Noetická skepse – významný rys dějin evropského myšlení
Transkript
Noetická skepse – významný rys dějin evropského myšlení
Noetická skepse – významný rys dějin evropského myšlení Zdeněk Novotný, [email protected] NOVOTNÝ, Zdeněk. Noetic Scepticism – an Important Feature of the History of European Thinking. Individual and Society, 2006, Vol. 9, No. 1. The aim of the paper is to show the development of Noetic Scepticism in the history of philosophy and changes of its forms in the most influential thinkers. The author presents Noetic Scepticism as a kind of rationalistic reflection of knowledge in opposition to dogmatic and irrational philosophies, including postmodernism. In our world, full of antagonistic ideologies, conflicts and hostilities, sceptical and critical philosophy is an important factor of education. Noetic Scepticism. Rationalistic reflection. Factor of education. Úvod Tento příspěvek je pokusem představit noetickou skepsi jako jeden z relevantních produktů řecké racionality, ukázat její různé formy a postupné proměny v dějinách filosofického myšlení. Skepse zde není pojímána v radikálním agnostickém smyslu absolutního odmítání možnosti poznání, ale spíše jako antidogmatický, kritický přístup k jakýmkoli danostem, ke všemu, co je označováno jako „skutečnost“, včetně samotného procesu poznání. Používáme-li jako ekvivalent pro termín „skepse“ výraz „pochybování“, pak jej chápeme tak, že se stále co nejvíce přidržujeme původního řeckého významu „skeptesthai“ = uvažovat, zkoumat, nebo „skopo“ = pozoruji, uvažuji, nebo „skepsis“ = pozorování, uvažování. Primárně tedy nejde o vztah odmítavého zpochybňování, ale o přemýšlivé zvažování, reflexi, což bytostně náleží filosofickému myšlení, které se zrodilo právě ve starém Řecku. Nejstarší známá ohniska předfilosofického a pozdějšího filosofického myšlení jsou sice Indie a Čína, ale v tomto orientálním pojetí jde spíše o jakousi praktickou životní moudrost než abstraktní rozumovou spekulaci. V podstatě jsou to určité druhy náboženství (i když v případě buddhismu bez boha) nebo mravoučné soustavy zásad, příkazů a zákazů. Indická skepse vyjádřená myšlenkou, že nejvyšší moudrostí je mlčení, vyplývá spíše z rezignovaného postoje, jehož základem je pesimistický pohled na život a svět vůbec, a vyúsťuje v pohroužení se do vlastního nitra. I pozdější zcela protikladné proudy indického myšlení představují opět rezignaci na možnost teoretického vědění ve prospěch praktického života založeného materialisticky. Kořeny čínské filosofie lze vidět v mytologicko-náboženských představách a pozdějších pokusech o vysvětlení kosmického a přírodního řádu. Posléze však – snad s výjimkou logických spekulací čínských sofistů – převládly praktické otázky etické a problematika člověka ve společnosti. Čistě teoretickou noeticky zaměřenou filosofii zde nenajdeme. Staré Řecko Pomineme řecké předfilosofické a předvědecké, mytologické stadium, pak už krátce po filosofech mílétské školy (6. stol. př. n. l.) a Hérakleitovi (asi 540 - 470 př. n. l.), kteří hledali původní princip, arché všech věcí, a jejichž řešení bylo zatíženo látkovostí a smyslovostí, přicházejí eleaté s otázkou nejvyšší obecnosti, s problémem jsoucna vůbec, bytí. Základem je Parmenidova (asi 540 - 480 př. n. l.) teze: jen jsoucí je, a nejsoucí není. Tato zdánlivě banální myšlenka má ovšem dalekosáhlé důsledky. Jelikož 22 nejsoucno nemá a ani nemůže mít jakékoli vlastnosti či rysy, podle kterých by bylo poznatelné nebo vůbec myslitelné, je z dalšího bádání vyloučeno. Kromě toho, pokud bychom přiznali nejsoucímu jsoucnost, dostali bychom logický spor, kontradikci. Zbývá tedy jsoucí - a to může být pouze jedno, souvislé, nepřerušované (nejsoucnem), nedělitelné. Jeho jedinou vlastností je to, že je. Druhým závažným důsledkem je nemožnost změny, pohybu. Změna by totiž znamenala, že něco přestává být, stává se nebytím, nebo začíná být z nebytí - a to je opět nemožné. Pohyb, přemísťování nutně potřebuje alespoň něco prázdna, nebytí. Jelikož je však jsoucno absolutně plné, je současně nehybné. Známé jsou čtyři aporie či důkazy proti pohybu, jejichž autorem je Zénón z Eleje (asi 490 - 430 př. n. l.). Nejde přitom primárně o problém fyzikální, ostatně ani jsoucno u eleatů není fyzikálním jsoucnem, ale konstruktem, výsledkem racionální spekulace. Koncept pluralitního světa smyslově vnímatelných, proměnlivých jsoucen je takto prohlášen za pouhé zdání. I když nás tedy smysly informují o existenci mnohosti, pohybu atd., ryze rozumová úvaha přesvědčuje o něčem zcela jiném a vede k naprosté skepsi vůči smyslům. Eleaté preferují logiku rozumu, protože jen ta může poskytnout skutečnou jistotu. Jako první jasně oddělili smyslové poznání, tj. pouhé mínění - „doxa“, od rozumového poznání, myšlení, tj. skutečného vědění - „epistémé“, „noésis“. Ve svých důsledcích skeptická je také relativistická filosofie sofistů (5. - 4. stol. př. n. l.), což je zřejmé už ze slavných výroků Prótagorových (asi 480 - 410 př. n. l.) „Mírou všech věcí je člověk, jsoucích, že jsou, a nejsoucích, že nejsou” nebo „O bozích nemůžeme vědět, ani že jsou, ani že nejsou, ani jakou mají podobu”. Konkrétní příklady toho, že naše hodnotící soudy jsou vždy subjektivní, relativní a naše poznání nejisté, obsahují „Dvojí řeči“ neznámého autora, který ukazuje, že co je pro jednoho dobrem, je pro jiného zlem nebo i pro jednoho a téhož člověka jednou dobrem, podruhé zlem atd. Týká se to i pravdy, krásy a dalších důležitých kategorií. Pozoruhodnou ukázkou brilantní argumentace je Gorgiovo (483 - 375 př. n. l.) pojednání „O nejsoucím čili o přírodě“, kde se postupně „dokazují” tři zásady: 1. Nic není. 2. Je-li i něco, nemůže to člověk poznat. 3. Lze-li to i poznat, nelze to druhému sdělit a vyložit. Podstata zdůvodnění je následující. Ad 1: Jsoucí je buď věčné, nebo vzniklé. Je-li věčné, je neomezené, a je-li neomezené, není nikde, a není-li nikde, tedy není. Pokud je vzniklé, pak vzniklo z něčeho, co už je, a tedy není vzniklé. A z nejsoucího vzniknout nemohlo, protože nejsoucí nemůže nic zplodit. Ad 2: Poznané je totéž co myšlené. Ale myšlené věci nejsou totéž co jsoucí věci, protože pak by bylo jsoucí cokoli, co si kdo pomyslí. Nepoznáváme tedy jsoucí věci. Ad 3: To, čím sdělujeme, oznamujeme, je řeč - a řeč není skutečnou věcí. Nesdělujeme tedy jsoucí věci, ale řeč, která je jiná než skutečné věci. Výrazem filosofické skromnosti a současně ústupu od ambicí postihnout podstatu světa jsou Sókratovy (469 - 399 př. n. l.) známé výroky „Vím, že nic nevím”, resp. „Poznej sám sebe”. Racionalistická, vzhledem ke smyslům skeptická linie řeckého myšlení vrcholí v geniální koncepci Platónově (asi 428 - 348 př. n. l.). Platón usiluje o pravé, nezvratné, jisté vědění („epistémé“, „noésis“), které se může týkat jen pravého, nejskutečnějšího, trvalého, neproměnného jsoucna (vliv eleatů). Právě pro toto jsoucno Platón používá výrazů „eidos“ nebo idea, odvozených z řeckého „idein“ - vidět. Nejde však o vidění zrakem, o smyslové poznání proměnlivých a pomíjivých vlastností, nýbrž o poznání samé jsoucnosti, podstaty („úsia“). Je to schopnost vidět přes nestálost a pomíjivost smyslových věcí ono neproměnné, stálé, obecné, platné - tedy schopnost nikoli smyslů, ale rozumu. To znamená, že máme co činit s dvojím odlišným jsoucnem („chórismos“): světem neměnných podstat, idejí, a světem smyslově vnímatelných, proměnlivých entit. To, co díky smyslovému poznání považujeme za skutečné, jsou pouze jakési kopie, stíny, odlesky, druhořadá, zdánlivá jsoucna. Pravé bytí může spočívat jen v tom, o čem máme skutečné, pravdivé vědění (ideje), a nikoli v tom, co je nedokonalé a o čem si můžeme tvořit pouze mínění, co je jen zdáním (smyslové předměty). Skepticismus jako jeden ze tří hlavních filosofických proudů období helénismu (4. stol. př. n. l. až 1. stol. n. l. ) má svého původce v Pyrrhónovi z Elidy (asi 360 - 270 př. n. l.) a jeho otázkách: jaká je povaha věcí, jaký postoj k nim máme zaujmout, co tím získáme? Odpovědi jsou následující: podstata věcí je nám neznáma, proto se zdržíme úsudku o nich („epoché“), a tím dosáhneme duševního klidu („ataraxia“) postačujícího k blaženosti („eudaimonia“). Rozpracování skeptických myšlenek představují tzv. tropy (hlediska, způsoby) - argumenty proti možnosti poznání, jejichž autorem je Ainesidémos (1. stol. př. n. l.). Poukazem na specifiku lidského poznání a jeho podmínky otevírá problematiku, kterou dále rozvíjeli F. Bacon a I. Kant. Pozdní skepse přichází s doplněním tropů o iluzi snu, z něhož jsme se neprobudili. Středověk, renesance a reformace Postupně se prosazující křesťanství sice není totožné s filosofií, je to náboženství, přesto má své velké filosofické či filosofující osobnosti. Je však značný rozdíl mezi křesťanským a dosavadním řeckým pojetím ontologie. Bytí jako základ v řecké filosofii bylo vždy nějak uchopitelné, např. rozumovou spekulací 23 , Noetická skepse – významný rys dějin evropského myšlení (eleaté). Nejvyšší bytí v křesťanství nejenže není postižitelné smysly, ale nelze ho vymezit ani v rozumových kategoriích. Je zcela transcendentní (přesahující tento svět a veškeré přirozené poznání zkušenostní i rozumové). Není-li v naší vezdejší situaci možné jeho přímé poznání a nelze-li ho (jeho existenci) ani logicky dokázat, zbývá jen víra. Období patristiky je postupným vyrovnáváním se s řeckou filosofií, a to nejdříve formou apologetiky křesťanství, později snahou o utváření vlastní dogmatiky. Nepřímým projevem skepse vůči dogmatu je to, že ačkoli dogma není a nesmí být předmětem rozumové kritiky či pochybností, znovu a znovu se objevovaly snahy - a to i těch nejupřímnějších křesťanů - přiblížit ho lidskému chápání, uvést ho v soulad s rozumovostí. Křesťanství sice primárně stojí na víře, ale současně - už od svého vzniku - je stále konfrontováno s filosofií, jejímž základem je antická racionalita. V tom je jeden z podstatných rysů křesťanství, který ho odlišuje od ostatních světových náboženství. Teologové mají rozdílné pohledy na řešení vztahu víry a rozumu, ale ať už v něm půjde o konfrontaci, soulad či úplné oddělení obou, nutnost vyrovnat se s tímto problémem provází celou historii křesťanství až do současnosti. Stále přítomná racionalita a s ní spojená skepse je takto jakousi pojistkou proti přílišnému fundamentalismu a fanatismu - a lze konstatovat, že kdykoli byla autoritativně potlačena, mělo to neblahé důsledky, zejména morální, pro toto náboženství samotné. Potřeba kritického myšlení, neustálé rozumové korekce, vystupuje do popředí i nyní, kdy dochází k šíření nejrůznějších duchovních proudů (majících původ převážně v orientálních náboženstvích). Nepřímo jim napomáhá i postmodernistické odmítání rozumu a jeho řádu. Pseudofilosofický charakter těchto odrůd náboženství, jejich jednostrannost, tendence k simplifikaci problémů apod., nemusejí být vždy zřejmé. O to důležitější je střízlivé posouzení hodnot antické a křesťanské (včetně už židovské) tradice a pochopení, co pro nás znamenají v ohrožení dvěma extrémy: iracionalitou na jedné a krátkozrakou cynickou vypočítavostí či ziskuchtivostí na druhé straně. Skepsi se nevyhnula ani nejvýznamnější postava celé patristiky, kterou byl Augustinus Aurelius (354 430). Jistota poznání se podle něj nemůže týkat vnějšího světa, proto je nutno zaměřit se na poznání Boha a duše, nic více. Pravdu a jistotu musíme hledat pouze v pohroužení se do sebe sama, ve svém pochybujícím já. V myšlence „Si enim fallor, sum“ – „Jestliže totiž (po)chybuji, jsem“, anticipuje Descarta. Středověká scholastika má k noetické skepsi přinejmenším ambivalentní vztah. Má v podstatě již hotovou dogmatiku, přesvědčení o tom, že pravda je dána a není nutno ji hledat, ale pouze vykládat, odůvodňovat a hájit, což je hlavním úkolem filosofie. Dogmata jsou z filosofického bádání vyloučena, filosofie slouží víře (philosophia ancilla theologiae), nemá samostatnost ani vlastní předmět zkoumání, stává se spíše metodou - dialektikou, logikou. Středověké myšlení je takto poznamenáno dvojakostí: na jedné straně je to zjevená, jednou provždy daná pravda, nezávislá na jakékoli pozorované skutečnosti, dogma, jemuž je nutno věřit; na druhé straně racionální metoda, porovnávání argumentů, dedukování důsledků. Je to jeden z projevů dlouhodobého, stále trvajícího problém vztahu víry a rozumu, náboženství a vědy, teologie a filosofie. O jeho řešení se snaží také největší scholastik Tomáš Akvinský (1225 - 1274). Je přesvědčeným zastáncem rozumového poznání, kterým lze v zásadě dojít i k pochopení boží existence a nadpřirozených pravd, což ovšem vyžaduje značné úsilí. Filosofie může úspěšně obhajovat rozumovou přijatelnost křesťanské víry proti nevěřícím (to, že mezi články víry není rozpor), avšak - a to zasluhuje zvláštního zdůraznění a ocenění - Tomášvaruje před pokusy o nezvratné rozumové důkazy teologických pravd, protože by to bylo naopak na újmu víře. Je známo, že sv. Tomáš je oficiálním teologem, a tudíž i filosoficky nejvyšší autoritou v katolické církvi. Proto si nemůžeme odpustit srovnání s názorem údajného škůdce křesťanského náboženství, skeptického filosofa Davida Huma (18. stol.): „Náboženství je založeno na víře, nikoli na rozumu, a vystavovat ho zkoušce, k níž nijak není způsobilé, znamená jistý způsob, jak je zničit.“ (Zkoumání lidského rozumu). Že jde o myšlenku téměř identickou s Tomášovou, je snad zřejmé. Kupodivu si tuto skutečnost uvědomuje jen málo křesťanů a praktických teologů, kteří takto nesdílejí skromnost a pokoru Tomášovu a s arogancí a suverenitou „dokazují“, co dokázat nelze. Zdrcující skepsi ve vztahu ke křesťanské dogmatice projevil Siger z Brabantu (asi 1240 - 1284). Neslučitelnost s církevním učením ukáží např. jeho následující rozumové úvahy: jelikož látka je protikladem Boha, a přece zde díky němu existuje, nemůže být důsledkem svobodné boží aktivity, ale nutnosti. Svět tedy nebyl stvořen volním aktem. Dále: jestliže jednotliviny jsou dány látkou (princip individuace) a látka je Bohu cizí, pak se jej jednotliviny netýkají. Individuální modlitby a obřady jsou tedy zbytečné, protože k němu neproniknou. A konečně: duše jakožto forma těla zaniká spolu s ním. Nesmrtelný je pouze intelekt lidského rodu, nikoli jednotlivé osoby. Siger sice údajně prohlašoval, že pokud závěr z rozumu odporuje víře, je třeba pravdu zjevenou považovat za vyšší a snažit se nějak 24 vysvětlit nedostatečnost rozumu. Zároveň však prý dodával: „A přece někteří filosofové měli mínění opačné.“ Filosofie je v tomto případě již zcela nezávislá na teologii. Filosofické a teologické vědění ostře odděluje Jan Duns Scotus (asi 1265 - 1308). Proti Tomáši, u kterého je rozum nadřazen vůli, vyzvedává suverénní, ničím nedeterminovanou svobodu boží vůle, nezávislé na intelektu. Duns Scotus však nejde tak daleko, aby připustil, že by Bůh mohl chtít i skutečnosti kontradiktorní, nerozumné, nebo že by chtěl porušit zákon sporu či platnost matematických pravd. Se Scotovým jménem je spjat jeden z logických zákonů: „~p®(p®q)“ (nepravdivý výrok implikuje jakýkoli výrok). Ve známém středověkém sporu o univerzálie je nominalistické vyústění vítězstvím skepse nad metafyzickými koncepty. Představitel pozdního nominalismu Vilém Occam (asi 1285 - 1349) uplatňuje zásadu neužívat k vysvětlení reality více entit, než je nezbytně zapotřebí; jde tedy o jakousi ekonomii myšlení, pro kterou se později rozšířil název „Occamova břitva“. Mezi Occamovy stoupence patří např. Mikuláš z Autrecourtu (zemř. 1350), později označovaný za středověkého Huma, protože zpochybnil pojem substance, příčinnosti aj. Doba renesance a reformace, jejímž podstatným rysem jsou antropocentrismus, přináší současně stále větší důraz na otázky poznání. Přispěly k tomu nové přírodovědné poznatky, vynálezy, objevy. Řada jednotlivých postav renesance a reformace je známa i z jiných oborů než filosofie. Nový přístup k poznání znamená odklon od metafyziky, od hledání neviditelných, přímo nepostižitelných principů (proč se co děje), a pozornost se naopak věnuje tomu, co je dáno, co je empiricky uchopitelné a u čeho lze uplatnit metodu pozorování, popisu (jak se co děje), kvantifikace, měření (ubi materia, ibi geometria). Významným skeptikem je Michel de Montaigne (1533 - 1592), který je si vědom toho, že pravdu je možno jen stále hledat a že je velmi neskromné být přesvědčen o jejím nalezení. Pozoruhodnou osobností je Francis Bacon (1561 - 1626), předchůdce pozdější vlivné linie britského empirismu. Originalita jeho noetické skepse spočívá v učení o tzv. „idolech mysli“ (idola mentis), což jsou jakési iluze, překážky objektivního poznání. To je nutně ovlivněno naší lidskou přirozeností, tím, že chápeme realitu svým lidským způsobem (idola tribus); dále individuálními rozdíly, zvláštnostmi každého jednotlivého člověka (idola specus); společenskou komunikací, řečí (idola fori) a konečně různými uměle vytvořenými filosofickými a vědeckými teoriemi či zakořeněnými principy (idola theatri). Bacon tak nastoluje problém podmínek poznávacího procesu, otázku po možnosti uchopit poznávaný předmět, jak je sám o sobě. Anticipuje svým způsobem Kanta a fenomenologii. Pronikavou kritikou a skepsí zejména ke křesťanské dogmatice vynikají Blaise Pascal (1623 - 1662) a Pierre Bayle (1647 - 1706). Novověk Vlastní filosofie novověku vychází od subjektu, znamená další posun k problematice noetické. Ukazuje se, že rozhodovat o platnosti poznání je v kompetenci subjektu, jeho přirozených dispozic - tj. vnímání (smyslové zkušenosti) a myšlení (schopnosti rozumu). Z prvého vychází empirismus (řec. „empeiria“ = zkušenost) a senzualismus (lat. „sensus“ = smysl), z druhého racionalismus. Ani jedna z obou cest však není bezproblémová. Empiricko-senzualistická filosofie vychází z teze, že lidská mysl je při narození „tabula rasa“ (čistá deska) a že teprve naše smyslová zkušenost ji „popisuje“. Všechno, co víme, je svou povahou aposteriorní a vstoupilo do našeho vědomí skrze smysly. Představy, pojmy jsou odvozeny z prvotních smyslových dat - počitků, vjemů. Rozum pouze porovnává, pořádá takto nabytý základní materiál. Toto na první pohled přijatelné pojetí má svá nebezpečná úskalí. Je to především problém skutečnosti, sdělitelnosti poznání a jeho objektivní platnosti. Jestliže mi jsou v každém okamžiku dány pouze pomíjivé, přerušované, měnící se percepce, jak mohu vědět, že jim odpovídá něco, co existuje nepřetržitě, objektivně - mimo mne a nezávisle na mně? Například „vzdalující se“ předmět se „zmenšuje“. Přitom zmenšování vnímám zcela zřetelně a nepopiratelně. Zmenšuje se tedy vjem? Pak ale nepozoruji věc, ale vjem; a lze vůbec dokázat, že se tzv. „skutečná věc“ opravdu nezmenšuje? Pouhý vjem není důkazem objektivní existence věci. Živý sen prožíváme v okamžicích snění jako skutečnost. Vjemy lze vyvolat i požitím drog nebo umělými zásahy do centrálního nervového systému. Na druhé straně, mluvíme-li o existenci světa mimo nás a nezávisle na nás, jak jinak o ní víme než zase právě díky vnímání? Má vůbec smysl připisovat existenci něčemu, co není nebo nemůže být vnímáno? A dále: jak víme, že tutéž věc vnímáme stejně jako jiní lidé? Můžeme si navzájem vjemy porovnat? Můžeme je vůbec sdělit či nějak externalizovat? Individuální prožitek může být a také patrně je u každého jedince odlišný. Důsledně empiricko-senzualistické pojetí poznání vede k solipsismu, který je sice evidentně nepřijatelný, ale těžko vyvratitelný. Pokud jde o racionalismus, připomeňme si, že smyslová stránka poznání je už od dob antických (eleaté, Platón) spojována s pochybnostmi. Jak se tyto pochybnosti dostaly do našeho vědomí? Určitě ne skrze smysly. Proto k lockovskému „Nic není v rozumu, co dříve 25 , Noetická skepse – významný rys dějin evropského myšlení nebylo ve smyslech“, dodává Leibniz: „Ano, nic než rozum sám“. Co je ale rozum? Odpověď, že je to schopnost (um), neříká nic nového. Ani etymologie latinských slov ratio a intellectus příliš nepomůže. U prvního vede k indoevropskému hodit se, souhlasit, spojit, u druhého ukáže příbuznost s řeckým logos a indoevropský původ ve významechshromažďovat, brát, vybírat mezi... Tím se příliš nevzdaluje od empiristického pojetí rozumu, který pouze srovnává, vybírá, pořádá ... to, co dodávají smysly. Rozumové uvažování pracující s pojmy, soudy, úsudky - s jazykem - však evidentně znamená více. Z hlediska subjekt-objektového vztahu racionalismus předpokládá jakési společné principy v myšlení i ve věcech, jež myšlení postihuje. A jelikož tyto principy nepřicházejí do subjektu smyslovou zkušeností - platí nezávisle na ní - jsou vrozené, a tedy apriorní. Takový závěr má ovšem hodnotu dogmatu. Zakladatel novověké filosofie a moderního myšlení René Descartes (1596 - 1650) požaduje, aby poznání vycházelo z principů, které jsou naprosto zřejmé, jasné, evidentní, např. apriorní úvahy, že vše má příčinu, že v účinku nemůže být více než v příčině, dále pak logické, algebraické, geometrické vztahy. Máme-li však dospět k jakýmkoli dalším jistotám, musíme nejdříve považovat veškeré poznatky za nejisté. Principiálně můžeme a musíme pochybovat o všem, co považujeme za skutečnost: o vnějším světě, který nás obklopuje, dokonce i o vlastním těle. Jistý a nepochybný je však sám fakt pochybování, myšlení. Skepse je takto Descartovi metodou (metodická skepse), cestou k nalezení jistoty, od níž se už odvíjí konstrukce: jsem to já, kdo pochybuje a myslí, má existence je nepochybná (cogito, ergo sum), jsem cosi, co myslí, jsem myslící věc (res cogitans) atd. Empirickou linii zahajuje John Locke (1632 - 1704). Předmětem poznání jsou mu ideje, jimiž rozumí všechno, co se nachází ve vědomí. Z povahy idejí (stálost - proměnlivost) vyvozuje i povahu vlastností samých, a proto rozlišuje kvality primární (velikost, tvar, pohyb, počet, tuhost) a sekundární (světlo, barva, vůně, chuť, zvuk, teplota). Vlastnosti prvého druhu přísluší věcem samým, vlastnosti druhého patří našim idejím a jsou výsledkem interakce primárních kvalit a smyslů. Sama substance zůstává u Locka nepoznatelná. Výrazný posun směrem k důslednému senzualismu představuje George Berkeley (1685 - 1753): nemá smysl mluvit o vnější a vnitřní zkušenosti ani o primárních a sekundárních kvalitách, protože jediné, co máme k dispozici, jsou percepce (vjemy, ideje), a ty jsou vždy vnitřní, nemohou existovat mimo mysl, mimo vědomí. Například prostorovost, rozměrnost, náležející dle Lockova předpokladu vnějším věcem jakožto primární kvalita, je ideou tvořenou z počitků zraku a hmatu (barevnost, tvarovost, tuhost), tedy z dat, která jsou všechna stejně subjektivní, takže není důvodu rozlišovat mezi nimi. Z přísně vědeckého hlediska máme právo mluvit pouze o percepcích, nikoli o věcech. Říkáme-li, že věc existujenebo existovala, znamená to, že je vnímána nebo byla vnímána, jinak bychom o ní ani nevěděli - její esse rovná se percipi (být rovná se být vnímán). V tomto smyslu může být Berkeley považován za zakladatele subjektivního idealismu, který se však on sám snaží překonat svým pojetím Boha. Nejvýznamnějším představitelem noetické skepse v dějinách filosofie je bezesporu David Hume (1711 1776), dovršitel britské empiricko-senzualistické linie, ale i předchůdce moderního pozitivismu. Navazuje na Locka a Berkeleye, jeho vlastní pojetí však představuje rozvinutí a zpřesnění. Veškeré percepce dělí na imprese (vjemy) a ideje (představy, pojmy). První znamenají smyslové vnímání, s druhými pracuje myšlení, imaginace, paměť. Imprese jsou původní, neodvozená bezprostřední smyslová data, přičemž je zbytečné ptát se, mají-li svou příčinu, zdroj, nebo zda reprezentují nějakou mimosmyslovou skutečnost, protože ta by nám mohla být dána opět jen jako percepce. Ideje jsou druhotné, odvozené z impresí jako jejich kopie, slabší, matnější obrazy, vzpomínky na imprese. Platné jsou pouze ty ideje a pojmy, k nimž lze najít příslušné imprese, tedy zdroje, ze kterých jsou odpovídající ideje vyvozeny. Uplatňování této jednoduché doktríny má překvapivě destruktivní důsledky, a to nejen pro metafyzické konstrukce, ale i pro některé hluboce zakořeněné principy našeho každodenního uvažování. Ukazuje se to už u tak základních kategorií, jakými jsou prostor a čas. Můžeme o nich mluvit jen díky impresím nedělitelných barevných, hmatatelných bodů a díky sukcesi (posloupnosti) percepcí, nedělitelných okamžiků. Nemáme tedy žádnou jasnou ideu času samého ani jasnou ideu rozprostraněnosti samé (jež je jedním z pilířů Descartovy ontologie). Idea homogenního, kontinuálního „čistého“ prostoru nebo „čistého“ času je pouhou fikcí, protože nic takového jsme nikdy nevnímali. Měli jsme vždy jen jednotlivé, oddělené percepce - a ty jsou proměnlivé, pomíjivé, přerušované; jsou to naše vnitřní stavy. Jak je možné, že jen některé percepce takto chápeme, např. bolest, zatímco mnohé jiné, např. zrakové a hmatové vjemy, považujeme za vnější věci, jako kdyby trvaly nepřetržitě, mimo nás a nezávisle na nás? A proč ani filosofové nerespektují fakt, že jedinou daností jsou percepce, a předpokládají na jedné straně subjektivní smyslová data a na druhé straně objektivní vnější svět? Konstruují tak dvojí existenci tam, kde mají co činit pouze s jedinou. 26 Není také žádný logický důvod vidět za percepcemi nějaký podklad či připínat je k nějakému společnému nositeli - substanci. Odmyslíme-li si konkrétní vlastnosti (percepce), nezbude nic než prázdné slovo. Platí to nejen o materiální substanci (zde se Hume shoduje s Berkeleyem), ale stejně tak o substanci duchovní, ba i o poslední karteziánské jistotě - o bytí subjektu, Já, o tzv. „osobní identitě“. To, čemu říkáme duše, mysl, vědomí apod., není nic než souhrn či řetěz rozmanitých percepcí. Nikdy nevnímáme nějaké „čisté Já“. Taková imprese neexistuje, a proto nemá oprávnění ani jí odpovídající idea. Nejvíce se Hume proslavil analýzou kauzality. Ukazuje, že kauzální princip není apriorním, nutně platným logickým principem, jak se domnívali racionalisté. A priori lze myslet entitu, která nemá příčinu v jiné entitě ani není sama příčinou jiné entity, a stejně tak je myslitelné, že cokoli může být příčinou čehokoli. Kdybychom ze zkušenosti nevěděli, že např. gumový míč se po pádu na podlahu odrazí, mohli bychom si docela dobře představit, že zůstane bez pohnutí ležet nebo že se do podlahy zaboří nebo jí dokonce projde a zmizí. V žádné z uvedených možností není logický spor. Hume ale také dokázal, že ani zkušenost sama nás nepřesvědčuje o existenci kauzálního spojení. Demonstruje to na příkladu kulečníkových koulí, kdy jedna se pohybuje a po nárazu následuje pohyb druhé. Pozorovatel k tomu bez váhání řekne, že pohyb první je příčinou a pohyb druhé je účinkem a že bez prvního pohybu by nebylo druhého. Už při sledování pohybu první koule si představujeme pohyb druhé, „víme“, co se stane. Věděli bychom to ale, kdybychom takovou situaci nikdy předtím neviděli? Zcela určitě ne. Mohli bychom si představit, že druhý pohyb nenastane nebo že obě koule splynou apod. V příčině samé tedy není nic, z čeho by bylo možno vyvodit účinek. Co vnímáme, co skutečně poznáváme na každé „kauzální“ jednotlivé události, není nutné spojení, „způsobování“, ale jen jeden jev a vzápětí druhý jev, tedy nikoli příčinnost, ale časová následnost. Ukazuje se, že základem ideje nutného spojení mezi událostmi nazývanými příčina a účinek není odpovídající imprese takového spojení (nikdy jsme ho totiž nevnímali), ale vnitřní pocit, který nutí naši mysl k přechodu od jevu označovaného jako příčina k jevu označovanému jako účinek. Tento přechod se vytvořil opakováním. Čím více bylo minulých případů, tím silnější je naše očekávání. A i když se nám zdá, že vědeckým poznáním pronikáme ke stále hlubším příčinám, sám kauzální vztah tím nepoznáváme o nic více, protože jsme nakonec vždy konfrontováni se stejnou situací: s dvěma jevy v časové následnosti. Hume však poukazuje na další, neméně závažný problém: jestliže až dosud stejné příčiny měly stejné následky, co nás opravňuje k tomu, abychom předpokládali, že tomu tak bude i nadále? Jakým právem dosavadní zkušenost zobecňujeme, a dokonce přenášíme do budoucnosti? Z případů pozorovaných usuzujeme na případy nepozorované. To už je problém indukce. Není žádný logický důvod myslet si, že to, co platilo v minulosti, bude platit i v budoucnosti. Takové uvažování vychází z nezdůvodněné hypotézy o stále stejném běhu světa. Ani seberozsáhlejší statistika minulých případů nezvyšuje pravděpodobnost budoucích, pokud opět nepřistoupíme na předpoklad, že budoucí děje budou analogické s minulými. Kauzální ani induktivní usuzování není záležitostí logiky, racionality. Důkazem toho je skutečnost, že ho nacházíme i v chování malých dětí a zvířat. Veškeré vědění se tak rozpadá na nutně platné logické a matematické vztahy, jejichž popření není myslitelné, a na poznatky, jejichž platnost je omezena, podmíněna zkušeností, ze které byly získány, přičemž další nezměněný průběh této zkušenosti není zaručen. Můžeme zde uvést Humův vlastní příklad s Pýthagorovou větou, vyjadřující neměnné vztahy nezávisle na nějaké vnější skutečnosti, a větou „Slunce zítra nevyjde“, která sice odporuje naší dosavadní zkušenosti, avšak nemá v sobě logický spor a je stejně dobře myslitelná jako věta „Slunce zítra vyjde“. Toto dělení je dnes známé jako „Humova vidlice“ (Hume´s fork). S praktickou filosofií souvisí „Humův zákon“ (Hume´s law) spočívající v jeho objevu tzv. „naturalistického bludu“ (název vznikl později), kdy z toho, co je, se vyvozuje bezprostředně to, co má být; např. Bůh je náš stvořitel, měli bychom ho uctívat. Ačkoli je takové spojení běžně vnímáno jako „přirozené“, jde ve skutečnosti o dva odlišné typy tvrzení, mezi nimiž není vztah logického vyplývání. Hume je bezesporu skeptickým filosofem, ale bylo by nesprávné vykládat ho tak, že popírá existenci vnějšího světa, duše, Boha, kauzality atd. Ukazuje pouze, co o nich opravdu víme, a dochází k závěru, že velký díl z toho, co považujeme za vědění, je ve skutečnosti víra (přesvědčení). Hume ovšem tuto víru neodsuzuje, naopak ji pokládá za důležitou součást lidské přirozenosti, bez níž bychom nemohli jednat ani žít. Osvícenství je spojováno především s Francií 18. století, ale tam se ve skutečnosti opožďuje za ostrovním, jež ve své humovské podobě už dokázalo dospět ke kritické reflexi. Immanuel Kant (1724 1804), který bývá považován za jednoho z největších filosofů v dějinách, byl ke kritické filosofii vyprovokován Humovou skepsí, zejména otázkou platnosti kauzality, jež je jedním z nejdůležitějších principů metafyziky - a nejen metafyziky. Pochopil, že dosavadní metafyzika, oddělující objektivní bytí věcí od subjektivního vnímání a myšlení, a přesto vycházející z nezdůvodněného samozřejmého předpokladu shody mezi těmito dvěma oblastmi, je neudržitelná. 27 , Noetická skepse – významný rys dějin evropského myšlení Metafyzika, jež by mohla být vědou, se má zabývat podmínkami platného poznání. Sama individuální, proměnlivá zkušenost, smyslovost - jakkoli musí být považována za východisko - nemůže tuto platnost zaručit. To dokáže pouze „čisté“ (neempirické) poznání apriorní, které přesahuje každou individuální zkušenost a stanoví obecně platné podmínky, předpoklady zkušenosti. Kant nazývá toto poznání transcendentálním (transcendovat = přesahovat). Kantova transcendentální subjektivita předpokládá čas a prostor jako apriorní formy smyslového názoru a příčinnost, kvantitu, kvalitu atd. jako apriorní kategorie syntetizující aktivity rozumu. Jsou to předem dané konstantní podmínky každé jednotlivé a proměnlivé zkušenosti. Toto řešení se ovšem týká jen fenomenálního světa, tj. světa, jak se nám jeví, jak je nám zkušenostně dán (jinak nám ostatně ani dán být nemůže). Jestli jsou prostor a čas, příčinnost atd. vlastnostmi nějakého vnějšího světa, který na nás působí, světa noumenálního (Ding an sich), to vědět nemůžeme, protože nemáme ani jisté vědění o jeho jsoucnosti. Stejně kritický je Kant k metafyzickým idejím – konstruktům čistého, od jakékoli zkušenosti odpoutaného rozumu: k ideji duše, kosmu, Boha. Chopí-li se jich metafyzika jako předmětů poznání a vědění, pak upadá do neřešitelných rozporů, antinomií. Pokantovská německá filosofie už takto kritická není, převládají v ní rysy metafyzické stavby, ať už subjektivně (Fichte) nebo objektivně (Hegel) idealistické. Reakcí na německou racionalistickou spekulaci jsou zejména: střízlivý pozitivismus (Comte), sledující pouze fakta; marxismus, který můžeme právem nazvat filosofií praxe; iracionalismus (Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche), akcentující mimorozumové činitele. Přitom pouze pozitivismus si podržuje kritičnost a skepsi vůči všem dosavadním doktrinálním metafyzicko-teologickým učením. Na britský empirismus a humovskou skepsi navazuje ve 20. století novopozitivismus s kritikou tzv. metafyzických pseudoproblémů. Jeho vyústěním je pak analytická filosofie a kritický racionalismus. Snahou o exaktnost, vědeckost filosofie, je vedena i fenomenologie, v níž významnou roli hraje „epoché“. Naproti tomu pragmatismus (s výjimkou pragmaticismu a kontaktů s novopozitivismem a filosofií vědy), neomarxismus, novoscholastika a antropologizující filosofické směry 20. století nemají v centru své pozornosti otázky noetické ani neaspirují na racionalitu a vědeckost či exaktnost. Jejich základem jsou rozumem neuchopitelné koncepty či principy, které se také vymykají jasné deskripci a explanaci a inspirují vznik různých ideologií a hnutí, jež kvůli vzájemným zásadním odlišnostem často stojí proti sobě. Závěr Máme-li stručně shrnout historii skeptického myšlení, pak můžeme konstatovat, že jen počáteční antická skepse zacházela do krajností a představovala rezignaci na možnost poznání, čímž mělo být dosaženo kýženého duševního klidu. V období helénismu znamenala zdrženlivost vůči protichůdným dogmatickým metafyzickým učením tehdejších filosofických škol; skepse ve středověku a renesanci směřovala zejména proti náboženské dogmatice. Novověk začíná metodickou skepsí, která je takto prostředkem k dosažení větší evidence v poznání. S dalším vývojem má noetická skepse postupně stále více charakter metodologický, zbavuje vědecké poznání toho, co je již překonané a nevěrohodné, a dává mu novou, vyšší jistotu, která však samozřejmě není definitivní. Každé dosažené vědění představuje model, který platí jen do té doby, pokud není zpochybněn ve prospěch modelu nového. Postmodernismus kritizuje „násilí“ transcendentálního rozumu, který údajně unifikuje skutečnost a podřizuje ji jediné pravdě, čímž vede tak k totalitarismu. Avšak vzdání se racionality, odmítnutí suverenity rozumu (a ten nemůže být jiný než transcendentální, stejný pro všechny) současně znamená rezignaci na možnost pravdivého poznání, objektivního vědění; znamená tedy odmítnutí vědy a tím i degradaci vzdělání. Připojí-li se k tomu absolutizace plurality, negace jakékoli jednoty a univerzality, zvláště v oblasti hodnot, může být výsledkem jen libovůle, chaos a nihilismus, v nichž je pak možné cokoli. Postmodernistické zpochybňování racionality je tedy značně vzdálené noetické skepsi, protože ta je naopak na rozumu založena, je druhem racionální reflexe poznávacích aktivit. Kromě toho racionalita, logika rozumu není nějakým mentálním defektem, něčím, co stojí proti člověku a lidstvu, ale je jedním z podstatných rysů a projevů lidské přirozenosti. Bez ní nelze mluvit o filosofii, ale ani o skutečné životní moudrosti. Filosofování je ovšem provázeno neustálým pochybováním a každý pokus o formulování určitého stanoviska je podrobován kritické reflexi. Kritické myšlení je tedy dáno zejména možností pochybovat o věcech dosud nezpochybněných. Skepse je takto vyzvedávána nikoli jako zpochybňování všeho a za každou cenu. Jak říká N. Lobkowicz, dobré filosofování sice poskytuje jen málo doktrinálního, ale nesmí vést k nihilismu tím, že něco zpochybňuje a nedává přitom žádnou odpověď (viz Filosofický časopis 2/1993, s. 316). Lze snad namítnout, že skepse může otřást jistotami, které člověk k životu nezbytně potřebuje. Nicméně si stěží lze představit skeptika, který by své přesvědčení někomu násilím vnucoval, zato bychom se nedopočítali případů, kdy lidé ve jménu nějakého učení, „pravdy“ či „dobra“ dokázali zabíjet. Filosofická 28 skepse je stará nejméně 2.300 let, a přece není známo, že by někdy skeptická zdrženlivost rozvrátila lidské jistoty. To mohou způsobit především neutěšené společenské poměry - a na nich mívají nemalý podíl právě dogmatické doktríny. Skeptické a kritické myšlení je důležitou zbraní právě proti omezenosti všech tzv. doktrinálních filosofií, jež bývají ve svých zjednodušených podobách základem ideologií plodících intoleranci spojenou s neschopností vidět věci v širších souvislostech a z různých hledisek. Tím spíše, že s ideologickou nesnášenlivostí se setkáváme stále a její důsledky jsou někdy přímo děsivé, jak ukazuje například zkušenost s americkým 11. zářím 2001 a stále se množící teroristické útoky v různých místech současného světa. Filosofická osvěta vedoucí ke kritické reflexi vlastních stanovisek, osvobozující z uzavřenosti myšlenkových soustav by měla být součástí vzdělání každého člověka. Noetic Scepticism – an Important Feature of the History of European Thinking Abstract The aim of the paper is to show the development of Noetic Scepticism in the history of philosophy and changes of its forms in the most influential thinkers. The author presents Noetic Scepticism as a kind of rationalistic reflection of knowledge in opposition to dogmatic and irrational philosophies, including postmodernism. In our world, full of antagonistic ideologies, conflicts and hostilities, sceptical and critical philosophy is an important factor of education. 29