MIROSLAV NOVÁK - Každý sám svým pánembohem

MIROSLAV NOVÁK - Každý sám svým pánembohem

MIROSLAV NOVÁK
Otázka žáka: Co je podstatou zen?
KAŽDÝ SÁM
SVÝM PÁNEMBOHEM
Odpověď Mistra: Baf!
Začalo to údajně při jedné z četných přednášek Buddhových, kdy
Osvícený, místo aby pronesl své obvyklé „Poslyšte, žáci . . .“ prostě jen
vzal do svých štíhlých prstů květinu (tuším lilii, ale určitě ne lotos,
prostě květinu nezatíženou symbolismem, květinu jako takovou), zvedl
ji do výše očí, ukázal shromážděným, beze slova ji zase odložil a dal najevo, že vyčerpal své téma. Předpokládáme-li, že to nebyla z nouze
ctnost, jež měla zakrýt momentální indispozici přednášejícího, pak to
byl zřejmě pokus využít soustředění žáků na to, že se dovědí něco, co
jim přiblíží poznání Velkého učení a rozptýlí jejich pochybnosti, využít
této příležitosti ukázat jim, že to, co snad hledají, je mimo slova, že je to
něco konkrétního a živého. Jak se dalo očekávat, žáci zvyklí, že si opět
rozmnoží zásobu pravidel a pouček, o jejichž souvislostech a aplikacích
by bylo možno se přít, nebo také přesvědčeni, že každý ždibec poznání
vyžaduje určitou slovní rozcvičku, nepochopili a začali se znepokojovat
o stav učení a možnosti dorozumění s Buddhou. Jediný Kasjapa byl
dostatečně při věci a své pochopení pro taškařice Velkého učitele
projevil pousmáním. Byl za to obdařen přízní a jmenován prvním
patriarchou po smrti Buddhově.
Buddha a zen
Chuej-neng se stal šestým zenovým patriarchou proto, že vůbec
nerozuměl buddhismu.
Zen není náboženství ve smyslu určitého souboru dogmat založených
na víře a tradici a podávajících částečný nebo úplný a jedině správný
nebo alespoň uspokojivý výklad světa, není to filosofie ve smyslu
soustavy více či méně racionálních poznatků a úvah k témuž účelu, ani
mystické učení o bezprostředním zření nadpřirozených bytostí a prasil,
či komunikace s něčím takovým, a konečně není ani návodem k poznání
tajemných, skoro magických procesů, jimiž by bylo možno se povznést
nad šedivou zkušenost všedna, či snad soustavou správných etickohygienických pravidel, jejichž nácvikem a poslušným dodržováním by
člověk zbavil svůj život zvratů, potíží, nejistoty a došel dlouhého věku v
dokonalé harmonii se světem i lidmi. Zen je daleko nejspíš sportovní
disciplína, druh umění, technika životního stylu, prst ukazující na měsíc.
I když ovšem na druhé straně z některých prvků učení zen lze odvodit
určitý filosofický názor, jako z každého přístupu k životu, vykládá po
svém první a poslední věci člověka, nelze je beze zbytku vyložit slovy a
má své sympatické stránky.
Otázka: Co je to Buddha?
Odpovědi čtyř Mistrů:
Mistr Chua-šan: Umím tlouci na buben. Bum bum-bum.
Mistr Jün-ťü: Kolem zámku krále z Čchu zatáčí se řeka Ču.
Co není zen
Mistr Čao-čou: S tím jsem ještě nemel tu Čest.
Mistr Ma-cu: Počkej, až sem nějaký přijde, pak ti to povím.
Žák se ptal Nan-jüana: Znamenají tyto výroky, že žádný Buddha není?
Nan-jüan: V něčem máš pravdu. Žák: V čem mám pravdu? Nan-jüan: Dnes je
středa.
Zen a buddhismus
Zen je naprostá hereze, jíž každý správný buddhista opovrhuje jako
znevažující opovážlivostí. Nepatří ke čtyřem učením a osmnácti školám
oficiálního buddhismu. A přitom si osobuje nárok, že to ví lépe, nauku o
možnosti úniku z věčného koloběhu existence potlačením žádostí povazuje za plácání a komentáře k osmeré zlaté cestě a paterému správnému
smýšlení za školometské hašteření učených tajtrlíků (Mistři zen mají
rádi přiléhavé a jednoduché výrazy). Nejen to, distancuje se dokonce i
od svého vlastního učení, které „může právě tolik uškodit jako prospět“,
totiž v tom případě, že se stane berličkou, dudlíkem, místo překážkou,
dnes bychom řekli laťkou, již je třeba překonat, a to s vědomím, že
pravé pochopení je teprve v neznámém doskočišti. Proč se tedy ale
vůbec hlásí k buddhismu, když se k němu chová div ne nepřátelsky? To
je jednak tím, že tenkrát každý nový způsob myšlení byl buddhismus,
tak jako dnes každý pokus o myšlení je filosofie, a potom také tím, že
vykladači zen soudí, že Buddha ve svém učení vlastně měl na mysli
právě zen, jenže mu příliš záleželo na masovosti nauky, moc toho
namluvil, a proto nakonec dopadl tak, že ho brali doslova a vyložili si to
jinak.
Kido: Jednou se Čchang-šuej ptal Mistra jménem
Chuej-čchiao: Jak to, Že prvotní absolutně jednoduché
stvořilo celý svět jevů? Chuej-čchiao odpověděl: Jak
to, že prvotní absolutně jednoduché stvořilo celý svět
jevů? To prý přivedlo tazatele k pravému poznání. Táži
se vás, jak se to mohlo stát. Vždyť odpověď je naprosto
stejná jako otázka. Co na tom Čchang viděl? Pokusím
se vám to vysvětlit: Jak to, že prvotní absolutně
jednoduché stvořilo celý svět jevů ?
Poznávat historicky a prostorově vzdálené ideologické systémy je
vždycky překladatelský úkol. Překládá se nejen z jazyka do jazyka, ale
také z určité interpretační soustavy pojmů do soustavy jiné, přičemž se
lze snadno dopustit některého z četných triviálních i subtilních překladatelských hříchů mezi doslovností a subjektivností. V případě zen
se situace komplikuje existencí starších překladů z minulých století, kdy
se při výkladu asijských ideologií tak vnucovaly evropské náboženské
představy, že překladatelům (však to také zprvu byli misionáři a pastoři)
ani nepřišlo na mysl hledat vhodnější terminologii.
Naštěstí zen vystačí s docela malým množstvím pojmů, protože si nelibuje v exegezi, apologetice a dogmatice, celý svůj obsah ukládá do
praktických pomůcek — příběhů a výroků svých Mistrů, a soustavnou
ideologii nevytváří. Stačí tedy předefinovat jen tři termíny, a to satori,
dharma a zen, ty tři mystické pojmy osvícení, zjevení a kontemplace.
Relativně nejznámější z nich, satori, se obvykle vykládá jako
„osvícení“, „extáze“. Skutečný význam tohoto japonského slova je, jak
potvrzuje i etymologie, jednodušší a také názornější. Znamená prostě
pochopení, poznám v nejširším slova smyslu, jako pochopení,
uvědomění si nějaké souvislosti, sdělení, smyslu apod. Označuje ten
okamžitý proces, kdy někomu něco „dojde“ a s úlevou si řekne „už to
mám“, popřípadě „aha!“. Znamená tedy úspěšné dovršení náležitě
intenzivního úsilí zjistit, „jak to vlastně je“, odvoláním, regresí na něco,
co se dále neanalyzuje, co se cítí jako podstatné, dané.
Co je satori
C'-ming: Zvedne-li se prach, je v každém zrnku celá země. V jednom lvu
jsou milióny lvů, v miliónech lvů je jeden lev. Jsou jich tisíce, ale stačí znát
jednoho. Pak zvedl svou hůl: Tohle je má hůl. Kde je ten jeden?
Původně zen totiž byla jen technická záležitost, nauka o různých způsobech meditace, jejím odstupňování, vhodných cvicích k soustředění, jež
mělo dopomoci k pochopení složitého učení Buddhova. Časem se ale
ukázalo, že vlastně člověk konec konců víc ani nepotřebuje, než se umět
opravdu soustředit, když chce něco dělat pořádně — tedy chce-li být
opravdu člověkem, je třeba se soustředit na bytí a život. Něco takového se v
Indii tušilo už dříve, zvláště jistý Nagardžuna, když mu nějak přestala
vycházet tradiční logika, ale první s náznakem této myšlenky přisel učený
Bodhidharma (japonsky Daruma) v Šestém století našeho letopočtu na své
misijní cestě z Indie do Číny ke dvoru dynastie Liang. Velice se prý dotkl
tamějšího panovníka, který se mu pochlubil, kolik založil klášterů, dal
vyrobit soch a přepsat buddhistických písem, ale na otázku, jaké tím získal
zásluhy, dostal odpověď, že žádné, protože to všechno není k ničemu. Když
potom ještě na otázku, jaká je podstata svatého učení, příchozí odpověděl,
že prázdnota, na níž však není nic svatého, a na rozhorlené zvolání, kdo že
se to tak opovažuje, poznamenal „Já nevím“, dostalo se císaři Wu
příležitosti být účastníkem první dochované zenistické scénky. Daruma
nicméně pak odešel do ústraní a údajně po devět let meditoval, dívaje se do
zdi, takže mu ochrnuly nohy. Ale první zenistický patriarcha byl na světe a
doplnit zpětně řadu osmadvaceti patriarchů až ke Kasjapovi, který jediný
pochopil slavné „květinové kázání" samého Buddhy, už byla maličkost pro
historizující milovníky celých čísel a uzavřených cyklů.
Co je zen
Když už je ta velká otázka stále stejná,
musí být stejné i odpovědi?
Zmíněná principiální heretičnost dovedla zen k
aktivitě a překonání nehybného pesimismu a
uraženého nihilismu „pravého buddhismu“ (jejž
ostatně podědil s mnoha jinými aspekty od starších
indických náboženských systémů), takže by se dalo
říci, že teprve dvojí filtrace Čínou a Japonskem přivodila typicky zenové zjednodušení, vyjádřené v
pojetí protikladu pojmů nirvána a samsara. Podle
tradičního buddhismu samsara znamená celou
„klamnou“ jevovou oblast vznikání a zanikání v jejím
kauzálním koloběhu, zakrývající podstatu, vnitřní
zákonitost, dharmu všech jevů. Nirvána pak se chápe
jako stav vytržení z toho koloběhu, stav splynutí s
podstatou. Heretická tendence zen odvážně zrušila i
tuto mechanickou a umrtvující dualitu prohlášením
identity obou pojmů. Tedy dharma není někde mimo
samsara a nirvána je možná pouze v samsara, pouze
skrze tento svět, mimo nějž není. To znamená, že
podstata světa je právě v tomto konkrétním světě a
nikde jinde, a proniknout k jeho podstatě znamená
proniknout do jeho konkrétních projevů právě tady a
hned.
Chuej-neng: Jde mi o poznání své vlastní podstaty, ne o
meditaci nebo osvobození.
Hakuin: Daruma z profilu
Co je dharma
Potíže jsou ovšem s pravověrností. Jednak není u
zen več věřit, leda v sebe, a to ještě v sebe
proměnlivého, jednak o pravosti svého poznání
rozhoduje každý sám, takže opravdu není na koho se
spolehnout a koho přesvědčovat a získávat, a také z
toho nic nekouká. Z toho plyne, že se zen nikdy
nikomu nevnucovalo, nemělo a ani nemůže mít misionáře, konvertity
ani svaté války. Vlastně ani není nějaké jedno zen, nýbrž jejich tolik,
kolik je Mistrů, eventuálně kolik lidí má zkušenost, která za určitých
historických časoprostorových okolností byla v Indii nazvána dhjána,
později propracována v Číně pod názvem čchan, naposledy vzkvétala v
Japonsku pojmenována zen a jinde se nejmenuje vůbec. Týká se totiž
toho nejosobnějšího, té jednotlivé konkretizace obecného modelu
„člověk“, která je tak naprosto neopakovatelná jako kterákoliv jiná
konkretizace čehokoliv.
Žák: Podstatou všech věcí je nicota, ale co je podstatou nicoty? Džóšu: Když se dlouho sedí, je člověk
unaven.
Žák: Prý je jedna poslední pravda, jak zní? Džóšu po
chvíli: Cos to říkal? Tazatel opakuje. Džóšu: Tak proč
se ptáš dvakrát?
Žák: Co je podstatou Zen? Džóšu: Zeptej se tady
toho trámu. Žák: Já vám nerozumím. Džóšu: Já tobě
také ne.
V zaznamenaných formách se jeví zen jako pedagogická situace mezi Mistrem a adeptem. Adept
přichází z vlastního popudu a rozhodnutí za Mistrem. Přivádí ho zřejmě touha po poznání, jejíž
další osobní pohnutky mohou být různé — nejčastěji patrně nespokojenost se stavem světa (tj. s
jeho interpretací, kterou přijal za svou). Jestliže ho
Mistr vezme do učení, rozvíjí se mezi nimi
pedagogický proces, jehož metodika závisí na
osobním stylu Mistrově. Shodné rysy jsou zhruba
tyto: Adept se povinně cvičí v meditaci
(soustřeďování — nejčastěji vsedě, zazen),
obstarává práce potřebné k udržování Mistrovy
domácnosti, školy, kláštera, podle toho, kde Mistr
působí (ve starších dobách si jídlo také vyžebrával
u dobrých lidí), žije prostě a střídmě a pokouší se
luštit kóany, paradoxy, které mu Mistr uložil. Čas
od času si vyžádá konzultaci a předstoupí před
Mistra buď s otázkou po podstatě zen, po základní
pravdě, smyslu všehomíra a podobně, nebo mu
přednese výklad uloženého kóanu, o němž si myslí,
že je správný (sanzen). Podle Mistrova stylu
dostává odpovědi paradoxní, nesmyslné, triviální,
žádné, nebo místo odpovědi pohlavek, nadávku,
bití, seřvání nebo různě, bez zřejmé závislosti na
otázce či problému. Takové situace se opakují tak
dlouho, až mu to jednou dojde a ví, že má, co chtěl.
Bezprostřední pohnutkou pochopeni (satori) může
být cokoliv: závan větru, pád jablka, gesto
náhodného chodce, pípnutí ptáka, šplouchnutí vody
v umývadle, ťuknutí kamínku o sandál ...
Výsledkem je, že adept už svého Mistra
nepotřebuje, a ten, jako zkušený pedagog, při
nejbližším setkání nebo kázání podle žákova
chování pozná, že je svůj a nezávislý.
Sengai:
Mistr Baso, jehož
křikem byl Hjakudžo
ohlušen tři dny
Kuang: Má duše ještě nedosáhla míru, prosím, Mistře, uklidněte ji. Daruma: Přines mi ji a já
ti ji uklidním. Kuang: Už ji hledám kolik let a nemohu se jí zmocnit. Daruma: Tak vidíš, že je v
klidu.
Učitelé a žáci
Chceme-li tento pedagogický proces racionalizovat, musíme si
uvědomit dvě okolnosti: Jednak opravdovou snahu adepta dobrat se
nějakého smyslu v tom, co prožívá, a jednak, což je nejméně stejně
důležité, obrovskou autoritu učitele (Mistra) ve staré Číně a Japonsku (i
dnes je tam větší, než kdy byla u nás), ještě znásobenou autoritou
profesionála, který ví, jak to je, a tím má právo dávat neschopnému
žákovi najevo, že nerozumí a dělá všechno špatně. Celý proces pak
spočívá v tom, že učitel na jedné straně vede žáka k přísné sebekázni na
úrovni fyziologické existence a zároveň soustavně narušuje všechny
jeho ustálené představy včetně představy o své vlastní autoritě. Úměrně
adeptově snaze a vědomému úsilí pochopit a naučit se vzrůstá a
stupňuje se v jeho mysli zmatek, až je dohnán k tomu, že se vzepře té
nejvyšší autoritě, na niž spoléhal — svému učiteli. Při tom najde sám
sebe, přijde na to, že se tak jak tak žije na vlastní účet, že lze být sám a
sám sebou, a že je to tak dobře. Protože všechny ústrky musil strpět jen
proto, že si je nechal líbit, že je uznával a měl za danost, objeví, že ta
skutečná danost je jenom v něm — a obvykle odchází žít, pokud ho tato
zkušenost nezaujala tak, že se stane sám pedagogem (Mistrem), že si
vypracuje svůj styl, což v sobě nemá každý.
Tao-sin: Ukažte mi, Mistře, cestu k osvobození. Seng-cchan: Kdo tě drží v
zajetí? Tao-sin: Nikdo. Seng-cchan: Tak proč se chceš osvobodit?
Tokusan jednoho večera seděl venku a přemítal. Rjútan se ho zeptal, proč
nejde dovnitř. Tokusan odpověděl: Je tma. Rjútan rozžehl svíci a podal mu ji.
Když ji chtěl uchopit, Rjútan ji sfoukl. Tokusan mu za to byl vděčný.
Pedagogický
systém
Pochopitelně, ne každá pedagogická situace se dovrší uvedeným
způsobem. Není každý tak umíněný. A ne pro každého je tato situace
dostatečně intenzívní, tak říkajíc mezní, nejde každému tolik o poznání,
aby z ní dokázal vytěžit víc než spílání, vodění za nos a pár pohlavků.
Ale jestliže adeptův vztah k Mistrovi je opravdu mezní, pak je mu jeho
Mistr celým světem, celý se soustřeďuje na jeho úkoly a odpovědi —
jeho každodenní život je zmechanizován do nevědomosti— a tak mu
vyřešení vztahu k Mistrovi řeší také vztah ke světu a jeho systémům:
učitel i svět se mu stanou partnery místo vládců. Pozná, že může převzít
plnou odpovědnost sám za sebe, že pocit bezpečnosti vyplývající z
přimknutí je iluze, za kterou se platí nežitím a která funguje jen tam,
kde jeho vlastní touhy a potřeby jsou totožné s potřebami toho člověka
nebo systému, jemuž se poddal a který si ho přivlastňuje. Všechno navíc
je pro ovládající systém, který žije skrze ty, jež si přivlastnil, zbytečné a
často i škodlivé, takže jim to zapovídá nebo jim v tom brání.
Mu-čou byl tázán: Den ze dne se musíme oblékat a musíme jíst. Jak se
zbavíme této omezující nutnosti? Mistr: Oblékáme se a jíme. Tazatel: Nerozumím. Mistr: Když nerozumíš, tak se oblékni a najez.
Dendžiró se chtěl stát šermířem. Prosil slavného učitele šermu Mistra
Hanšina, aby ho vzal do učení. Po určitém zdráhání ho Mistr přijal a jako
první úkol mu uložil, aby naštípal dříví do kuchyně. Jakmile se však Den-
Sengai: Meditující žába — Když tedy meditace vsedě (zazen) dělá z lidí Buddhy..
džiró opravdu zabral do práce, dostal najednou mohutný pohlavek. Podobně
tomu bylo i další dny. Místo učení šermu vykonával všechny možné domácí
práce, a vždycky když to nejméně očekával, dostal najednou ránu, kopanec
nebo klopýtl přes nastavenou nohu. Když, se však opovážil zeptat, kdy už se tedy
začne učit šermu, odpovídal mu Mistr, že může klidně odejít, jestli se mu u něho
nelíbí. Dendžiró tedy vytrval a během času se tak vycvičil, že i při sebepilnější
práci dokázal být ve střehu a v poslední chvíli uhnout nejnečekanější ráně.
Pomalu dostával na Mistra zlost, že se šermem pořád nic není. Jednou, když byl
zvlášť rozmrzelý, všiml si, jak Mistr v kuchyni se zřejmým potěšením ochutnává
jídlo, které se vařilo na ohni. Vzal do ruky poleno, opatrně se k Mistrovi
připlížil, rozpřáhl se — a jeho rána dopadla na pokličku, kterou mu Mistr
nastavil, a v otevřených ústech se mu octla lžička s polévkou. Na to se Mistr
usmál a řekl: Tak, teď se můžeme konečně začít učit šermovat.
Je zřejmé, že popsaná pedagogická situace může vzniknout také jinak
— jestliže v zenistické organizované podobě učitel adeptovi reprezentoval svět, může se v jiných, přirozených případech naopak svět stát učitelem, zenistickým Mistrem. Proces probíhá pak v podstatě stejně:
ústrky, vodění za nos, šťouchance, podrazy, a při tom monotonní sháňka
obživy a uplatnění, otročení situaci, a při tom strašná touha vědět, co to
vlastně znamená — zklamání, uraženost, pohrdání, zmatek, zoufalství —
až to jednoho krásného dne cinkne, „prvotní mindrák" člověka vůči světu
se rozpustí a svět přestane být AUTORITOU. Tím se dá vysvětlit, že byli
a jsou lidé, kteří mají za sebou tak říkajíc „zenovou zkušenost" — tedy
„divoké satori", ačkoli o zen nikdy ani neslyšeli a stejně jako Mistři zen
ji nedovedou vyložit, v nejlepším případě právě jako oni pouze naznačit
třeba básní nebo obrazem, ale také pohledem či pohlazením...
Divoké satori
Jak známo, prožitek jevu je komplexní, individuálně formulovaný,
celistvý, a tudíž ne sdělitelný, lze jej jen rozložit na jednotlivé složky,
zabírající samostatné časoprostorové úseky a připodobněné společným
vjemům, nadindividuální interpretaci, tj. zobrazit, a něco podstatného se
při tom sdělování ztratí—totiž ta nesdělitelnost, celistvost a individuální
formulace. Ovšem zobrazení se nerovná prožitku a prožitek zobrazení se
nerovná prožitku zobrazovanému. Kromě toho lze analogický prožitek
navodit, ovšem jinými prostředky než jeho zobrazením. V obou případech zenové zkušenosti zřejmě není tak důležité množství a charakter
„lekcí" jako naléhavost přání a úsilnost snahy dobrat se smyslu. Podstatný rozdíl je ten, že od Mistra se snadněji odchází v případě neúspěchu,
třeba k jinému se sympatičtějšími metodami, kdežto od přirozeného
učitele jen do některého jednoduššího nebo složitějšího mechanického
kruhu hypostazované nutnosti, anebo vůbec . . . (tj. do některé z forem
nebytí, jež zahrnují nejrůznější způsoby závislosti od pokory a pozérství
a hamouství a panovačnosti přes šílenství až po fyzické zmaření).
Ummon: Velevážení žáci! Nenechte se poplést ve svém myšlení. Nebe je
nebe, země je země, hory jsou hory, voda je voda, mniši jsou mniší. Po chvíli:
Přineste mi sem horu An, ať se podívám.
Prameny
Protože Mistři zen odjakživa měli hlubokou nedůvěru k dlouhým výkladům a scholastickým disputacím, kde se slova, formulace a fráze stávají cílem a bojovým prostředkem, zřejmě také poučeni na nekonečných
sporech o pravé znění a pravý smysl buddhistických písem, konečně také
z individuálního a konkrétního charakteru své nauky (vzpomeňme, že
ještě nikdo nenapsal příručku, z níž by bylo možno se naučit — dojít k
poznání a realizaci — nějaké umělecké nebo sportovní disciplíně), neexistuje žádná vpravdě tematická literatura, která by podávala souborný
výklad nauky. Podstata tohoto umění se přenáší pouze bezprostředně a
individuálně z učitele na žáka a písemně zachovány jsou jenom jednotlivé (zřejmě značně apokryfní) výroky Mistrů, jejich odpovědi na
otázky nebo krátká „kázání“ či glosy k některým tradičním buddhistickým písmům — sutrám, kromě toho ještě životopisy některých proslulých Mistrů. Obvykle nejsou tyto záznamy příliš srozumitelné, protože
jsou nadmíru stručné a vázány na okamžitou situaci — situační kontext
— v němž docela dobře mohly nějaký význam mít, nebo se jim mohl
alespoň připisovat. Kromě toho patří k zenistické literatuře také sbírka
takzvaných kóanů, což jsou paradoxy, jichž se používá k tomu, aby se
adept soustředil na určité téma, zaměřil své myšlení na určitý kontext, v
němž pak může zapůsobit Mistrův styl. Kóany by se daly přirovnat k
etudám, studiím nebo nácviku techniky vůbec; nepřikládá se jim význam
výkladu, ani to nejsou hádanky, pro něž by existovalo tajné, jedině
správné rozluštění. Soudí se jen, že pro každého může být ,,vhodný“ jiný
kóan, při jehož „řešení“ se mu nejsnadněji „otevírá mysl“, ale že ten, kdo
ovládl nauku, hravě řeší všechny — způsobem sobě vlastním. Konečně
jsou zaznamenány také rozmluvy či příběhy mondó (otázky a odpovědi),
v nichž se líčí situace nebo rozhovor, obvykle mezi Mistrem a žákem
nebo mezi skutečným Mistrem a domnělým Mistrem, popřípadě mezi
dvěma Mistry nebo dvěma adepty, z nichž jeden pochopil a osamostatnil
se. V těchto mondó se zřejmě libovolně misí skutečnost s větší či menší
dávkou fantazie, jsou to vlastně zenistické anekdoty, které jako všude
spíš vystihují než postihují nějakou skutečnost, přičemž zde pointa
poukazuje k některému aspektu nauky.
Otázka žáka: Co je podstatou zen?
Nejvýstižnější odpovědi význačných Mistrů:
Ummon: To.
Džóšu: Tamhleten cypřiš.
Baso: Libra třešní.
Mu-čou: Co vlastně?
Wakuan: Pročpak nenosíš vousy, barbare?
Engo: Proč se ptáš mne na své vlastni tajemství?
Fa-jen: Koukáním na jedlíka se nenajíš.
Kjógen: Čerstvě uříznutý klacek v lese.
Sozan: Mohutnost potoku a tišina moře.
Nansen: Celkem nic zvláštního.
Džimjó: Už jsem ji zrušil.
Chuej-kche: Bezprostřední nekonečnost nečistého.
Jakusan: Nač ji potřebuješ?
Süan-čang: Když piješ vodu, sám víš, jestli je teplá nebo studená.
Lo-Šan: Umíš jíst rýži?
Čao-čou: Kdo je ten, jenž ke mně přichází?
Nan-jüan: A co jí není?
Džóšu: Dnes je zamračeno, tak ti neodpovím.
Ummon: Plot u záchodu.
Tósu: Zen.
Cho-šan: Kuš!
Ti-c': Mnišky jsou docela přirozeně ženy.
Je ovšem třeba mít na paměti, že tyto paradoxní výroky a „výklady“
jsou jenom slovní hříčky a sofismata. Totiž tak dlouho, dokud se někdo
neodhodlá jim přikládat nějaký smysl, dokud je nezačne řešit. A je
rozhodně zajímavější si to říci až potom, ne napřed
— ztratí se při tom to zabezpečovací „jenom“.
Připomeňme si analogii (nejen) s moderním
malířstvím v pojetí počmáraného či pomalovaného
papíru nebo plátna.
Ting se ptal Lin-čchiho na podstatu zen. Lin-čchi k němu přistoupil,
popadl ho, uhodil do tváře a odstrčil od sebe. Ting zůstal ohromen. Jiný
mnich mu rychle pošeptal, aby se uctivě uklonil a projevil vděčnost za
poučení. Ting se užuž chystal to udělat, a vtom — satori.
Technika skoku
Zen přichází s návrhem, aby se systému přímého kontaktu, vcítění,
pochopení „triku“ jednotlivých jevů použilo i na ten nejzákladnější,
každému nejkonkrétnější jev, s kterým bezprostředně daný svět stojí a
padá — na sebe samého. Pochopitelně, vyžaduje úsilí, aby se člověk
naučil vůbec poznávat a chápat, učí se tomu prostředkovaně a získává
tím utkvělé návyky, z nichž je třeba vybřednout, má-li se dostat k sobě
samému, ke svému osobitému modulu, jímž vyrostl do všeobecného
tvaru člověka. To je nezbytný paradox. Batole také nemůžete učit
sprintu, nejdřív se musí naučit chodit od babičky, pak se musí odnaučovat té omluvné klátivosti a pak zase musí projít tím nervózně
škubavým krokem, než dostane lehký a pružný odraz, aby pak mohlo
rvát rekordy tím nemožným stylem — po svém. K tomu je tedy třeba
úsilí, technika, a hlavně a pořád soustředění, tedy zen, to je totiž
prvotní význam tohoto slova. Tak je zen nejzákladnější a nejobecnější
sportovní disciplína, dalo by se říci životní sport, protože se netýká
vědomého ovládnutí jen určitého souboru svalů, postřehu a obratnosti,
nýbrž celého člověka se vším všudy, nebo lépe toho nejosobitějšího, co
je všude v něm. Týká se nejen schopnosti soustředit veškerou energii
do toho bodu, kde se právě rozhoduje o výkonu, a ostatní přenechat
přírodním zákonitostem, dharmě, ale schopnosti soustředit veškerou
energii tam, kde se žije, tedy do skutečnosti, která je teď a nikdy jindy,
a ostatní přenechat uvolněnému vyrovnání střetnuvších se energií.
Neboť výkon, poznání, má dvě stránky nerozlučně spolu související:
soustředění a uvolnění — to konečně také nevymysleli zenisté, zná to
každý sportovec, každý umělec, řemeslník, vůbec každý, kdo něco
opravdu dovede, kdo má něco „v ruce“, „ve
voku“, má na to „čuch“ atd. Zen pouze soudí,
že se to dá aplikovat na všechny smysly
najednou a celoživotně, protože jinak hrozí
rutina, když se to jen tak „jako“ ošolíchá.
Kóan: Kdo při chůzi zvedá prach, plýtvá
silami.
Byla řeč o spíš přísném, ukázněném způsobu
života v zenistické „škole". Je však důležité
nepřehlédnout cíle a směřování představy o
Sengai: Tygr
Něco jako kočka
kázni v zen. Nejde totiž o prázdnou
kasárenskou
kázeň,
ani
samoúčelnou
fakirskou askezi. Jde o sebekázeň v tom
smyslu, že je třeba, aby se člověk uměl ukáznit, právě proto, aby nebyl
vydán v moc a na pospas vnitřním i vnějším silám, které si nezvolil. Má
být schopen libovolně rozmnožovat a zase redukovat své potřeby — až
na fyziologické minimum, jestliže usoudí, že je to třeba, nikoli ze
zásady. To je jinými slovy schopnost volně a pružně přenášet fyzickou i
mentální energii tam, kde se právě vzhledem k situaci (situovanosti)
může rozvinout nejplněji. Grafickým symbolem této představy bývá
tygr jako něco silného, pružného, stále připraveného ke skoku.
Kóan: Voda a vlny, ne voda a ryby.
Protože je pro zen tak důležité soustředění, intenzita, s jakou se
celý člověk zaměří jedním směrem, využívá Mistr i náhodných
příležitostí, kdy se jeho žáci na něco upnou, aby je v té chvíli přiměl k
reakci celou osobností. Je totiž, jak známo, poněkud jiná amplituda
chování, když je si někdo osobně jist svými absurditami, než když
pochybuje o pravdě, kterou hlásá — podle toho mívá také
komunikativní úspěch, ovšem v mezích zdrojů, z nichž čerpá
příslušnou jistotu či pochybnost.
Mniši se hádali o kotě. Nan-čchüan je popadl a řekl: Dokážete-li
říci nějaké slovo mimo tvrzení a popírání, ušetřím je, jinak zahyne.
Nikdo nevěděl. Když se jeho žák Čao-čou vrátil z pochůzek, Mistr mu
to vyprávěl. Čao-čou si sundal sandál, dal si ho na hlavu a měl se k
odchodu. Mistr: Škoda, žes tu nebyl, mohl jsi to kotě zachránit.
Kóan:
Jdu s prázdnou a mám v ruce rýč
Jdu pěšky jeda na buvolu
Když jdu přes most voda stojí pevně
a most teče pryč
Dvojjedinost soustředění a uvolnění se pak vyskytuje ve dvou
variantách, jako uvolněná soustředěnost a soustředěná uvolněnost.
Soustředění
a uvolnění
Jednou se člověk celý na něco upne, je celý ve špičce štětce, šípu, meče,
v disku a vlastně už v cíli, protože realizace je otázkou mechanismu,
který pracuje na základě nutnosti. Nebo sedí na skále v prostoru, jeho
stavy jsou stavy přírody a myslí nejen celým tělem, ale celým prostředím.
Podruhé se docela uvolní, vyprázdní, nabude své základní nerozumující
podoby a je připraven zachytit míč, ránu, dojem odkudkoli a dát mu celou
svou sílu těla i mysli, „hodí to s ním“ za míčem, toulá a řítí se světem a
dá si set nebo aspoň pink se všemi lidmi, jež se mu podaří potkat.
Kóan: Máš-li hůl, dám ti ji. Nemáš-li hul, vezmu ti ji.
Co s energii?
Po pochopení problému, rozluštění úkolu, úspěšném výkonu, nalezení
východiska následuje pocit náhlé radosti, rozkoše, velkého uvolnění
energie. Po mentálním skoku přes zeď tabu a vyvlastněnosti podle zen
přirozeně následuje obrovský příval energie, která byla vázána na plnění
příkazů a pravidel vyvlastňujícího metaorganismu, a tudíž veliká aktivita
v poznávání světa a prožívání sebe ve světě všemi dostupnými smysly a
prostředky a cestami, skrze lidi, přírodu, umění nebo práci, lásku, a to
aktivita buď vnější nebo vnitřní, nebo střídavě obojí, podle
individuálního stylu.
Kóan: Jak vypadá tlesknutí jedné ruky?
Takové „oproštění" a nalezení sebe sama je jistě možno si připravit i
mechanickou, syntetickou cestou, alkoholem, drogami. Člověk se zbaví
všeho vnějšího, konvenčního, je takový, jaký je, a je mu tak dobře . . .
Jenže rozdíl mezi satori, jak si je představuje zen, a opicí je dost
podstatný. Nejde ani o to, že zenistické poznání má mít trvalejší význam,
a to bez kocoviny, jako spíš o to, že alkohol oprostí člověka od toho, co
se naučil předstírat, ne však od toho, co plně převzal a co opravdu pro
něj platí. Takže v tomto osvícení není takový, jaký je on sám, nýbrž jaká
je jednotka. To už je spíš sám sebou v tom, co předstírá, jak se usilovně
stylizuje — alespoň negativně, v podobě stálé odchylky od věčně a nutně
nedostižného ideálu.
Kóan: Zen je jako veliký buvol jdoucí kolem
okna. Jeho hlava, rohy i kopyta už přešly, proč
nemůže přejít také ohon?
Samosebou se může docela dobře přihodit,
že někdo ze samé radosti, že se našel, se honem
zase ztratí nebo si udělá novou normu z nenormy, takže se pak pro samé satori a „satori“
ani nedostane k tomu, aby si ten svůj modul
rozehrál ve všech myslitelných materiálech.
Ale pak si vytvořil jen variaci na svou neplnou
formu, protože prostě není takový.
ETIKA
Polez, slimáčku, až na vrcholek
Fudži, ale pomalu!
Issa
Žák: Jak se zbavím svých žádostí? Mistr:
Proč by ses jich zbavoval, když jsou tvoje?
Dóken žádal Sogena: Pomoz mi odhalit
tajemství života! Sogen: Rád ti pomohu ve všem
možném, ale je pět věcí, které si musíš obstarat
sám. Dóken: Které to jsou ? Sogen: Když máš
hlad nebo žízeň, tak ať jím a piju kolik chci,
není to nic platné. Jdeš-li vykonat svou potřebu,
také ti nejsem nic platný. A konečně jsi to ty
sám, kdo musí nést své tělo touto cestou.
Ma-cung: Rodíme se svobodni a sobě rovni.
Je nějaký rozdíl mezi učením zen a sutrami?
Čchien: Když je zima slepici, vylétne na strom,
když je zima kachně, potopí se do vody.
Fa-jen: To je jen půl pravdy. Když nabereš
vody do dlaní, máš v ruce měsíc. Když rovnáš
květiny, máš plný šat vůně.
Sengai: Nan-čchüan
a kotě
Zabij, zabij! Ale nejen
kotě, také vůdce obou
skupin, a nakonec i
starého Mistra
Sengai: Hora Fudži
Toto je namalováno paprskem z jezera na vrcholku Fudži
Teng tlačil trakař. Viděl, jak jeho Mistr Ma-cung leží s nohama
nataženýma do cesty. Teng: Neskrčil byste trochu nohy? Ma-cung: Věc
jednou natažená se už nikdy nestáhne. Teng: Pak tedy věc jednou rozjetá
se nikdy nezastaví. A přejel a poranil Mistrovi nohy. Později Mistr přišel
na shromáždění se sekyrou v ruce a pravil: Nechť předstoupí ten, kdo
prve poranil nohy svého starého Mistra. Teng předstoupil a natáhl krk,
hotov přijmout odplatu, ale Mistr sekyru odložil.
Žák: Je i poučený člověk v moci příčiny a následku? Hjakudžo:
Nezastírá si souvislosti příčin a následků.
Žák Šen-siův: Náš Mistr učí, abychom zastavili činnost své mysli a
seděli dlouho zpříma v meditaci a nelehali si. Chuej-neng: Zastavit
činnost mysli a sedět bez hnutí v meditaci je nemoc, a ne zen, z dlouhého
seděni vůbec nic nekouká.
Za živa sedí a nelehá
po smrti leží a nevstává
jakpak něco udělá
ta páchnoucí mrtvola ?
Právě komunikační (sdělovací) situace vlastně z původní nauky o
tom, jak správně meditovat, a z jistých pochybností některých
teoretiků syntetizovala a postupně vytvořila v Číně samostatnou
zenistickou odnož buddhismu. Takzvaná forma buddhismu, jak se v
prvních stoletích n. 1. postupně šířila mimo Indii a přicházela i do Číny,
byla rozrostlá do komplikované soustavy teorií, nauk a věcí s rozsáhlým
panteonem božstev, převzatých z různých lokálních náboženství, a
množstvím škol a sekt. V této své závislosti na písmech, překládaných
pokud možno věrně do čínštiny, byla značně cizí, nesrozumitelná a tím
vhodným nástrojem k ovládání prostřednictvím tajemna. Naproti tomu
učení připisované Bodhidharmovi, soustřeďující svou pozornost na
jednotlivce a považující písemné učení za vedlejší nebo zbytečné, jednak
svou jednoduchostí, jednak pro styčné body se starším čínským
taoismem zřejmě spíše uspokojovalo ty, kdo hledali vlastní cestu. Tak
byla v Číně mezi 6. a 12. stoletím vypracována celá technika a tradice
zen, včetně aplikace v umění, zvláště v malířství a v poezii (především
za dynastie Sung v 10.—12. stol.). K dalšímu zjednodušení a
individualizaci učení pak došlo v Japonsku, kde zřejmě opět působila své
době vyhovující jednoduchost a nezávislost na dokumentech, přičemž
přenesení do nového prostředí, jež projevilo živý zájem, opět očistilo zen
od vznikajícího nánosu stereotypních prvku a zjednodušilo je až na
prosté a přirozené jádro na samém pokraji rozplynutí v nic neříkající
všeobecnost. Tento dvojí proces očištění heterogenním prostředím lze
ovšem také vykládat, jak se s oblibou činí, jako výsledek působení
čínského pragmatismu a japonské senzibility na původní indickou
mystiku...
Seššú (1420—1506):
Krajina
Žák: Říkáte prý, že celý vesmír je
jediný průhledný krystal. Jak tomu mám
rozumět? Süan: Celý vesmír je jediný
průhledný krystal, nač tomu rozumět?
Následujícího dne se ptá Mistr: Celý
vesmír je jediný průhledný krystal, jak
tomu rozumíš? Žák: Celý vesmír je
jediný průhledný krystal, nač tomu
rozumět? Süan: Vidím, že s tebou
cloumají démoni.
Drsná věcnost, uznaná pomíjejícnost
jako jediná jistota, technika uvolněného
soustředění a z toho plynoucí intenzívní
prožívání daného okamžiku, to patrně
právě potřebovalo Japonsko 14. a 15.
století, krvavá doba nekončících válek,
doba rozkladu a pokřivení všech
hodnot. Proto patrně zenistický životní
styl — nebo lépe, některé jeho prvky —
vzniklý v Indii a propracovaný v Číně
jako vcelku okrajový postoj, do něhož
byli zatlačeni někteří lidé příliš
strnulými, mechanickými a nenasytnými
systémy těchto společností, v Japonsku
v této době vtiskl své znamení celé
Historické
peripetie
Kulturní dědictví
kultuře. Těmto přimíšeným prvkům se přirozeně zanedlouho stalo, co se
jim v té situaci stát muselo — metaorganický systém se jich zmocnil,
přivlastnil si je a proměnil v pravidlo, zformalizoval je a umrtvil. Tak,
jak mohly pomáhat žít, mohly také pomáhat umírat samurajům, ale
nikoli podle volby, nýbrž v nečistém, neautentickém spojení s mechanickou zásadou feudální věrnosti až do poslední kapky krve. Přesto však
v tvůrčích rukou pomohly na svět onomu oproštěnému stylu, s nímž si
dnes tak dobře rozumíme a jenž dává především působit materiálu a
prázdnému prostoru v keramice, dřevu a orámované prázdnotě v
architektuře, kamenům, písku a organicky funkční fantazii rostlin v
zahradách, na druhé straně v komunikativních systémech malířství a
poezie stručné čáře či skvrně tuše na bílém pozadí, anebo vůni obyčejných, konkrétních slov střetajících se v tříverší haiku. Snaží se
navodit pocit, atmosféru, okamžitou situaci, několika tahy zachytit a
vyjevit koncentrovanou mnohoznačnost neopakovatelně osobního
prožitku — tak jako umění kaligrafie je nejosobitější interpretací,
překonávající nejkonvenčnější kód přesně předepsaných tahů znakového
písma. Tak také mnich Rjúsai vymyslil ono tak legrační, protože
jedinečné umění takzvaného čajového obřadu. I zde už pouhý překlad
názvu je matoucím omylem — jde právě tak málo o obřad jako v
kaligrafii o krasopis, japonsky se také jmenuje sado — cesta, způsob čaje
(koncovka jako ve slově džúdó — uvolněná cesta, způsob), a byl to
kdysi pozoruhodný pokus přetvořit chování lidí v situaci družnosti v
materiál uměleckého druhu, na zásadách společných všemu umění —
ovládnutím konvence a materiálu dát příležitost individuálnímu projevu
osobnosti— dát plně prožít společenství lidí nad čajem, jako obraz dá
prožít tvar a báseň jazyk.
Žák: Prosím, zahraj mi na loutnu beze strun. Šuzan chvíli mlčel a pak
se zeptal: Slyšel jsi? Ne, neslyšel jsem nic. Šuzan: Tak proč sis neřekl hlasitěji?
Církevní zen
Napojení na setrvačnost japonského feudálního systému s přirozenou
důsledností přivodilo degeneraci zenového stylu. Dlouhé válčení
skončilo ovšem vládou jednoho rodu, rozběhl se mlýn mechanizace
lidských vztahů, rozdílení pravomocí, budování hranic a mezí v postupně
stagnující ostrovní zemi, odříznuté od ostatního světa. Nastupuje další
import z Číny, pořádkumilovné a vševědoucí konfuciánství, životní styl
se ubírá jinými cestami. Osobní statečnost se mění v tupou poslušnost,
bezohlednou k sobě i druhým, tušová malba a kaligrafie v epigonskou
manýru, haiku v konvenční slovní hříčky, způsob čaje v nudnou
proceduru — všude se nejvýše hodnotí co nejpřesnější provedení věky
kanonizovaných úkonů. Zen se stává složkou buddhistické církve,
obstarávající matriky, pohřby a jinou duchovní útěchu.
Co přetrvalo až do dnešního Japonska, ředěno historií a pokoleními,
až se stalo sotva definovatelnou součástí prostředí a jeho atmosféry, je
onen tak obdivuhodný japonský smysl pro působivost materiálu a účelnou prostotu (byť to není jediný prvek dnešního japonského stylu) a
zvláštní schopnost soustředit se plně a beze zbytku na cokoliv: vnímání,
učení, práci, zábavu — ale také službu, prospěch, ideu — co si člověka
zrovna vyžádá.
Takže normálního dnešního Japonce zajímá zen — pokud ho vůbec
zajímá — ne jako součást jeho vlastní tradice, nýbrž jako nejnovější
pitomůstka těch potrhlých Američanů, a pokud se neoddává mystickým
Sengai: Blesk
K čemu připodobnit svět? / Není ani kdy si pomyslet: / život to je blesk a kapka rosy
spekulacím o tajemném a dojímavém pohybu zen z místa svého vzniku
stále dál a dál na východ, bude uvažovat, proč právě starobylé zen
vzbudilo pozornost ve veskrze moderním světě. A to vlastně zajímá i
nás.
Sengai: Probuzení
Celou noc se mi zdálo o samsara a nirvána / až mi to zprotivilo Buddhu
NOETIKA
Poznání je jako odlesk měsíce na hladině vody. Je k němu třeba jak
měsíce, tak vody. A když se po něm sáhne netrpělivou rukou, roztřese se a
zmizí.
Žák: Co je pravda? Mistr: Tomu neporozumíš, dokud ji nebudeš znát.
Žák: A může mě k ní něco přivést? Mistr: Bez konce je obloha a nic
nebrání oblakům volně po ní plynout.
Já, Wo-luan, znám prostředek
jak zapudit všechny své myšlenky
vnější svět již nevzrušuje mé srdce
a každým dnem jsem osvícenější
Já, Chuej-neng, neznám žádné
prostředky
mé myšlení není potlačeno
celý svět stále vzrušuje mé srdce
a k čemu by mi bylo osvícení
Ministr X: Mistře, vy prý znáte tajná slova pravého poznání. Ungo:
Pane ministře! Ministr: Ano. Ungo: Rozumíte? Ministr: Nerozumím.
Ungo: Když nerozumíte, tak jsou všechna slova tajná.
Cokoli se může stát prostředkem poučení — a přece to znamená
hluboko poranit krásné tělo.
Žák: Co je zdrojem všeho poznání? Kazan: Tralala tralala-la. Žák:
Nerozumím. Kazan: Ach, ty chudáčku, zač tě tak osud pronásleduje!
Jak vzácný člověk!
Nepřišlo mu poznání
šlehnutím blesku.
Bašo
Kritika poznání
a dorozumívání
Nebylo by správné usoudit, že se v zen vůbec opovrhuje slovy a
oddává se čekání na nějaké zjevení. Naopak, Mistři toho namluví dost,
podávají i výklady suter a komentářů, nemají nic proti recitaci suter —
ty se ovšem v Japonsku přednášejí dvakrát zkomoleným sanskrtem (přes
čínštinu a japonštinu), takže posluchače může vzrušovat pouze zvuková
stránka. Ale Mistři především usilují o to, aby ukázali, že slova, jazyk a
jeho soustava pojmů jsou jen prostředek, zkušenost ztuhlá na spodní
mezi ovladatelnosti, kód, který slouží k tomu, aby dorozumívající se lidé
zaměřili svou pozornost stejným směrem, až dosáhnou bodu, kde mohou
srovnávat své konkrétní zkušenosti. Naznačují, že dorozumívání
nepomůže znalost a perfektní používání kódu, nýbrž schopnost jej
překonat, poznat jeho služebnou, vzájemně orientující funkci, v níž může
dovést na pokraj onoho skoku k pochopení, který je v podstatě vždy
intuitivní. Na pokraj té intuice, jež opět zhustí, soustředí kódovaný, tedy
analyzovaný prožitek, zkušenost, chtění, do jednoho okamžiku,
obsahujícího všechny základní aspekty a možnosti, celou jeho energii, a
to najednou, jediným psychofyzickým aktem dekódování, bleskovým
obrácením procesu kódovacího. Výsledek se pozná podle toho, zda a do
jaké míry na příjemcově straně vzniká schopnost pouze reprodukovat
navozenou informaci, nebo dojde jejím popřením až k vlastní produkci,
tj. zda se stane pouze nositelem informace, součástí komunikačního
kanálu, nebo nabude schopnosti projevovat sebe, svou situaci v dané
kódovací soustavě, tedy stát se zdrojem dorozumívání, a ne jednotkou
komunikačního okruhu.
Ummon pozvedl svou hůl a pravil: V písmech stojí, že nevědomí toto
považují za něco skutečného, hinajanisté praví, že je to nic, osvícení to
mají za přelud a svatí uznávají, že ač to má tělo, podstatou je to prázdné.
Ale vy, žáci, prostě řeknete, že je to hůl, když ji uvidíte.
Jak zní tajné učení mimo svatá písma? Chuej-ke: Tomuhle říkám hůl,
jak ty tomu říkáš? Žák: Tomu nerozumím. Chuej-ke: Ptal ses přece na
tajné učení mimo svatá písma?
Mistr Šuzan zvedl svou hůl: Říkat tomuhle hůl je naivní. Neříkat tomu
hůl je nesprávné. Jak tomu tedy budeme říkat?
Svých výkladů a kóanů vlastně Mistři používají k tomu, aby v adeptech vybudovali určitý kontext. Jednak tím aktivizují soubor představ a
pojmů, jimiž by bylo možno se dorozumívat, jednak povzbuzují ještě víc
jejich soustředění a potřebu pochopení i naději na úspěch. Ve skutečné
praxi, v zenistickém „poučení“, pak ale používají vytvořeného kontextu k
tomu, aby jej soustavně narušovali, ukázali, že to není to pravé.
Podstatou narůstání kontextu je výklad neshodného shodným — postupné
přenášení opakujících se, jednou vymezených údajů do nových,
otevřených; mnohoznačných souvislostí, nahrazování mnohoznačnosti
jednoznačností na podkladě opakujících se shod. Proto systematické
narušování tohoto procesu, tedy popírání jeho hodnoty, vyřazuje další a
další možnosti aplikace daného výkladu a vytlačuje adepta ze sféry
abstrakcí a formulací k tomu jedinému, co se shodně a jednoznačně
opakuje ve všech situacích — ke konkrétnosti svých vlastních prožitků.
A protože cítí. jak se mu ztrácí to, co měl za jistotu, formulovanou a
zdánlivě sdílenou s Mistrem v komplexním výkladu všeho světa, takže
měl s čím se ztotožnit, ale přitom si netroufá přijmout představu, že se
žije pouze konkrétně, že by se měl ztotožnit sám se sebou, dostává se do
stavu taigi, tj. do stavu „velké pochybnosti", který prý předchází
možnému poznání, satori.
Fa-jen se ptal žáka: Jak rozumíš výroku: Při rozdílu desetiny palce už
se oddělí země od nebes? Žák: Při rozdílu desetiny palce už se oddělí
země od nebes, Fa-jen: To přece není žádná odpověď. Žák: Mně to tak
připadá. A jak vy tomu rozumíte? Fa-jen: Při rozdílu desetiny palce už se
oddělí země od nebes.
Žák: V písmech se praví, že proměňujeme hory a řeky ve své já. Jak
tomu mám rozumět? Mistr: Jak vlastně proměňujeme sebe v hory a řeky?
Celá zenistická kritika poznání a dorozumíváni spočívá na protikladu
vztahů shody a autonomnosti, kde shoda předpokládá buď podrobení
Veliká tréma
jednoho systému druhému, tedy zrušení individuality,
nebo kompromis, který se dělá na té úrovni, kde si
rozdílnosti nevadí, nejsou v rozporu. Ve skutečnosti
tento kompromis znamená oddálení kontaktu, zúžení
spojení tou měrou, jak se oba dorozumívající (poznávající) se systémy liší, na nějakou společnou bázi, tím
obecnější, čím rozličnější jsou zájmy a vůle zúčastněných. Je zřejmé, že i tento způsob se snadno bude
měnit v první, v podřízení, jakmile si objektivní podmínky vynutí větší přiblížení, než umožňuje bezpečnostní vzdálenost daná „shodou“, protože úroveň
shody se nutně stává normou, jejíž porušení aktualizuje
základní konflikt. Naproti tomu autonomnost hledá
kontakt jinde. Protože předpokládá rozdílnost, novou,
nebývalou, jinou variaci na své vlastní téma, soustřeďuje zájem na pozorování. Ten, kdo pozoruje, považuje sebe za stejně dobrou variaci jako druhého, a tudíž
druhého za stejně dobrou variaci jako sebe, dovede si
najít kód tou měrou, jak se objevuje u jeho protějšku
něco osobitého, svého, vlastního. Přitom se nenechá
zbavit své individuality, protože nemá potřebu
absolutní shody, a tedy není závislý na hodnotících
prvcích partnerovy interpretační soustavy. Nechce se
ho zmocnit ani s ním uzavřít obchod se shodou, tím.
méně mu vnutit své hodnoty, které si formuluje sám,
nanejvýš se vzdálí, jestliže s někým „není řeč“.
Návštěvník: Co znamená výrok, že o tom nevíme, ač
to stále máme? Süan mu beze slova podal kus koláče.
Když ho snědl, návštěvník opakoval otázku. Süan:
Nevíme o tom, ač to stále máme.
Nekonečně malé je tak velké, jak jen lze, když
pomineme vnější podmínky. Nekonečné velké je tak
malé, jak jen lze, když se nehledí na vnější meze.
Seng-cchan.
Když tedy jde tolik o sdělování, dorozumívání,
uplatněme teorii komunikace či informační teorii, jak
se jí také říká. V té se uvedená situace jeví tak, že
zenistická metoda je pokusem o uvolnění komunikačního systému na poznávací úrovni, a to systému,
který ztratil nebo ztrácí svou funkceschopnost. Je to
boj proti studené formě smrti, která se projevuje
strnutím, na rozdíl od přirozené smrti nebytím,
Sengai: Kaligrafie
V temném lese stojí dům s uzavřenou bránou / Zahradu má zametenou s
největší péčí / Majitel je totiž posedlý touhou po čistotě / A přece mu do tě
zahrady nadělala kočka
rozpadem systému. K tuhnutí systému dochází tak, že systém při
překonávání šumu, působeného nedokonalostí přenosu, musí pracovat s
větší či menší nadbytečnosti informace, redundancí, tj. opakováním již
známého, čímž vnáší do kódu soustavy identifikačních znaků entropii,
pravděpodobnost celého systému. Redundance je nutně v přímém vztahu
k šumu a entropie kódu vzniká pak jako negace negativní entropie
příslušející informaci. S růstem informace narůstá tedy také redundance,
až dosáhne té míry, že znemožní další informaci — systém se stabilizuje,
uzavře a je už schopen jen opakovat se, čehož lze s výhodou použít pro
přenášeni zpráv na nižším stupni, vyjádření energetického spádu,
sdělování stavů — shoda ve výše uvedeném smyslu, ale pro skutečnou
poznávací, novou informaci je mrtev. Vlastně jediným zdrojem skutečné
informace se pak stává šum — podává zprávu o stavu kanálu. Na takovou
situaci systému může upozornit další zvýšení šumu, který pak ruší
každou jeho funkci, používá-li jen jediný kód nebo jednotnou soustavu
kódů — takže už nechápe vůbec nic.
Informační
teorie a
kybernetika
Hjakudžó svolal žáky a postavil před ně džbán: Kdo mi řekne, že to je
džbán, aniž ho pojmenoval? Isan předstoupil a kopl do džbánu, až ho
převrhl.
Zenistická metoda, ať už umělá nebo přirozená, vlastně využívá
tohoto jevu — zvyšuje šum tak dlouho, až se stává podivuhodnou
informací o sobě, až zahltí celý kanál, popře stabilizovaný systém a mění
se v takzvaný „bílý šum“, který naprostou nepřítomností zakódovanosti,
a tudíž i redundance, podává maximální, nepodmíněnou informaci a
vyčistí systém pro vlastní, nekódovanou či libovolně kódovatelnou
poznávací funkci. Tato metoda zřejmě usiluje o to, aby pomocí bílého
šumu alogických výroků a akcí (předpokladem ovšem je předchozí
stabilizované autoritativní zapojení) rozbila uzavřený poznávací systém a
změnila jej v systém otevřený, jenž nemá konečný počet článků a vztahů,
takže by se po určité době funkce dostával do kruhového pohybu,
stabilizovaného stavu, nýbrž nabývá stále nových stavů, protože v jeho
uspořádání je vnitřní nosný rozpor. Zárukou bezporuchové funkce takového systému je přijetí rozporu, který jinak způsobuje „metafyzickou
úzkost", nebo také občasné opětné otevření systému, který pravděpodobně nebude, nebo alespoň ne vždycky, absolutně otevřený. Jedna
tvář nosného rozporu je totiž právě v tom, že hladká funkce systému
vyžaduje určitou fixovanost, takže podle obecného zákona studené smrti
může časem začít zase ustrnovat, jak mu narůstá entropie. Zavedením
přijímacího systému, tedy získáním schopnosti dekódovat šum, se ovšem
zvětší kapacita kanálu, který pak může být maximálně schopný přenášet
poznávací informaci ze zapojených zdrojů. K podobnému efektu lze
ovšem dojít také změnou kódu nebo zdroje, a také se to dost často dělá,
ale čím je nový zdroj podobnější předchozímu nebo principy nového
kódu bližší dřívějšímu, tím dříve se obnoví stabilizovaný stav, zvláště
když se tomu napomáhá, když ze strachu před nejistotou přijímající
usiluje o stabilizaci, o uzavřený okruh, a nechce objevit sám sebe jako
konkrétní a proměnlivou jednotu v konkrétním a proměnlivém prostředí.
Otevírání
systémů
METAFYZIKA
Letní úplněk / Jak se ztrácí / lidský stín / ve stínu stromů!
Baišien
Na otázku žáka: Slyšel jsem, že pozná-li člověk pravdu, je k ní
připoután, a když nepozná pravdu, je k ní rovněž připoután. Chtěl bych
vědět, proč je člověk k pravdě připoután, když ji pozná. Te-šao
odpověděl: Řekni mi, co vlastně je to, co poznává pravdu? Žák: A jak by
mohl tedy být člověk připoután k pravdě, když ji nepoznává? Te: Řekni
mi, co vlastně je to, co nepoznává pravdu? Poznaná pravda není pravda a
nepoznaná pravda také není pravda: Což lze o pravdě mluvit jako o
poznané nebo nepoznané? Proto se říká: Chybí-li jediné, je podstata
neúplná, přebývá-li jediné, je podstata neúplná; dá-li se něco tvrdit,
podstata je neúplná, nedá-li se nic tvrdit, podstata je neúplná. A to je
podstatou pravdy.
Úplná pravda vůbec není složitá, neboť ji lze vyjádřit kterýmkoli
slovem. Jedno obsahuje mnohé, ale dvojí neobsahuje nic dvojího.
Kdo zná pravdu, tomu všechny věci vcházejí do téhož domu.
Kdo ji nezná, tomu jsou rozličné na deset tisíc způsobů.
Kdo nezná pravdu, tomu všechny věci vcházejí do téhož domu.
Kdo ji zná, tomu jsou rozličné na deset tisíc způsobů.
Správné vědění není žádné vědění, a proto se mu říká správné vědění.
Žák: Co je zen? Bokudžu: Mahápradžňápáramitá. Žák: Nerozumím.
Bokudžu: Můj šat je rozedraný, urvané cáry vítr honí v mracích.
Poznání a šum
Dosadíme-li do teoretické konstrukce reálné hodnoty, zjistíme, že
uzavřený systém v člověku vzniká, když ho vychovávají (tedy opět pedagogická situace). Tehdy je svými přirozenými potřebami, počínaje potřebou poznání, družnosti, přes potřeby vegetativní až po potřebu harmonie, napojen na nerozložitelný komplex ochránce-vládce, kterým s
ním vstupuje do kontaktu jeho okolí. Tím je vychovávanému vštěpován
určitý, většinou uzavřený soubor představ, pravidel, norem a umělých
potřeb. Z části z nutné zaostalosti takového uzavřeného okruhu za
proměnlivým stavem prostředí, zčásti z jeho nutné omezenosti proti
skutečnosti vůbec a zčásti z nedokonalosti komunikace podmíněné samým procesem sdělování — což všechno dohromady vytváří šum v poznávacím systému — nabývají postupně vrchu konvenční prvky přenášené interpretační soustavy. Začínají pak omezovat přirozenou schopnost
vlastního poznání — to se nahrazuje poznáváním interpretační
soustavy — až se nakonec získaný systém stabilizuje. Tak vznikne
„hotový" vyvlastněný člověk, který funguje podle vloženého programu.
Sengai: Vesmír
Kruh představuje nekonečno. Ale nekonečno samo je beztvaré. Proto je kruh narušen
trojúhelníkem, který je začátkem všech tvarů. Zdvojením trojúhelníku vzniká čtverec — o dalším
nekonečným procesem zmnožování vzniká „deset tisíc věcí", to je vesmír.
Otázka: Co je podstatou učení Buddhova? Odpověď: V tomto vějíři je
dost vánku, aby mě ochladil.
Citlivost a šum
Záleží na vzájemném vztahu citlivosti, energie poznávajícího systému
a jeho vnitřní rozháranosti — velikosti šumu, zda a jak dlouho ve svém
uzavřeném stavu vydrží. Záleží na tom, jestli se člověk dostatečně hluboce zaangažuje v situacích, které ho dovedou k vnitřní rozepři — zvýší
šum přes spodní mez jeho citlivosti. Záleží na velikosti jeho energie a
náporu objektivních situací, kolik prostoru si vydobude na
vyvlastňovacím systému, kolik a jakých částí mu zůstane zafixováno a
nač to bude svádět. Může hledat příčinu v sobě nebo v obecné špatnosti
světa vůbec, což jsou dvě rozšířené formy uraženého nihilismu. Může
mít různé varianty potřeby ovládat, jak je zakoušel sám pasivně na
samém začátku procesu, od hlásání správných zásad a kontroly
pravověrností až po prostinké vytahování — protože chyba přece není v
strnulosti norem, nýbrž v tom, že se náležitě nedodržují — a tím si
obnovit porušenou stabilitu své osobnosti. Nebo se může dát na
sebeponižování, rezignaci, anarchismus, antisystém, alkohol. Může se
stát, že mu poměr citlivost —šum naroste tak, že zažije bílý šum a
nedekóduje ho, dostane se ,,až na dno své osobnosti'' a může tam zůstat v
nějaké formě nekomunikativního šíleného kruhu, když mu z uzavřeného
interpretačního systému zbude pouhý obranný reflex, takže mluví už
jenom sám se sebou. Ale může také mít dost energie, že i tuhle zatáčku
vybere a systém se mu otevře, a pak už může všechno. Záleží jen na tom,
jaký je jeho individuální modul a v jaké objektivní situaci se právě octl.
Může se stát umělcem — takovým, který pomáhá otevírat systémy, i
takovým, který reprodukcí svého talentu obstarává vazbu mezi
konzumentem a dobovým stabilizovaným vkusem — nebo třeba
dobrodincem lidstva, darmošlapem, nebo směšným podivínem, který
si rozumí s dětmi. Ve všech případech se stane podvodníkem
velkého formátu, komediantem,
protože i nadále používá k
dorozumění s ostatními, popřípadě
i k výkladu své zkušenosti, jejich
stabilizovaného kódu, ač ví, že se
to vlastně má jinak. Od těch
malých a středních podvodníků,
kteří neumějí najít pravý vztah
mezi fikcí a realitou, se liší právě
tím, že při tom není malicherný, a
také tím, že se jeho podvod týká
celého dorozumívacího systému, a
nejen některé jeho části či
aktualizace. Jistěže záleží také na
historické situaci — kdysi mohl
být ještě také prorokem nebo
světcem, blahoslaveným, když nedbal, že tak, jak pomáhá systémy
otevírat, pomáhá je hned zase zavírat, s důvěrou, že otevřený systém
života se postará, aby vyšel sotva postižitelný rozdíl ve prospěch
otevřených. Nebo se stal Mistrem zen dbaje, aby nedocházelo k
reprodukci jeho slov a činů, nad níž by neměl moci, nebo konečně se
mohl stát střídavě tulákem a poustevníkem, když usoudil, že si na to
koneckonců stejně každý musí přijít sám.
ENCYKLOPEDICKÉ
Fakta
HESLO
Zen je japonská vedlejší škola tzv. sanskrtského (mahajánského) buddhismu (mahajána — velký vůz v protikladu k hinajána — malý vůz)
který ve svém rodišti Indii zanikl (dnes je živý jen hinajánský neboli
pálijský buddhismus na Cejlonu) a sířil se do přilehlých zemí (Tibet,
Čína, Jihovýchodní Asie). Jako škola vznikla v Číně pod názvem čchan
(zen je japonské znění téhož slova odvozeného od původního sanskrtského dhjána nebo džhána, což znamená meditace) podle tradice příchodem
indického patriarchy Bodhidharmy r. 520 n. 1. Do Japonska byla jako
samostatná škola přenesena r. 1120 Eisaiem, jenž založil sektu rinzai a
záhy potom r. 1160 Dógenem, jenž založil sektu soto. Tyto sekty se liší
jen nepodstatnými detaily v přístupu ke studiu buddhistických písem,
přičemž rinzai je odmítá a zdůrazňuje náhlost a individuálnost poznání,
kdežto soto uznává účelnost studia a předpokládá postupné dosažení
sebepoznání. R. 1640 byla založena třetí sekta óbaku, která se rovněž
hlásí ke škole zen, je však jako oficiální pokus tehdejší feudální vlády o
přivlastnění této nauky silně prostoupena vládnoucí konfuciánskou
ideologií a k zen patří pouze formálně. V době svého rozkvětu v Číně v
10. až 12. stol. za vlády dynastie Sung a ve 13. až 15. štol. v Japonsku v
období Ašikaga-Muromači měly některé prvky zenového učení silný vliv
na umění a životní styl zvláště v Japonsku a zejména na tušové malířství
(zenga), později i na poezii (haiku). Zásady školy zen se obvykle shrnují
ve čtyřech maximách: 1. Zvláštní tradice mimo písma, 2. Nezávislost na
slovech, 3. Přímé poukázání na lidskou mysl, 4. Stát se Buddhou
poznáním své podstaty.
Cílem zenistické školy je dosažení tzv. satori, bezprostředního
poznání, jež na rozdíl od jiných buddhistických škol nevidí v
uvědomění si marnosti světa a potlačení žádostí, nýbrž v uvolnění
mentální energie člověka ze závislosti na mechanických, dualistických
představách a předpojatých soudech, v probuzení schopnosti dívat se na
jevy v jejich přirozené samozřejmosti. Součástí přípravy k tomuto
poznání, dosahovanému individuálním úsilím, jsou různé druhy a stupně
meditace, dechová cvičení, studium některých buddhistických spisů,
zenistických paradoxů zvaných kóan, dodržování jednoduchého
způsobu života v klášteře a prací na jeho provozu. Doba pobytu v
klášteře je libovolná, účast na denním režimu povinná. Dosažení
skutečného satori se nepovažuje za běžný či častý zjev a dnes si adepti
většinou přicházejí spíše pro mentální zotavení. Organizované školy zen
jsou dnes pouze v Japonsku, kde uvedené tři sekty, z nichž soto je
daleko nejsilnější, udávají dohromady počet 9 000 000 matrikových
členů.
LITERATURA:
Suzuki D. T.: Essays in Zen Buddhism. London 1927.
Suzuki D. T.: Die grosse Befreiung. Einführung in den Zen-Buddhismus. Leipzig 1939.
Watts, A. W.: The spirit of Zen: a way of life, work and art in the Far East. London 1936.
Watts, A. W.: Zen-Buddhismus, Hamburg 1961.
Linssen, R.: Living Zen, London 1958
Možná že by se dalo také
říci, že zen je rozum, který
dostal smysl pro humor. Odpoutal se od principu, že platí,
co v dané chvíli vykládá pozici
rozumujícího jako výhodnou.
Odpoutal se i od vybírání a
preferencí takových souvislostí, které se jeví prospěšné do
budoucna. Odpoutával se tak
dlouho, až se octl tváří v tvář
konkrétním
předmětům
vnímání, a před tímto zrcadlem
mu uklouzlo překvapené ,,jeje,
vždyť my se odněkud známe".
A když tak zjistil, že čím víc se
ztrácí ve svých objektech, tím
víc se může nalézat, začal si
hrát. Třeba na perspektivy,
průřezy skutečnem, na slova,
na vzlínání tuše v mokrém
papíru, na to, kam až sahá
nevyhnutelnost a kudy zamíří,
když se jí zahradí cesta, co to
udělá, když se skočí z jedné
soustavy symbolů do druhé ...
A ono to funguje! Vždycky to
jde ještě také jinak! Vždyť to
všechno běží dál, i když
uklouzne nebo se zakoktá a
zrudne sebezávažnější pravda.
Šúbun(?) (15. stol.): Dva básníci zenisté Chan-šan a
Š'-te (Chan-šanovi připsal J. Kerouac svou knihu The
Dharma Bums)
Otázka žáka: Co mám dělat, abych dosáhl satori? Bankei: Satori je
protiklad každého zmatku, vysvobození ze všech zmatků. Ale protože
všechno je tak, jak to je, nikde žádný zmatek není. K čemu je tedy dobré
nějaké satori?
Přijde na to, jestli vás uspokojuje zákon sporu a vyloučeného třetího
— nebo snad raději čtvrtý až n-tý rozměr, prostor zavinutý do sebe?
Podle zen, a nejen podle zen, lze postoupit o kousek dál, aniž tím dojde k
libovůli, zmatku a dopuštění. Specifičnost zen je v tom, že hledá cestu v
přirozené samozřejmosti a bezostyšné nutnosti konkrétního, ve
schopnosti člověka vnímat konkrétní a reagovat na ně bezprostředně. A
ježto konkrétní je vždycky jednoznačné, může být čin v bezprostřední
reakci na ně také jednoznačný, a tudíž právě tak i slovo, pokud je činem,
tedy něčím, co se musí vidět a být při tom, aby to platilo, anebo slovo,
které není více než sloveni, tedy značkou, o jejímž vztahu k jevům je
nutno se dohodnout.
Všichni jsme se shodli na svých názorech a myšlenkách, zapsali je na
jeden papír a stvrdili podpisem.
Stačí jen otevřít ústa —
a už bezděky podléháme mluveni.
Mumon
Levitace a
procházení zdí
Ono se to řekne: člověk sám svou nejvyšší autoritou atd., ale co když
je v podstatě zlý a klubko nízkých pudů! Zřejmě člověk, když je sám a
nestrachuje se o své zařazení, není ani dobrý ani zlý, prostě je si, je
takový. Nějakým se stává teprve působením druhých, když se začne
podrobovat nebo vzpouzet obecným představám, místo aby jich
používal. Sám člověk se patrně řídí rozumností lidského (nebo snad
člověčího) utváření konkrétna, a tak se dostává napořád do rozporu s
nejrůznějšími normami na obě strany, jednou je lepší, podruhé zase
horší, podle aktuální míry jejich nesmyslnosti. Bude tedy rozhodně
neposlušný, protože se nenechá vyvlastňovat, ale na druhé straně zase
nebude mít potřebu ujišťovat se o své hodnotě podle množství lidí, které
v mezích objektivních podmínek a způsobem sobě vlastním proměňuje v
pouhé jednotky, živé či mrtvé, tím že je podřizuje svým představám a
nehodící se škrtá. Je si dobrý dost, ví, že toho není mnoho, co člověk
potřebuje opravdu nezbytně, své potřeby a tužby si volí a své fikce si
tvoří sám, věda, že nejsou o nic konkrétnější, když mu je někdo jiný
uznává či potvrzuje.
Žák: Co je podstatou učení? Džóšu zakašlal. Žák: To je vaše
odpověď? Džóšu: To už si starej člověk nesmí ani zakašlat?
Při komunikaci na bázi autonomnosti je tedy dobré umět rozeznat,
kdy některý jev či představa jsou znakem právě přijímaného kódu, jak a
kdy platí relativně, a kdy jsou opravdu nevyhnutelnou realitou. Čili
nemluvit k sobě tak, jak „se mluví“, nenechat si rozmluvit své vlastní
cítění a chápání ani vnutit neosobní soustavu představ, pravidel, hodnot,
zásad a potřeb, jichž lze tak snadno využít k ovládání
druhých. Prostě zacházet s kódem jako s kódem, a ne jako
s realitou, přijímat a formulovat pojmy a hodnoty jako
orientační a poznávací znamení a rušit je, když se začnou
objektivovat. Což vlastně dělají všichni podvodníci, jenže
malý a střední formát se vyznačuje tím, že vždycky
některým potřebám přikládá „absolutní“ platnost.
Na druhé straně ovšem člověk může všechno. To se
hned každý zeptá, jestli tedy může také létat, procházet zdí
atd. Tomuto nedorozumění lze odpomoci jednak
upozorněním, že jde o různé druhy možnosti, jednak
formulací a) že může to, co chce, b) že může procházet
zdmi mechanických pravidel mezi lidmi, kdykoli shledá,
že není rozumné je podpírat — však si to vypije sám, a c)
vtip je v tom, že výklad zní nikoli, že může všechno, nýbrž
že všechno může, tj. nic nemusí, kromě ovšem toho
jednoho; společného všemu živému.
Dělej co dělej, stane se tedy veliký recesista
předmětem zášti hladových středních konkurentů, kteří na
něj dovedou ušít některou právě posvátnou zásadu a
nechají ho svými podřízenými jednotkami ukamenovat
způsobem v daném prostředí obvyklým, jestliže se jim
připlete do jejich vytčených drah. Takže je na tom,
chudák, vlastně stejně jako v učednických letech, ale s tím
rozdílem, že rozhoduje sám o tom, kdy, jak a za co se
nechá mlátit. Záleží na něm, zda se na svých toulkách s
někým sveze, nebo se dá pěšky cestou necestou. Nejlépe
se asi pobaví mezi smutnými nihilisty, kteří by tak rádi
žili, kdyby to stálo za to, a nejvíce si porozumí s těmi
pravými prosťáčky, kteří se nevyznají, protože je život
nenaučil.
Všechna rozmanitost nakonec vplývá do jednoho, ale do
čeho vplývá to jedno? Džóšu: Když jsem byl loni v Seičú,
dal jsem si šít letní oděv. Vážil sedm liber.
Řekni něco zenistického, tj. něco úplně svého,
nepřevzatého, za čím ale dovedeš a budeš stát, i když to na
první pohled vypadá absurdně, nesmyslně — nemůže to
vypadat jinak, když je to tak veskrze osobní, neskódované
do komunikativní úrovně. Hle, ta analogie s „pravostí“
absurdní básně: když si přitom básník něco myslel —
třeba jak mu to pěkně zní — tak mu zní. Když jenom řadí
slova, jsou to jen seřazená slova, hluchý „antikód“, po
němž se veze a jímž sděluje to, že nic nesděluje.
Sengai (1750—1837): Báseň na sebe samého
Osmdesát tisíc lidí / se prý sešlo kolem Buddhy / Konfucius také prý měl / tři
tisíce žáků / Tenhle líný mnich má štěstí / že ho všichni opustili / Doprovázen
jen obláčkem / spí a sní si na skalisku
ESTETIKA
Mistr Rikjú přikázal svému synovi, aby zametl dvůr. Když mu po
hodině pilné práce syn hlásil, že je hotov, Rikjú nebyl spokojen, vynadal
mu a nechal ho zametat ještě jednou. Za další dvě hodiny za ním syn
přišel a řekl: Vymetl jsem každou spáru a škvíru, nikde po celém dvoře
není ani smítko. Tu Rikjú přistoupil ke stromu, který rostl v koutě, a
zatřásl jím, až se po dvoře rozsypalo uschlé listí. Nato řekl: Takhle
vypadá opravdu zametený dvůr.
Ummon jednou přišel do shromáždění a zaposlouchal se do dunění
zvonu. Pak řekl: Proč se vlastně v tomto širém světě převlékáme za
mnichy, když takhle zní zvon?
Ummon: V zen je naprostá svoboda. Někdy popírá, někdy přitakává,
jak se mu zlíbí. Žák: Jak popírá? Ummon: Po zimě přichází jaro. Žák:
Jak přitakává? Ummon: S holí přes rameno se toulám krajinou a kopu do
starých pařezů.
Víš — li, kam uvnitř tíhne loutna, nač se trápit se zvukem strun.
Žák: Je možno se vycvičit v pravém poznání? Mistr: Na zen není nic, v
čem by se bylo možno vycvičit. Vše, co se podobá cvičení, je rozbíjí.
Avšak když se nebudeš cvičit, nikdy k němu nedojdeš.
Když Džóšu zametal dvůr, ptal se ho návštěvník: Jak to, že takový
mudrc jako vy musí zametat prach? Džóšu: Přichází zvenčí.
Neříkali nic: hostitel,
jeho host a
chrysantéma
Rjóta
V podstatě ani neudiví, že zen vzbuzuje takový zájem, když v podobě
světového rozčilení pomalu narůstají podmínky pro přímo masové satori.
Tolik božstev všech hodností, mýtů všech úrovní a metaorganismů všech
struktur se za poslední století docela veřejně a soustavně diskredituje. Dalo
Proč právě zen? by se dokonce říci, že se tyto systémy dostávají do jakéhosi chvění, kmitání.
Patrně proto, že při stále vzrůstajícím tempu pohybu z nich sklouzá
předsudečný opar danosti a věčnosti, takže ztrácejí blahodárnou výhodu
stabilizace, kterou utkvívají v lidských myslích. Nezbývá jim tedy než se
vyjevovat ve své odstrašující racionální podobě. A tak se hledají nové, ještě
neopotřebované prostředky.
Džóšu: Už jsi snídal? Žák: Ano, Mistře. Džóšu: Tak po sobě umyj nádobí.
Nezajímá nás teď ovšem to přirozené „zen“, které je staré, jak
paměť sahá, ani to, že se v moderním umění a filosofii objevují jaksi
hojněji alogické, amorální, intuitivní, idiosynkratické prvky, typické
také pro zen a zenistické umění. Není zde také důležité, že například
existencialismus má řadu příznaků, jimiž se určuje taigi, „velká tréma“,
která předchází satori. Zajímá nás pouze módnost zen jako
specifického, v konečné podobě japonského systému, jehož některé,
převážně vnější rysy se rozšířily v západním světě zejména v literatuře,
a to především v poválečné Americe — západní Německo, Anglie a
Francie vydávají zatím hlavně učená pojednání o zen a u nás vzbuzuje
zvědavost. Že je to móda, to by tak dalece nevadilo — na to se snad už
přišlo, že móda není nic špatného, když se právě ví, že je to móda,
forma dorozumívání, člověk prostě má tu zvláštnost, že mění své
skupinové a druhové pachy.
Jako vždy, příčin zájmu o zen bude více. Exotické náboženskofilosofické systémy vzbuzují v Americe už tradičně pozornost, zvláště
mystika, súfismus, kabala, zen, katolictví, Meister Eckhardt — prostě
„oriental mysticism“ je něco, co příjemně polechtá měšťáka v podbřišku jako při jízdě rychlovýtahem a při čem snaživý intelektuál ucítí
extatický závan tajemna, jenž ho povznáší výš a výš. Kromě toho přirozený zájem o Japonsko vyvolaný válkou a okupací ještě tyto exotické
záliby posílil.
Svůj podíl na tomto zájmu má skrze typickou zenistickou situaci
Mistra a adepta jistě také americký psychoanalytický tik, který tak
příjemně dodává důležitosti vlastním strachům.
Gosó Engovi: Jsi docela dobrý, ale máš jednu hloupou chybu. Engo
se naléhavé dotazuje jakou. Gosó: Jsi pořád samé zen. Engo: Vždyť jsem
proto přisel. Proč nemáte rád, když se diskutuje o zen? Gosó: Jen tak si
o něm popovídat, to bych ještě snesl. Jiný mnich se táže: A proč vlastně
nerad mluvíte o zen? Gosó: Dělá se mi z toho špatně.
V opravdové literatuře takový zájem zřejmě bude průvodním zjevem
úporného hledání vlastního postoje ke světu, reakcí na tísnivé
puritánství jako u Henryho Millera, u něhož lze najít obrazy a úvahy
patrně ovlivněné studiem zen (pokud to není vlastní přizpůsobení
buddhismu) v pozoruhodné směsici s ryze křesťanskou pokorou.
Salinger v některých svých povídkách zase dělá dojem, že si ve vnějším
přístupu k zen našel výraz pro jakési panteistické ospravedlnění toho,
že dopouští absurdnost existence. Konečně je tu takzvaný „americký
existencialismus" — „the beat", hlavně Ginsberg a Keruac.
Reprezentují zřejmě právě ty lidi, kteří poněkud opožděně, ale o to
živěji začali pociťovat děsivé sání mechanického víru lidožravého
metaorganismu moderní společnosti. Oba už měli za sebou prožitek své
vlastní osamostatňující zkušenosti, když se prostřednictvím svého
přítele překladatele seznámili se zenovým učením. Poznali v
nepředpojaté aktivností zen osobitou formulaci některých svých objevů
a zařadili jeho principy do svého repertoáru jako jeden ze způsobů, jak
zvýšit citlivost svých smyslů, jak procítěním sebe sama, návratem k
sobě najít cestu k bezprostřednímu kontaktu s realitou, a tedy i s lidmi.
Že zen pro ně bylo spíš povzbuzením než překvapením, je vidět z toho,
jak sympaticky volně nakládají s jeho pojmy, přičemž nakonec Keruac
svou knihou The Dharma Bums (Tuláci dharmou) vytvořil stylově
Zen na Západě
neobyčejně čistou studii na téma zenová zkušenost v americké skutečnosti. V
ostatních případech, zvláště těch anonymních, patrně půjde o různá stadia
zmíněného taigi, kde zenistická terminologie a chování, jakož i touha
nevynechat jedinou možnou zkušenost budou spíše formou projevu, ačkoliv je
jistě zřejmé, že beatnik, zenista a opravdový člověk se v principu nevylučují
— pokud se jednotlivému posuzovateli podaří oddělit své metaorganické
rozhořčení od schopnosti bezprostředního vnímání.
Otázka: Jak mohu uniknout z koloběhu života a smrti? Odpověď: Kde
jsi teď?
Řekni něco svého, řekni, projev se! Tak neustále vybízí Mistr žáka, ať už
výslovně nebo situační provokací. Pak ovšem odmítne jeho odpověď (mírněji
Fakultativnost nebo hruběji, podle svého stylu), jestliže je vidět, že je závislá na nějaké
dorozumívání
formulaci přijaté z vnějšku, že není svá. Odmítne patrně i tu pravou odpověď,
i tu svou, a bude ji vyvracet tak dlouho, dokud nepocítí, že si ji ten druhý
vyvrátit nedá, že jsou si rovni, že se ho nebojí, nemá potřebu shody, potřebu
vyhovět, protože se poznali ve své individuální odlišnosti a lidské stejnosti.
Pak už se mohou nebo nemusí dorozumívat kterýmkoli z kódů, jež mají k
dispozici, protože pro ně už ani rozumné není absurdní, takže i absurdní má
svůj smysl.
Mistr Tao-sin šel navštívit Fa-čunga v jeho poustevně v horách. Během
rozhovoru náhle v okolní divočině zařval tygr. Tao-sin, který nebyl zvyklý
na takové prostředí, se lekl a trhl sebou. Tu Fa-čung zvedl prst a pravil
káravě: Máš to ještě v sobě. Tao-sin na to neřekl nic a rozhovor
pokračoval. Po nějaké chvíli Fa-čung odešel za svou potřebou. Mezitím
Tao-sin vzal štětec, namočil jej do tuše a na společníkovo kamenné sedátko
napsal znak „buddha“. Když se Fa-čung vrátil a uviděl to, zaváhal na
okamžik, než usedl. Tu se Tao-sin rozesmál, zvedl prst a pravil: Máš to
ještě v sobě.
Fotografie Karla Nováka
LUBOR HÁJEK
To je podivný titulek. Je vlastně vůbec
podivné, proč se učení či metody jedné
buddhistické sekty dávají tak často do spojení s
estetikou a výtvarným uměním a umění do
souvislosti se zenovým buddhismem. Proč
právě zenističtí mniši významně přispěli k
vývoji čínského a japonského malířství? Proč
se právě zenistický buddhismus prohlašuje za
ideologii japonské architektury, keramiky,
čajového obřadu i ikebany? A konečně proč se
ZEN — UMĚNÍ
právě k zenismu hlásí některé skupiny
malířů poloviny našeho století, a to stejně v
Kalifornii jako v západním Německu?
Když pročítáme citáty, které jsme si
vypsali z kterékoli studie o zen-buddhismu,
shledáváme maxima, která nabádají tak
naléhavě k absolutní čistotě prožitku a
výrazu, že bychom je mohli uvést do vztahu
s každým dokonalým uměleckým dílem, s
každým dobrým obrazem. Ale při pročítání
dalších citátů bychom museli přece jen dojít k jistému
omezení: „Ustavičné narušování ustálených představ.“
„Nemít potřebu shody, potřebu vyhovět.“ „Stav taigi — stav
velké pochybnosti.“ „Ne odpovědi, ale otázky. Otázky, za
kterými může následovat jen odpověď absurdní, paradoxní,
triviální, nesmyslná.“ „Zen je absolutní hereze.“
Kdybychom s těmito zásadami přistoupili k malování,
výsledkem nemůže být obraz, ale antiobraz. Většina obrazů
může být totiž definována jako obraz obrazu (už dříve
namalovaného) anebo obraz „obrazu“, který v dané chvíli
má společnost o skutečnosti, světě, životě, bytí. Je odpovědí,
je „jednotkou komunikačního okruhu a v daném kódu výrazových prostředků upřesňuje, doplňuje a rozšiřuje významový okruh přijatých představ o skutečnosti“. Umění, které
se zaměřuje na narušení výrazového kódu i významového
okruhu představ, které nechce stávající „obraz“ převést do
výtvarného jazyka, zpřesnit, doplnit a rozšířit ho, ale
záměrně rozrušit, musí vytvořit antiobraz. Jako svědectví se
můžeme dovolávat vývoje výtvarného umění tohoto století,
totiž těch děl, která tento vývoj rozhodujícím způsobem
usměrňovala. A bylo tomu asi tak vždycky, že zásadní
vývojové změny podmínila díla, která ve své době byla
antiobrazem. Po časovém odstupu je sice vnímáme jako
obrazy, avšak ještě dnes, při některém náhlém setkání, si
uvědomujeme, že nejen byla, ale zůstávají anti-obrazem.
Zenistická hereze měla ovšem v umění své meze. Zenbuddhisté sice zavrhli všechna běžná ortodoxní buddhistická
témata, hlavně transcendentní náměty bodhisattvů, buddhistických rájů apod. Přijali za své náměty světské a teoreticky
by měli zavrhovat jakékoli omezení a vymezení tematického
okruhu. Prakticky ovšem jejich umění tematické vymezení
má. Námětem může být krajina, ale jen jistá poloha krajiny,
ne jako určitý výsek z přírody, „od Kameniček“, ale jako narážka na obecnou povahu skutečnosti. Námětem může být
také květina anebo nějaký předmět, artefakt, ale opět musí
zahrnovat nějaký poukaz, narážku, symboliku. A může to
být žánrová scéna anebo vůbec figurální námět. Ale
prakticky je tu opět omezení na portréty slavných patriarchů
sekty Bodhidharma, Chuej-neng) a na anekdotické
okolnosti, při nichž slavní mniši dosáhlí satori. Zenistický
obraz měl totiž praktickou funkci, napomáhal žákům
porozumět absurdnosti otázek kóan a byl vylepován na stěny
cel jako plakát. Anebo ve 13.— 14. stol. ho dávali japonští
Mistři žákům jako maturitní vysvědčení. Byly to většinou
portréty zenistických patriarchů, zvané činzó, a Mistr na ně
jako certifikát připisoval svůj kaligrafický nápis.
Na japonských zenistických obrazech 17.— 19. stol. je
kaligrafický text integrální částí téměř každého námětu a nezřídka je námětem obrazu právě jen kaligrafický nápis. A
samozřejmě opět to nejsou jakékoli nápisy. Většinou
nekomentují přímo obraz a nevysvětlují, spíše je to slovní
Hakuin: Železná hůl
hříčka, která ještě komplikuje otázku, ještě
zvyšuje zmatek. Je psán slabičným písmem,
které by mělo být srozumitelné i prostému
Japonci, ale většinou dosahuje vysokého stupně
nečitelnosti a nesrozumitelnosti. Znaky jsou
deformovány (poněvadž deformace v sobě
zahrnuje
více
možností
než
přesná
reprezentace), jsou psány hrubou, širokou
linkou (opět skýtá více možností než jemná
tenká linka) a jsou vrhány na plochu divokou,
tachistickou zkratkou (obdobně jako obraz
sám), jako by autor zároveň s nimi vyplivoval
kusy svých plic a svého srdce. „Prosím vás, neužívejte jich nešetrně,“ řekl Sengai ženě, která
do jeho čmáranic balila housky. ,,Do každé té
linky jsem dal kus své duše a kus svého srdce.“
Zenistické umění si tedy vytyčilo jisté
estetické normy, ačkoliv zenismus je proti
jakýmkoli normám a ačkoliv jeho cílem je
snaha po jiných hodnotách než estetických.
Japonský specialista na zenistické umění P.
Hisamacu, jmenuje sedm estetických principů:
1) nepravidelnost, asymetrie, 2) jednoduchost,
3) drsnost, 4) přirozenost, 5) subtilnost, 6)
bezpodmínečná svoboda, 7) klid. Umělec se
tomu ovšem nemusí učit nazpaměť. Jednou ze
zenistických zásad je nepřesnost, a nepřesná je
tudíž definice jednoho každého ze sedmi
principů, nepřesný je jejich výčet, a nutně
nepřesný je tedy i překlad. Rozhodně je nelze
chápat jako návod, jak zenisticky malovat, spíš
snad ještě jako návod, jak nemalovat. Každý z
těchto principů je totiž třeba chápat jako druh
negace.
Kvalita nepravidelnosti je přímo gramaticky
vyjádřena negací. Lze ji ovšem chápat i
aplikovat jako pozitivní kompoziční princip
asymetrie, tedy princip velmi běžný ve
veškerém japonském umění
(malířství,
architektura, ikebana). Zenismus ho však chápe
výrazně negativně jako narušení zákona
symetrie, porušení rovnováhy, zlomení linky,
deformací. Umělecké ambice ve shodě s
ambicemi duchovními směřují tu nikoli k
dokonalé formě, ale za ni — a tím za formu
vůbec.
Druhý princip, prostota, jednoduchost, může
být rovněž chápán jako jednoznačně pozitivní
výrazový princip, uplatňovaný často nejen v japonském umění. V zenistické estetice je však
chápán jako systematické potlačování detailů,
jejich negování, odstraňování, odstřihování.
Onen akt, který nás nikdy nepřestane udivovat,
když mistr ikebany „surově“ odstřihuje z větve
list po listu, květ po květu, větvičku po
větvičce, aby odhalil holé jádro větve, vyjadřuje
její nejvlastnější povahu.
Třetí princip drsnosti, neuhlazenosti jsme
opět
ochotni
chápat
spíše
pozitivně
a představovat si onu povrchovou kvalitu,
kterou má hmota nebo předmět, dříve než
byl uhlazen a povrchově upraven. Zenismus
má na mysli spíše akt zdrsnění, odstranění
povrchové úpravy. Onen akt, který tak
dokonale ovládá nemilosrdný čas, aby věc,
například lidskou tvář, zbavil uhlazeného
půvabu. Princip je rozváděn japonskými
výrazy: takeru — být hrubý, fukeru —
omšelý, kareru — sešlý, sabiru — zašlý.
Výtvarnou ilustraci najdeme v oněch starých
borovicích, které prvně začali v Číně malovat v 10. a 11. stol. Li Čcheng a Kuo Si a
které jsou i ,,firemní značkou“ obrazů
japonských zenistů, jako byl Seššú. Ty staré
borovice s kostnatými větvemi a naježenými
zbytky jehličí, zhrublou kůrou, zkřivené a
zchromlé, ty jsou teprve „borovicí“ jako
takovou, individualitou, která až po
patřičném zdrsnění vyjevuje podstatu svého
charakteru.
S principem drsností významově sousedí
další princip přirozenosti, ovšem opět ve
svém negativním vymezení, jakožto
oproštění od vyumělkovanosti a všech
příkras. Příkladem jsou přirozené přírodní
materiály japonské architektury a přirozené
nedokonalosti keramiky, užívané v Japonsku
při čajovém obřadu.
Pro pátý princip subtilnosti bychom našli
nejpěknější negativní vyjádření v termínech
jako nenahmatatelné, nezřetelné, rozostřené,
zamžené. To je přibližně to, co má zenismus
na mysli, vycházeje z přesvědčení, že
nepřesný výraz, nejasnost, má širší postih
než právě jen na toto vyjádřené, než právě
tento přesný tvar, přesné slovo, přesná
představa. A že tudíž odchylka od pravdy je
menší. Opět si tu připomeneme kapitolu z
malířství Dálného východu, kde mlhy, opary
a mraky byly uvedeny napřed jako prostředek pro iluzi prostoru, časem se však
staly znakem pro prostor, pro „absolutní
prázdnotu“, chápanou ovšem v intencích
buddhismu jako pozitivní prvek, negace
negující negaci.
Princip bezpodmínečné svobody má být
pochopitelně ve výtvarném díle vyjádřen
svobodou výrazu, předpokládá se ovšem, že
tento výraz vychází ze zenistické svobody
osobního postoje. Je pojímána opět
negativně, jako absolutní nevázanost na
autoritu a na fenomenon. Ani svět není
autoritou, ani sám Buddha není autoritou,
ani jeho učení. I tato negace ovšem zahrnuje
negaci negace. Zenistický umělec nemá být
vázán ani úsilím po nevázanosti.
Obdobně u posledního principu jde o
klid, který má být nejen popřením hluku a
vzruchu, ale který nemá být rušen ani úsilím
o potlačení hluku a vzruchu. Tedy jakýsi
výtvarný ekvivalent zenistického popření kontradikce uvolnění — napětí.
Při definování zenistického umění nesmíme však zapomenout na to, že je
to umění zenistických umělců, tedy především mnichů sekty zen (v Číně
čchan). Z čínských mnichů 13. stol. byli nejvýznamnější malíři Liang Kchaj
a Mu Čchi. Jejich krajiny a figury jsou vychrleny na hedvábí v takové
spontánní kadenci tušových skvrn, že je to pro evropského diváka
neuvěřitelné: taková formální uvolněnost by u nás vypadala odvážně ještě v
první polovině dvacátého století. Je ovšem třeba vědět, že těmto geniálním
mnichům připravovali cestu již někteří předchůdci, jako Š'-kche v 10. stol,
Ma Juan a Sia Kuei ve 12. stol. I antiobrazy mají své rodokmeny a
nevymykají se zcela z poručnictví dějin. Rodokmen japonských zenistických
malířů začíná ve 14. stol. u mnichů Kokuana a Koa a vrcholí poprvé v 15. až
16. stol. u Šúbuna, Seššúa a Kanoa Masanobua. To byli vynikající malíři, ale
většina jejich obrazů patřila k umění tak kultivovanému, že se stalo
záležitostí dvora a šlechty. Revoluci proti tomuto pojetí zenistického umění
vedl v 15. stol. mnich Ikkjú. Jeho práce zahajují linii zenistických
antiobrazů; kterou v 17. stol. proslavil Takuan, Išši, Ungó a Fúgai. O
posledním je známo, že žil v jeskyni v horách Hakone a dělal obrazy pro
vesničany, kteří mu tam nosili jídlo. Ze zenistických malířů 18. stol. býval
nejvíce obdivován Hakušu. Jeho patos by se velice líbil oné generaci
vzdělaných nadšenců, jako byli Goncourtové, kteří v minulém století
vzplanuli pro Hokusaie, Tojokuniho a Kunisadu. Nám více imponuje
prostotou přednesu jeho žák Torei, famózní kaligraf a mistr výtvarné
zkratky, anebo vtipný Sengai, poslední velký zenistický malíř z počátku
minulého století. Výstava jeho obrazů, kaligrafií i keramik byla v posledních
letech v Evropě a setkala se s velkým nadšením.
Nelze upřít charakter zenistického umění ani těm pracem evropských či
amerických autorů, kteří zenový buddhismus pokládají za svou záležitost.
To platí například o zen-telegramech Američana P. Repse. A konec konců,
jestliže si skupina německých abstraktních malířů dá do záhlaví jméno
Skupina Zen, proč ne? Měly by to však aspoň být osobnosti formátu Hanse
Hartunga.
V podstatě jde tedy o učení, které nemůže být žádnému umění na škodu.
Vychází z líhně náboženství velmi metafyzického, avšak cíle, které si klade,
nejsou příliš transcendentní, rozhodně nejsou namířeny proti životu. Pokud
pak jde o zásady zenismu, které se promítají do umění, přichází tu tvrdošíjně
opakovaný požadavek být pilně účasten vážného a slavnostního úkonu života, stále obnovovat přímý vztah k životu, světu a bytí („direct relation“
moderní filosofie), s oběma nohama na této zemi, nikoli abstraktně, nikoli
pojmově, nikoli intelektuálně. Tento postup vycházející bezpodmínečně z
pocitu života, má pak uvádět akt, který je hlubokým osobním sdělením,
který je autentický, autobiografický, nekonformní, neopakovaný a
neopakovatelný. Je dobré, když je tomu tak u každého aktu, každého činu,
každého gesta a každého projevu. Ale je vlastně nezbytné, aby tomu tak bylo
u každého projevu tvůrčího, u aktu, jehož výsledkem má být umělecké dílo.
Hakuin: Bambus