Nemocniční kaplanství v poločase Maryšková

Transkript

Časopis pro reflexi křesťanských souvislostí v sociálních a humanitních oborech
Nemocniční kaplanství v poločase
Hospital Chaplaincy in Half-Time
Jana Maryšková
Lidská důstojnost jako základ vztahu
mezi pacientem a lékařem
Human Dignity as the Foundation
of the Patient-Physician Relationship
Martina Pavelková
Teologická fakulta
Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích
Faculty of Theology
University of South Bohemia, České Budějovice
Pastorace v domově pro seniory: vybrané otázky
Pastoral Care in Homes for the Elderly: Selected Issues
Věra Suchomelová
Teologická reflexe v supervizi pastorační práce
Theological Reflection in Pastoral Supervision
Magdalena Ehrlichová
Duchovní péče o nemocné a umírající
v prvních učebnicích pastorální teologie
(Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach)
Spiritual Care of the Ill and the Dying
in First Pastoral Theology Textbooks
Zdeněk Duda
číslo
2/
ročník 5
rok 2015
5
2015
2
Obsah
Editorial
Rozhovor O nemocničním kaplanství s Damiánem Němcem
Studie
tematické Nemocniční kaplanství v poločase 10
Duchovní péče o nemocné a umírající 35
Příspěvek českobudějovických biskupů 62
4
7
Jana Maryšková
v prvních učebnicích pastorální teologie
Zdeněk Duda
k péči o nemocné v jejich sídelním městě
v letech 1785–1883
Rudolf Svoboda
Odstranění řeholních sester 76
z jihočeských nemocnic komunistickým
režimem a jeho dopad na pastoraci nemocných
Martin Weis
Martina Pavelková
Pastorace v domově pro seniory:
vybrané otázky
Věra Suchomelová
92
112
Teologická reflexe v supervizi pastorační práce 132
varia
Problematika aplikace profesních hodnot v sociální práci
Monika Flídrová
154
Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné
inspirace v konceptu Philipa Cama
Lucie Krausová, Jindřich Šrajer
170 Články
Recenze
202
204
3
5
2015
Contents
Editorial
Interview Studies Topical
5
7
Jana Maryšková
22
Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral Theology Textbooks
Zdeněk Duda
48
Contribution of Bishops of České Budějovice to Care of the Ill in their Town of Residence
in 1785–1883
Rudolf Svoboda
69
Hospitals by the Communist Regime and Its
Impact on Pastoral Care of Patients
Martin Weis
Martina Pavelková
102
Věra Suchomelová
122
143
Varia
The Issue of Applying Professional Values in Social Work
Monika Flídrová
162
The Concept of Ethical Education in CR and 186
Possible Inspirations in the Concept of Philip Cam
Removal of Nuns from South Bohemian
Articles
Reviews
84
202
204
5
2015
4
Editorial
Vážení čtenáři,
druhé číslo časopisu Caritas et veritas v roce 2015 je zasvěceno tématu „Nemocniční kaplanství
a pastorace nemocných“. Do tématu nás uvádí rozhovor s vedoucím katedry církevního práva
Cyrilometodějské teologické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci doc. Damiánem
Němcem, OP, katolickým knězem, dominikánem, který je taktéž členem Katolické asociace
nemocničních kaplanů. Sekce tematických odborných statí začíná článkem Jany Maryškové
Nemocniční kaplanství v poločase, který nám zasazuje téma do teologického a právního
kontextu. Následují studie převážně historického ladění – Duchovní péče o nemocné a umírající
v prvních učebnicích pastorální teologie (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) Zdeňka Dudy,
Příspěvek českobudějovických biskupů k péči o nemocné v jejich sídelním městě v letech 1785–1883
Rudolfa Svobody a Odstranění řeholních sester z jihočeských nemocnic komunistickým režimem
a jeho dopad na pastoraci nemocných Martina Weise. Následné statě Martiny Pavelkové Lidská
důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem, Věry Suchomelové Pastorace v domově pro
seniory: vybrané otázky a Magdaleny Ehrlichové Teologická reflexe v supervizi pastorační práce se
k tématu nevztahují přímo, ale vždy zasahují určitý aspekt našeho klíčového tématu.
Sekci recenzovaných odborných článků uzavírají statě s naším tématem přímo nesouvisející,
jedna z oblasti sociální práce a druhá z oblasti náboženské pedagogiky, které spojuje téma
hodnot a jejich uplatnění – jde o text Moniky Flídrové Problematika aplikace profesních hodnot
v sociální práci a text spoluautorů Lucie Krausové a Jindřicha Šrajera Koncept Etické výchovy
v ČR a jeho možné inspirace v konceptu Philipa Cama.
V nerecenzované části časopisu obohacuje naše klíčové téma „Nemocniční kaplanství
a pastorace nemocných“ úvaha z praxe lékaře MUDr. Martina Hrbka s názvem Nemocniční
kaplan v dnešní nemocnici. Závěrečné stránky časopisu obsahují jako obvykle několik knižních
recenzí z různých tematických oblastí. První dvě recenze na knihy Jane Wharamové
Emoční inteligence: Cesta do středu sebe sama (2014) a Kurta Rudoplha Gnóze: Podstata a dějiny
náboženského směru pozdní antiky (2010) sepsal Milan Nakonečný. Následuje recenze Martina
Weise na knihu Jaroslava Coraniče Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku (2014). Poslední
recenzovaná kniha Gabriely Šárníkové a Petra Tavela Love and Development of Human Being:
Spiritual, Philosophical, Psychological and Pedagogical Dimension of Love (2015) je z pera Ludmily
Muchové.
Nakonec si dovolujeme čtenáře s potěšením informovat o tom, že redakci našeho časopisu
bylo v listopadu 2015 oznámeno, že na základě náročného evaluačního řízení bude časopis
Caritas et veritas zařazen do prestižní mezinárodní databáze SCOPUS.
Roman Míčka
5
5
2015
Editorial
Esteemed readers,
the second issue of the journal Caritas et veritas in 2015 is devoted to the topic “Hospital
chaplaincy and pastoral care of the ill”. We are introduced to the topic by an interview
with the Head of the Department of Church Law at the Sts Cyril and Methodius Faculty of
Theology of the Palacký University in Olomouc, doc. Damián Němec, OP, Catholic priest,
Dominican, who is also a member of the Catholic Association of Hospital Chaplains. The
section of topical scholarly papers begins with Jana Maryšková’s paper Hospital Chaplaincy
in Half-Time which sets the topic in theological and legal context. There follow studies
of mostly historical tuning – Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral Theology
Textbooks (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach) by Zdenek Duda, Contribution of Bishops
of České Budějovice to Care of the Ill in their Town of Residence in 1785–1883 by Rudolf Svoboda
and Removal of Nuns from South Bohemian Hospitals by the Communist Regime and Its Impact
on Pastoral Care of Patients by Martin Weis. The following papers, Human Dignity as the
Foundation of the Patient-Physician Relationship by Martina Pavelková, Pastoral Care in Homes for
the Elderly: Selected Issues by Věra Suchomelová and Theological Reflection in Pastoral Supervision
by Magdalena Ehrlichová are not directly related to the topic, but always touch on a certain
aspect of our key topic.
The section of reviewed scholarly papers is concluded by papers not directly related to our
topic, one from the field of social work and the other from the sphere of religious pedagogy,
which are linked by the topic of values and their application – the text The Issue of Applying
Professional Values in Social Work by Monika Flídrová and the text The Concept of Ethical Education
in CR and Possible Inspirations in the Concept of Philip Cam by co-authors Lucie Krausová and
Jindřich Šrajer.
Finally it is our pleasure to inform the readers that in November 2015 the editorial board of
our journal was notified that based on rigorous evaluation procedure the journal Caritas et
veritas will be included in the prestigious international database SCOPUS.
Roman Míčka
5
2015
6
Témata dalších čísel
Pro další čísla CetV byla stanovena následující témata, ke kterým redakce uvítá příspěvky jak
v podobě odborných studií, tak i popularizačních článků. O zařazení popularizačního článku
rozhoduje redakce, odborná studie podléhá kromě redakčního posuzování i procesu dvojí
anonymní recenze. Redakce může odmítnout texty taktéž z případných kapacitních důvodů
či nesouladu s profilem časopisu a zaměřením tematického čísla.
1/201650. výročí pastorální konstituce Gaudium et spes
Uzávěrka: 31. 12. 2015
2/2016Církve, migrace a uprchlická politika:
Postoje církví v Evropě a pronásledování kvůli náboženskému
přesvědčení ve světě
Uzávěrka: 30. 6. 2016
1/2017Role spirituality v pomáhajících profesích:
Spiritualita jako specifický diskurs
Uzávěrka: 31. 12. 2016
Topics of future issues
The following topics have been specified for future CetV issues and the editorial board will
welcome contributions on these topics, in the form of both popular articles and scholarly
studies. Popular articles will be published based on the editorial board’s decision, scholarly
studies are subject to editorial board’s assessment and double anonymous reviewing. The
editorial board can also reject texts for capacity reasons or because they are not in accord with
the journal profile and the focus of a topical issue.
1/2016
50th anniversary of the pastoral constitution Gaudium et spes
Deadline: December 31, 2015
2/2016
The churches, migration and refugee politics:
Attitudes of the churches in Europe and persecution
for religious reasons in the world
Deadline: June 30, 2016
1/2017
The role of spirituality in the assisting professions:
Spirituality as a specific discourse
Deadline: December 31, 2016
7
5
2015
Rozhovor
O nemocničním kaplanství
s Damiánem Němcem
Doc. Damián Němec, dr., OP (1960) absolvoval studium teologie
na Cyrilometodějské bohoslovecké fakultě v Litoměřicích a na
Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci. Je vedoucím Katedry církevního práva na výše zmíněné teologickéfakultě v Olomouci a vědeckým pracovníkem Ústavu pro právní
otázky náboženské svobody na Právnické fakultě Trnavské univerzity.
Je rovněž členem Rady pro zdravotnictví při České biskupské konferenci, pomocným biskupským delegátem pro pastoraci nemocných
v Arcidiecézi olomoucké a členem výboru Katolické asociace nemocničních kaplanů v České republice.
Pane docente, jste vedoucím katedry církevního práva, ale také členem výboru Katolické
asociace nemocničních kaplanů v ČR a pomocným biskupským delegátem pro pastoraci
nemocných v Arcidiecézi olomoucké. Jaká byla Vaše cesta k nemocničnímu kaplanství?
V tomto ohledu jsem trochu rarita: nikdy jsem totiž nemocničním kaplanem nebyl. S touto
službou jsem se seznámil tím, že před asi deseti lety byl po tři roky nemocničním kaplanem
ve fakultní nemocnici v Olomouci jeden z bratří našeho dominikánského kláštera a my,
další bratři, jsme mu vypomáhali – zpětně viděno to ale byla velmi omezená služba,
zaměřená převážně na udílení svátostí. Nicméně jsem takto dost podrobně poznal nejen
konkrétní nemocnici, ale samotné nemocniční prostředí s jeho specifiky. Po převzetí služby
nemocničního kaplana ve fakultní nemocnici v Olomouci laickými pracovníky, kteří tuto
službu vykonávají již v žádoucím širokém záběru (ten zahrnuje především naslouchání
a doprovázení ve vztahu s pacienty, jejich blízkými i nemocničním personálem, méně
svátostnou službu [podávání svatého přijímání] a zprostředkování služby duchovních
jednotlivých církví), jsem s nimi byl nadále v kontaktu, zvláště v oblasti právních
a organizačních konzultací, případně jako kněz ve svátostné službě.
Jakým způsobem můžete svých právnických znalostí v oblasti nemocničního kaplanství
využít?
V oblasti nemocničního kaplanství jsem v pozici spolupracujícího odborníka snažícího se
o „týlové zabezpečení“ služby nemocničního kaplanství. Sem také směřuje mé pověření
pomocného biskupského delegáta pro pastoraci nemocných v Arcidiecézi olomoucké, neboť
mé poslání směřuje „navenek“, k poskytovatelům zdravotních služeb. Jsem tedy pověřen pro
jednání s nimi v oblasti organizačního zajištění služby nemocničních kaplanů: dojednávání
smluv o výkonu klinické pastorační péče v daném zařízení, dojednávání konkrétního
způsobu zařazení nemocničních kaplanů a dobrovolníků v pastorační péči do služby v daném
5
2015
8
zařízení, v případě nemocničních kaplanů i jejich pracovněprávního postavení – a pokud je
v některém zařízení více nemocničních kaplanů, vyjednání postavení jejich koordinátora
(vedoucího). Jako člen výboru Katolické asociace nemocničních kaplanů v ČR jsem
angažován také převážně v otázkách organizačně-právních; jako člen Rady pro zdravotnictví
při České biskupské konferenci se podílím především na spolupráci s Ekumenickou radou
církví v ČR, v současné době v hledání modelu právního zakotvení služby nemocničních
kaplanů v českém zdravotnickém právu. V rámci svého hlavního zaměstnavatele, teologické
fakulty, jsem garantem kurzu celoživotního vzdělávání Nemocniční kaplan, zaměřeného
na potřebné specializované vzdělání nemocničních kaplanů, koncipované jako nástavba
na magisterské vzdělání v oblasti teologie; tento kurz je vytvořen podle praktických potřeb
práce nemocničních kaplanů a ve shodě s kvalifikačními požadavky na nemocniční kaplany
dohodnuté v dodatku č. 1 ke smlouvě mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou
radou církví v ČR.
Spolupracuje Katolická asociace nemocničních kaplanů v ČR s nějakou podobnou
asociací v zahraničí?
Ačkoli nejde o zahraničí, nejdůležitější je spolupráce s Asociací nemocničních kaplanů,
založenou na platformě Ekumenické rady církví. Ohledně zahraničí: Katolická asociace
se účastní práce evropské sítě nemocničního kaplanství (European Network of Health Care
Chaplaincy), zde také zároveň s již zmíněnou Asociací nemocničních kaplanů. Širší
kontakty s konkrétní zahraniční asociací dosud nejsou, ale snažíme se rozvíjet spolupráci se
Slovenskem, kde ovšem paradoxně dosud není pro nemocniční kaplany ustavena asociace.
Lze některé zahraniční zkušenosti či podněty převzít a využít v našem prostředí?
Mnohé lze převzít, a to především z hlediska zkušeností s opravdu širokým posláním
služby nemocničních kaplanů nejen k nemocným a jejich blízkým, ale v zásadní míře také
ke zdravotnickému personálu. Velmi důležité jsou zkušenosti s potřebnou podporou
nemocničních kaplanů – duchovní doprovázení, supervize, další vzdělávání, prevence
vyhoření apod. Z mého hlediska „týlového zabezpečení“ jsou inspirující také organizační
a právní modely jednotlivých zemí, které ale nikdy nelze jednoduše převzít – spíše je to
inspirace, na co nezapomenout a co je důležité.
Co českému nemocničnímu kaplanství podle Vašeho názoru dosud nejvíce chybí?
Na straně katolické církve tu vidím velmi rozdílný přístup v jednotlivých diecézích. Některé
diecéze nemají dosud určenou osobu pro diecézní koordinaci této služby – bez toho
nemohou nemocniční kaplani cítit dostatečnou podporu ve své církvi. Po stránce státní je
zásadním problémem naprostá absence právního zakotvení služby nemocničních kaplanů,
kteří by dle našeho přesvědčení měli být chápáni jako nezbytná součást multidisciplinárního
týmu a odpovídajícím způsobem začleněni do zdravotní služby, a to i v takových praktických
otázkách jako přístup k informacím o pacientovi (včetně zdravotnické dokumentace), právní
postavení v nemocnicích, léčebnách dlouhodobě nemocných, domovech pro seniory apod.
a v neposlední míře i v otázkách pracovněprávních včetně hmotného zabezpečení.
9
5
2015
Jaké výzvy stojí před nemocničním kaplanstvím do budoucna?
V České republice je stále zásadním úkolem uvedení této služby do praxe, ve více regionech
naší vlasti je tato cesta teprve na počátku. Protože jsou na tuto službu pozitivní ohlasy
jak na „základní úrovni“ konkrétních klinik a ústavů či domovů, tak na „střední úrovni“
vedení jednotlivých zařízení, především nemocnic, druhým zásadním úkolem je právněorganizační zakotvení této služby v České republice, protože není možné se příliš dlouho
spokojit se situací „právního vakua“. Jako největší úkol vidím to, aby se služba nemocničních
kaplanů opravdu stala nezbytnou a integrální součástí zdravotní služby v celé republice.
V této oblasti je to nejvíce rozvinuto právě v olomoucké arcidiecézi, kde to velmi správně
charakterizoval můj „šéf“ P. Vitásek, biskupský delegát pro pastoraci nemocných: nejdříve
je budovatelská fáze, po ní přichází stabilizační fáze (v níž, jak doufám, mohu být užitečný),
pak přijde další rozvíjení služby (a to už bude mít v diecézi na starosti někdo jiný než já).
Existuje něco jako „typicky česká“ situace v nemocničním kaplanství?
Otázky lidského života a umírání, zdraví a nemoci, radosti a úzkosti jsou všeobecné, zde se
nemůžeme lišit od zbytku světa. Pro každou zemi je však typická jiná historie vztahů mezi
státem a církvemi – v této oblasti je v České republice zpravidla potřeba překonat obavy
a předsudky. Z rozdílné historie vyplývají výrazné rozdílnosti ve vnějším, organizačněprávním prostředí této služby – a v České republice je nyní typicky české již zmíněné právní
vakuum.
Pane docente, jménem redakce i čtenářů časopisu Vám moc děkuji za zajímavý rozhovor
a přeji vše dobré.
Jana Maryšková
5
2015
10
Jana Maryšková
Po „sametové revoluci“ v listopadu 1989 se před církvemi po mnoha letech nesvobody znovu
otevřela možnost začít naplno a veřejně rozvíjet svou činnost ve svobodné, demokratické,
pluralitní společnosti. Křesťanské církve se tak mohly mimo jiné znovu plně angažovat
na poli sociálně-charitativním, kulturním či vzdělávacím, a spolupracovat tak s resorty, jako
je např. armáda, vězeňství, policie či zdravotnictví.
1. Péče o potřebné jako jedna z realizačních forem církve
Jednou z oblastí, která patří od samotného počátku k „niterné povaze církve“,1 je péče
o potřebné a služba lidem v mezních životních situacích. Jak uvedl ve své nástupní encyklice
Deus caritas est papež Benedikt XVI.: „Niterná povaha církve se vyjadřuje v trojím úkolu:
zvěstování Božího slova (kérygma – martyria), slavení svátostí (leitúrgia), služba lásky – caritas
(diakonia). Jedná se o úkoly, které se vzájemně podmiňují a které od sebe nelze oddělovat.
Charita není pro církev určitým druhem společensky prospěšné činnosti, kterou by mohla
přenechat někomu jinému, protože patří k její vlastní povaze a představuje neodmyslitelný
výraz její vlastní esence.“2 Služba potřebným bytostně patří k povaze církve, kterou papež
ve druhé části výše zmíněné encykliky nazývá „komunitou lásky“. Tato láska, která –
zakotvena v trojiční lásce – usiluje o dobro člověka, o jeho pokrok v různých oblastech
života a lidské aktivity, je službou, kterou církev naplňuje, vychází-li vstříc lidem v utrpení
a v jejich potřebách, a to i potřebách materiální povahy.3
Hovoří-li papež Benedikt XVI. o lásce k bližnímu jako o zásadní úloze církve, pak také
neustále připomíná, že není možná láska k bližnímu bez lásky k Bohu a naopak. „Obě lásky
spolu souvisejí tak úzce, že tvrzení o lásce k Bohu se stává lží, když se člověk uzavírá bližnímu
nebo ho dokonce nenávidí. (...) Láska k bližnímu je cestou k setkání s Bohem a (...) uzavření
očí před bližním činí člověka slepým vůči Bohu.“4 V knize rozhovorů s P. Seewaldem Licht
der Welt cituje Benedikt XVI. sv. Augustina: „Dějiny světa jsou zápasem mezi dvěma formami
lásky: láskou k sobě samému – až ke zničení světa; a láskou pro druhého – až ke zřeknutí
se sebe sama.“5 „Je to právě Bůh, který si nás zamiloval jako první a neustále nás miluje
jako první. Proto i my jsme schopni odpovídat láskou. Ta se projevuje ve službě potřebným
nejen uvnitř církve, nejen vůči těm, kteří ‚patří do rodiny víry (Ga 6,10)‘, ale překračuje
hranice církve. Podobenství o milosrdném Samaritánovi zůstává měřítkem, které ukládá
univerzalitu lásky, již je třeba uplatňovat vůči potřebnému člověku, s nímž jsme se setkali
‚náhodou‘ (srov. Lk 10,31), ať už je to kdokoli.“6 „Svým pojetím diakonie jako ‚pomáhající
lásky‘ tak papež významně přispěl k chápání diakonie jako konstitutivního prvku církve.“7
1 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, čl. 25. Dále v textu pouze DCE a číslo příslušného oddílu.
2 DCE 25.
3 Srov. DCE 19.
4 DCE 16.
5 BENEDIKT XVI. – Peter SEEWALD, Licht der Welt: Der Papst, die Kirche und die Zeichen der Zeit, Freiburg im Breisgau:
Verlag Herder GmbH, 2010, s. 79.
6 DCE 25.
7 Michael MARTINEK a kol., Praktická teologie pro sociální pracovníky, Praha: JABOK, 2008, s. 65.
11
5
2015
2. Praktická realizace služby potřebným
2.1 Ustavení duchovní služby v armádě, vězeňství, u Policie ČR a Hasičského záchranného
sboru ČR
Církve, vědomy si společného poslání sloužit potřebným a lidem v obtížných životních
situacích, vydávat svědectví o křesťanské víře a naději, uzavřely postupně s příslušnými
resorty dohody o duchovní péči o vojáky, vězně, příslušníky Policie ČR a Hasičského
záchranného sboru ČR. V roce 1998 tak byla jako první uzavřena mezi představiteli
Ekumenické rady církví (ERC) a České biskupské konference (ČBK) Smlouva o podmínkách
vzniku a působení duchovní služby v resortu ministerstva obrany, jejíž součástí je Dohoda o spolupráci
mezi Ministerstvem obrany, ERC a ČBK. V Dohodě je mimo jiné vymezena duchovní služba,
status vojenských duchovních, náplň práce, jejich ustanovování a odvolávání, vzdělávání,
zabezpečení činnosti vojenských duchovních aj.8
V srpnu 2008 byla nařízením č. 41 generálního ředitele Vězeňské služby ČR vyhlášena
Dohoda o duchovní službě, uzavřená mezi představiteli ERC, ČBK a Vězeňské služby s cílem
„stanovit v souladu s právními předpisy podmínky pro vzájemnou spolupráci a pomoc
(...) při duchovním a výchovném působení na obviněné, odsouzené a chovance ve výkonu
zabezpečovací detence“.9
Následně došlo v roce 2011 mezi ERC, ČBK a Ministerstvem vnitra ČR k uzavření Dohody
o účasti osob vykonávajících duchovenskou službu na systému poskytování posttraumatické intervenční
péče, přičemž účelem Dohody je „upravit poskytování posttraumatické intervenční péče
příslušníkům PČR a HZS ČR, zaměstnancům PČR a Ministerstva vnitra, jejich rodinným
příslušníkům, osobám blízkým a osobám z řad veřejnosti, tj. obětem mimořádných událostí
nebo trestných činů, osobami, které vykonávají duchovenskou činnost“.10 Obdobně byla
v roce 2006 uzavřena dohoda mezi ERC a ČBK o duchovní péči ve zdravotnictví, o níž bude
podrobněji pojednáno níže.
2.2 Ustavení a postupné zavádění duchovní služby ve zdravotnictví
Péče o nemocné prochází celými dějinami církve; po vzoru Ježíše, který soucítil s trpícími,
uzdravoval nemocné a sám „nesl naše nemoci, vzal na sebe naše bolesti, byl proklán pro
naši nevěrnost, zmučen pro naši nepravost“ (Iz 53,4–5), církev „navštěvuje nemocné,
přináší jim posilu svátostného pomazání a eucharistie, provází je modlitbami během jejich
nemoci a ve chvíli, kdy se loučí s tímto světem, je odporoučí Bohu. Když církve věnují
péči nemocným, slouží tím samotnému Kristu (srov. Mt 25,39–40), plní jeho příkaz
pečovat o nemocné (srov. Mk 16,18)“11 a touto službou (diakonia), která je výrazem víry
a lásky (caritas), následují Ježíše Krista, neboť „v Kristu Ježíši nezáleží na tom, je-li někdo
8 Srov. © Smlouva mezi Ekumenickou radou církví a Českou biskupskou konferencí (on-line), dostupné na: http://www.cirkev.
cz/res/data/004/000523.pdf, citováno dne 28. 5. 2015.
9 © Sbírka nařízení generálního ředitele Vězeňské služby České republiky. Nařízení č. 41, kterým se vyhlašuje Dohoda o
duchovní službě (on-line), dostupné na: http://www.vscr.cz/client_data/1/user_files/19/file/PDF/Duchslužba/DOHODA_
komplet.pdf, citováno dne 28. 5. 2015.
10 © Dohoda o účasti osob vykonávajících duchovenskou službu na systému poskytování posttraumatické intervenční péče
(on-line), dostupné na: http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/dohoda-posttramuatickapece.pdf, citováno dne 28. 5. 2015.
11 Obřady pomazání nemocných a péče o nemocné, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, s. 5.
5
2015
12
obřezán či ne; rozhodující je víra, která se uplatňuje láskou (Ga 5,6)“.12 Kontinuita této
péče nebyla zcela přetržena ani v době komunistického režimu, byla však výrazně omezena
a znesnadněna. Návštěvy nemocných ve zdravotnických zařízeních se směly konat pouze
dvě hodiny ve středu a v neděli a přítomnost duchovního byla zpravidla tajná, jak dosvědčují
sami kněží. „Návštěvy kněží v nemocnicích u lůžek dlouhodobě nemocných a umírajících
se musely konat ve skrytosti, jako by šlo jen o osobní záležitost.“13
Ačkoli po pádu totalitního režimu již nic nebránilo tomu, aby došlo – obdobně jako
v případě výše uvedených resortů – k zavedení duchovní péče také v oblasti zdravotnictví,
je její systematické zavádění a vysílání nemocničních kaplanů do zdravotnických zařízení
záležitostí až několika posledních let.
Již od roku 1997 byla nicméně poskytována klinická pastorační péče14 ve Všeobecné fakultní
nemocnici v Praze, kde byla následně v roce 2006 jejím ředitelem a kolegiem děkana 1. lékařské
fakulty Univerzity Karlovy schválena Jednotka klinické pastorační péče v rámci Onkologické
kliniky, jejíž působení se od roku 2008 rozšířilo i na I. interní kliniku hematoonkologie. Tato
Jednotka je aktivním členem Evropské sítě nemocničních kaplanů a kromě nadkonfesijní
klinické pastorační péče se rovněž podílí na přípravě řady formačně vzdělávacích setkávání
pastoračních pracovníků ze zdravotnických zařízení v ČR a SR.15
V listopadu 2006 byla uzavřena Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi ČBK a ERC
v České republice s cílem prospět trpícím v těžkých životních situacích bez ohledu na jejich
vyznání.16 V prosinci 2011 byl k této Dohodě připojen Dodatek, který „upřesňuje a upravuje
ujednání obsažená v Dohodě v jejích přílohách č. 1 a 2“.17 Podle znění této Dohody jsou
do zdravotnických zařízení vysíláni nemocniční kaplani a dobrovolníci tam, kde došlo
ke vzájemné dohodě mezi zdravotnickým zařízením a zástupcem ČBK nebo ERC.
Zdravotnické zařízení a vysílající církev potom uzavírají vlastní dohodu upravující činnost
příslušného nemocničního kaplana v konkrétním zařízení, přičemž způsob vyslání a dobu
jeho platnosti upravují jednotlivé církve podle svých řádů.18 Jak však uvádí D. Němec,
„praxe ukázala, že uvedení dohody z roku 2006 v život naráželo na velké problémy, a to jak
v oblasti způsobu vysílání nemocničních kaplanů, tak naplnění kvalifikačních předpokladů
pro nemocniční kaplany a dobrovolníky. Důsledkem těchto těžkostí bylo, že až do roku 2011
nedošlo ani k jedinému (sic!) vyslání nemocničního kaplana ani dobrovolníka, realizovanému
12 Srov. Michael MARTINEK a kol., Praktická teologie pro sociální pracovníky, s. 40.
13 Dominik DUKA – Milan BADAL, Bílá kniha církve s černou kapitolou: 20 let svobody 1989–2009, Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2009, s. 51.
14 Klinická pastorační péče je součástí celkové péče o pacienta a lze ji definovat jako „péči o existenciální, duchovní a náboženské
potřeby (otázky, potíže, problémy) nemocných i těch, kdo se o ně starají (zdravotníci, příbuzní a přátelé). Plně respektuje
autonomii nemocného a jeho osobní hodnoty vycházející z jeho přesvědčení a z jím preferované kultury. V konceptu přístupu
k celkovému utrpení (total pain) přispívá především snižováním existenciální úzkosti ke zlepšení či udržení kvality života pacienta
a jeho blízkých.“ Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, Praha: Mladá fronta, 2008, s. 86.
15 Srov. tamtéž, s. 91.
16 © Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v České
republice (on-line), dostupné na: http://tisk.cirkev.cz/res/data/008/001107.pdf?seek=1164034509, citováno dne 29. 5. 2015.
17 © Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví
v České republice (on-line), dostupné na: http://www.ado.cz/kaplan/dodatek_1.pdf, citováno dne 29. 5. 2015.
18 Srov. © Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví.
13
5
2015
podle ujednání dohody.“19 Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví proto některá
ujednání uvedená v Dohodě upravuje a nově stanovuje, že „do zdravotnických zařízení
jsou vysíláni nemocniční kaplani a dobrovolníci tam, kde došlo ke vzájemné dohodě mezi
zdravotnickým zařízením a církví působící v místě, kde se příslušné zdravotnické zařízení
nachází, přičemž vysílající církev může vůči zdravotnickému zařízení zastupovat více
církví na základě vzájemné dohody. Zdravotnické zařízení a vysílající církev poté uzavírají
písemnou smlouvu, upravující činnost příslušného nemocničního kaplana v konkrétním
zdravotnickém zařízení.“20 Dodatek rovněž stanovuje v části IV., bodu 2. přechodné období
sedmi let od data účinnosti Dodatku pro vybudování vzdělávacího systému a splnění
kvalifikačních požadavků. Po tuto přechodnou dobu lze uvnitř členských církví ČBK a ERC
(zejména v katolické církvi) rozlišovat nemocniční kaplany v užším slova smyslu a pastorační
asistenty. Kaplani v užším slova smyslu, tedy ti, kteří již mají dokončené teologické vzdělání
na magisterském stupni, řídí v tomto období práci pastoračních asistentů a dobrovolníků.
Toto rozlišování je však interní záležitostí církví a vůči zdravotnickým zařízením je nadále
užíváno zavedené rozlišení „nemocniční kaplan“ a „dobrovolník v oblasti duchovní péče“.21
Na základě této Dohody, resp. jejího Dodatku, začali postupně pracovat nemocniční kaplani
na různých místech v celé České republice; počet zdravotnických či sociálních zařízení,
v nichž jsou nemocniční kaplani činní, dobře ilustruje mapka těchto zařízení uvedená
na stránkách Katolické asociace nemocničních kaplanů v ČR a zohledňující působení jak
kaplanů katolických, tak i kaplanů z církví sdružených v ERC.22
Přestože se kaplanská služba v nemocnicích a zařízeních sociální péče začala postupně
etablovat, neexistovala dlouhou dobu žádná zastřešující organizace, která by kaplany
sdružovala, umožňovala jejich setkávání, výměnu praktických zkušeností, informovala
o nemocničním kaplanství v zahraničí a pořádala formačně vzdělávací kurzy. Z iniciativy M.
Opatrné byla v roce 2009 založena Česká společnost pro klinickou pastorační péči (ČSKPP).
V únoru 2009 proběhla pod záštitou MUDr. Z. Roithové ustavující schůze ČSKPP, která se
stala členem České lékařské společnosti J. E. Purkyně (ČLS JEP) jako dobrovolné sdružení
lékařů, vysokoškoláků – nelékařů (nemocničních kaplanů, teologů) a ostatních pracovníků
ve zdravotnictví, kteří se zajímají o klinickou pastorační péči. Tato odborná společnost,
založená na ekumenické bázi, si vytkla za cíl zaštiťovat interdisciplinární dialog mezi
lékaři na straně jedné a pastoračními pracovníky ve zdravotnických zařízeních a teology
na straně druhé. Tento cíl se však nepodařilo naplnit mimo jiné z důvodu neexistence
jasné a jednotné koncepce poskytování duchovní péče ve zdravotnictví. Úloha společnosti
jako zprostředkovatele a odborného zdravotnického konzultanta se tak ukázala být
problematická. V květnu roku 2011 byl proto podán návrh na její zrušení a v červnu 2011
byla společnost zrušena.23
19 Damián NĚMEC, Právní zakotvení pastorační péče v necírkevních zdravotnických zařízeních v České republice, in:
Revue církevního práva, Praha: Společnost pro církevní právo, 2015, s. 60.
20 © Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví.
21 Tamtéž.
22 © Katolická asociace nemocničních kaplanů v České republice (on-line), dostupné na: http://kaplan-nemocnice.cz/,
aktualizace dne 29. 5. 2015, citováno dne 29. 5. 2015.
23 Pozn.: na webové stránky společnosti již nelze odkázat, neboť byly zrušeny, autorka článku však byla po dobu
existence společnosti jejím členem.
5
2015
14
K významné změně došlo v letech 2011 a 2012, kdy byly založeny dvě asociace. V květnu
2011 vzniklo z iniciativy V. Vursta občanské sdružení Asociace nemocničních kaplanů (ANK)
„za účelem koordinace, osvěty, vzdělávání a péče o kaplany, kteří působí v nemocnicích“,24
jehož ustavující členská schůze se konala v červnu 2011. Za zhruba rok a půl, 2. října 2012,
se na Velehradě konalo slavnostní ustavení Katolické asociace nemocničních kaplanů v ČR
(KANK v ČR) za účasti zástupců ČBK, ERC a ANK.25 Ustavením obou těchto asociací tak
byla vyřešena otázka chybějící zastřešující profesní organizace, která by nejen sdružovala
nemocniční kaplany, ale také informovala nemocnice, širokou veřejnost a případné zájemce
o kaplanskou službu o jejich existenci a práci a zároveň napomáhala dalšímu vzdělávání
kaplanů.
V již zmíněné oblasti vzdělávání kaplanů došlo rovněž k pozitivnímu vývoji. Od roku
2005 se pravidelně konala formačně vzdělávací setkání, u jejichž počátků stály čtyři ženy –
M. Opatrná a N. Mandysová z České republiky a L. Ileninová a M. Prášilová ze Slovenské
republiky, jejichž hlavní motivací byla potřeba vzdělávání a předávání zkušeností s cílem
vytvořit určitou obdobu „konzultací“ pořádaných od roku 1990 Evropskou sítí nemocničního
kaplanství. Pořadatelem těchto formačně vzdělávacích setkání byla Onkologická klinika
Všeobecné fakultní nemocnice v Praze a 1. lékařská fakulta Univerzity Karlovy, resp.
Centrum integrované onkologie a paliativní péče.26 Další iniciativa následovala v roce 2007,
kdy Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy v Praze spustila desetiměsíční pilotní
projekt s názvem Nemocniční kaplan, určený pro budoucí pracovníky v duchovenské službě
ve zdravotnických zařízeních ČR, který připravil kolektiv pracovníků Evangelické teologické
fakulty a 1. a 2. lékařské fakulty Univerzity Karlovy.27
Třetí z iniciativ v oblasti vzdělávání vznikla na Teologické fakultě Jihočeské univerzity
v Českých Budějovicích. Zde se v březnu roku 2011 z podnětu bývalých absolventů
fakulty a po dohodě s děkanem a proděkany fakulty uskutečnilo úvodní informační
a diskusní setkání zástupců Křesťanské policejní asociace, zástupců armádních, vězeňských,
nemocničních kaplanů, zástupců Hasičského záchranného sboru a Posttraumatického
intervenčního týmu ČR s cílem formulovat požadavky na vzdělání, které vyplývají z praxe
v jednotlivých oblastech, možnosti a formy vzdělávání, a posoudit, nakolik se z hlediska
vzdělávání jednotlivé oblasti prolínají a nakolik jsou specifické. Výsledkem byly dva kurzy,
které Teologická fakulta Jihočeské univerzity v rámci kurzů celoživotního vzdělávání nabídla
v akademickém roce 2012/2013 a které byly určené pracovníkům v pomáhajících profesích
v nejširším slova smyslu (sociální pracovníci, lékaři a zdravotníci, učitelé a vychovatelé,
kaplani, duchovní, hasiči, policisté, vězeňská služba). Jednalo se o kvalifikační kurz s názvem
Identita sloužícího křesťana a rozšiřující kurz s názvem Interkulturní komunikace a religionistika.28
Evangelická teologická fakulta později navázala na svůj pilotní projekt a v akademickém roce
2014/2015 pořádala v rámci kurzů celoživotního vzdělávání kvalifikační kurz Nemocniční
24 © Asociace nemocničních kaplanů (on-line), dostupné na: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/2-Kdo-jsme/index.htm,
citováno dne 29. 5. 2015.
25 Srov. © Nemocniční kaplani v Arcidiecézi olomoucké (on-line), dostupné na: http://www.ado.cz/kaplan/setkani_knk.htm,
26 Srov. © Marie OPATRNÁ, Re: Velehradská setkání (elektronická pošta). Message to: Jana Maryšková, 28. června 2011.
Osobní komunikace, citováno se svolením autora.
27 Srov. © Evangnet. Kurz ETF – Nemocniční kaplan (on-line), dostupné na: https://www.evangnet.cz/119-kurz_etf_
nemocnicni_kaplan, citováno dne 1. 6. 2015.
28 Pozn.: na webové stránky již nelze odkázat, autorka článku se však osobně účastnila tohoto informačního a diskusního setkání.
15
5
2015
kaplan.29 Obdobný kurz pořádá rovněž v rámci kurzů celoživotního vzdělávání také
Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci.30 Katolická asociace
nemocničních kaplanů v ČR organizuje celostátní setkání nemocničních kaplanů, vzdělávací
kurzy a konference, a přispívá tak k dalšímu vzdělávání těch, kteří jako nemocniční kaplani
již pracují.31
2.3 Chybějící legislativní rámec
Ačkoli se v České republice postupně zvyšuje počet nemocnic a zařízení sociálních služeb,
v nichž je v rámci zkvalitnění péče o pacienty zaváděna služba nemocničních kaplanů,
a ačkoli se samy církve zásadní měrou podílejí na jejím iniciování a zavádění, neexistuje
dosud pro práci nemocničních kaplanů a jejich postavení ve zdravotnických zařízeních
žádný legislativní rámec. Zatímco v případě dohod o duchovní službě v armádě, vězeňství
či u Policie ČR byly smluvními stranami vždy zástupci ERC, ČBK a daného resortu, jak
je uvedeno výše, v případě duchovní péče ve zdravotnictví je uzavírána dohoda mezi
zařízením zdravotní či sociální péče na straně jedné a církví, působící v místě, kde se příslušné
zařízení nachází, na straně druhé. Ministerstvo zdravotnictví zde není smluvním partnerem.
J. Odrobiňák se domnívá, že „(...) jedině skutečný zájem o uspokojování spirituálních
potřeb nemocných může vyvolat tlak na zákonodárce, aby vedle vojenských či vězeňských
kaplanů byli samozřejmostí také kaplani nemocniční“.32
V České republice je v Zákonu o zdravotních službách č. 372/2011 Sb., ve znění zákona
č. 167/2012 Sb., v § 28 odst. 3 písm. j) zakotveno právo pacienta na duchovní službu: „Pacient
má právo přijímat ve zdravotnickém zařízení lůžkové nebo jednodenní péče duchovní péči
a duchovní podporu od duchovních církví a náboženských společností registrovaných
v České republice nebo od osob pověřených výkonem duchovenské činnosti (dále jen
„duchovní“) v souladu s vnitřním řádem a způsobem, který neporušuje práva ostatních
pacientů, a s ohledem na svůj zdravotní stav, nestanoví-li jiný právní předpis jinak; návštěvu
duchovního nelze pacientovi odepřít v případech ohrožení jeho života nebo vážného
poškození zdraví.“33 Žádná další legislativní úprava, týkající se konkrétně nemocničních
kaplanů, jejich působení ve zdravotnických zařízeních a realizace duchovní péče v oblasti
zdravotnictví v České republice, zatím přijata nebyla.
Ministerstvo zdravotnictví ČR začalo v tomto směru podnikat kroky, které měly přinést
potřebnou změnu. Bývalý ministr zdravotnictví L. Heger se v roce 2011 sešel s pražským
arcibiskupem D. Dukou, předsedou ČBK, a Joelem Rumlem, tehdejším předsedou ERC,
ohledně duchovní služby v nemocnicích. Při společné schůzce se zúčastněné strany
dohodly, že Ministerstvo zdravotnictví ČR převezme oficiální záštitu nad duchovní službou
v nemocnicích a ve spolupráci s církvemi upřesní právní zakotvení přítomnosti nemocničních
29 Srov. © Evangelická teologická fakulta, Univerzita Karlova v Praze. Kurzy celoživotního vzdělávání (on-line), dostupné na:
http://web.etf.cuni.cz/ETF-32.html, citováno dne 1. 6. 2015.
30 Srov. © Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci. Celoživotní vzdělávání (on-line), dostupné na:
http://www.cmtf.upol.cz/skupiny/zajemcum-o-studium/celozivotni-vzdelavani/#c33315, citováno dne 1. 6. 2015.
31 Srov. © Katolická asociace nemocničních kaplanů v ČR.
32 Jaromír ODROBIŇÁK, Spirituální péče v nemocnicích, Universum 3/2010, s. 5.
33 © Ministerstvo zdravotnictví ČR. Zákon o zdravotních službách č. 372/2011 Sb. ve znění zák. č. 167/2012 Sb. (on-line),
dostupné na: http://portal.gov.cz/app/zakony/zakon.jsp?page=0&nr=372~2F2011&rpp=15#seznam, citováno dne 2. 6. 2015.
5
2015
16
kaplanů ve zdravotnických zařízeních.34 V roce 2012 navštívil L. Heger Vatikán a jednal
zde mimo jiné o duchovní službě ve zdravotnických zařízeních a o možnosti duchovní
péče nejen o pacienty, ale i o zdravotnický personál. Jak ministr uvedl: „Lékaři i sestry jsou
vystaveni stresu, duchovní by jim svou blízkostí ve zdravotnických zařízeních mohli jejich
misi usnadnit.“35 „Hegerův resort měl dát postavení kaplanů určitý rámec, který by přinesl
patřičné postavení mezi ostatními pracovníky ve zdravotnictví. První příležitostí k tomu měl
být chystaný zákon o nelékařských pracovnících.“36 Po pádu vlády v roce 2013, jejímž byl
L. Heger členem, však již nebylo možné zmíněné kroky uvést do praxe. Současný ministr
zdravotnictví S. Němeček zatím žádné podobné přípravné kroky směřující k legislativnímu
zakotvení práce a postavení nemocničních kaplanů veřejně nedeklaroval.
Za dílčí úspěch tak lze prozatím považovat uvedení povolání „kaplan“ v Katalogu prací
– uplatňování podle povolání a platových tříd ve veřejných službách a správě, který je platný od 1. 10. 2010 a který stanoví zařazení prací do platových tříd a podle druhu do povolání.
Tento katalog prací uveřejnilo na svých webových stránkách Ministerstvo práce a sociálních
věcí ČR a pod kódem 1.05.04 je zde uveden kaplan se zařazením do příslušné platové třídy
a uvedením popisu práce.37 Kaplan tak podle zmíněného katalogu prací „poskytuje duchovní
služby ve vězeňských, zdravotních, sociálních a jiných zařízeních včetně zajišťování styku
s jednotlivými církvemi“; ve vyšší platové třídě je náplní jeho práce „metodická a koordinační
činnost v oblasti duchovní služby ve vězeňských, zdravotních, sociálních a jiných zařízeních,
dále koordinace regionální problematiky duchovní služby v návaznosti na související odvětví“
a konečně v nejvyšší platové třídě se zabývá „tvorbou zásadních koncepcí duchovní služby
a jejího řízení ve vězeňských, zdravotních, sociálních a jiných zařízeních, dále systémovou
koordinací duchovní služby s přesahem do souvisejících sociálně-společenských oblastí
a synchronizací duchovních aktivit na mezinárodní úrovni s účastí na systémovém řešení
evropské multikulturní problematiky“.38 Kaplani tak nově spadají do rozpočtové sféry státu
a termín „kaplan“, který je již řadu let běžně používán v armádě a vězeňství, tím dostal i pro
oblast nemocniční (ale např. i hospicové aj.) péče potřebný profesní rámec vymezující jeho
pracovní náplň, zařazení do platové třídy podle složitosti, odpovědnosti a namáhavosti
a začlenění podle druhu do povolání.
3. Co by legislativní úprava měla a mohla přinést
3.1 Oficiální postavení kaplanů ve zdravotnických zařízeních, vytvoření tzv.
systemizovaného místa
Jako je v zákoně zakotveno právo pacienta na duchovní službu, měl by být také výkon
této duchovní služby legislativně upraven a uznán, aby legislativní zakotvení umožňovalo
34 © Ministerstvo zdravotnictví ČR. Ministerstvo zdravotnictví podpoří nemocniční kaplany (on-line), dostupné na: http://
www.mzcr.cz/dokumenty/ministerstvo-zdravotnictvi-podpori-nemocnicni-kaplany_5683_2160_1.html, citováno dne 2. 6. 2015.
35 © Christnet.cz. Heger ve Vatikánu hovořil o možnosti služeb duchovních pro lékaře (on-line), dostupné na: http://www.
christnet.cz/magazin/zprava.asp?zprava=23701, citováno dne 2. 6. 2015.
36 Tamtéž.
37 Srov. © Ministerstvo práce a sociálních věcí ČR. Nařízení vlády č. 222/2010 Sb., o katalogu prací ve veřejných službách
a správě (on-line), dostupné na: http://www.mpsv.cz/files/clanky/8980/Katalog_praci_UZ_1_10_2010.pdf, citováno
dne 3. 6. 2015.
38 Tamtéž.
17
5
2015
nejen její výkon, ale i vyhovění dalším nárokům, které jsou s jejím poskytováním spojené
a které jsou k její realizaci nezbytné, jako je např. poskytnutí vhodných prostor pro
rozhovory či pro konání bohoslužeb. Dosud chybějící legislativní úprava by měla v první
řadě umožnit, aby postavení kaplanů ve zdravotnických zařízeních bylo oficiální, jako je
tomu u kaplanů vojenských či vězeňských. Ve zdravotnických zařízeních v České republice
je situace komplikována tím, že kaplani nejsou ve většině případů zaměstnanci daného
zdravotnického zařízení, nýbrž církve, která je do tohoto zařízení vysílá. Na rozdíl od např.
klinických psychologů tak zatím není pro nemocniční kaplany ve zdravotnických zařízeních
plošně a jednotně vytvořeno tzv. systemizované místo, to znamená uvedení odbornosti,
jejího čísla, názvu a limitace (= počtu výkonů, které je možné vykázat a které uhradí
zdravotní pojišťovna v souladu s úhradovou vyhláškou) v Seznamu zdravotních výkonů.
Pro zdravotnická zařízení, zejména působí-li v nich větší počet kaplanů, by jistě bylo
ekonomicky výhodnější, pokud by výkony kaplanů byly hrazeny pojišťovnou a nikoli ze
zisku daného zdravotnického zařízení.
3.2 Status pracovníka ve zdravotnictví
Legislativní úprava by měla nemocničním kaplanům přiznat status pracovníků
ve zdravotnictví, a to z několika důvodů:
- začlenění kaplana do pracovního týmu přináší nový pohled na jeho práci a vyjasnění
jeho kompetenčního a profesního profilu. Práce nemocničních kaplanů je odlišná
od práce psychologů, sociálních pracovníků či dobrovolníků, i když s nimi může
mít řadu styčných bodů, což s sebou mnohdy nese řadu nedorozumění. Situaci
navíc může komplikovat i skutečnost, že na rozdíl od např. vojenských kaplanů není
nemocničním kaplanem pouze duchovní, ale může jím být také laik. Kaplan jakožto
součást pracovního týmu nebude zdravotnickým personálem vnímán jako cizorodý
prvek zvenčí, jako externí vyslanec církve, nýbrž jako kolega, což přináší i posun
v chápání jeho působení ve zdravotnickém zařízení a zcela zásadní změnu ve vnímání
pastorační péče jakožto podstatné a nedílné součásti celkové péče zdravotnického
zařízení o pacienty;
- je-li kaplan členem pracovního týmu lékařů, sester a dalších zdravotnických
pracovníků, má právo nahlížet do zdravotnické dokumentace, účastnit se lékařských
sezení či vizit, a získat tak komplexnější informace o pacientovi;
- je-li nemocniční kaplan součástí pracovního týmu, znamená to mimo jiné, že bude
automaticky disponovat informacemi, které jako externí pracovník buď k dispozici
nemá, anebo se k němu dostanou se zpožděním (informace o personálních změnách,
organizační, provozní informace apod.);
- legislativní úprava přinášející kaplanům status pracovníků ve zdravotnictví by
umožnila i jejich snazší začlenění do tzv. multidisciplinárního týmu. Ve světě je
služba nemocničních kaplanů poskytována již řadu let v rámci multidisciplinárních
zdravotnických týmů – „současný multidisciplinární tým v nemocnicích Evropy, USA,
Kanady i Austrálie má vedle lékařů, sester, psychologa, sociálního pracovníka (…)
5
2015
18
zařazeného i tzv. nemocničního kaplana“.39 „Zařazování kaplana do týmu vychází
z potřeb jak akutní medicíny, tak paliativní péče (...), kaplani jsou tedy ve světě jak
členy týmů JIP, ARO atp., tak i členy týmů v rámci paliativní medicíny.“40 Jedná se
o týmovou spolupráci představitelů zdravotnických i nezdravotnických profesí
s cílem provádět „integrovanou komplexní péči, která předchází a zmírňuje všechny
aspekty utrpení“41 a řeší zdravotní, sociální a jiné problémy, které jsou pro pacienta
důležité.
O své zkušenosti v tomto ohledu hovoří v rozhovoru pro Zdravotnický deník ze dne 1. 2.
2015 také Sr. A. Pintířová: „Nemocniční kaplan je profese, která by normálně měla patřit
do ošetřovatelského týmu. Právě proto, že jde lékařská věda kupředu, tak je stále více
zřejmé, že duchovní stránka člověka v mnohém ovlivňuje tu fyzickou a duchovní potřeby
mají všichni lidé, ne jen věřící. (...) Kaplani bohužel zatím nejsou integrální součástí týmu.
Již před dvaceti lety jsem byla na semináři o duchovní péči v Německu (...). V semináři se
probíraly různé kasuistiky doprovázení umírajících. Jedna nemocniční kaplanka z univerzitní
nemocnice začala svou kasuistiku slovy: ‚Zavolali mě okamžitě na JIP, že přivezli pacienta
s rakovinou plic (...).‘ A pak vyprávěla, jak se jedni starali o dýchací přístroj a infuse a ona
o to, aby se pacient i jeho rodina připravili na závěr jeho života. Připadalo mi to jako scéna
z dávné budoucnosti. Lektor mi pak říkal: ‚Počkejte deset let, u nás to taky trvalo.‘ Už je to
dvacet, ale nejsem si jistá, že už se naše mentalita změnila.“42
3.3 Všeobecné a speciální standardy vzdělávání
Legislativní úprava duchovní péče v zařízeních, v nichž působí nemocniční kaplani, by měla
rovněž jednoznačně stanovit kvalifikační předpoklady pro tuto péči. K tomu, aby budoucí
i stávající kaplani mohli absolvovat kvalitní přípravu nejen na své budoucí povolání, ale
rozšiřovat své znalosti a dovednosti i v průběhu jeho výkonu, je zapotřebí vytvořit určité
standardy vzdělávání, stanovit, kdo bude poskytovatelem tohoto přípravného a následného
vzdělávání, a po dohodě se zdravotnickými zařízeními rovněž stanovit, ve kterých z nich by
budoucí kaplani pod vedením zkušenějších kolegů mohli vykonávat svou praxi a v jakém
rozsahu. Požadované kvalifikační předpoklady by tak měly být jasně a jednoznačně stanoveny
i pro období po uplynutí přechodné doby sedmi let tak, aby se tato zákonná úprava mohla
stát vodítkem jak pro zařízení zdravotní či sociální péče, tak pro kaplany samotné.
S výše uvedenými kvalifikačními předpoklady souvisí i otázka, zda by „všeobecné“ standardy
vzdělávání neměly být rozšířeny o doplňující speciální požadavky na vzdělání kaplanů,
kteří by se věnovali pastorační péči o skupinu pacientů se specifickými potřebami (zrakově,
sluchově postižení, hluchoslepí pacienti, případně další skupiny pacientů).
39 ©Marie OPATRNÁ, Rozšířená zpráva z konference Lisabon 2006 (on-line), dostupné na: http://ckpp.wz.cz/view.
php?cisloclanku=2006100001, citováno dne 2. 6. 2015.
40 ©Marie OPATRNÁ, Klinická pastorační péče a její poskytovatel (on-line), dostupné na: http://ckpp.wz.cz/view.
php?cisloclanku=2006100002, citováno dne 2. 6. 2015.
41 Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, s. 44.
42 © Angelika PINTÍŘOVÁ, Nemocniční kaplan by měl být členem ošetřovatelského týmu, říká sestra Angelika,
Zdravotnický deník (on-line), dostupné na: http://www.zdravotnickydenik.cz/2015/02/nemocnicni-kaplan-by-mel-byt-clenem
-osetrovatelskeho-tymu-rika-sestra-boromejka-angelika/, citováno dne 2. 6. 2015.
19
5
2015
3.4 Zřízení funkce hlavního nemocničního kaplana
Stane-li se Ministerstvo zdravotnictví partnerem církví, měla by být jmenována osoba
či osoby, které budou činnost obou stran koordinovat a sjednocovat. Struktura služby
hlavního kaplana existuje již v armádě a Vězeňské službě ČR a bylo by přínosné přenést ji
i do civilního sektoru. Jednou z možných variant např. je, aby hlavní nemocniční kaplan byl
v zaměstnaneckém poměru vůči Ministerstvu zdravotnictví ČR a byl podřízen náměstkovi
pro zdravotní péči, který by ho jmenoval a odvolával na základě společného doporučení
ČBK a ERC. Hlavního nemocničního kaplana by doporučovala ČBK a ERC z řad stávajících
kaplanů tak, aby se po stanovené době střídali kaplani z církve římskokatolické a z některé
z církví sdružených v ERC. Hlavní nemocniční kaplan by např. metodicky řídil jednotlivé
kaplany, dohlížel na obsazování kaplanských míst a jejich zřizování tam, kde dosud nejsou,
spolupracoval se zdravotnickými zařízeními při zavádění kaplanské služby, dohlížel
na profesní vzdělávání kaplanů a pořádání edukačních přednášek o nemocničním kaplanství
pro zdravotnická zařízení, koordinoval pořádání kurzů celoživotního vzdělávání pro
nemocniční kaplany, dohlížel na supervize kaplanů apod. Podle úvahy zúčastněných stran
by mohl být ustaven i zástupce hlavního nemocničního kaplana, jehož činnost by hlavní
kaplan rovněž řídil.
3.5 Vytvoření metodiky pro standardizaci procesů spojených s činností kaplana
Akreditovaná či o akreditaci usilující zdravotnická zařízení budou muset (podle stupně
akreditace) v případě, kdy by se nemocniční kaplani stali jejich zaměstnanci, standardizovat,
sledovat, popsat a vyhodnocovat všechny procesy spojené s činností kaplana. To s sebou
může přinášet jak pozitiva, tak i negativa. Pro zdravotnické zařízení by se tím činnost kaplana
stala vykazatelnou, kontrolovatelnou a dohledatelnou, neboť záznamy by měly být součástí
dokumentace pacienta, což by bylo důležité nejen z hlediska akreditace, ale i tehdy, pokud
by práce kaplana měla být hrazena pojišťovnou. Na druhé straně nemusí být pro některá
zdravotnická zařízení zcela zřejmé, co vše má standard týkající se pastorační či duchovní
péče obsahovat a jak ho vytvořit. Kromě toho by výše zmíněná standardizace mohla přinést
nezanedbatelnou administrativní zátěž pro nemocniční kaplany, neboť by každou svou
činnost museli popsat a zaznamenat, což zejména ve větších zdravotnických zařízeních,
v nichž zatím pracuje jen jeden kaplan pro celé zařízení, může znamenat jistý problém.
Je proto otázkou, zda by Ministerstvo zdravotnictví nemohlo v této souvislosti vytvořit
jednotnou metodiku obsahující „nezbytné minimum“ pro standardizaci procesů spojených
s činností nemocničních kaplanů, aby zdravotnická zařízení získala přehled o tom, co vše
daný standard musí minimálně obsahovat, jak ho vytvořit a plnit, a aby nemocniční kaplani
nebyli zatěžováni administrativou nad rámec požadavků uvedených v této metodice.
3.6 Nemocniční kaplan jako podmínka akreditace
Ve stále sílícím konkurenčním prostředí usilují mnohá zdravotnická zařízení o akreditaci
podle Mezinárodních akreditačních standardů, ustanovených Joint Commission
International, které jsou podkladem pro akreditaci zdravotnických zařízení na celém světě.
Akreditace je považována za účinný nástroj hodnocení a řízení kvality péče. Jedním ze
stěžejních standardů, jehož splnění je pro udělení akreditace bezpodmínečné, je standard
PFR. 1.2.1., který uvádí: „Nemocnice má vytvořený postup, v rámci kterého uspokojí
požadavky pacientů a jejich blízkých na poskytnutí duchovních služeb či podobné
5
2015
20
požadavky vyplývající z pacientových duchovních potřeb a náboženských přesvědčení.“43
Tato formulace sice znamená, že zdravotnické zařízení usilující o výše uvedenou akreditaci
musí zajistit poskytnutí duchovních služeb, to však ještě nutně nepředpokládá stálou
přítomnost nemocničního kaplana v daném zdravotnickém zařízení. Legislativní úprava by
tedy měla stanovit, zda pro splnění akreditačních standardů postačuje, aby zdravotnická
zařízení měla zajištěnou duchovní službu např. v podobě nárazového docházení duchovních
do zdravotnického zařízení na vyžádání, či zda je k jejich splnění zapotřebí přítomnost
nemocničního kaplana. Vzhledem k tomu, že zdravotnická zařízení v České republice
mají různé zřizovatele, lze v případě zavádění kaplanské služby jen obtížně postupovat
jednotně tak, jak je tomu např. v armádě či ve vězeňství, a přítomnost nemocničního
kaplana „nařídit“ zákonem. Přesto by Ministerstvo zdravotnictví mohlo jako jednu
z podmínek udělení akreditace vyššího stupně stanovit trvalou přítomnost nemocničního
kaplana ve zdravotnickém zařízení, které chce tuto akreditaci získat. Jeho přítomnost by
tak mohla přispět nejen ke splnění příslušného standardu, ale i ke zvýšení prestiže daného
zdravotnického zařízení.
Závěr
Zavádění služby nemocničních kaplanů zaznamenalo v posledních přibližně pěti letech
velký pozitivní rozvoj a po službě vojenských či vězeňských kaplanů začíná být postupně
samozřejmostí i služba kaplanů nemocničních. Podařilo se překonat nesystematičnost
a roztříštěnost, které počátky duchovní péče v nemocnicích provázely, a byly založeny
dvě zastřešující organizace – asociace nemocničních kaplanů, které sdružující nemocniční
kaplany, přispívají k tomu, aby jejich vzdělávání probíhalo systematicky a koordinovaně,
zajišťují a pořádají formačně vzdělávací kurzy a umožňují výměnu zkušeností, na svých
stránkách informují o práci nemocničních kaplanů, a napomáhají tak tomu, aby se rozšiřovalo
povědomí o činnosti a působení nemocničních kaplanů ve zdravotnických a dalších
zařízeních. Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy v Praze a Cyrilometodějská
teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci pořádají v rámci kurzů celoživotního
vzdělávání kurz Nemocniční kaplan, který umožňuje splnění kvalifikačních požadavků církví
podle ustanovení Dodatku č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví, jak je uvedeno výše.
Jak je z předešlého patrné, je ze strany církví vyvíjena snaha, aby se nemocniční kaplani
dostali všude tam, kde je jejich služby zapotřebí, a aby práce nemocničních kaplanů byla
kvalifikovaná a jejich postavení rovnocenné s jejich kolegy v resortu armády či vězeňství,
což představuje např. začlenění nemocničních kaplanů do multidisciplinárních týmů,
jejich účast v etických komisích atp. Duchovní služba ve zdravotnictví však zatím, na rozdíl
od uvedených resortů, nemá potřebný legislativní rámec a zakotvení v zákoně. I když
probíhají jednání se současným ministrem zdravotnictví, konkrétní, praktický výstup z nich
zatím chybí. Lze jen doufat, že podobně jako bývalý ministr zdravotnictví Heger bude
i jeho současný nástupce věnovat problematice duchovní péče ve svém resortu potřebnou
pozornost.
S trochou nadsázky lze říci, že se nemocniční kaplanství nachází ve svém poločase. Při
sportovních utkáních se hráči ve druhém poločase obvykle snaží vylepšit výsledek a splnit
očekávání a předsevzetí, která se v první půli naplnit nepodařilo. Pro oblast nemocničního
kaplanství by bylo jistě přínosné a prospěšné, kdyby bylo v jeho pomyslném druhém
43 Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, s. 85–86.
21
5
2015
poločase díky aktivnímu přístupu a spolupráci Ministerstva zdravotnictví ČR dosaženo
takového postavení nemocničních kaplanů ve zdravotnických zařízeních, jaké mají jejich
kolegové v okolních zemích, v nichž duchovní služba nebyla výrazně omezena či přerušena
léty trvající nesvobody.
Abstrakt
Křesťanské církve, vědomy si svého poslání sloužit potřebným, poskytují duchovenskou službu
mj. v resortech armády, vězeňství a policie a v několika posledních letech rovněž v resortu
zdravotnictví. Vedle kaplanů vojenských a vězeňských se tak postupně stávají samozřejmostí
i kaplani nemocniční. Služba nemocničních kaplanů však zatím postrádá potřebný legislativní
rámec a zakotvení v zákoně. Připravovaný zákon o nelékařských pracovnících by tak měl zajistit
nemocničním kaplanům odpovídající postavení mezi pracovníky ve zdravotnictví, obdobně
jako je tomu u jejich kolegů v resortu armády či vězeňství.
Klíčová slova: nemocniční kaplanství, zdravotnictví, legislativa
Abstract
The Christian churches, aware of their mission to serve persons in need, provide spiritual
service, among others, in the army, the prison service and the police, and in the past few years
also in the health care system. Beside army chaplains and prison chaplains, hospital chaplains
are also becoming common. But the service of hospital chaplains as yet lacks the necessary
legislative framework and legal grounding. The prepared law on non-medical workers should
therefore secure an appropriate position to prison chaplains among other workers in health
care, as it is in case of their colleagues in the army or the prison service.
Keywords: hospital chaplaincy, health care system, legislation
Kontakt na autora
Mgr. et Mgr. Jana Maryšková
Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích
Teologická fakulta, Katedra etiky, psychologie a charitativní práce
Kněžská 8, 370 01 České Budějovice
[email protected]
5
2015
22
Jana Maryšková
After the “Velvet revolution” of November 1989, after many years of unfreedom, the
possibility to start in full and publicly develop their activity in a free, democratic, pluralist
society opened up again before the churches. The Christian churches could thus, among
other things, again fully engage in social services, culture and education, and thus cooperate
with departments such as the army, the prison system, the police and the health care system.
1. Care for persons in need as one of the realization forms of the Church
A sphere that from the very beginning belongs to the “deepest nature of the Church”1 is care
for persons in need and service to those in extreme life situations. As Pope Benedict XVI
stated in his first encyclical Deus caritas est: “The Church’s deepest nature is expressed in her
three-fold responsibility: of proclaiming the word of God (kerygma-martyria), celebrating
the sacraments (leitourgia), and exercising the ministry of charity (diakonia). These duties
presuppose each other and are inseparable. For the Church, charity is not a kind of welfare
activity which could equally well be left to others, but is a part of her nature, an indispensable
expression of her very being.”2 Service to persons in need essentially belongs to the nature of
the Church, which the Pope in the second part of the encyclical calls “a community of love”.
This love, which – grounded in Trinitarian love – pursues the good of human beings, their
advancement in various spheres of life and human activity, is the service which the Church
carries out when it attends to suffering humans in their needs, including material needs.3
When Pope Benedict XVI speaks of love of neighbour as the fundamental task of the
Church, he incessantly reminds the reader that loving the neighbour is impossible without
loving God and vice versa. “One is so closely connected to the other that to say that we
love God becomes a lie if we are closed to our neighbour or hate him altogether. (…) love
of neighbour is a path that leads to the encounter with God, and that closing our eyes to
our neighbour also blinds us to God.”4 In the book of interviews with P. Seewald Licht der
Welt Benedict XVI quotes St. Augustine: “The history of the world is a struggle between
two forms of love: love of oneself – up to destroying the world; and love for the other – up
to renouncing oneself.”5 It is precisely God who loves us first. That is why we are also able
to respond with love. It manifests itself in service to persons in need not only within the
Church, not only to those ‘who are of the household of faith’ (Gal 6:10), but “caritas-agape
extends beyond the frontiers of the Church. The parable of the Good Samaritan remains as a
standard which imposes universal love towards the needy whom we encounter ‘by chance’
(cf. Lk 10:31), whoever they may be.”6 “With his conception of diakonia as ‘assisting love’
1 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, art. 25. Further in text only DCE and the relevant section number.
2 DCE 25.
3 Cf. DCE 19.
4 DCE 16.
5 BENEDIKT XVI. – Peter SEEWALD, Licht der Welt: Der Papst, die Kirche und die Zeichen der Zeit, Freiburg im Breisgau:
Verlag Herder GmbH, 2010, p. 79.
6 DCE 25.
23
5
2015
the Pope significantly contributed to understanding diakonia as a constitutive element of
the Church.”7
2. Practical realization of service to persons in need
2.1 Establishing spiritual service in the army, prison system, with the Police of CR and
Firefighters Corps of CR
The churches, aware of their common mission to serve persons in need and in difficult life
situations, to witness to Christian faith and hope, gradually signed agreements concerning
spiritual care of soldiers, prisoners, members of the Police of CR and Firefighters Corps of
CR with the relevant departments. The first one to be signed in 1998 was the agreement
between the Ecumenical Council of Churches (ERC) and Czech Bishops’ Conference
(ČBK) Contract concerning the Conditions of Establishment and Activity of Spiritual Service in
the Resort of the Ministry of Defence, part of which is Agreement of Cooperation between the Ministry
of Defence, ERC and ČBK. Among other things, the Agreement defines spiritual service, the
status of military chaplains, their scope of employment, their appointment and suspension,
education, provisions for the activity of military chaplains, and others.8
In August 2008, by ordinance no. 41 of the Director General of the Prison Service of CR, the
Agreement on Spiritual Service between representatives of ERC, ČBK and the Prison Service
was declared, with the goal “to stipulate in accordance with legal norms the conditions of
mutual cooperation and help (...) in spiritual and educational work with persons accused of
crimes, convicted of crimes and those in security detention.”9
Then in 2011 ERC, ČBK and the Ministry of Interior of CR signed the Agreement on the
Participation of Persons Performing Spiritual Service in the System of Providing Post-Traumatic
Intervention Care, where the goal of the Agreement is “to regulate the providing of posttraumatic intervention care to members of the Police Force of CR and Firefighters Corps of
CR, employees of the Police Force of CR and Ministry of Interior, their family members, close
persons and persons from the public, i.e., the victims of extraordinary events or crimes, by
persons engaging in spiritual activity.”10 Similarly in 2006 an agreement was signed between
ERC and ČBK concerning spiritual care in the health care system, discussed in more detail
below.
2.2 Institution and gradual implementation of spiritual service in the health care system
Care of the ill is present throughout the Church’s history; following the example of Jesus,
who was compassionate with the suffering, cured the ill and himself “has borne our griefs
and carried our sorrows; yet we esteemed him stricken, smitten by God, and afflicted. But
he was pierced for our transgressions; he was crushed for our iniquities” (Isa 53:4-5), the
7 Michael MARTINEK a kol., Praktická teologie pro sociální pracovníky, Praha: JABOK, 2008, p. 65.
8 Cf. © Contract between the Ecumenical Council of Churches and Czech Bishops‘ Conference (on-line), at: http://www.cirkev.
cz/res/data/004/000523.pdf, retrieved May 28th, 2015.
9 © Collection of Ordinances of the Director General of the Prison Service of the Czech Republic. Ordinance no. 41, whereby
The Agreement on Spiritual Service is proclaimed (on-line), at: http://www.vscr.cz/client_data/1/user_files/19/file/PDF/
Duchslužba/DOHODA_komplet.pdf, retrieved May 28th, 2015.
10 © Agreement on the Participation of Persons Performing Spiritual Service in the System of Providing Post-Traumatic
Intervention Care (on-line), at: http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/dohoda-posttramuatickapece.pdf, retrieved May 28th, 2015.
5
2015
24
Church “visits the ill, brings them the encouragement of sacramental anointing and the
Eucharist, accompanies them with prayers in their illness and when they are leaving this
world commends them to God. When the churches engage in care of the ill, they thereby
serve Christ himself (cf. Mt 25:39–40), fulfil his command to care for the ill (cf. Mk 16:18)”11
and by this service (diakonia), which is an expression of faith and love (caritas), follow Jesus
Christ, “for in Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision counts for anything, but
only faith working through love” (Gal 5:6).12 Continuity of this care had not been altogether
broken even at the time of the communist regime, but it was significantly restricted and made
more difficult. Visits of ill persons in health care establishments could only take place for
two hours on Wednesday and on Sunday and the presence of the priest was usually secret,
as priests themselves testify. “Visits of priests in hospitals at beds of long-term patients and
those who were dying had to take place in secret, as if they were a merely private matter.”13
Although after the fall of the totalitarian regime nothing prevented introducing spiritual
care in the health care system – as it happened in the case of the departments mentioned
above –, its systematic introduction and commissioning of hospital chaplains to health care
facilities has only been a matter of the last few years.
However, already since 1997 clinical pastoral care has been provided14 in the General
University Hospital in Prague, where in 2006 its Director and the Advisory Board of the Dean
of the 1st Medical Faculty of the Charles University approved the Unit of Clinical Pastoral
Care as part of the Oncological Clinic, whose activity was extended to the 1st Internal Clinic
of Hemato-Oncology in 2008. This Unit is an active member of the European Network of
Hospital Chaplains and besides supra-confessional clinical pastoral care also takes part in
the preparation of a number of formational educational meetings of pastoral workers from
health care facilities in Czech Republic and Slovak Republic.15
In November 2006 the Agreement on Spiritual Care in the Health Care System between the Czech
Bishops’ Conference and the Ecumenical Council of Churches in the Czech Republic was signed with
the goal of aiding suffering persons in difficult life situations regardless of their creed.16 In
December 2011 a Supplement was added to the Agreement, which “specifies and regulates the
arrangements contained in the Agreement and its Appendices no. 1 and 2”.17 According to
this Agreement hospital chaplains and volunteers are commissioned to work in health care
facilities, where a mutual agreement has been made between the heath care facility and
a representative of ČBK or ERC. The health care facility and the commissioning church then
11 Obřady pomazání nemocných a péče o nemocné, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, p. 5.
12 Cf. Michael MARTINEK a kol., Praktická teologie pro sociální pracovníky, p. 40.
13 Dominik DUKA – Milan BADAL, Bílá kniha církve s černou kapitolou: 20 let svobody 1989–2009, Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2009, p. 51.
14 Clinical pastoral care is part of the overall care for the patient and can be defined as “care for the existential, spiritual
and religious needs (questions, difficulties, problems) of the ill and those taking care of them (medical staff, relatives and friends).
It fully respects the autonomy of the ill persons and their personal values deriving from their beliefs and preferred culture. In
the concept of approaching the total pain it contributes primarily by reducing existential anxiety to improving or maintaining the
quality of life of the patient and her near ones.” Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, Praha: Mladá fronta, 2008, p. 86.
15 Cf. ibid, p. 91.
16 © Agreement on Spiritual Care in the Health Care System between the Czech Bishops‘ Conference and the Ecumenical
Council of Churches in the Czech Republic (on-line), at: http://tisk.cirkev.cz/res/data/008/001107.pdf?seek=1164034509,
retrieved May 29th, 2015.
17 © Supplement no. 1 to the Agreement on Spiritual Care in the Health Care System between the Czech Bishops‘ Conference
and the Ecumenical Council of Churches in the Czech Republic (on-line), at: http://www.ado.cz/kaplan/dodatek_1.pdf,
25
5
2015
make their own agreement regulating the activity of the hospital chaplain in the particular
facility, where the manner of commissioning and time of its duration is determined by the
individual churches according to their regulations.18 However, as D. Němec states, “practice
has shown that implementing the Agreement of 2006 encountered great difficulties, both
in the sphere of the manner of commissioning the hospital chaplains and in fulfilment of
the qualification expectations for hospital chaplains and volunteers. As a result of these
difficulties, by 2011 not even one (sic!) commissioning of a hospital chaplain or volunteer,
realized according to the arrangements of the Agreement, had taken place.”19 Supplement no.
1 to the Agreement on Spiritual Care in the Health Care System therefore emends some of the
arrangements of the Agreement and newly states that “hospital chaplains and volunteers are
commissioned for work in health care facilities, where mutual agreement has been made
between the health care facility and a church operating in the place where the facility is
located, whereby the commissioning church can represent several churches with respect
to the health care facility, based on mutual agreement. The health care facility and the
commissioning church then make a written contract regulating the activity of the hospital
chaplain in the particular health care facility.”20 The Supplement in section IV, point 2 also
specifies a transitional period of seven years starting with the date of effect of the Supplement
to develop an educational system and meet qualification requirements. Over this transitional
period it is possible to distinguish between hospital chaplains in a narrow sense of the
word and pastoral assistants, within the member churches of ČBK and ERC (especially in
the Catholic Church). In this period, chaplains in the narrow sense of the word, i.e., those
who have completed a theological education at master’s level, direct the work of pastoral
assistants and volunteers. However, such distinction is an internal matter of the churches
and in contact with the health care facilities the established distinction “hospital chaplain”
and “volunteer in spiritual care” is still used.21 Based on this Agreement and its Supplement
hospital chaplains have gradually begun to work in various places of the Czech Republic;
the number of health care or social facilities in which hospital chaplains are active is well
illustrated by a map of these facilities at the website of the Catholic Association of Hospital
Chaplains in the Czech Republic, showing the activity of Catholic chaplains as well as
chaplains from churches associated under ERC.22
Although chaplaincy in hospitals and social care facilities gradually became established,
there was for a long time no umbrella organization associating the chaplains, providing for
their meetings and exchange of practical experience, informing about hospital chaplaincy
abroad and organizing formational educational courses. On the initiative of Marie Opatrná
the Czech Society for Clinical Pastoral Care (ČSKPP) was founded in 2009. In February
2009 the founding meeting of ČSKPP took place under the patronage of MUDr. Z.
Roithová, whereby ČSKPP became member of the Czech Medical Society of J. E. Purkyně
(ČLS JEP) as a volunteer association of physicians, non-medical professionals (hospital
chaplains, theologians) and other health care workers interested in clinical pastoral care.
18 Cf. © Agreement on Spiritual Care in the Health Care System.
19 Damián NĚMEC, Právní zakotvení pastorační péče v necírkevních zdravotnických zařízeních v České republice, in:
Revue církevního práva, Praha: Společnost pro církevní právo, 2015, p. 60.
20 © Supplement no. 1 to the Agreement on Spiritual Care in Health Care.
21 Ibid.
22 © Katolická asociace nemocničních kaplanů v ČR (on-line), at: http://kaplan-nemocnice.cz/, updated on May 29th, 2015,
5
2015
26
This professional society, ecumenically based, set as its goal sponsoring interdisciplinary
dialogue between physicians on the one hand and pastoral workers in health care facilities
and theologians on the other. But it did not succeed to meet this goal, among other things
due to the non-existence of a clear and unified conception of providing spiritual care in the
health care system. The role of the society as mediator and professional medical consultant
thus turned out to be problematic. In May 2011 a proposal for its dissolution was made
and in June 2011 the society was dissolved.23
Important change took place in 2011 and 2012 when two associations were founded. In May
2011, following the initiative of V. Vurst, the Association of Hospital Chaplains (ANK) was
founded “for the purpose of coordination, edification, education and care of chaplains active
in hospitals”,24 whose founding members’ meeting took place in June 2011. Approximately
a year and a half later, on October 2nd, 2012, the Catholic Association of Hospital Chaplains
in the Czech Republic (KANK v ČR) was ceremonially established at Velehrad, in presence
of representatives of ČBK, ERC and ANK.25 The foundation of these two associations thus
solved the issue of the missing umbrella professional organization, not only to associate
hospital chaplains, but also to inform hospitals, the broad public and persons interested
in chaplaincy service of their existence and work and at the same time to facilitate further
education of chaplains.
In the already mentioned sphere of chaplains’ education positive development also
occurred. From 2005 formational educational meetings regularly took place, started by four
women – M. Opatrná and N. Mandysová from the Czech Republic and L. Ileninová and M.
Prášilová from the Slovak Republik, whose main motivation was the need for education and
passing on experience with the goal of creating a certain analogy to the “consultations” held
since 1990 by the European Network of Hospital Chaplaincy. These formational educational
meetings were organized by the Oncological Clinic of the General University Hospital
in Prague and 1st Medical Faculty of the Charles University, in particular the Centre of
Integrated Oncology and Palliative Care.26 A further initiative followed in 2007 when the
Protestant Theological Faculty of the Charles University in Prague launched a ten month
pilot project called Hospital Chaplain, intended for future workers in spiritual service in the
health care facilities of CR, prepared by a collective of workers of the Protestant Theological
Faculty and 1st and 2nd Medical Faculty of the Charles University.27
A third initiative in the sphere of education arose at the Faculty of Theology of the University
of South Bohemia in České Budějovice. In March 2011, on the initiative of alumni of the
faculty and by agreement with the faculty’s dean and vice-dean, an introductory information
and discussion meeting of representatives of the Christian Police Association, representatives
23 Note: It is no longer possible to cite the society‘s website since it has been terminated, but the author of this paper was
member of the society while it existed.
24 © Association of Hospital Chaplains (on-line), at: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/2-Kdo-jsme/index.htm,
25 Cf. © Hospital Chaplains in the Archdiocese of Olomouc (on-line), at: http://www.ado.cz/kaplan/setkani_knk.htm, retrieved
May 29th, 2015.
26 Cf. © Marie OPATRNÁ, Re: Velehradská setkání (elektronická pošta). Message to: Jana Maryšková, June 28th, 2011. Personal
communication, quoted with author‘s consent.
27 Cf. © Evangnet. Kutz ETF – Nemocniční kaplan (on-line), at: https://www.evangnet.cz/119-kurz_etf_nemocnicni_kaplan,
retrieved June 1st, 2015.
27
5
2015
of military, prison and hospital chaplains, representatives of the Firefighters Corps and PostTraumatic Intervention Team of CR took place with the goal of formulating the requirements
for education issuing from the practice in the individual spheres, the possibilities and forms
of education, and assessing to what extent the individual spheres overlap from the point of
view of education and to what extent they are specific. The result were two courses offered
by the Faculty of Theology of the University of South Bohemia as part of lifelong education
courses in 2012/2013, intended for persons working in assisting professions in the broadest
sense of the word (social workers, physicians and medical workers, teachers and educators,
chaplains, clerics, firefighters, police officers, prison service). It was a qualification
course entitled Identity of a Serving Christian and an extending course entitled Intercultural
Communication and Religious Studies.28
The Protestant Theological Faculty later followed up on its pilot project and in 2014/2015
offered the qualification course Hospital Chaplain29 as part of lifelong education courses. A
similar course is also given by the Sts. Cyril and Methodius Faculty of Theology of the Palacký
University in Olomouc, also as part of lifelong education courses.30 The Catholic Association of
Hospital Chaplains in CR organizes state-wide gatherings of hospital chaplains, educational
courses and conferences, and thereby contributes to further education of persons already
working as hospital chaplains.31
2.3 Missing legislative framework
Although the number of hospitals and social services facilities in the Czech Republic in
which, as part of increasing the quality of patient care, the service of hospital chaplains is
introduced is gradually growing and although the churches themselves in a substantive
measure participate in initiating and introducing it, there is as yet no legislative framework
for the work of hospital chaplains and their position in health care facilities. While in the case
of agreements on spiritual service in the army, in the prison service and with the Police of CR
the contracting parties always were representatives of ERC, ČBK and the given department,
in the case of spiritual care in the health care system, as stated above, the agreement is made
between a facility of health or social care on the one hand and a church operating in the
place where the facility is located on the other. The Ministry of Health Care is not a contract
partner here. J. Odrobiňák believes that “a real interest in satisfying the spiritual needs of
the ill can only be raised by pressure on the legislator that beside army or prison chaplains
hospital chaplains also become commonplace”.32
In the Czech Republic the Law on Health Services no. 372/2011 Sb., as amended by Law no.
167/2012 Sb., in § 28, par. 3 letter j) sets down the patient’s right to spiritual service: “Patients
have the right to receive in the health care facility of ward care or one-day care spiritual
care and spiritual support from clerics of churches and religious societies registered in the
28 Note: It is no longer possible to cite the website, but the author of this paper personally took part in this information
and discussion meeting.
29 Cf. © Evangelická teologická fakulta, Univerzita Karlova v Praze. Kurzy celoživotního vzdělávání (on-line),
at: http://web.etf.cuni.cz/ETF-32.html, retrieved June 1st, 2015.
30 Cf. © Cyrilometodějská teologická fakulta Univerzity Palackého v Olomouci. Celoživotní vzdělávání (on-line),
at: http://www.cmtf.upol.cz/skupiny/zajemcum-o-studium/celozivotni-vzdelavani/#c33315, retrieved June 1st, 2015.
31 Cf. © Catholic Association of Hospital Chaplains in Czech Republic.
32 Jaromír ODROBIŇÁK, Spirituální péče v nemocnicích, Universum 3/2010, p. 5.
5
2015
28
Czech Republic or from persons commissioned to spiritual activity (further only “clerics”)
in accordance with the inner regulations and in a manner that does not violate the rights
of other patients and with respect to their state of health, unless another legal regulation
states otherwise; the visit of a cleric cannot be refused to a patient in case of a threat to life
or serious health damage.”33 No other legislative regulation concerning in particular hospital
chaplains, their activity in health care facilities and the realization of spiritual care in the
sphere of health care in the Czech Republic has yet been passed.
The Ministry of Health Care of CR has begun to take steps in this direction that should
bring about the necessary change. In 2011 the former Minister of Health Care L. Heger
met the Prague Archbishop D. Duka, chairman of ČBK, and Joel Ruml, then chairman of
ERC, concerning spiritual service in hospitals. At the meeting the parties agreed that the
Ministry of Health Care of CR will assume official patronage of spiritual service in hospitals
and in cooperation with the churches will specify the legislative grounding of the presence
of hospital chaplains in health care facilities.34 In 2012 L. Heger visited the Vatican where he,
among other things, conferred on spiritual service in health care facilities and the possibility
of spiritual service not only for patients, but also for the medical personnel. As the Minister
stated: “Doctors and nurses are subject to stress, spiritual workers could make their mission
easier by being near in health care facilities.”35 “Heger’s department was to provide a certain
framework for the situation of chaplains, bringing them to an appropriate position among
other workers in the health care system. The first occasion to this was to be the prepared
law on non-medical workers.”36 But when the government whose member L. Heger was
fell in 2013, it was no longer possible to bring these steps in practice. The present Minister
of Health Care S. Němeček has as yet not declared any similar preparatory steps aimed at
legislative grounding of the work and position of hospital chaplains.
We can thus regard as partial success that the vocation “chaplain” is listed in the Catalogue
of Jobs – Placement according to Vocation and Payment Classes in Public Services and Administration
valid since October 1st, 2010, which stipulates the allocation of jobs to payment classes and
according to kind to vocation. This catalogue of jobs was published by the Ministry of Work
and Social Affairs of CR at its website and under the code 1.05.04 it lists chaplain, together
with placement in the appropriate payment class and description of work.37 According to
this catalogue of jobs a chaplain “provides spiritual services in prison, health care, social
and other facilities including contact with the individual churches”; in a higher payment
class the contents of his work is “methodological and coordinating activity in the sphere
of spiritual service in prison, health care, social and other facilities, further coordination of
regional issues of spiritual service in connection to the related branches” and finally in the
highest payment class a chaplain engages in “creating fundamental conceptions of spiritual
service and its organization in prison, health care, social and other facilities, further system
33 © Ministry of Health Care CR. Law on Health Services no. 372/2011 Sb. amended by Law no. 167/2012 Sb. (on-line),
at: http://portal.gov.cz/app/zakony/zakon.jsp?page=0&nr=372~2F2011&rpp=15#seznam, retrieved June 2nd, 2015.
34 © Ministerstvo zdravotnictví ČR. Ministerstvo zdravotnictví podpoří nemocniční kaplany (on-line), at: http://www.mzcr.cz/
dokumenty/ministerstvo-zdravotnictvi-podpori-nemocnicni-kaplany_5683_2160_1.html, retrieved June 2nd, 2015.
35 © Christnet.cz. Heger ve Vatikánu hovořil o možnosti služeb duchovních pro lékaře (on-line), at: http://www.christnet.cz/
magazin/zprava.asp?zprava=23701, retrieved June 2nd, 2015.
36 Ibid.
37 Cf. © Ministerstvo práce a sociálních věcí ČR. Nařízení vlády č. 222/2010 Sb., o katalogu prací ve veřejných službách
a správě (on-line), at: http://www.mpsv.cz/files/clanky/8980/Katalog_praci_UZ_1_10_2010.pdf, retrieved June 3rd, 2015.
29
5
2015
coordination of spiritual service with overlap to related social areas and synchronization of
spiritual activities at international level with participation in system solution of European
multicultural issues”.38 In this way chaplains now belong in the budget sphere of the state and
the term “chaplain”, that has for already several years been commonly used in the army and
prison service, thereby obtained the necessary professional framework specifying the work
contents, placement in payment class according to complexity, responsibility and difficulty
and incorporation according to kind of vocation also in the sphere of hospital care (as well
as hospice care etc.).
3. What legislative regulation could and should bring
3.1 Official position of chaplain in health care facilities, creation of so-called systemized
position
As the right of patient to spiritual service is grounded in the legislature, so carrying out spiritual
service should also be legislatively regulated and acknowledged, in order that its legislative
grounding would enable not only carrying it out, but would also meet other requirements
linked to providing it and necessary for its realization, such as e.g. granting suitable spaces
for conversations and for worship. The as yet missing legislative regulation should first of
all make possible that the position of chaplains in health care facilities is official, as it is in
the case of army and prison chaplains. In the health care facilities in the Czech Republic the
situation is made difficult by the fact that in most cases the chaplains are not employees of
the health care facility in question, but of the church that commissions them for service in
this facility. Unlike e.g. in case of clinical psychologists, a so-called systemized position is as
yet not universally and uniformly created for hospital chaplains in health care facilities, i.e.,
stating the expertise, its number, name and limitation (= the number of services that can be
reported and will be covered by the health insurance company in accordance with coverage
regulation) in the List of Health Services. For health care facilities, especially if there is a
greater number of chaplains, it would certainly be economically more advantageous if the
services of chaplains were covered by insurance companies, not from the health care facility’s
profit.
3.2 Status of worker in health care
The legislative regulation should grant the status of workers in health care to hospital
chaplains, for several reasons:
- incorporating chaplains in the work team brings a new view of their work and
clarification of their competency and professional profile. The work of hospital
chaplains differs from the work of psychologists, social workers or volunteers, although
it can share a number of points with them, which often brings along a number of
misunderstandings. The situation can further be complicated by the fact that, unlike
e.g. army chaplains, a hospital chaplain need not be a cleric, but also a lay person. As
part of the work team chaplains will not be viewed as heterogeneous elements from
the outside by the medical personnel, as external missionaries of churches, but as
colleagues, which also brings a shift in understanding their activity in the health care
38 Ibid.
5
2015
30
facilities and a wholly fundamental change in perceiving pastoral care as an essential
and integral part of the health care facility’s overall care of patients;
- if chaplains are members of the work team of physicians, nurses and other medical
workers, they have the right to inspect medical documentation, take part in
physicians’meetings or visitations and thus obtain more complex information on the
patient;
- if hospital chaplains are members of the work team, it means among other things
that they will automatically have information that as external workers they either do
not have or receive with delay (information about personnel changes, organizational,
operative and other information);
- legislative regulation bringing chaplains the status of workers in health care would
allow for their easier incorporation in so-called multidisciplinary team. Abroad
the service of hospital chaplains has for a number of years been provided as part
of multidisciplinary medical teams – “the present multidisciplinary team in the
hospitals of Europe, USA, Canada and Australia includes not only physicians, nurses,
a psychologist, a social worker (…) but also a hospital chaplain.”39 “Including the
chaplain in the team derives from the needs of both acute medicine and palliative
care (...), abroad chaplains are therefore members of both intensive care teams and
palliative care teams.”40 It is team cooperation of representatives of medical and nonmedical professions with the goal of realizing “integrated complex care preventing
and ameliorating all aspects of suffering”41 and solving health, social and other
problems important for the patient.
Sr. A. Pintířová also speaks of her experience in this respect for the Medical Daily of February
1st, 2015: “Hospital chaplain is a profession that should normally belong in the nursing team.
Precisely because medical science is advancing so fast it is becoming ever more evident that
the spiritual aspect of the human in many respects affects the physical aspect and therefore
all people have spiritual needs, not only the faithful. (...) Unfortunately, chaplains are as
yet not an integral part of the team. Already twenty years ago I took part in a seminar on
spiritual care in Germany (...). In the seminar various casuistries of accompanying the dying
were discussed. One hospital chaplain from a university hospital began with the words:
‘They called me immediately to the intensive care unit that they had brought a patient with
cancer of the lungs (...).’ And then she recalled how some were taking care of the inhalation
mechanism and infusions and she was taking care that the patient and his family prepare for
the end of his life. It seemed to me as a vision from faraway future. The lecturer then told me:
‘Wait for ten years, it took time here as well.’ It has already been twenty years, but I am not
sure that our mentality has changed.”42
39 © Marie OPATRNÁ, Rozšířená zpráva z konference Lisabon 2006 (on-line),at: http://ckpp.wz.cz/view.
php?cisloclanku=2006100001, retrieved June 2nd, 2015.
40 © Marie OPATRNÁ, Klinická pastorační péče a její poskytovatel (on-line),
at: http://ckpp.wz.cz/view.php?cisloclanku=2006100002, retrieved June 2nd, 2015.
41 Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, p. 44.
42 © Angelika PINTÍŘOVÁ, Nemocniční kaplan by měl být členem ošetřovatelského týmu, říká sestra Angelika, Zdravotnický
deník (on-line), at: http://www.zdravotnickydenik.cz/2015/02/nemocnicni-kaplan-by-mel-byt-clenem-osetrovatelskeho-tymu
-rika-sestra-boromejka-angelika/, retrieved June 2nd, 2015.
31
5
2015
3.3 General and special standards of education
Legislative regulation concerning spiritual care in facilities where hospital chaplains are
active should also unambiguously state the qualification requirements for this care. In order
that future as well as current chaplains can take quality preparation for their future vocation
as well as extend their knowledge and skills while already performing it, it is necessary
to create certain standards of education, stipulate who will provide this preparatory and
subsequent education, and by agreement with health care facilities also stipulate in which of
them future chaplains supervised by their more experienced colleagues could obtain work
experience and in what extent. The required qualification presuppositions should thus be
clearly and unambiguously stipulated also for the time after the transitional period of seven
years, so that this legal regulation can serve as guidance both for facilities of health and social
care and for the chaplains themselves.
The above stated qualification requirements are linked to the question whether the “general”
standards of education ought not to be extended by supplementary special requirements
for the education of chaplains active in pastoral care of groups of patients with specific needs
(with impaired vision, impaired hearing, deaf-blind patients, other groups of patients).
3.4 Establishing the position of Head Hospital Chaplain
If the Ministry of Health Care becomes partner of the churches, a person or persons should
be appointed to coordinate and unify the activity of both parties. The structure of the service
of head chaplain already exists in the army and in the Prison Service of CR and it would be
advantageous to transfer it also to the civil sector. A possible version is that Head Hospital
Chaplain will be employed by the Ministry of Health Care of CR and subordinate to the
Deputy Minister for Health Care, who would nominate him and call him off based on
common recommendation of ČBK and ERC. The Head Hospital Chaplain would thus be
recommended by ČBK and ERC from among the existing chaplains, so that chaplains from
the Roman Catholic Church and one of the churches associated under ERC would take
turns after stipulated periods of time. Head Hospital Chaplain would e.g. methodologically
direct the individual chaplains, supervise the staffing of chaplain positions and their creation
where they as yet do not exist, cooperate with health care facilities in introducing chaplaincy
service, oversee the professional education of chaplains and organization of educational
lectures on hospital chaplaincy for health care facilities, coordinate the organization of lifelong
education courses for hospital chaplains, oversee chaplains’ supervisions, etc. According to
the consideration of the parties concerned the position of Deputy Head Hospital Chaplain
could also be established, whose activity would also be directed by the Head Chaplain.
3.5 Creating methodology for standardizing the processes associated with chaplains’
activity
Accredited or accreditation seeking health care facilities will have to (according to the degree
of accreditation), if hospital chaplains become their employees, standardize, monitor,
describe and evaluate all processes associated with the chaplains’ activity. That can bring
along both positive aspects and negative ones. For the health care facility the activity of
the chaplain would thereby become reportable, controllable and searchable, since records
should be part of patient documentation, which would be important not only from the
5
2015
32
point of view of accreditation, but also if the chaplains’ work was to be financed from
public health insurance. On the other hand, it need not be evident for some health care
facilities what a standard concerning pastoral and spiritual care should contain and how
to create it. Beside that the above mentioned standardization could bring considerable
administrative load for the hospital chaplains, as they would be obliged to describe and
record all their activities, which, especially in larger health care facilities in which only one
chaplain is working, could present a certain problem. It is therefore a question whether the
Ministry of Health Care could not in this context create a unified methodology containing
the “necessary minimum” for the standardization of processes associated with the activity
of hospital chaplains, so that health care facilities get an overview of what the standard in
question must minimally contain, how to create it and fulfil it, and that hospital chaplains
are not loaded by administrative work beyond the scope of requirements stated in this
methodology.
3.6 Hospital chaplain as condition of accreditation
In the ever stronger competition environment many health care facilities are striving for
accreditation according to the International Accreditation Standards, established by
the Joint Commission International, which are the basis for accreditation of health care
facilities worldwide. Accreditation is regarded as an effective means of evaluation and care
quality management. One of the key standards that must unconditionally be met for the
accreditation to be granted is standard PFR. 1.2.1., which states: “The hospital has created
a procedure as part of which it satisfies the requirements of patients and their near ones for
providing spiritual services or similar requirements issuing from the patients spiritual needs
and religious beliefs.”43
Although this means that a health care facility striving for the above accreditation must ensure
providing spiritual services, it does not yet necessarily assume the continuous presence of
a hospital chaplain in the health care facility. The legislative regulation should therefore
stipulate whether to meet the accreditation standards it is sufficient for the health care
facilities to ensure spiritual service e.g. in the form of emergency visits of clerics on demand,
or whether to meet the standard the presence of a hospital chaplain is necessary. Since
health care facilities in the Czech Republic belong under different umbrella organizations,
it is hardly possible to proceed in a unified way when introducing chaplaincy service, as it
was e.g. in the army or prison service, and prescribe the presence of a hospital chaplain by
law. Despite that the Ministry of Health Care could set down the continuous presence of
a hospital chaplain as one of the conditions of granting a higher-degree accreditation. His
presence could thus contribute not only to the meeting of the relevant standard, but also to
increasing the prestige of the given health care facility.
Conclusion
In the last approximately five years introducing the service of hospital chaplains has seen
great positive development and, following the service of military and prison chaplains,
the service of hospital chaplains is also gradually becoming commonplace. It has been
43 Marie OPATRNÁ, Etické problémy v onkologii, pp. 85–86.
33
5
2015
possible to overcome the unsystematic and fragmentary character of the beginnings of
spiritual care in hospitals and two umbrella organizations have been founded – associations
of hospital chaplains associating hospital chaplains, which contribute to their systematic
and coordinated education, guarantee and organize formational educational courses and
allow for exchange of experience, inform of the work of hospital chaplains at their websites
and thus help to spread awareness of the activity of hospital chaplains in health care and
other facilities. The Protestant Theological Faculty of the Charles University in Prague and
the Sts. Cyril and Methodius Faculty of Theology of the Palacký University in Olomouc
organize as part of lifelong education courses the course Hospital Chaplain, which makes it
possible to meet the qualification requirements of churches according to Supplement no. 1 to
the Agreement on Spiritual Care in the Health Care System, as stated above.
As is evident from what has been said, the churches are making an effort to ensure that
hospital chaplains get everywhere where their service is needed and that the work of hospital
chaplains is well-qualified and their position equal to the position of their colleagues in
the army or prison service, which would mean e.g. incorporating hospital chaplains in
multidisciplinary teams, their participation in ethical commissions etc. But spiritual service
in the health care system, unlike the departments above, as yet does not have the necessary
legislative framework and legal grounding. Although negotiations with the present Minister
of Health Care are taking place, there is as yet no particular, practical output from them. One
can only hope that, like the former Minister of Health Care Heger, his present successor will
also pay the necessary attention to the issue of spiritual care in his department.
With some overstatement one can say that hospital chaplaincy is in half-time. At sports events
the players in second half-time usually try to improve the score and meet the expectations
and resolutions that it had not been possible to fulfil in the first half-time. For the sphere
of hospital chaplaincy it would certainly be advantageous if, due to the active attitude and
cooperation of the Ministry of Health Care of CR, it is possible in its imaginary second halftime to attain such position of hospital chaplains in health care facilities as is held by their
colleagues in the surrounding countries, where spiritual service had not been markedly
restricted or discontinued by years of lasting unfreedom.
Abstract
The Christian churches, aware of their mission to serve persons in need, provide spiritual
service, among others, in the army, the prison service and the police, and in the past few years
also in the health care system. Beside army chaplains and prison chaplains, hospital chaplains
are also becoming common. But the service of hospital chaplains as yet lacks the necessary
legislative framework and legal grounding. The prepared law on non-medical workers should
therefore secure an appropriate position to prison chaplains among other workers in health
care, as it is in case of their colleagues in the army or the prison service.
Keywords: hospital chaplaincy, health care system, legislation
5
2015
Contact
Mgr. et Mgr. Jana Maryšková
University of Souht Bohemia, České Budějovice
Faculty of Theology, Department of Ethics, Psychology and Charity Work
[email protected]
34
35
5
2015
Duchovní péče o nemocné a umírající v prvních
učebnicích pastorální teologie
(Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach)1
Zdeněk Duda
Péče o nemocné a umírající, jež vždy nezávisle na teologických výkladech a společenských
podmínkách patřila k základním úkolům praktické realizace křesťanského života, prošla
v souvislosti s celkovou změnou klimatu společnosti evropského Západu v druhé polovině
18. století výraznou proměnou. Nové způsoby a postupy myšlení, v jejichž centru stál člověk
a pojmy pokroku, osvěty a štěstí a jimž jsme si zvykli říkat osvícenství, zasáhly všechny oblasti
života společnosti, mezi jinými sociální, kulturní i náboženskou. Jistou přitažlivost našlo
nové myšlení především u světských autorit, které se prostřednictvím takzvaně osvícenských
reforem, často zaštítěných formulí obecného blaha, snažily posílit svou moc. V náboženské
oblasti se jako inspirační zdroj vedle širokého pojmu osvícenství uplatnily i jansenistické
a další ideje, jež společně přinesly nové pojetí zbožnosti a náboženského života vůbec.
Zbožnost a náboženské zacházení se smrtí také ovlivnily nové přístupy ke smrti a požadavek
nového kněžského působení na umírající a pozůstalé.2 Péče o nemocné a umírající dostala
nové podněty a důrazy, byl vymezován a systematizován její ideální a závazný tvar.3 Dělo se
tak mimo jiné v učebnicích pastorální teologie.4 Samotný obor pastorální teologie byl nově
konstituovanou součástí kánonu teologických věd a novou univerzitní disciplínou.5
Cílem této studie je na základě rozboru prvních učebních textů oboru pastorální teologie
a kontextu, v němž byly sepisovány, popsat základní východiska, postupy a podobu
duchovní péče o nemocné a umírající, jež byla jako ideální a závazná v rámci univerzitní výuky
prezentována budoucím katolickým duchovním správcům.6 Studie se opírá především o dva
učební texty, jež v českém prostředí došly širšího využití.7 Výuka pastorální teologie se měla
uskutečňovat v mateřském jazyce posluchačů, v našich zemích tedy v němčině a češtině.
První jazykově českou učebnicí a jednou z prvních učebnic nového oboru vůbec byla
kniha strahovského premonstráta Jiljího Chládka, jež byla pod názvem Počátkové opatrnosti
1 Práce vznikla v rámci projektu specifického výzkumu GAJU 096/2015/H – Pastorace nemocných a umírajících na konci
18. století.
2 Srov. Zdeněk R. NEŠPOR, Demonstrace konfesionality prostřednictvím pohřebních rituálů v českých zemích po vydání
Tolerančního patentu, in: Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku, ed. Martin HOLÝ – Jiří MIKULEC, Praha:
Historický ústav, 2007, s. 286.
3 K dějinám pastorace nemocných srov. např. Gottfried ROTH – Hansjörg SCHILD, Das Phänomen der Krankheit
und der Kranken in der Kirche, in: Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. 4, Freiburg: Herder, 1969, s. 178–193;
4 Srov. Zdeněk DUDA, Nemoc a smrt v opatrné péči osvícenského pastýře. K dějinám pastorace nemocných a umírajících
na konci 18. století optikou první české učebnice pastorální teologie, in: Jednota v mnohosti – Olomouc 2014, Fórum Velehrad X.,
Olomouc: Refugium, 2015, s. 59–66.
5 Srov. Alois KŘIŠŤAN, Počátky pastorální teologie v českých zemích, Praha: Triton, 2004. Dále srov. Zdeněk DUDA, Historiografický
obraz počátků (české) pastorální teologie a jejího dalšího směřování v 19. století, in: Církve 19. a 20. století ve slovenské a české
historiografii, ed. Pavol MAČALA – Pavel MAREK – Jiří HANUŠ, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2010, s. 18–20.
6 Závazná tabelární osnova nového oboru pastorální teologie pracovala s pojmem duchovní péče o nemocné, další zde
analyzované texty s pojmem navštěvování nemocných.
7 Srov. Kamil ČINÁTL, Katolické osvícenství a koncept pastorální teologie, Kuděj 2/2000, s. 31.
5
2015
36
pastýřské vydána v Praze v letech 1780–1781.8 Druhým a podobně zde analyzovaným
textem byl český překlad dobově nejúspěšnější a oficiálně předepsané učebnice vídeňského
pastorálního teologa Franze Giftschütze,9 již do češtiny z druhého vydání z roku 1787 pod
názvem Počátkové pastýřské teologie převedl olomoucký profesor Václav Stach.10
Reforma teologického studia a závazná osnova nové disciplíny pastorální
teologie
První učební texty nového oboru pastorální teologie byly sepisovány podle tabelární předlohy
této disciplíny (1778), zamýšlené jako systematické pojednání a uvedení do praktického
výkonu duchovenského povolání. Předloha, jejímž autorem byl tvůrce nové koncepce
teologického studia břevnovský opat František Štěpán Rautenstrauch,11 byla stvrzena silou
dvorských dekretů. Stala se tak závaznou normou.12 Zásah státu nebyl náhodný, během
druhé poloviny 18. století si osvícenští monarchové nárokovali stále větší vliv na přípravu
budoucích duchovních.
K zásadní reformě teologického studia došlo v podunajské monarchii v polovině 70. let
18. století. Reforma provedená v jansenisticko-osvícenském duchu měla pragmatické zacílení,
silně orientované na praxi. Vycházela také vstříc dobovým požadavkům po systematizaci,
jednotlivým oblastem teologického myšlení byl vtisknut nový řád a místo. Teologie
a příprava duchovních byla podřízena praktickému pastoračnímu úmyslu.13 Budoucí kněží
byli připravováni na roli správců duchovenského úřadu, předmětem jejich činnosti se
měla stát správa a naplnění tří hlavních úředních povinností. Jejich úkolem bylo poučovat,
posvěcovat a podporovat zbožnost. K přípravě na řádný výkon těchto povinností sloužila
především právě nově zavedená disciplína pastorální teologie.
Závazná osnova nového předmětu, jež byla následně rozvedena a konkretizována v nově
vytvářených učebních textech prakticky orientovaného oboru, pracovala s pojmem kněžství,
u něhož bylo znatelně zeslabeno přímé pouto k nadpřirozenému Zjevení. Sestávalo naopak
8 Jiljí (Aegidius) Chládek (1743–1806) byl premonstrátským řeholním kanovníkem, od roku 1778 profesorem české pastorálky
na pražské teologické fakultě. Zastával také funkci děkana (1792–1793) a rektora univerzity (1794) a působil i jako cenzor
náboženské literatury. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové opatrnosti pastýřské aneb krátká naučení, jak by se pastýřové duchovní v povolání
svém chovati měli, I–III, Praha, 1780–1781.
9 Franz Giftschütz (1748–1788) působil nejprve jako duchovní u sv. Štěpána ve Vídni, v roce 1778 se stal profesorem pastorální
teologie na vídeňské teologické fakultě. Jeho učebnice pastorální teologie Leitfaden für die in den k.k. Erblanden vorgeschriebenen
deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie byla ve své době nejúspěšnějším učebním textem svého oboru. Tištěna byla v pěti
vydáních (1785, 1787, 1796, 1801, 1811), přeložena byla také do latiny a češtiny.
10 Václav Stach (1754–1831) působil jako profesor pastorální teologie v generálním i biskupském semináři v Olomouci, v roce
1799 byl penzionován. Bývá uváděn jako představitel lidovýchovných snah v duchu josefínského osvícenství i v souvislosti s
počátky novočeské poezie. V roce 1787 vydal známou Příručku učitele lidu. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové k veřejnému v cís.
král. zemích předepsanému vykládání pastýřské teologie, I–II, Praha, 1789–1790.
11 František Štěpán Rautenstrauch (1734–1785) byl od roku 1773 opatem dvojopatství Broumov-Břevnov a také ředitelem
teologické fakulty v Praze, později ve Vídni. Byl silně ovlivněn jansenisticko-osvícenským myšlením, patřil k přesvědčeným
proponentům (josefínských) reforem. V roce 1782 byl jmenován dvorním radou při Česko-rakouské dvorské kanceláři a členem
duchovní dvorské komise. Patřil do okruhu nejbližších rádců panovníka. Navrhl a prosadil reformu bohosloveckého studia.
Byl také pověřen založením biskupských generálních seminářů.
12 Rautenstrauchův Tabellarischer Grundriß der in der deutscher Sprache vorzutragenden Pastoraltheologie je uveden a rozepsán
například ve sborníku Wege der Pastoraltheologie: Texte einer Bewusstwerdung. I. 18. Jahrhundert: Grundlegung und Entfaltung, ed. Anton
ZOTTL – Werner SCHNEIDER, Eichstätt: Franz Sales Verlag, 1987, s. 27–34. K tomu srov. český překlad Alois KŘIŠŤAN, Počátky,
s. 54–62.
13 Srov. Josef MÜLLER, Zu den theologiegeschichtlichen Grundlagen der Studienreform Rautenstrauchs, Tübinger Theologische
Quartalschrift 146/1966, s. 62–64.
37
5
2015
z obsahů, jež souvisely s aktivitami zaměřenými do tohoto světa a týkaly se výchovy, mravů
a obecného blaha. Duchovní byl nyní mnohem spíše než jako tridentský ideál zbožného
andělského kněze obětníka vnímán jako osoba dvojí funkce, zásadně jako služebník církve
a odvozeně jako služebník státu, úředník zavázaný pracovat na poli spásy, státní správy
a světu imanentního štěstí.14
Kněz jako duchovní správce byl jediným subjektem této (duchovenské) správy, jedinou
osobou oprávněnou jednat a řešit otázku pastorace. Obsahem pastorační práce byla výuka,
napomínání, trestání, těšení, udílení svátostí a budování farního společenství. Pastorační
práce byla jednosměrná, vedla od úřadu duchovního správce k jednotlivým farníkům i k celé
farní obci. Subjektem jednání a jediným aktérem na poli pastorace byl duchovní správce;
laici a farní obec byli předmětem odpovídající poučené péče.
Tabelární předloha nové disciplíny dělila předmět výuky do čtyř větších celků. Na první,
úvodní část, jež přinášela přehled základních termínů včetně pastoračního úřadu a pastorální
teologie, navazovaly tři tematické okruhy odpovídající třem hlavním povinnostem
duchovního pastýře. Péče o nemocné a umírající byla zařazena v oddíle o povinnosti správy
a vysluhování svátostí.
Podobně jako dvěma dalším hlavním povinnostem správce duchovenského úřadu byl
i povinnosti správy a vysluhování svátostí připsán biblický základ. Odkazováno bylo na slova
poslání (Mt 28,19–20). Ta se sice přímo týkala křtu, přeneseně však měla zahrnout i ostatní
svátosti. Pojednání tematizující povinnost správy a vysluhování svátostí mělo být v příštích
učebnicích strukturováno podle počtu svátostí do sedmi částí. Přitom si mělo všímat pouze
vlastního udělování svátostí, věroučná složka náležela dogmatice, učení o požadavcích
kladených na příjemce svátostí teoretické morálce. Samostatně pro každou část měly být
uvedeny tři shodné okruhy, týkající se příjemců svátostí, jejich přípravy a obřadů a obyčejů
při vysluhování. Oporou zde přitom byl rituál příslušného biskupství, jemuž měla být
přizpůsobena nauka o obřadech a obyčejích.
Zvláště bylo upozorněno na tři takzvaně nejdůležitější a nejtěžší materie, které přicházely
na pořad při zpracování tématu svátosti pokání, posledního pomazání a manželství.
Konkrétně tím bylo myšleno učení o zpovědnici a třech úřadech zpovědníka (soudce,
učitele a lékaře duší), „nejvýše důležitá duchovní péče o nemocné“ a praktické otázky
spojené s uzavíráním manželství (překážky, neplatnost, revalidace, dispenze).15 Závěr
části věnované povinnosti správy a vysluhování svátostí měl být ještě věnován pojednání
o modlitbě a svaté mešní oběti duchovního správce za svěřenou obec.
14 Srov. Rudolf ZUBER, Osudy moravské církve v 18. století, II. díl, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2003, zvláště s. 85; 150–152.
K reformě teologického studia, dobovému pojmu kněžství i kontextu dobové teologie vedle citovaného díla dále srov. Hedvika
KUCHAŘOVÁ – Zdeněk R. NEŠPOR, Pastor bonus, seu idea (semper) reformanda. Vzdělávání a výchova kléru pro působení ve
farní správě v českých zemích v 18. a na počátku 19. století, Český časopis historický 2/2007, s. 351–392; Konrad BAUMGARTNER,
Der Wandel des Priesterbildes. Beiträge zur pastoraltheologischen Literatur vor Allem des 17. und 18. Jahrhunderts, in:
Pastoraltheologie: Ein entscheidender Teil der josephinischen Studienreform: Ein Beitrag zur Geschichte der praktischen Theologie, ed. Ferdinand
KLOSTERMANN – Josef MÜLLER, Wien: Herder, 1979, s. 174–186; Zdeněk DUDA, Obraz katolického duchovního v prvních
učebnicích pastorální teologie (Giftschütz, Chládek, Stach), v tisku.
15 Srov. „Při svátosti posledního pomazání musí být učena celá praxe nejvýše důležité duchovní péče o nemocné. Také chování
pastýře k odsouzeným zločincům je zde zvlášť důležité přednášet.“ Citováno podle českého překladu Alois KŘIŠŤAN, Počátky, s. 59.
5
2015
38
Z návrhu osnovy předmětu pastorální teologie je zřejmé, že pastoraci nemocných a umírajících přikládal její tvůrce značný význam. Dobově se navíc jednalo o novinku. Pojem nemoci
nabyl pod vlivem medikalizačních procesů a jansenisticko-osvícenských snah na významu,
stal se místem, kde se ještě dalo operovat s pozemským štěstím a současně myslit na štěstí
věčné. Duchovní péče o nemocné nahradila, obsadila a přeznačila tradiční křesťanskou
přípravu na dobrou smrt. Opat Rautenstrauch ji považoval za jednu z nejobtížnějších
a přitom nejdůležitějších oblastí prakticky zaměřených aktivit duchovního pastýře.
Doporučoval o ní pojednat v části věnované svátostné praxi církve, i když si byl vědom, že
se jednalo o mnohem širší oblast. Obdobně tomu bylo i u péče o odsouzené osoby, jíž se
pozornosti mělo dostat také na tomto místě a pro niž také platilo, že vysluhování svátostí
představuje jen její malou část.
Dokladem důležitosti přisuzované v této době duchovní péči o nemocné byla i skutečnost,
že promluva duchovního pastýře u lůžka nemocného byla vedle dalších praktických znalostí
a dovedností, zásadně přednesu kázání a vyučování katechismu, součástí farní konkurzní
zkoušky, kterou museli na základě nařízení z ledna 1782 a poté řady dalších dvorských
dekretů projít všichni, kdo žádali o nějakou farnost.16
Pozice a východiska duchovní péče o nemocné a umírající v učebnicích Jiljího
Chládka a Franze Giftschütze
Z Rautenstrauchovy tabelární předlohy vycházely všechny chystané učební texty. Osnova
představovala závazný rámec, konkrétní náplň a obsahy však bylo možné uchopit tvůrčím
způsobem. V učebnicích se také různou měrou odrazily další potřeby a přání státní moci.
Vzorovou v tomto ohledu byla učebnice vídeňského pastoralisty Franze Giftschütze, která
ve svém druhém vydání odkazovala na téměř dvě stě (174) státních nařízení.17 Tato skutečnost
byla také důvodem jejího značného úspěchu a oblíbenosti u dvora. Již v prvním vydání
byla předepsána jako všeobecná a závazná učebnice pro výuku pastorální teologie v celé
monarchii. V tomto postavení ji nahradil až roku 1812 učební text Andrease Reichenbergera.18
Rautenstrauchovu předlohu pochopitelně následovaly i obě „české“ učebnice, Stachův
překlad úspěšných Giftschützových Leitfaden i původní učební text Jiljího Chládka.
Chládkova učebnice byla strukturována v souladu s doporučenou osnovou. Vyznívala velmi
kriticky vůči dosavadní církevní praxi. V prvním dílu byly stručně nastíněny dějiny pastorální
teologie, zmíněni byli i čeští kazatelé, jistých sympatií se dostalo českým bratřím. Následně
byla pojednána tematika vyučování, obecné zásady, homiletika, soukromé vyučování. Důraz
byl kladen na individuální působení duchovních správců na lidi ve farnosti a na metodu
rozhovoru. Vyjadřován byl tolerantní přístup k jinověrcům i nevěřícím. V druhém dílu
věnovaném tématu udílení svátostí bylo vyzdvihnuto pokání jako jediný zdroj nápravy
16 Faráři, kteří se zvláště osvědčili v takzvaném úřadu duchovní správy a mohli to doložit potvrzením, mohli být navrženi
na jinou faru bez farní konkurzní zkoušky. Promluvu duchovního správce u lůžka nemocného jako součást zkoušky nařizoval
dekret z 9. února 1784. Srov. Eduard WINTER, Josefinismus a jeho dějiny. Příspěvky k duchovním dějinám Čech a Moravy 1740–1848,
Praha: Nakladatelství Jelínek, 1945, s. 132–133.
17 Srov. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz (1748–1788) – der erste Wiener Pastoraltheologe. Theologische Grundlinien in Leben und Werk
unter dem Einfluß des Jansenismus, der katholischen Aufklärung und des Ultramontanismus, Würzburg: Seelsorge/Echter, 1992, s. 172–173.
18 Srov. tamtéž, s. 132–134.
39
5
2015
hříšníka, kriticky byl přitom nahlížen institut odpustků a také jezuitské zpovědní praktiky.
Tématem třetího dílu byl příkladný život pastýřů, jednalo se asi o nejkritičtější část učebnice.
Kněz zde vystupoval nejen jako odborník na náboženský a duchovní život, ale také jako
garant právního bezpečí a jistoty lidí ve své farnosti, například jako advokát poddaných vůči
bezpráví ze strany vrchnosti.19 Chládek duchovního nahlížel jako dobrého pastýře, učitele
mravnosti. Příznačný byl v tomto ohledu výjev na titulní straně jeho učebnice, kde dobrý
pastýř nalézal ztracenou ovci.
Dvorským dekretem z listopadu roku 1780 byl Chládkův spis přijat jako vysokoškolská
učebnice. Předepsán byl pro Prahu a Brno. Již od počátku se stal předmětem ostré kritiky
a odmítání. Na autora učebnice se snesly výtky a urážky, viněn byl ze zrady kněžského
stavu, podezírán z kacířství. Chládkův text prý při svých přednáškách před inspekcí
dvorské komise zesměšňoval olomoucký profesor Václav Stach a díky tomu měl být pověřen
překladem u dvora oblíbené učebnice Giftschützovy.20 Ta ovšem byla v mnohém radikálnější
a důslednější, v jistém smyslu lépe a racionálněji strukturovaná. V josefínském duchu také
nahlížela na duchovního jako úředníka státu, jenž měl mít v péči věci náboženské, podporující
obecné blaho. Morální nauku výslovně představovala jako hlavní obsah evangelijní zvěsti,
věroučná nařízení vnímala jen jako doprovodný přívazek.21 Téma spásy jako věčného štěstí
propojovala se štěstím pozemským a podřizovala je požadavku mravního života; téměř se až
stalo funkcí morálky. Stachův překlad, tištěný pod názvem Počátkové pastýřské teologie v Praze
v letech 1789–1790, záhy nahradil učebnici Chládkovu.22
Péče o nemocné a umírající byla v Chládkově učebnici dle Rautenstrauchových intencí
zasazena do kontextu svátostné praxe církve a pojednána v šesté kapitole druhého
dílu nazvané O svátosti posledního pomazání. Kapitola byla rozdělena do tří částí. První
a nejrozsáhlejší byla věnována navštěvování a zaopatřování nemocných, druhá si stručně
všímala svátosti posledního pomazání a v třetí závěrečné části byl navržen způsob, jak se
mělo zacházet s osobami odsouzenými k smrti.23 Udělení svátosti posledního pomazání,
respektive tří posledních svátostí, dříve hlavní náplň tradiční křesťanské přípravy na dobrou
smrt, jak o tom například svědčí bohatá literatura knih artes moriendi, byla i zde jen součástí
širší duchovní péče o nemocné. A protože i sebelehčí nemoc se v této době ještě téměř vždy
mohla obrátit ke smrti, byla také samozřejmě součástí péče o umírající.
Stachova, respektive Giftschützova, učebnice vztah mezi svátostnou praxí církve a duchovní
péčí o nemocné dále rozvolnila. Udělení svátosti posledního pomazání jako by ani nebylo
(nutnou) součástí této péče. Giftschütz se nedržel Rautenstrauchových doporučení
a o duchovní péči o nemocné pojednal již v třetí části prvního dílu své učebnice.24 Zařadil
ji do kapitoly věnované soukromému vyučování, jímž byla myšlena úloha duchovního
19 Srov. Jan HARVILKO, Jiljí Chládek a jeho počátkové opatrnosti pastýřské, Theologická revue 1–4/2006, s. 382–383.
20 Srov. Alois KŘIŠŤAN, Počátky, s. 92 a dále František CINEK, K národnímu probuzení moravského dorostu kněžského 1778–1870,
Olomouc: Družina literární a umělecká, 1934, s. 71–72.
21 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Leitfaden für die in den k.k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie,
Wien, 1787, s. 35.
22 Srov. Alois KŘIŠŤAN, Počátky, s. 92.
23 Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 152–203.
24 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 233–256.
5
2015
40
správce dbát o to, aby se každý z farníků mohl podle svých potřeb, stavu a možností seznámit
s křesťanským učením a toto učení s prospěchem využít ve svém životě.25
V duchovní péči o nemocné viděl autor učebnice především pomoc osobám, jež se nalézaly
ve zvláštní situaci a jimž bylo třeba poskytnout potřebnou a stavu odpovídající útěchu
a ponaučení. Podobné zvláštní privátní péče se vedle nemocných mělo dostat i snoubencům
a dalším. Duchovní pastýř měl svou radou a příkladem sloužit všem lidem ve své farnosti
a nezanedbat jedinou příležitost, kdy by mohl být prospěšný. Takovou příležitostí byla
i nemoc a s ní spojené obtíže a odtud plynula povinnost duchovních pastýřů navštěvovat
nemocné. Cíle duchovní péče o nemocné odpovídaly cílům (soukromého) vyučování,
jež mělo přispět k poučení a polepšení dotčených a obecně k rozmnožení a posílení štěstí
svěřeného lidu.26
Giftschützův přístup k péči o nemocné a umírající byl silně pragmatický a počítal s prakticky
zacílenou zbožností. Veškeré jednání mělo být zbavené pověr a neúčelných a nesmyslných
zvyků a obyčejů a mít logické a racionální zdůvodnění. Přitom však měl na mysli dobro
člověka. Oním člověkem však byl, ostatně obdobně tomu bylo i u Chládka, člověk
s nekonkrétní tváří, poslušný a vděčný objekt poučené péče. Cíl této péče byl výchozím
bodem, obsahy byly závislou proměnnou osvícenského pojmu štěstí a státní správy
a (náboženská) argumentace uzavřenou skládačkou. Do logicky uspořádaného systému
k potvrzení již hotových náhledů a požadovaných vzorců jednání byla doplňována vhodná
zdůvodnění, často ve formě biblických citátů.27 To byl ale nejen tenkrát tradiční a obvyklý
způsob.
(Svátostný) obyčej posledního pomazání
V druhém dílu Giftschützovy učebnice, v části věnované svátostné praxi církve, byli budoucí
duchovní správci seznamováni s tím, že v katolické církvi se s odkazem na Jakubovu epištolu
(Jak 5,14) vyskytuje obyčej vykonávání modliteb nad těžce nemocnými, s nimiž je spojeno
několikeré pomazání. Tomuto obyčeji se mělo říkat pomazání nemocných nebo také
poslední pomazání.28 Praxe církve při této aktivitě následovala biblický příklad. Giftschütz
ji jen formálně přiřadil k vysluhování svátostí, termínu svátost však záměrně nepoužil.
Zdrženlivý postoj zachoval i překladatel Václav Stach, i on se vyhnul pojmu svátost.29
Pro konkrétní průběh a podobu vysluhování tohoto „obyčeje“ autor učebnice ve všem
odkazoval studenty bohosloví na odpovídající (vídeňský) diecézní rituál, z něhož
v poznámkách bohatě citoval. Z toho je patrné, že tomuto „obyčeji“ nepřikládal nějaký
zvláštní význam. Otázku vysluhování podřídil stávající církevní tradici, dogmatickou
ponechal stranou. Dotkl se pouze několika otázek, příjemců pomazání a jejich přípravy,
jak to požadovala závazná předloha. Výslovně se zmínil, že toto pomazání je pouze pro
nemocné, mezi něž počítal i velmi staré lidi, kteří žádnou bezprostřední nemocí netrpěli.
25
26
27
28
29
Srov. tamtéž, s. 182.
K užívání biblických citátů v učebnici vídeňského pastoralisty srov. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, s. 196.
Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Leitfaden, s. 161–164.
Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, II. díl, s. 144–147.
41
5
2015
Dostatečnou „kvalifikací“ zde byl velmi sešlý věk. Naproti tomu uvedl kategorie těch, kdo
pomazání přijímat nemohli, vždy s příslušným odkazem na vídeňský rituál.30
Příslušnému diecéznímu rituálu také byla přenechána otázka, zda poslední pomazání
udělovat před, nebo po „přijímání Večeře Páně“.31 Chládek se této problematiky nedotýkal,
pořádek jednotlivých svátostí uváděl zcela samozřejmě, stejně jako pojem svátost.
Po zpovědi mělo následovat přijímání eucharistie a v případě potřeby i svátost posledního
pomazání, případně i udělení plnomocných odpustků (generální absoluce) podle nařízení
arcibiskupské kanceláře z února 1750.32
Příznačné je, že pastoralista Giftschütz nepropojil vysluhování „obyčeje“ posledního
pomazání s duchovní péčí o nemocné. Společná jednotlivým ustanovením uvedeným
v prvním a druhém díle učebnice byla jen snaha, aby duchovní pastýř přicházející
za nemocným nebyl vnímán jako posel smrti. V této pozici nemohl odpovídajícím způsobem
pečovat o nemocné, ani udělit poslední pomazání. Náboženské obřady měly mít větší
účinek, když jim přijímající jako objekt poučené péče mohl dobře porozumět a vnímat jejich
smysl. Z praktických důvodů měli tedy duchovní pastýři při každé příležitosti poučovat
farníky o své úloze ve farní obci.33 Podobné doporučení, stejně jako tehdy již tradiční kritika
odkládání návštěvy kněze u lůžka nemocného až do hodinky smrti, se objevuje i u Chládka.34
Podoby a cíle duchovní péče o nemocné a umírající
Duchovní péče o nemocné se v Giftschützově učebnici v duchu osvícenského antropocentrismu zakládala na diferencovaném a individualizovaném přístupu k nemocným.35 Cíle
zůstávaly shodné, konkrétní podoba se ale lišila podle sociální příslušnosti, náboženství
a druhu nemoci. Péče vycházela z potřeb, stavu a možností nemocného, na duchovní správce
kladla nároky dobře znát své farníky a umět s nimi dobře a slušně komunikovat, získat si
jejich důvěru. Duchovní správce měl vzít do úvahy věk, společenské postavení, majetek,
rodinné vztahy, náboženské přesvědčení a znalost a zachovávání křesťanské morálky, také
vážnost nemoci. Podle toho měl poznat, jak s různými druhy nemocných nejlépe jednat, jak
jim být nejvíce prospěšný. To vyžadovalo poskytnout jim odpovídající potěchu a ponaučení,
napomenutí a nápravu. To vše při rozhovorech a návštěvách. Duchovní péče o nemocné
při absenci svátostného rozměru znamenala především vlastní navštěvování nemocných.36
Obecně měla duchovní péče o nemocné shodné cíle jako veškeré aktivity duchovního
správce, totiž upokojení a polepšení nemocného.37 Konkrétně to znamenalo jednak
31 Podle toho, zda bylo pomazání nemocných udělováno před, nebo po přijímání eucharistie, se lišila struktura a podoba
modliteb a jednotlivých částí tohoto pomazání. V Římském rituálu z roku 1614 (Rituale Romanum) bylo pomazání nemocných
řazené jako poslední ze tří posledních svátostí, a stalo se tak v plném smyslu slova pomazáním posledním. Srov. Benedikt
KRANEMANN, Die Krankensalbung in der Zeit der Aufklärung. Ritualien und pastoralliturgische Studien im deutschen Sprachgebiet,
Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1990, s. 126–133.
32 Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 164–171. Dále srov. Eduard BRYNYCH, Generální absoluce umírajících čili
Požehnání apoštolské v dobu smrti, Časopis katolického duchovenstva 8/1880, s. 582–595.
33 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 233, 239; II. díl, s. 145.
35 Podobně rozrůzněna byla i celá oblast soukromého vyučování. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 230.
36 Jedním dechem zde bylo v duchu Rautenstrauchova náhledu opakováno, že navštěvování nemocných je jednou z nejdůležitějších
a také nejobtížnějších aktivit úřadu duchovního pastýře. Srov. tamtéž, s. 233.
5
2015
42
uklidnit nemocného a povzbudit ho k trpělivosti a odevzdání se do vůle Boží, jednak využít
stav nemoci k změnění jeho mysli, polepšení a přípravě na budoucí život. U jednotlivých
kategorií nemocných osob však bylo nutné volit odlišná slova a obsahy, jak těchto cílů
dosáhnout. V případě vážné nemoci bylo cílem duchovní péče připravit umírajícího
na útěšné a pokojné očekávání smrti.38 Duchovní péče o nemocné mohla také znamenat
úsilí o uzdravení, to ale jen v zcela omezených případech. Duchovní správce typicky nebyl
odborníkem na lékařskou stránku, měl se spíše držet stranou a vyhnout se případným
mrzutostem, pomluvám a třenicím s lékaři. Jako všeobecný přítel lidu měl ale zasáhnout
tam, kde se lékaře nedostávalo. Argumentem zde byl biblický obraz Krista, který leckdy
dříve uzdravil tělo a teprve pak duši.39
Uzdravení také nezáviselo jen na lékařských znalostech a dovednostech, bylo darem, milostí
Boží. Nejen v nemoci se člověk měl naučit, že všechno, co má, pochází od Boha a je mu
poskytnuto darem. Taková znalost vyžadovala postoj vděčnosti a aktivní spolupráce při
službě Bohu, lidem a obecnému dobru.40 Teologický pojem milosti jako nezaslouženého
daru božské lásky a milosrdenství se u Giftschütze objevoval zcela běžně.41
Diferencovaný přístup k nemocným se odrážel i v jasně odměřeném poměru k (tradiční)
literatuře určené nemocným osobám. Obsah takových knih byl mnohdy pro osvícené
katolické učence problematický, často odpovídal odlišnému a odmítanému pojetí zbožnosti,
což bylo velmi zřetelně vidět u témat, která úzce souvisela se smrtí. Autor učebnice se zvláště
vyslovil k modlitbám, jež literatura pro nemocné obsahovala. Ty měly být buď velmi obecné,
nebo naopak příliš úzce zaměřené, což pochopitelně nevyhovovalo individualizovanému
přístupu k nemocným a vyvolávalo spíše obtíže a těžkosti. Zásadnějším důvodem ovšem
byla skutečnost, že sebelepší zbožný text nemohl obsáhnout všechny nároky kladené
na duchovní péči o nemocné.42
Modlitbě přitom vídeňský pastoralista přikládal značný význam. Viděl v ní praktický
prostředek k posilování ctnostného života a přeneseně i k dosažení věčného štěstí. Modlitba
měla člověka upomínat na jeho původ a z něho vyplývající podřízenost božské i lidské moci.
Člověka také měla odvádět od toho, aby se přespříliš zabýval sám sebou, ať už motivem
takového jednání byla pýcha nebo nadměrný smutek a malomyslnost. Modlitba měla také
člověku pomoci ve chvílích, kdy se mu již dostalo poučení a padala na něj slabost. V každém
případě měla vycházet ze situace konkrétního člověka, reflektovat jeho specifika a obracet
se přímo k Bohu. Modlit se mohl člověk sám, společně s jinými nebo také společně se
svým duchovním pastýřem. Modlit se mohl také za druhé, typicky za nemocné a umírající.
Při společné modlitbě s nemocným měl pastýř dbát na to, aby modlitba byla vedle výše
uvedených charakteristik krátká a srozumitelná.43
39 Podobně bylo argumentováno i u otázky přítomnosti duchovního správce při operaci nemocného, která tehdy byla vždy úzce
spojena s nebezpečím smrti. Přítomnost duchovního správce byla v této záležitosti zbytečná, případně neslušná, nebyl v této věci
odborníkem. Pokud si to ale nemocný přál, měl mu duchovní pastýř vyhovět. Svoji úlohu jinak duchovní pastýř naplnil již jen tím,
že nemocného na operaci, respektive na případnou smrt, dobře připravil a dodal mu potřebné odvahy. Srov. tamtéž, s. 234–235; 256.
41 Srov. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, s. 197–198.
42 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 238.
43 Společná modlitba duchovního pastýře s umírajícím měla končit prosbou jednak o Boží pomoc a uzdravení, jednak
o trpělivost, naději a odevzdání se do rukou a vůle Boží. Srov. tamtéž, s. 196–197; 224–225; 238.
43
5
2015
Modlitba měla mít praktické zacílení. Měla například pomoci umírajícímu poručit svou duši
Bohu. Nebyl-li již umírající při smyslech, bylo zbytečné již v takové modlitbě pokračovat.
Přesto si to mnohdy blízcí žádali. Z praktických důvodů bylo nutné i vhodné vyhovět.
Duchovní pastýř mohl takovou příležitost využít k poučení právě těchto osob. Podobného
poučení při modlitbě se jim mělo dostat, když se jejich stav změnil na pozůstalé.44 Za takto
nahlíženým pojmem modlitby je třeba vidět kontext dobového teologického myšlení
i Giftschützovu snahu o propojení pojmu věčného štěstí s pojmem štěstí pozemského.45
Pojetí duchovní péče o nemocné v první české učebnici pastorální teologie bylo do určité
míry odlišné. Profesor Chládek ve svých skriptech předložil jednotný ideální způsob péče
o nemocné a umírající, bohatě doplněný konkrétními příklady chování a promluv. Počítal se
starou církevní svátostnou tradicí a pořádkem. Odkazoval také na tradiční literaturu určenou
nemocným, mimo jiné na knihy o posledních čtyřech věcech člověka.46 Povinným tématem
duchovní péče o nemocné bylo téma hříchu. Jednotlivé úkony a obřady na sebe postupně
navazovaly, každý nemocný a umírající se v duchu jednotné výuky měl buď připravit na další
křesťansky ctnostný život, nebo zemřít zaopatřen posledními svátostmi. Na rovinu výchovy
a vzdělávání byl ale i zde položen značný důraz. Poučování přitom neslo jasné christologické
motivy. Duchovní pastýř přicházel za nemocným s útěchou, ta spočívala především v poznání
správného pojmu nemoci. Ve své argumentaci mohl pastýř využít takzvaných důvodů pro
potěšování nemocných, uvedených již v prvním díle učebnice.47 Svým přístupem měl přivést
nemocného k náhledu nemoci jako příležitosti a podnětu k dokonalejšímu křesťanskému
životu a ukázat mu i odpovídající konkrétní způsoby jednání.48
Duchovní pastýř jako subjekt duchovní péče o nemocné a umírající
Veškeré obsahy duchovní péče o nemocné představovaly podle zde analyzovaných učebních
textů aktivity poučeného jednání a byly vyhrazeny správci duchovního úřadu. Ten byl
ve svém konání vázán příslušnými pastýřskými normami a vzorci chování. Chládek ovšem
ve své učebnici v souladu se staršími doporučeními výslovně připouštěl výjimku, ta ale měla
jen omezený dosah. Duchovní správce mohl v případě svého zaneprázdnění pověřit i jiné
osoby, a to i světské, aby v jeho zastoupení vykonaly návštěvu u lůžka nemocného.49 Ovšem
subjektem péče zůstával i zde duchovní správce.
Duchovní pastýř měl zásadně přizpůsobit své konání potřebám nemocného a přicházet
za ním jako dobrý přítel s radou a pomocí, byť nevyžádanou. Vhodně měl vážit čas
a nemocného nezatěžovat ve spánku a bolestech. Neslušelo se také, aby dával najevo strach,
naopak si měl počínat odvážně, podobně jako jiní, kteří se také z lásky k bližnímu nebo
vlasti často dostávali do ohrožení života. Z řeči jeho úst i těla měl vyzařovat klid, rozvaha
a jistota. Přitom ovšem měl předcházet nebezpečí a mít na paměti, že musí zachovat svůj
44 Srov. tamtéž, s. 254–255.
45 Srov. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, s. 196–197.
46 K duchovní literatuře se nemocný měl obracet především jako k prostředku pro posílení zbožnosti a využití času nemoci
k svému dobru. Měl v ní hledat v duchu pastýřova přístupu a vedení potěchu a poučení. Mezi touto duchovní literaturou byly
výslovně jmenovány knihy o umučení Krista a o posledních čtyřech věcech člověka. Ačkoli se naposledy uvedené knihy přímo
vztahovaly k onomu světu, toto téma duchovní pastýř sám od sebe neotvíral. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 156–158.
47 Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, I. díl, s. 175–177.
48 Srov. Zdeněk DUDA, Nemoc a smrt v opatrné péči osvícenského pastýře, s. 59–66.
5
2015
44
život pro sebe i pro svou obec. Bylo to důležité z hlediska obecného dobra, z hlediska státu
i společnosti. Ctnostný život měl vyšší hodnotu než zbytečná a nerozvážná oběť vyvolaná
neznalostí nebo zanedbáním běžných prostředků užívaných pro uchránění před hlavním
zdrojem nákazy, za niž byly tehdy považovány různé nakažlivé výpary.50 Duchovní správce
se s příklady těchto prostředků mohl seznámit přímo v učebnici, nebo pak rozsáhleji
v odkazované literatuře, příznačně z protestantského prostředí.51 Moudré vyhodnocení
svých možností a času vystupovalo do popředí v případě epidemií a moru, kdy bylo třeba
prokázat co nejširšímu okruhu nemocných byť třeba jen tu nejnutnější péči. Současně bylo
v takových situacích důležitým úkolem duchovního správce mírnit lidovou imaginaci,
dodávat lidem odvahy a obecně i následováním příležitostných zvláštních nařízení a pravidel
zabránit dalšímu šíření nákazy.52
Od duchovního pastýře se při péči o nemocné očekávalo mnohé, přitom se však vůbec
nejednalo o jednoduchou oblast jeho aktivit. Řada lidí o jeho péči vlastně ani nestála, viděla
v něm jen předzvěst a neodvratitelnost svého konce. Proto k péči o nemocné patřilo i úsilí
o změnu smýšlení podstatné části veřejnosti. Péče o nemocné tak nezačínala návštěvou
u lůžka nemocného, ale ideálně mnohem dříve na kazatelně nebo někde jinde při jiném
způsobu veřejného i soukromého vyučování. Z druhé strany pak k této péči také například
patřila starost o zaopatření chudých sirotků.53 Duchovní pastýř při péči o nemocné také
nevystupoval pouze jako lékař duší a odborník na věci náboženské, ale jako všeobecný učitel
a rádce, někdy i ve věcech vlastního lékařství, i jako garant veřejného pořádku a hygieny.
Ve všem svém jednání měl být veden odvahou, ale i uměřeností v gestech a emocích,
především však opravdovým přátelským zájmem o dobro konkrétních lidí i dobro obecné.
Příprava na (dobrou) smrt
Duchovní péče o nemocné byla často péčí o umírající osoby. Někdy se nemocný ke smrti
blížil pozvolna, jindy náhle. Rozdílné okolnosti kladly rozdílné nároky na péči, jíž se mu
mělo dostat. Duchovní pastýř měl rozpoznat, v jaké situaci se nemocný právě nachází,
a přizpůsobit tomu své konání. Někdy měl k dispozici vícero návštěv, jindy mohl počítat
jen s jedinou a s časem navíc ještě omezeným a nejistým.
Giftschütz v nedostatku času doporučoval umírajícího krátce vyučit v základních
náboženských otázkách a podle možnosti vyšetřit stav jeho duše, přitom ho ale nezatěžovat
úplným vyznáním hříchů. Chládek pro stejnou situaci vyzýval duchovního pastýře, aby
umírajícího napomenul k vykonání zpovědi a přesvědčil ho k zaopatření dalšími posledními
svátostmi. Pokud to čas dovoloval, mohl vybídnutí k pokání a vyznání hříchů spojit
s výkladem a objasněním prospěšnosti a smyslu zpovědi, případně mu mohl také vymluvit
50 Srov. např. Daniela TINKOVÁ, Zákeřná mefitis. Zdravotní policie a veřejná hygiena v pozdně osvícenských Čechách, Praha: Argo, 2012.
51 Před nebezpečnými výpary mělo chránit vykouření octem, volba správného místa u hlavy nemocného, následně po návštěvě
nemocného procházka ve větru a převlečení oděvu. S dalšími vhodnými prostředky se budoucí duchovní správci mohli seznámit
v knize Pierra Roquese o osobnosti evangelického faráře, odkazováno bylo na německý překlad. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ,
Počátkové, I. díl, s. 236–237. Chládek ve své učebnici vedle prostředků takzvaně přirozených (rovněž s odkazem na literaturu)
uváděl i prostředky duchovní, mezi něž řadil modlitbu, naději a vložení se do vůle Boží. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl,
s. 155–156.
52 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 255–256.
45
5
2015
předsudky spojené s přijetím posledního pomazání. Dostávalo-li se umírajícímu času více,
měl za ním duchovní pastýř přicházet opakovaně a prohloubit náboženskou výuku přinášející
upokojení, potěchu a užitek pro případ smrti i uzdravení.54 Tento čas byl také vhodný
k vyhotovení poslední vůle. Duchovní správci se měli omezit jen na obecná doporučení,
umírající měli upomínat především na chudé, spoluúčast na tvorbě závěti jim byla dvorskými
nařízeními značně omezena.55 Giftschütz také v duchu svého diferencovaného přístupu
a individualizované péče zvlášť pojednal otázku, jak jednat s osobami, které ohrozily svůj
život při pokusu o sebevraždu nebo život druhého člověka v souboji či bitce.56
Oba pastoralisté pak zavazovali duchovního pastýře strávit s umírajícím jeho poslední chvíle
a napomoci mu poručit duši Bohu. Aby umírající nebyl ničím rozptylován a zatěžován, měli
jeho nejbližší přenechat místo u lůžka duchovnímu a sami se vpovzdálí modlit za jeho duši.
Giftschütz zde citoval vídeňský diecézní rituál.57 Takováto praxe přisuzovala duchovnímu
pastýři roli odborníka na věci tajemné a záhrobní a přes všechnu snahu o změnu ho
potvrzovala v roli posla smrti. Racionální argumentace zde neměla sílu změnit prožitek
fascinující a hrozivé moci lidskou představivostí asi nejvíce obsazeného přechodového
rituálu. Chládkův požadavek, aby duchovní nebyl tím, kdo první nadnese téma smrti,58
případně Giftschützovo zvažování konkrétní situace, zda pravdu o blízké smrti vyslovit, či
ne,59 zde byly v naznačeném smyslu vlastně zbytečné.
Péče o umírající končila v případě smrti těšením a vzděláváním pozůstalých, v případě
uzdravení povzbuzením k novému opravdovému křesťanskému životu. Uzdravený člověk
měl Bohu prokázat vděčnost za obdrženou milost navráceného zdraví, vzpomenout si
na všechna svá předsevzetí učiněná v době nemoci a splnit je. Duchovní správce měl
rozpoznat, kde by u uzdraveného člověka mohlo hrozit nebezpečí nějakého zanedbání,
a zabránit tomu, třeba předepsáním náležitého pořádku života.60 Uzdravený se totiž probudil
do nového života, racionalizovaného, v němž konání bylo dáno věděním. Poznat znamenalo
správně jednat a následně díky tomu svým příkladem vzdělávat ostatní. Emociální složka
a vždy do značné míry jedinečný prožitek životně významné situace, jakou bezpochyby byla
blízkost smrti, nebyly – v dobovém osvícenském kontextu zcela pochopitelně – vůbec vzaty
v úvahu. I když osvícenská duchovní péče o nemocné byla alespoň v učebnici vídeňského
pastoralisty výrazně individualizována, vycházela z jednoduchých typizací a nebrala ohled
na vnitřní prožívání, vůli a motivace objektu.
54 Srov. tamtéž, s. 249–250; Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 159–160.
55 Chládek také odmítal tradiční zbožné odkazy jako ohavnost a jako výraz touhy po vlastním prospěchu a lakomství
duchovních. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 176–178. Giftschütz věcně připomínal dvorská nařízení zakazující
duchovním sepisovat závěť druhým osobám. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 252–253.
56 Zatímco první osoby bylo třeba potěšit a ukázat jim svou spoluúčast a Boží slitovnou tvář, druhé bylo třeba bez okolků
napomenout, ukázat jim směšnost představ o cti a přivést je k odpuštění a smíření. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl,
s. 249–250. Chládek diferencuje mezi umírajícími v části, kde se věnuje otázce speciální způsobilosti pro přijetí svátosti posledního
pomazání. Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 180–183.
57 Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 254–255; Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 179–180.
58 Pastýř neměl nemocnému tajit nebezpečí smrti, nicméně ideálně měli o smrti jako první promluvit příbuzní anebo lékař.
Srov. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, s. 160.
59 Pastýř měl nejlépe učinit, pokud nemocného neujistil ani o uzdravení, ani o smrti. Giftschütz věděl, že někdy je lépe smrt na
nějaký čas zatajit, jindy okamžitě přiznat. Vodítkem pro pastýře mělo být čtení konkrétní situace na základě tří kritérií: stavu těla
a duše nemocného, jeho temperamentu a domácích specifik. Srov. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, s. 251–252.
60 Srov. tamtéž, s. 255–256.
5
2015
46
Závěr
Reforma teologického studia provedená pod vlivem jansenisticko-osvícenských idejí
v podunajské monarchii v 70. letech 18. století přinesla nové náhledy na osoby duchovních,
z nichž se snažila vytvořit správce duchovenských úřadů. Studium získalo praktickou
orientaci, která se odrazila i ve vzniku nové disciplíny pastorální teologie. Bohoslovci
byli v jejím rámci systematicky připravováni na výkon duchovenské správy, obecně
na výkon povinnosti poučovat, posvěcovat a podporovat zbožnost, samozřejmě v dobově
správném výkladu, který v náboženské sféře akcentoval mravní oblast a propojoval pojem
spásy s pojmy pozemského štěstí a obecného blaha. Součástí duchovenské správy byla
i duchovní péče o nemocné a umírající, dobově nahlížená jako jedna z nejdůležitějších
a současně nejobtížnějších aktivit duchovních správců. V tomto smyslu se o ní vyjadřovala
již Rautenstrauchova závazná osnova předmětu pastorální teologie. První dle ní vzniklé
učebnice nového oboru tento náhled opakovaly. Duchovní péče o nemocné a umírající
byla tehdy novinkou; spolu s pojmem nemoci jako místa do světa otevřených edukačních
procesů překračovala a nahrazovala tradiční křesťanskou přípravu na dobrou smrt. Ztrácela
také bezprostřední vztah k svátostné praxi církve, výrazně například v dobově nejúspěšnější
učebnici nového oboru od vídeňského pastoralisty Franze Giftschütze. Poslední pomazání
zde pozbylo povahy svátosti a přestalo být (nutnou) součástí péče o umírající osoby. Tento
přístup nebyl ojedinělý, ale na druhé straně ani výlučný. O několik let starší česky psaná
učebnice Jiljího Chládka popisovala ideální obraz jednotné péče o nemocné a umírající,
jejíž součástí byla i církevní svátostná tradice a pořádek posledních svátostí. Smyslem
a cílem duchovní péče o nemocné a umírající bylo poskytnout lidem v tělesné a duševní
nouzi útěchu a ponaučení, dodat jim pokoje a klidu a přivést je k polepšení. Tento cíl se
nijak nelišil od cílů dalších aktivit duchovních správců. Prostředkem útěchy i poučení byl
rozhovor, výklad, ale i modlitba, vždy zaměřená k Bohu, krátká a srozumitelná, reflektující
konkrétní situaci nemocného. Důraz kladený v duchu osvícenského antropocentrismu
na individualizovaný a diferencovaný přístup k nemocným byl příznačný a typický především
pro Giftschützovu učebnici. Podoba péče o nemocné a umírající se měla přizpůsobit
konkrétní situaci a vycházet ze sociální příslušnosti, vztahu k náboženství a druhu nemoci.
Jediným uvažovaným subjektem této péče i všech dalších pastoračních aktivit byl správce
duchovenského úřadu. Jen výjimečně mohl být v této své úloze zastoupen. Ve svém konání
byl vázán příslušnými normami a vzorci chování, které se vztahovaly také na řeč úst i těla.
Farní obec pak byla předmětem odpovídající poučené péče. Správce duchovenského úřadu
při péči o nemocné a umírající měl být učitelem a těšitelem, nabízet poučení přinášející
užitek a radost z ctnostného života, stát se garantem veřejného pořádku a hygieny a zbavit
se nálepky posla ohlašujícího smrt. Jako odborník na věci zásvětní a průvodce umíráním to
však neměl lehké. I při realizaci duchovní péče o nemocné a umírající měl být, podobně jako
ve všem svém dalším jednání, veden opravdovým přátelským zájmem o dobro konkrétního
člověka i dobro obecné.
47
5
2015
Duchovní péče o nemocné a umírající v prvních učebnicích pastorální
teologie (Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach)
Abstrakt
Příspěvek se soustředí na jednu z dějinných podob pastorace nemocných a umírajících.
Zaměřuje se na konec 18. století, kdy pod vlivem jansenisticko-osvícenských idejí došlo
k významné reformě teologického studia a zavedení pastorální teologie jako univerzitní
disciplíny a kdy se pastorace nemocných a umírajících jako duchovní péče o nemocné začala
profilovat coby jedna z nejvýznamnějších a nejdůležitějších oblastí aktivit duchovního
pastýře jako jediného subjektu pastorace. Cílem příspěvku je na základě rozboru prvních
učebních textů oboru pastorální teologie a kontextu, v němž byly sepisovány, popsat základní
východiska, postupy a podobu duchovní péče o nemocné a umírající, jež byla jako ideální
a závazná v rámci univerzitní výuky prezentována budoucím katolickým duchovním správcům.
Studie se opírá především o dva učební texty, jež v českém prostředí došly širšího využití.
Klíčová slova: pastorace nemocných a umírajících, smrt, nemoc, 18. století, Franz Giftchütz,
Jiljí (Aegidius) Chládek
Abstract
The paper addresses one of the historic forms of pastoral care of the ill and the dying. It focuses
on the end of the 18th century, when under the influence of Jansenist-enlightened ideas an
important reform of theological study was carried out and pastoral theology was introduced
as a university discipline, and when pastoral care of the ill and the dying as spiritual care of the
ill came to be presented as one of the most significant and important sphere of the activities of
the spiritual shepherd as the only subject of pastoral care. The aim of the paper is to describe
the basic points of departure, procedures and form of spiritual care of the ill and the dying,
which was as ideal and obligatory presented to future Catholic spiritual administrators as part
of university study, based on analysis of the first study texts of the subject of pastoral theology
and the context in which they were written. The study is based primarily on two study texts,
which received wider use in the Czech milieu.
Keywords: pastoral care of the ill and the dying, death, illness, 18th century, Franz Giftchütz,
Kontakt na autora
Mgr. et Mgr. Zdeněk Duda
Teologická fakulta, Katedra teologických věd
[email protected]
5
2015
48
Spiritual Care of the Ill and the Dying in First Pastoral
Theology Textbooks
(Rautenstrauch, Giftschütz, Chládek, Stach)1
Zdeněk Duda
Care of the ill and the dying, which independently of theological expositions and social
conditions has always belonged to the basic acts of practical realization of Christian life,
underwent major change in the second half of the 18th century due to an overall change of
climate in the society of the European West. New ways and procedures of thought, in the
centre of which there was the human being and the concept of progress, enlightenment and
happiness, that we have got accustomed to call the Enlightenment, affected all areas of social
life, among others the social, cultural and religious one. The new thinking was attractive
especially for the worldly authorities, who strove to fortify their power by means of socalled enlightened reforms, frequently shielded by a formula of general welfare. Sources
of inspiration in the religious sphere were, beside the broad concept of Enlightenment,
Jansenist and other ideas, which together brought a new conception of piety and religious
life as such.
Piety and religious dealing with death were also influenced by new attitudes to death and
the requirement of new priestly action on the dying and the bereaved.2 Care of the ill and
the dying received new incentives and emphases, its ideal and obligatory form was being
defined and systematized.3 This occurred, among others, in pastoral theology textbooks.4
The very subject field of pastoral theology was a newly constituted part of the canon of
theological disciplines and a new university subject.5
The aim of this study is, based on analysis of the first study texts of the subject of pastoral
theology and the context in which they were being written, to describe the fundamental
points of departure, procedures and appearance of spiritual care of the ill and the dying
that was as ideal and obligatory presented to future Catholic spiritual administrators as
part of university education.6 The study is based primarily on two study texts that received
broader use in the Czech milieu.7 Pastoral theology was to be taught in the students’
1 This paper was written as part of the project of specific research GAJU 096/2015/H – Pastoral care of the ill and the dying at the
end of the 18th century.
2 Cf. Zdeněk R. NEŠPOR, Demonstrace konfesionality prostřednictvím pohřebních rituálů v českých zemích po vydání
Tolerančního patentu, in: Církev a smrt. Institucionalizace smrti v raném novověku, ed. Martin HOLÝ – Jiří MIKULEC, Praha:
Historický ústav, 2007, p. 286.
3 On the history of pastoral care of the ill cf. e.g. Gottfried ROTH – Hansjörg SCHILD, Das Phänomen der Krankheit
und der Kranken in der Kirche, in: Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. 4, Freiburg: Herder, 1969, pp. 178–193.
4 Cf. Zdeněk DUDA, Nemoc a smrt v opatrné péči osvícenského pastýře. K dějinám pastorace nemocných a umírajících na konci
18. století optikou první české učebnice pastorální teologie, in: Jednota v mnohosti – Olomouc 2014, Fórum Velehrad X., Olomouc:
Refugium, 2015, pp. 59–66.
5 Cf. Alois KŘIŠŤAN, Počátky pastorální teologie v českých zemích, Praha: Triton, 2004. Further cf. Zdeněk DUDA, Historiografický
obraz počátků (české) pastorální teologie a jejího dalšího směřování v 19. století, in: Církve 19. a 20. století ve slovenské a české
historiografii, ed. Pavol MAČALA – Pavel MAREK – Jiří HANUŠ, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2010,
pp. 18–20.
6 The obligatory tabular pattern of the new subject of pastoral theology worked with the concept of spiritual care of the ill,
the other texts analysed here with the concept of visiting the ill.
7 Cf. Kamil ČINÁTL, Katolické osvícenství a koncept pastorální teologie, Kuděj 2/2000, p. 31.
49
5
2015
native language, in our lands therefore in German and in Czech. The first Czech-language
textbook, and one of the very first textbooks on the new subject, was the book by the Strahov
Premonstratensian Jiljí Chládek, published in Prague in 1780–1781 under the title Proemia
to Shepherdly Care.8 The second and here similarly analysed text was the Czech translation of
the at the time most successful and officially prescribed textbook by the Viennese pastoral
theologian Franz Giftschütz,9 translated to Czech from the second edition of 1787 by the
Olomouc professor Václav Stach under the title Proemia to Shepherdly Theology.10
Reform of theological study and obligatory curriculum of the new discipline
of pastoral theology
The first study texts of the new discipline of pastoral theology were written according to the
tabular pattern of this discipline (1778), intended as systematic treatment and introduction to
the practical performance of the clerical vocation. The pattern, authored by the creator of the
new conception of theological study, the Břevnov abbot František Štěpán Rautenstrauch,11
was confirmed by the power of courtly decrees. It thus became an obligatory norm.12 The
state intervention was no accident, as in the second half of the 18th century enlightened
monarchs claimed ever greater influence on the preparation of future clerics.
A vital reform of theological study took place in the Danube monarchy in mid 1770s. The
reform, carried out in a Jansenist-enlightened spirit, had pragmatic goals, strongly practiceoriented. It also met the contemporary requirements on systematization, a new order and
place was impressed on the spheres of theological thought. Theology and the preparation of
clerics were subjected to a practical pastoral intention.13 Future priests were being prepared
for the role of administrators of the clerical office, administration and the fulfilment of
three main official obligations was to become the object of their activity. Their task was to
teach, sanctify and advance piety. The means of preparation for orderly execution of these
obligations was primarily the newly introduced discipline of pastoral theology.
8 Jiljí (Aegidius) Chládek (1743–1806) was a Premonstratensian religious canon, since 1778 professor of Czech pastoral theology
at the Prague theological faculty. He also served as dean of the faculty (1792–1793) and university rector (1794) and as censor of
religious literature. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové opatrnosti pastýřské aneb krátká naučení, jak by se pastýřové duchovní v povolání svém
chovati měli, I–III, Praha, 1780–1781.
9 Franz Giftschütz (1748–1788) was active first as cleric at St. Stephen in Vienna, in 1778 he became professor of pastoral theology
at the Vienna theological faculty. His textbook of pastoral theology Leitfaden für die in den k.k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen
Vorlesungen über die Pastoraltheologie was the most successful study text on the subject at the time. It was printed in five editions
(1785, 1787, 1796, 1801, 1811), translated also to Latin and Czech.
10 Václav Stach (1754–1831) was professor of pastoral theology in the general and episcopal seminary in Olomouc, pensioned
in 1799. He is also mentioned as a representative of popular education efforts in the spirit of Josephine enlightenment and in
connection with the origins of modern Czech poetry. In 1787 he published the well-known Handbook of the People’s Teacher. Cf.
Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové k veřejnému v cís. král. zemích předepsanému vykládání pastýřské teologie, I–II, Praha, 1789–1790.
11 František Štěpán Rautenstrauch (1734–1785) was abbot of the double abbey Broumov-Břevnov since 1773 and also director
of the theological faculty in Prague, later in Vienna. He was strongly influenced by Jansenist-enlightened thought, was one of the
most convinced proponents of (Josephine) reforms. In 1782 he was appointed counsellor in the Czech-Austrian Courtly Office
and member of the courtly spiritual commission. He belonged in the monarch‘s closest circle of counsellors. He proposed and set
through a reform of theological study. He was also commissioned to set up episcopal general seminaries.
12 Rautenstrauch‘s Tabellarischer Grundriß der in der deutscher Sprache vorzutragenden Pastoraltheologie is published and written out
e.g. in the collection of texts Wege der Pastoraltheologie: Texte einer Bewusstwerdung. I. 18. Jahrhundert: Grundlegung und Entfaltung,
ed. Anton ZOTTL – Werner SCHNEIDER, Eichstätt: Franz Sales Verlag, 1987, pp. 27–34. On that cf. the Czech translation Alois
KŘIŠŤAN, Počátky, pp. 54–62.
13 Cf. Josef MÜLLER, Zu den theologiegeschichtlichen Grundlagen der Studienreform Rautenstrauchs, Tübinger Theologische
Quartalschrift 146/1966, pp. 62–64.
5
2015
50
The obligatory curriculum of the new subject, which was subsequently developed and
concretized in the newly created study texts of the practice-oriented subject, worked with
a concept of priesthood in which direct bond to the supernatural Revelation was markedly
weakened. On the contrary, in consisted of contents having to do with activities oriented
at this world and pertained to education, morals and general welfare. Unlike the Tridentine
ideal of the pious angelic priest–sacrificer, the cleric was now much rather perceived as a
person of dual function, fundamentally as servant of the Church and derivatively as servant of
the state, a clerk obliged to work in the field of salvation, state administration and happiness
immanent to the world.14
The priest as spiritual administrator was the only subject of this (clerical) administration, the
only person authorized to act and solve pastoral issues. The contents of pastoral work were
teaching, admonishing, punishing, comforting, administering sacraments and building up
the parish community. Pastoral work was a one-way activity, it went from the office of the
spiritual administrator to the individual parishioners and the whole parish community. The
only subject of acting in the field of pastoral care was the spiritual administrator; lay persons
and the parish community were the object of appropriate informed care.
The tabular pattern of the new discipline divided the object of study into four larger wholes.
The first introductory part, bringing an overview of basic terminology including the pastoral
office and pastoral theology, was followed by three thematic areas corresponding to the
three main duties of the spiritual shepherd. Care of the ill and dying was subsumed under
the section on the duty of administration and administering sacraments.
As in the case of the other two main duties of the clerical office administrator, the duty
of administration and administering sacraments was also assigned a biblical foundation.
It was referred to the words of commissioning (Mt 28:19–20). Although these directly
concern baptism, derivatively they were to comprise the other sacraments as well. The
thematic exposition of the duty of administration and administering sacraments was to be
structured in the future textbooks into seven parts according to the number of sacraments.
In that it was to take note only of administering sacraments proper, the dogmatic element
was left to dogmatic theology, the teaching on the requirements laid on the recipient of
sacraments to theoretical moral theology. Three identical areas were to be introduced
separately for each part, pertaining to the recipients of sacraments, preparation of the
recipients, and rituals and rites accompanying the administration. The basis was to be the
ritual of the particular episcopate, to which the doctrine of rituals and rites was to conform.
Special note was taken of three so-called most important and most difficult matters brought
up in elaborating the topic of sacrament of penance, extreme unction and matrimony.
14 Cf. Rudolf ZUBER, Osudy moravské církve v 18. století, II. díl, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2003, esp. p. 85; 150–152. On
the reform of theological study, the contemporary concept of priesthood and context of contemporary theology cf. also Hedvika
KUCHAŘOVÁ – Zdeněk R. NEŠPOR, Pastor bonus, seu idea (semper) reformanda. Vzdělávání a výchova kléru pro působení ve
farní správě v českých zemích v 18. a na počátku 19. století, Český časopis historický 2/2007, pp. 351–392; Konrad BAUMGARTNER,
Der Wandel des Priesterbildes. Beiträge zur pastoraltheologischen Literatur vor Allem des 17. und 18. Jahrhunderts, in:
Pastoraltheologie: Ein entscheidender Teil der josephinischen Studienreform: Ein Beitrag zur Geschichte der praktischen Theologie, ed. Ferdinand
KLOSTERMANN – Josef MÜLLER, Wien: Herder, 1979, pp. 174–186; Zdeněk DUDA, Obraz katolického duchovního v prvních
učebnicích pastorální teologie (Giftschütz, Chládek, Stach), v tisku.
51
5
2015
In particular this entailed the doctrine of the confessional and the offices of the confessor
(judge, teacher and healer of souls), “the most important spiritual care of the ill” and
practical issues linked to contracting marriage (impediments, invalidity, revalidation,
dispensation).15 The conclusion of the part devoted to the duty of administration and
administering sacraments was to be devoted to a treatment of prayer and the sacrifice of
holy mass by the spiritual administrator for the entrusted community.
The layout of the curriculum of pastoral theology clearly shows that its creator ascribed great
importance to pastoral care of the ill and the dying. Further, it was a novelty at the time.
Due to medicalization processes and Jansenist-enlightened efforts the concept of illness had
gained importance, it became a place where it was still possible to operate with earthly
happiness and at the same time think of the eternal one. Spiritual care of the ill replaced, filled
and relabelled the traditional Christian preparation for a good death. Abbot Rautenstrauch
regarded it as one of the most difficult and at the same time most important spheres of the
practically oriented activities of a spiritual shepherd. He recommended treating it in the part
devoted to the sacramental practice of the Church, though he was aware that it was a much
broader area. It was similar in the case of care of convicted persons, also to be addressed
here, for which it also held that administering sacraments is only its small part.
The importance ascribed at that time to spiritual care of the ill is also testified by the fact that
the spiritual shepherd’s speech at the bedside of an ill person was, beside other practical
knowledge and skills, fundamentally delivering sermons and teaching catechism, was part
of the parish competition examination which, according to an ordinance of January 1782
and then a series of other courtly decrees, had to be taken by all applying for a parish.16
Position and points of departure of spiritual care of the ill and the dying in
textbooks by Jiljí Chládek and Franz Giftschütz
Rautenstrauch’s tabular pattern was followed by all prepared study texts. The pattern
presented the obligatory outline, the particular contents could be grasped in a creative
manner. Further needs and wishes of the state power were also reflected in the textbooks
to various extent. The textbook of the Viennese pastoralist Franz Giftschütz was model
in this respect, since in its second edition it referred to almost two hundred (174) state
ordinances.17 This was also the reason why it was markedly successful and popular at the
court. Already in its first edition it was prescribed as the general and obligatory textbook for
teaching pastoral theology throughout the monarchy. It this position it was replaced only in
15 Cf. “With the sacrament of extreme unction the whole practice of the most important spiritual care of the ill must be taught.
It is also especially important to lecture on the behaviour of the shepherd to condemned criminals.” Quoted according to the
Czech translation Alois KŘIŠŤAN, Počátky, p. 59.
16 Parish priests who had proved especially competent in the so-called office of spiritual administration and could prove it with
a certificate could be nominated to another parish without taking the parish competition examination. The speech of the spiritual
administrator at the bedside of the ill was set as part of the examination by a decree of February 9th, 1784. Cf. Eduard WINTER,
Josefinismus a jeho dějiny. Příspěvky k duchovním dějinám Čech a Moravy 1740–1848, Praha: Nakladatelství Jelínek, 1945, pp. 132–133.
17 Cf. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz (1748–1788) – der erste Wiener Pastoraltheologe. Theologische Grundlinien in Leben und Werk
unter dem Einfluß des Jansenismus, der katholischen Aufklärung und des Ultramontanismus, Würzburg: Seelsorge/Echter, 1992,
pp. 172–173.
5
2015
52
1812 by the study text of Andreas Reichenberger.18 Rautenstrauch’s pattern was of course
followed also by the two “Czech” textbooks, Stach’s translation of Giftschütz’s successful
Leitfaden and the original study text by Jiljí Chládek.
Chládek’s textbook was structured in accordance with the recommended curriculum. It
was highly critical of the contemporary practice of the Church. In the first part the history
of pastoral theology was briefly introduced, Czech preachers were also mentioned, the
Czech Brethren received some sympathy. Then the issues of teaching, general principles,
homiletics, private teaching were treated. Emphasis was laid on individual action of the
spiritual administrators on the people in the parish and on the method of conversation.
Tolerant attitude to other faith adherents and non-believers was expressed. In the second
part devoted to the topic of sacrament administration, penance was accentuated as the only
source of the rectification of a sinner, whereby the institute of indulgencies was critically
viewed, as well as Jesuit confessional practice. The topic of the third part was the exemplary
life of shepherds, it was probably the most critical part of the textbook. The priest was
presented here not only as expert in religious and spiritual life, but also as warrantor of
legal safety and security of the people in his parish, e.g. as advocate of subjects with respect
to injustice on the part of the authorities.19 Chládek viewed the cleric as a good shepherd,
teacher of morality. Significant in this respect was the scene on the title page of his textbook,
where the good shepherd was finding the lost sheep.
By a courtly decree of November 1780 Chládek’s text was accepted as university textbook. It
was prescribed for Prague and Brno. From the very beginning it was subject to sharp criticism
and rejection. The author was bombarded with reproofs and insults, accused of betraying the
priestly state, suspected of heresy. The Olomouc professor Václav Stach allegedly ridiculed
Chládek’s text at his lectures attended by an inspection of the courtly committee and thanks
to that was commissioned to translate Giftschütz’s textbook favoured by the court.20 That,
however, was in many respects much more radical and more rigorous, in a certain sense
better and more rationally structured. In the Josephine spirit it also regarded the cleric as an
official of the state, who was to look after spiritual matters, supporting general welfare. It
expressly presented moral doctrine as the main contents of the gospel, dogmatic precepts
were only perceived as an accompanying hang-on.21 It linked the topic of salvation as eternal
happiness with earthly happiness and subordinated it to the requirement of moral life; it
almost became a function of morality. Stach’s translation, printed under the title Počátkové
pastýřské teologie in Prague in 1789–1790, soon replaced Chládek’s textbook.22
In Chládek’s textbook care of the ill and the dying was, according to Rautenstrauch’s
intentions, set in the context of sacramental practice of the Church and treated in the sixth
chapter of the second volume, called On the sacrament of extreme unction. The chapter was
divided into three sections. The first and most extensive was devoted to visiting and providing
18 Cf. ibid, pp. 132–134.
19 Cf. Jan HARVILKO, Jiljí Chládek a jeho počátkové opatrnosti pastýřské, Theologická revue 1–4/2006, pp. 382–383.
20 Cf. Alois KŘIŠŤAN, Počátky, p. 92 and further František CINEK, K národnímu probuzení moravského dorostu kněžského 1778–1870,
Olomouc: Družina literární a umělecká, 1934, pp. 71–72.
21 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Leitfaden für die in den k.k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen Vorlesungen über die Pastoraltheologie,
Wien, 1787, p. 35.
22 Cf. Alois KŘIŠŤAN, Počátky, p. 92.
53
5
2015
for the ill, the second briefly noted the sacrament of extreme unction, the third concluding
section proposed a manner of dealing with persons condemned to death.23 Administering
the sacrament of extreme unction, or the last three sacraments, which had formerly been the
contents of the traditional Christian preparation for good death, as witnessed for example
by the rich literature of artes moriendi books, was here but a part of broader spiritual care of
the ill. To this of course belonged care of the dying, since the lightest illness could at that
time still almost always turn to death.
Stach’s, in fact Giftschütz’s, textbook further weakened the relationship between sacramental
practice of the Church and spiritual care of the ill. It seems as if administering the sacrament
of extreme unction was not even a (necessary) part of this care. Giftschütz did not follow
Rautenstrauch’s recommendation and treated spiritual care of the ill already in the third
part of the first volume of his textbook.24 He incorporated it in a chapter devoted to private
teaching, viz. the spiritual administrator’s role to take care that each parishioner could
according to his needs, state and possibilities be introduced to the Christian doctrine and
apply this doctrine to his advantage in his life.25
In the author’s view, spiritual care of the ill was primarily help to persons in a special situation,
to whom it was necessary to provide the needed and to their state appropriate comfort and
advice. Similar special private care was, besides the ill, to be provided to fiancés and others.
The spiritual shepherd was to serve the people in his parish by advice and example and
not to omit any opportunity to be beneficent. Such opportunity was also illness and the
accompanying difficulties, hence the spiritual shepherds’ duty to visit the ill. The goals of
spiritual care of the ill corresponded to the goals of (private) teaching, which was to serve
the edification and betterment of the persons concerned and generally the increase and
fortification of the happiness of the entrusted people.26
Giftschütz’s approach to care of the ill and the dying was strongly pragmatic and assumed
practically oriented piety. All activity was to be rid of superstitions and purposeless and
pointless habits and rites and have a logical and rational justification. However, in all that
he had the good of man in mind. But that man was, as also in Chládek, a man with a nonspecific face, the obedient and grateful object of informed care. The point of departure was
the goal of this care, the contents were a dependent variable of the Enlightenment concept
of happiness and state administration, (religious) reasoning was a self-contained jigsaw
puzzle. Into the logically ordered system suitable justifications were inserted to confirm
already formed views and required patterns of behaviour, often in the form of biblical
quotations.27 That, however, was a traditional and common manner, not only at that time.
23
24
25
26
27
Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 152–203.
Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 233–256.
Cf. ibid, p. 182.
Cf. ibid, p. 184.
On the use of biblical quotations in the textbook of the Viennese pastoralist cf. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, p. 196.
5
2015
54
The (Sacramental) Rite of Extreme Unction
In the second volume of Giftschütz’s textbook, in the part devoted to sacramental practice
of the Church, future spiritual administrators were introduced to the fact that in the Catholic
Church there exists, with reference to the Epistle of James (Jas 5:14), a rite of performing
prayers over the seriously ill, with which multiple anointing is linked. This rite was to be
called anointing of the ill or also extreme unction.28 The practice of the Church in this activity
follows a biblical model. Giftschütz only formally allocated it to the section on administering
sacraments, but intentionally did not use the term sacrament. The translator Václav Stach
also kept a restrained attitude, he also avoided the concept of sacrament.29
For the particular course and form of administering this “rite” the author of the textbook
referred the theological students in everything to the relevant (Viennese) diocesan ritual,
which he abundantly quoted in the notes. This shows that he did not assign any special
meaning to this “rite”. He subordinated the issue of administering sacraments to the extant
church tradition and left the dogmatic aspect aside. He only touched on several questions,
recipients of the unction and their preparation, as the obligatory pattern required. He
expressly mentioned that this unction is only for the ill, among whom he also counted
very old people not suffering of any immediate illness. Sufficient “qualification” was very
senile age. He also listed categories of those who could not receive the unction, always with
relevant reference to the Viennese ritual.30
To the applicable diocesan ritual he also left the question whether the last unction was to be
administered before or after “receiving the Lord’s Supper”.31 Chládek did not touch on this
issue, he stated the order of the individual sacraments quite matter-of-factly, just as he did
with the concept of sacrament. After confession receiving the Eucharist was to follow, and
in case of need also the sacrament of extreme unction, or also granting plenary indulgence
(general absolution) according to the ordinance of the Archbishop’s Office of February
1750.32
It is significant that the pastoralist Giftschütz did not link administering the “rite” of extreme
unction with spiritual care of the ill. The individual provisions stated in the first and second
volume of the textbook shared only the effort that the spiritual shepherd coming to the ill
not be perceived as a messenger of death. In that position he could neither care for the ill
in an appropriate manner, nor administer extreme unction. Religious rituals were to have
greater effect when the recipient as object of informed care could understand them well and
28 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Leitfaden, pp. 161–164.
29 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, II. díl, pp. 144–147.
30 Cf. ibid, p. 146.
31 The structure and form of the prayers and the individual parts of this unction differed depending on whether it was
administered before or after receiving the Eucharist. In the Roman ritual of 1614 (Rituale Romanum) anointing the ill was placed
as the last of the last three sacraments and thus became extreme unction in full sense of the word. Cf. Benedikt KRANEMANN,
Die Krankensalbung in der Zeit der Aufklärung. Ritualien und pastoralliturgische Studien im deutschen Sprachgebiet, Münster:
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1990, pp. 126–133.
32 Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 164–171. Further cf. Eduard BRYNYCH, Generální absoluce umírajících
čili Požehnání apoštolské v dobu smrti, Časopis katolického duchovenstva 8/1880, pp. 582–595.
55
5
2015
perceive their meaning. For practical reasons the spiritual shepherds were therefore at every
occasion to instruct their parishioners on their role in the parish community.33 A similar
recommendation, as well as the already traditional criticism of delaying the priest’s visit at
the bedside of the ill until the hour of death, appears also in Chládek.34
The forms and goals of spiritual care of the ill and the dying
In the spirit of enlightened anthropocentrism spiritual care of the ill in Giftschütz’s textbook
was based on differentiated and individualized approach to the ill.35 The goals were the
same, the particular form differed according to social status, religion and kind of illness.
The care derived from the needs, state and possibilities of the ill, the spiritual administrator
was required to know his parishioners well and be able to communicate well and decently
with them, to win their confidence. The spiritual administrator was to consider the age,
social status, property, family relations, religious faith and knowledge and observation of
Christian morality, also seriousness of illness. According to that he was to know how best
to deal with various kinds of the ill, how to be most beneficent to them. That required
granting them appropriate comfort and instruction, admonition and rectification, all that in
conversations and visits. Spiritual care of the ill in the absence of the sacramental dimension
meant especially visiting the ill as such.36
In general the goals of spiritual care of the dying were identical to those of the activity of the
spiritual administrator as a whole, i.e., comforting and rectification of the ill.37 In particular
this meant a) to comfort the ill person and encourage him to patience and committing
himself to the will of God, and b) to use the state of illness to a transformation of his mind,
rectification and preparation for future life. In order to reach these goals it was necessary
to choose different words and contents with individual categories of ill persons. In case of
serious illness the goal of spiritual care was to prepare the dying person for consoled and
peaceful expectation of death.38 Spiritual care of the ill could also mean an effort at healing,
but only in very limited cases. The spiritual administrator typically was not an expert in
the medical aspect, he was rather to step aside and avoid possible annoyances, gossip and
squabbles with physicians. But as general friend of the people he was to intervene where a
physician was lacking. The argument here was the biblical image of Christ, who often first
healed the body and then the soul.39
Healing also did not depend only on medical knowledge and skills, it was a gift, grace of
God. Man was to learn that all he has comes from God and is granted to him, not only in
33 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 233, 239; II. díl, p. 145.
34 Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 153–154.
35 The entire sphere of private teaching was similarly differentiated. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, p. 230.
36 In one breath it was repeated, in the spirit of Rautenstrauch’s view, that visiting the ill was one of the most important and also
most difficult activities of the spiritual shepherd’s office. Cf. ibid, p. 233.
37 Cf. ibid, p. 22.
38 Cf. ibid, p. 234.
39 The argument was similar in case of the question of the presence of the spiritual administrator at an operation, at the time always
closely linked to danger of death. The presence of the spiritual administrator in this matter was useless, possibly indecent, he was
not an expert in this. If the ill person wished so, the spiritual shepherd was to oblige him. Otherwise the spiritual shepherd fulfilled
his role by preparing the ill person for the operation and possible death well and providing the necessary encouragement. Cf. ibid,
pp. 234–235; 256.
5
2015
56
illness. Such knowledge required an attitude of gratitude and active cooperation in serving
God, men and general welfare.40 The theological concept of grace as unmerited gift of divine
love and mercy was quite commonplace in Giftschütz.41
Differentiated approach to the ill was also reflected in the clearly reserved attitude to
(traditional) literature intended for ill persons. For enlightened Catholic scholars the
contents of such books was often problematic, it often corresponded to a different and
rejected conception of piety, which was most markedly apparent in topics closely related to
death. The author of the textbook specifically mentioned the prayers contained in literature
for the ill. These were to be either very general, or on the contrary too narrowly focused,
which of course did not suit the individualized attitude to ill persons and rather gave rise
to difficulties and troubles. A more fundamental reason was of course the fact that the best
pious text could not encompass all requirements placed on spiritual care of the dying.42
With that the Viennese pastoralist assigned much importance to prayer. He saw in it a practical
means of fortifying virtuous life and by transposition also of attaining eternal happiness.
Prayer was to remind man of his origin and his subordination to divine and human power
deriving from it. It was also to divert man from overt preoccupation with himself, whether
motivated by pride or excessive grief and dejection. Prayer was also to help man at times
when he had already received instruction and a weakness was falling over him. In any case
it was to derive from the situation of the particular person, reflect his specificity and turn
directly to God. One could pray alone, together with others, or also together with his
spiritual shepherd. One could also pray for others, typically for the ill and the dying. When
praying with ill persons the shepherd was to take care that the prayer is, besides the above
characteristics, short and intelligible.43
Prayer was to have a practical goal. It was for example to help the dying person commend his
soul to God. If the dying person was no longer conscious, carrying on with such prayer was
pointless. Nonetheless, the near ones often requested it. For practical reasons it was both
necessary and suitable to comply. The spiritual shepherd could use such an opportunity
to instruct precisely those persons. They were to receive similar instruction in prayer when
their state changed to the bereaved.44 Behind such view of the concept of prayer one must
see the context of the contemporary theological thinking as well as Giftschütz’s effort to link
the concept of eternal happiness with the concept of earthly happiness.45
The conception of spiritual care of the ill in the first Czech textbook of pastoral theology
was different to a certain extent. In his lecture notes Professor Chládek presented a unified
ideal manner of care for the ill and the dying, richly supplemented by particular examples of
behaviour and utterances. He assumed the old church sacramental tradition and order. He
also referred to traditional literature for the ill, among others to books on the last four things
40 Cf. ibid, p. 231.
41 Cf. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, pp. 197–198.
42 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, p. 238.
43 The prayer of the spiritual shepherd with the dying person was to be concluded with a request for God’s help and healing,
and also for patience, hope and committing oneself to the hands and will of God. Cf. ibid, pp. 196–197; 224–225; 238.
44 Cf. ibid, pp. 254–255.
45 Cf. Gustav PIRICH, Franz Giftschütz, pp. 196–197.
57
5
2015
of man.46 An obligatory topic of spiritual care of the ill was the topic of sin. The individual
acts and rituals followed up on one another, in the spirit of the unified teaching each ill and
dying person was either to prepare for further Christian virtuous life, or die provided for
with the last sacraments. But strong emphasis was also placed on the level of instruction and
education. Instruction showed clear Christological motives. The spiritual shepherd came to
ill persons with comfort, which consisted primarily in knowing the right concept of illness.
In his reasoning the shepherd could make use of so called reasons for comforting the ill,
noted already in the first volume of the textbook.47 With his attitude he was to bring the ill
person to view illness as opportunity and incentive to a more perfect Christian life and also
show him corresponding particular manners of acting.48
Spiritual shepherd as subject of spiritual care of the ill and the dying
According to the study texts analysed here all contents of spiritual care of the ill consisted in
informed acting and were reserved to the administrator of the spiritual office. In his acting
he was bound by the relevant shepherdly norms and behavioural patterns. Of course, in
accordance with older recommendations Chládek expressly admitted an exception in his
textbook, which however had but limited scope. If the spiritual shepherd was very busy he
could authorize other persons, including worldly ones, to perform a visit by the bedside of
an ill person in his stead.49 However, the spiritual administrator remained the subject of the
care in such case as well.
The spiritual shepherd was principally to subordinate his activity to the needs of the ill
person and come to visit him as a good friend with advice and help, though unrequested.
He was to weigh time properly and not burden the ill person in sleep and pain. It was also
not fitting to show signs of fear, on the contrary he was to act bravely, like others who also
for love of the neighbour or their country often placed their life in jeopardy. The language
of his mouth and body was to radiate calmness, prudence and certainty. At the same time
he was to avoid danger and keep in mind that he must maintain his life for himself and his
community. That was important from the point of view of the general good, the state and
the society. Virtuous life had greater value than useless and imprudent sacrifice caused by
lack of knowledge or omitting common means used for protection from the main source
of infection, believed to be various infectious vapours.50 The spiritual shepherd could learn
of examples of these means from the textbook itself, or in greater extent from the cited
literature, significantly from protestant milieu.51 A wise estimation of one’s possibilities and
46 The ill person was to turn to spiritual literature primarily as to a means of fortifying piety and using the time of the illness to his
benefit. In the spirit of the shepherd’s attitude and guidance he was to look for comfort and instruction in it. Among this spiritual
literature books on the passion of Christ and on the last four things of man were expressly mentioned. Although the latter were
directly related to the other world, the spiritual shepherd did not open this topic himself. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl,
pp. 156–158.
47 Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, I. díl, pp. 175–177.
48 Cf. Zdeněk DUDA, Nemoc a smrt v opatrné péči osvícenského pastýře, pp. 59–66.
49 Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 153–154.
50 Cf. e.g. Daniela TINKOVÁ, Zákeřná mefitis. Zdravotní policie a veřejná hygiena v pozdně osvícenských Čechách, Praha: Argo, 2012.
51 Means of protection from dangerous vapours were evaporating vinegar, choice of correct place at the head of the ill person,
then after the visit a walk in the wind and changing one‘s clothes. The future spiritual administrators could learn of other suitable
means in the book by Pierre Roques on the personality of the evangelical pastor, German translation was cited. Cf. Franz
GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 236–237. Chládek in his textbook, beside so-called natural means (also with reference to
literature), listed also spiritual means, among which he counted prayer, hope and committing oneself to the will of God. Cf.
Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 155–156.
5
2015
58
time came to the forefront in case of epidemics and the plague, when it was necessary to
provide at least the very basic care to the widest possible circle of the ill. At the same time
an important task of the spiritual administrator in such situations was to moderate popular
imagination, encourage people and generally, as well as by following occasional special
ordinances and rules, prevent further spreading of the infection.52
Much was expected of the spiritual shepherd in care of the ill, but it was in no way a simple
sphere of activity. A number of people did not in fact want his care, they only saw in him an
omen and the unavoidability of their end. That is why care of the ill also included effort to
change the mind of an important part of the public. Care of the ill thus did not begin with
the visit by the bedside of the ill person, but ideally much earlier in the pulpit or somewhere
else in another kind of public or private teaching. On the other hand, part of this care
was also e.g. to take care of providing for poor orphans.53 In caring for the ill the spiritual
shepherd was also to take the part not only of healer of souls and expert in religious matters,
but of general teacher and advisor, sometimes even in matters of medicine proper, as well as
warrantor of public order and hygiene. In all his behaviour he was to be guided by bravery,
but also by restraint in gestures and emotions, but most of all by real friendly interest in the
good of particular persons as well as the good in general.
Preparation for (a good) death
Spiritual care of the ill was often part of the care of dying persons. Sometimes the ill person
approached death slowly, sometimes abruptly. Different circumstances placed different
requirements on the care the person was to receive. The spiritual shepherd was to recognize
in what situation the ill person found himself and adjust his activity accordingly. Sometimes
several visits were possible, at other times he had to do with only one visit of limited and
uncertain duration.
If time was lacking Giftschütz recommended giving the dying person short instruction in
basic religious matters. The shepherd was also, as far as possible, to find out the state of
the dying person’s soul, but not burden him with a complete confession of sins. For the
same situation Chládek appealed to the spiritual shepherd to admonish the dying person
to confess and persuade him to allow himself be provided for with the last sacraments. If
time admitted, he could combine the bidding to penance and confession of sins with an
explanation of the beneficence and meaning of confession, or he could also talk him out
of prejudice linked to receiving extreme unction. If the dying person had more time the
spiritual shepherd was to visit him repeatedly and elaborate the religious instruction bringing
tranquillity, comfort and utility for the case of death as well as healing.54 This time was also
suitable for writing up the testament. Spiritual administrators were to limit themselves to
general recommendations, they were to remind the dying of the poor, their participation
in creating the testament was considerably restricted by courtly decrees.55 In the spirit of his
52 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 255–256.
53 Cf. ibid, p. 240.
54 Cf. ibid, pp. 249–250; Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 159–160.
55 Chládek also rejected traditional pious testaments as an abomination and expression of desire for own profit and greed on
the part of the clerics. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 176–178. Giftschütz matter-of-factly recalled courtly ordinances
forbidding clerics to write testaments for other persons. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 252–253.
59
5
2015
differentiated attitude and individualized care Giftschütz also specially treated the question
how to deal with persons who had endangered their life in an attempt at suicide or the life
of another in a duel or fight.56
Both pastoralists then obliged the spiritual shepherd to spend the last moments with the
dying person and help him commend his soul to God. In order that the dying person not be
distracted and burdened by anything, his nearest were to leave the place by the bedside to
the cleric and pray for his soul from a distance themselves. Here Giftschütz cited the Viennese
diocesan ritual.57 Such practice ascribed to the spiritual shepherd the part of an expert on
mysterious and other-worldly matters and, despite all effort at change, confirmed him in
the role of the messenger of death. Rational argument did not have the power to change
the experience of the fascinating and terrifying power of the transition ritual probably most
engaged by the human imagination. Chládek’s request that the cleric is not the one who
first raises the subject of death,58 as well as Giftschütz’s estimating of the particular situation
whether to speak the truth of the approaching death or not,59 were in the indicated sense in
fact redundant.
In case of death the care of the dying person was concluded by comforting and instructing
the bereaved, in case he was cured by encouragement to a new real Christian life. The cured
person was to show gratitude to God for the received grace of returned health, remember
all the resolutions he had made during the time of the illness and fulfil them. The spiritual
administrator was to discern where the healed person was in danger of omitting something
and prevent it, e.g. by prescribing an appropriate regime.60 The cured person had woken up
to a new rationalized life, in which acting was determined by knowledge. To know meant
to act properly and then as a result educate others by one’s example. The emotional element
and always to a great extent unique experience of a significant life situation, which closeness
of death without doubt is, were not taken into consideration at all – quite understandably in
the Enlightenment context. Even though enlightened spiritual care of the ill was, at least in
the textbook of the Viennese pastoralist, considerably individualized, it issued from simple
typifications and did not pay heed to internal experience, will and motivation of the object.
56 While the former were to be comforted and the spiritual administrator was to show his compassion and the merciful face
of God, the latter were to be blankly reprimanded, shown the ridiculousness of ideas of honour and brought to forgiveness and
reconciliation. Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 249–250. Chládek differentiates among the dying in the part where
he deals with the issue of special aptitude for receiving the sacrament of extreme unction. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl,
pp. 180–183.
57 Cf. Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 254–255; Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, pp. 179–180.
58 The shepherd was not to hide the danger of death from the ill person, though ideally the first to speak about death were to be
relatives or the physician. Cf. Jiljí CHLÁDEK, Počátkové, II. díl, p. 160
59 The shepherd was to do best if he assured the ill person neither of healing nor of death. Giftschütz knew that sometimes it
is better to conceal death for a time, at other times to admit it immediately. The shepherd was to be guided by a reading of the
particular situation based on three criteria: state of the body and soul of the ill person, his temperament and home specificity. Cf.
Franz GIFTSCHÜTZ, Počátkové, I. díl, pp. 251–252.
60 Cf. ibid, pp. 255–256.
5
2015
60
Conclusion
The reform of theological study carried out under the influence of Jansenist-enlightened
ideas in the Danube monarchy in the 1770s brought new views of clerical persons, of whom
it strove to make administrators of clerical offices. The study received practical orientation,
which was reflected also in the arising of the new discipline of pastoral theology. In it students
of theology were systematically prepared for performing spiritual administration, in general
for performing the obligation to teach, sanctify and advance piety, of course in the proper
contemporary interpretation, which in the religious sphere emphasized the moral area and
linked the concept of salvation with the concept of earthly happiness and general welfare.
A part of spiritual administration was also spiritual care of the ill and the dying, at the time
viewed as one of the most important and at the same time most difficult activities of spiritual
administrators. Already Rautenstrauch’s obligatory curriculum of the subject of pastoral
theology spoke of it in this sense. The first textbooks of the new subject contrived according
to the curriculum repeated this view. Spiritual care of the ill and the dying was a novelty at
the time; together with the concept of illness as a place of educational processes open to the
world it transcended and replaced the traditional Christian preparation for a good death. It
was also losing immediate relationship to sacramental practice of the Church, markedly so
e.g. in the most successful textbook on the new subject of the time by the Viennese pastoralist
Franz Giftschütz. There extreme unction had lost the character of sacrament and ceased to be
(a necessary) part of care of dying persons. Such attitude was not unique, but not exclusive
either. The several years older Czech-written textbook by Jiljí Chládek described an ideal
image of unified care of the ill and the dying, part of which was also the sacramental tradition
of the Church and ordering of the last sacraments. The purpose and goal of spiritual care of
the ill and the dying was to provide persons in bodily and spiritual need with comfort and
instruction, give them peace and calmness and bring them to rectification. This goal was in
no way different from the goal of the spiritual administrators’ other activities. The means of
comfort and instruction was conversation, explanation, as well as prayer, always directed
to God, short and intelligible, reflecting the particular situation of the ill person. Emphasis
placed on an individualized and differentiated approach to the ill was characteristic and
typical especially for Giftschütz’s textbook, in the spirit of enlightened anthropocentrism.
The form of care of the ill and the dying was to be adapted to the particular situation and
derive from the social status, relationship to religion and kind of illness. The only considered
subject of this care, as well as of all other pastoral activities, was the administrator of the
clerical office. In this role he could be substituted only exceptionally. In his acting he was
bound by the relevant norms and patterns of behaviour, which also pertained to language
of both the mouth and the body. The parish community was the object of appropriate
informed care. In care of the ill and the dying the administrator of the clerical office was to
be teacher and comforter, offer instruction bringing utility and joy of virtuous life, become
the warrantor of public order and hygiene and be rid of the label of messenger announcing
death. That, however, was not easy for him as expert in other-worldly matters and guide
through dying. Even in realizing spiritual care of the ill and the dying he was to be, as in all
his other activity, guided by true friendly interest in the good of the particular person and
the good in general.
61
5
2015
Abstract
The paper addresses one of the historic forms of pastoral care of the ill and the dying. It focuses
on the end of the 18th century, when under the influence of Jansenist-enlightened ideas an
important reform of theological study was carried out and pastoral theology was introduced
as a university discipline, and when pastoral care of the ill and the dying as spiritual care of the
ill came to be presented as one of the most significant and important sphere of the activities of
the spiritual shepherd as the only subject of pastoral care. The aim of the paper is to describe
the basic points of departure, procedures and form of spiritual care of the ill and the dying,
which was as ideal and obligatory presented to future Catholic spiritual administrators as part
of university study, based on analysis of the first study texts of the subject of pastoral theology
and the context in which they were written. The study is based primarily on two study texts,
which received wider use in the Czech milieu.
Keywords: pastoral care of the ill and the dying, death, illness, 18th century, Franz Giftchütz,
Contact
Mgr. et Mgr. Zdeněk Duda
Faculty of Theology, Department of Theological Disciplines
[email protected]
5
2015
62
Příspěvek českobudějovických biskupů k péči
o nemocné v jejich sídelním městě
v letech 1785–18831
Rudolf Svoboda
Několik slov úvodem
V odborné literatuře zatím byla v případě starosti o potřebné věnována pozornost zejména
charitativní činnosti, která byla v celé českobudějovické diecézi v prvním století její existence
rozvíjena kromě individuálních aktivit biskupů také místními farními charitami, které byly
podle nařízení státu zřizovány v josefínské době a svoji činnost vykonávaly i v následujícím
století.2
Zatím vcelku opomíjeným tématem je angažmá místní církve v oblasti péče o nemocné.
Obecně lze říci, že v čase vzniku českobudějovické diecéze na konci osmnáctého století
ještě neexistovalo jasné dělení mezi charitativními a zdravotními institucemi. K jasnému
oddělování a hlavně k rozšíření počtu nemocnic docházelo až postupně v průběhu
devatenáctého století, přičemž zásluhu na tom měla nejen nařízení státu starající se o zvýšení
kvality života a zdravotní péče a o dohled nad kvalifikacemi lékařů, ale také intenzivnější
finanční podpora ze strany místních samospráv a církve.3
V této krátké studii budeme zmíněnou problematiku ilustrovat na aktivitách prvních čtyř
českobudějovických biskupů Jana Prokopa Schaaffgotsche, Arnošta Konstantina Růžičky,
Josefa Ondřeje Lindauera a Jana Valeriána Jirsíka zejména v souvislosti s jejich starostí
o nemocné v sídelním městě diecéze.
Jan Prokop Schaaffgotsche a Arnošt Konstantin Růžička
Pro prvního českobudějovického biskupa Jana Prokopa Schaaffgotsche (1785–1813)4 se
stala péče o nemocné jednou z významných aktivit jeho episkopátu. Věděl velmi dobře, že
situace v nově založené diecézi (1785) i v jeho sídelním městě není v tomto ohledu příliš
dobrá. Z oficiálních dokumentů je patrné, že v době jeho nástupu do funkce se v diecézi
1 Tato studie vychází s laskavým přispěním Grantové agentury České republiky jako dílčí výstup projektu 15-09797S
„Jan Valerián Jirsík: život a teologické dílo“.
2 Srov. Rudolf SVOBODA, Počátky českobudějovické diecéze, Praha: Vyšehrad, 2014; Martina Halířová, Role duchovních
v chudinské a nalezenecké péči, Historie – Otázky – Problémy 2/2009 (Od barokní piety k interiorizaci víry?
Problémy katolického osvícenství v českých zemích), s. 133–137.
3 Srov. Zdeňka Stoklásková, Osvícenství a vznik veřejného zdravotnictví, in: Post tenebras spero lucem. Duchovní tvář českého
a moravského osvícenství, eds. Daniela Tinková – Jaroslav Lorman, Praha: Cassablanca – Filozofická fakulta UK, 2009, s. 88–105;
ještě podrobněji k tématu Daniela TINKOVÁ, Zákeřná mefitis. Zdravotní policie a veřejná hygiena v pozdně osvícenských Čechách, Praha:
Argo, 2013.
4 K životu a především biskupskému působení vyšly monografie Rudolf SVOBODA, Jan Prokop Schaaffgotsche: První biskup
českobudějovický, Brno: L. Marek, 2009 a Rudolf SVOBODA, Johann Prokop Schaffgotsch. Das Leben eines böhmischen Prälaten in der
Zeit des Josephinismus (= Beiträge zur Kirchen- und Kulturgeschichte 25), Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York,
Oxford, Wien: Peter Lang, 2015.
63
5
2015
nacházelo osmdesát pět chudobinců, které možná jakousi zdravotní péči poskytovaly,
a pouhé tři nemocnice.5
Nutnost pomáhat nemocným zdůraznil biskup Schaaffgotsche již ve svém prvním pastýřském
listě z 1. ledna 1786 adresovaném obyvatelům diecéze, v němž zcela jasně formuluje
i potřebu péče o duchovní stránku každého věřícího.6 Postarat se o lepší zdravotní péči
obyvatel patřilo mimo jiné i k poslání duchovního, jak jej viděl tehdejší josefinistický stát.7
Bohužel nová diecéze nebyla bohatá. Sám Schaaffgotsche neměl prakticky jiné příjmy než
státem vyplácený nepříliš vysoký biskupský plat. V neklidných časech napoleonských válek
bylo velmi obtížné realizovat kvůli nedostatku prostředků prakticky jakékoli stavební či
nadační projekty. Informaci o neutěšeném hmotném zajištění zdravotní péče podává zpráva
z generální vizitace z konce Schaaffgotschova téměř třicetiletého episkopátu, v níž biskup
konstatuje, že v nemocnicích a útulcích pro chudé žije 361 lidí, což v poměru k přibližně tři
čtvrtě milionové diecézi opravdu nebylo mnoho.8 Na druhou stranu však uvádí, že se kněží
starají o nemocné po duchovní stránce, takže žádný nemocný nezemřel bez zaopatření
vinou odpovědného duchovního správce.9
Osobní angažmá biskupa Schaaffgotsche je možné vidět především v jeho starosti o nemocné
v Českých Budějovicích. V čase zakládání biskupství zde zajišťovaly alespoň jakousi zdravotní
péči dvě instituce: Jednak existoval již od počátku 14. století špitál s kostelem sv. Václava, který
5 Srov. Archivio Segreto Vaticano (dále jen ASV), Archivium Consistorialis (dále jen AC), Acta Congregationis Consistorialis
1785, Pars I, 1785 Budvicen. Erectionis in Episcopalium, fol. 273–297; ASV, AC, Processus Consistorialis – Processus Inquisitionis
super statu Ecclesiae Budvicen. nunc primum auctoritate Apostolica in Cathedralem erigendae, et super qualitatibus Rmi.
Dni. Joannis Procopii Comitis de Schafgotsch Metropolitanae Ecclesiae Olomucen. Canonici ad Episcopatum Budvicen. dicta
auctoritate promovendi 1785, fol. 137–183; Congregazione del Consilio, Relationes Dioecesium (fine sec. XVI – 1890 circa),
Budvicen., Ceske Budejovice – Budweis (Bohemia), sign. 153, fol. 138–147.
6 Přepis pastýřského listu Jana Prokopa Schaaffgotsche z 1. ledna 1786 viz Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte des
Bistums und der Diöcese Budweis zur Jubiläumsfeier ihres hundertjährigen Bestehens, Budweis: Franz Mardetschläger, 1885, s. 274–283.
Koncept pastýřského listu viz SOA Třeboň, Biskupský archiv České Budějovice (dále BA ČB), Pastýřské listy biskupa Schafgotsche,
1786–1795, sign. II/1/b/10, kart. 11.
Text zní takto: „Sitis sal terae, cujus virtute condiantur fideles vestri. Nolite distinguere inter Judaeum, et Graecum, sed omnes eadem charitate,
eodem amore, eodem zelo complectamini. Sitis miseris solamen, afflictis consolatio, pauperibus refugium, infirmis adjutorium, debilibus fortitudo,
dubitantibus consilium, ignorantibus instructio, oppressis defensio, innocentiae custodia, lapsis resurrectio, spiritualiter mortuis vita; Vigilate in
omnibus laborate opus faciatis Evangelistae, ministeriumque vestrum implete, coram Deo et Christo Jesu...“ („Nechť jste solí země, jejíž silou
jsou ochuceni vaši věřící. Nerozlišujte mezi Židem a Řekem, nýbrž všechny zahrnujte touž úctou, touž láskou a touž horlivostí.
Buďte nešťastným útěchou, zarmouceným potěšením, chudým útočištěm, nemocným pomocí, slabým posilou, pochybujícím
rádcem, nezralým poučením, utlačovaným obranou, nevinným strážcem, padlým napřímením, duchovně mrtvým životem; buďte
ve všem bdělí a pracujte, ať činíte dílo Evangelisty, a naplňujte svůj úřad před Bohem a Ježíšem Kristem...“, překlad autora).
Viz také Rudolf Svoboda, Seid den Armen Zuflucht und den Kranken Hilfe, in:, Theorie und Praxis der Karitativen Arbeit,
Einführung in die Problematik, Praktische Reflexion und Anwendung, eds. Michal Opatrný – Markus Lehner, České Budějovice:
Teologická fakulta JU (Edice Scientia Bd. 5), 2010, s. 10–26.
7 Srov. Claude Michaud, Der Josephinismus in der Habsburgermonarchie (1740–1790), in: Die Geschichte des Christentums:
Aufklärung, Revolution, Restauration (1750–1830), ed. Norbert Brox, Freiburg im Breisgau – Basel – Wien: Herder, 2000, s. 23–24;
Rudolf Leeb – Maximilian Liebmann – Georg Scheibelreiter – Peter G. Tropper, Geschichte des Christentums in Österreich.
Von der Spätantike bis zur Gegenwart, Wien: Verlag Carl Ueberreuter, 2003, s. 296–297; Martina Halířová, Role duchovních
v chudinské a nalezenecké péči, s. 133–134.
8 Srov. Österreichisches Staatsarchiv Wien, Haus-, Hof- und Staatsarchiv (dále jen HHSA), Kaiser-Franz-Akten 215, sign. ATOeStA/HHSTA KA KFA, fol. 524–571.
Srov. Kurt Augustin Huber, Der Budweiser bischöfliche Visitationsbericht von 1811, in: Archiv für Kirchengeschichte von BöhmenMähren-Schlesien VII, Festschrift zur zweiten Säkularfeier des Bistums Budweis 1785–1985, ed. Kurt Augustin Huber, Königstein im
Taunus: Institut für Kirchengeschichte von Böhmen-Mähren-Schlesien, 1985, s. 72.
9 Srov. Österreichisches Staatsarchiv Wien, HHSA, Kaiser-Franz-Akten 215, sign. AT-OeStA/HHSTA KA KFA, fol. 397–398;
SOA Třeboň, BA ČB, Zpráva biskupa zemskému guberniu o stavu diecéze, 1811, § 2, sign. II/1/b/7, kart. 10.
5
2015
64
byl však v roce 1786 zrušen,10 jednak tu byl městský chudobinec (Armeninstitut) v dnešní
Krajinské třídě, založený v roce 1781, který krátce spravovaly sestry z řádu sv. Františka.
Od roku 1787 byla péče v chudobinci rozšířena o nemocniční ošetřování a od roku 1793
byl spojený s městskou nemocnicí. Budova však měla velmi malou kapacitu, a pro tehdy
pětitisícové město proto rozhodně nebyla situace nemocniční péče dobrá.11
Schaaffgotschovi se nepodařilo situaci s nemocniční péčí ve vlastním sídelním městě vyřešit,
a to přesto, že úzce spolupracoval s představiteli města v čele s purkmistrem Franzem
Daudlebským von Sterneck, o němž je známo, že věnoval značnou pozornost kromě
školství právě chudinské a zdravotní péči.12 Přes velkou snahu se nepodařilo sehnat dostatek
prostředků na společný projekt stavby nové nemocnice.
Do konce Schaaffgotschova episkopátu platilo, že o fungování stávající „nemocnice“
se po materiální stránce staralo město, církev zase zajišťovala duchovní správu, v níž se
biskup osobně angažoval pravidelnými návštěvami a zaopatřováním nemocných, což
potvrzují zápisy v tzv. Matrice biskupských prací.13 Na potřebnost nové nemocnice však
nikdy nezapomněl, o čemž svědčí jeho závěť z roku 1813, ve které věnoval na její výstavbu
významnou část svého odkazu, částku 3815 zlatých.14 Pro úplnost je třeba dodat, že právě
jeho starost o nemocné a umírající se stala součástí jeho duchovního odkazu pro příští
generace.15
Schaaffgotschův nástupce Arnošt Konstantin Růžička (1813–1845), který mu jako generální
vikář stál po téměř dvě desetiletí po boku, pokračoval v jeho odkazu.16 Také on čelil v diecézi
faktu nedostatečného počtu zdravotnických institucí.17 Stejně jako jeho předchůdce vyzýval
věřící k tomu, aby konali skutky křesťanské lásky mimo jiné i obsluhováním nemocných.18
10 Srov. Daniel KOVÁŘ, Zdravotní péče, in: Encyklopedie Českých Budějovic (dále jen EČB), České Budějovice: Statutární město
České Budějovice – Nebe, 2. vydání, 2006, s. 636. Jinde se uvádí rok zrušení špitálu 1796. Viz Daniel Kovář – Diana Šmajclová
– Jiří Černý, Nemocnice, EČB, s. 343. Tuto nesrovnalost lze vysvětlit následujícím způsobem: Rokem 1786 odešly z města
františkánky, a tím skončilo jejich angažmá ve špitálu. Ten s podporou města fungoval pravděpodobně ještě deset let.
Poté byl definitivně zrušen.
11 Srov. Karel Pletzer, Chudobinec, EČB, s. 184; Jiří Kropáček – Oldřich Mikula, Sociální péče, EČB, s. 510.
12 Srov. Robert Sak – Václav Bůžek – Jiří Dvořák – Miroslav Novotný, Dějiny města, EČB, s. 92.
13 Podle zápisů v matrice biskupských prací biskup navštívil a zaopatřil celkem 125 nemocných. Viz S. Penitentia Eucharistia et
Unctionis sacramentis, SOA Třeboň, BA ČB Matrika biskupských prací – Matrica seu Liber functionum episcopalium, 1786–1852,
inv. č. 17, kniha 17. Franz Mardetschläger uvádí 122 zaopatřených věřících. Srov. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste
Geschichte, s. 14.
O osobních návštěvách nemocných svědčí také tzv. biskupský diář. SOA Třeboň, BA ČB, Makulář matriky biskupských prací
– Macularie diarii et functionum episcopalium, 1789–1799, inv. č. 16, kniha 16.
14 Srov. Willibald Ladenbauer, Das Soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis (Königreich Böhmen) von
Dr. P. Willibald Ladenbauer, Wien: Commissions-Verlag von Maner a Co., 1899 (= Das Sociale Wirken der Katholischen
Kirche in Oesterreich. Im Auftrage der Leo-Gesellschaft und mit Unterstützung von Mitarbeitern herausgegeben von Prof.
Dr. Franz M. Schingler, IX. Band: Diöcese Budweis), s. 257; Rudolf Svoboda, Jan Prokop Schaaffgotsche, s. 247–248; Franz
Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 16.
15 Srov. Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich enthaltend die Lebensskizzen der denkwürdigen Personen, welche seit 1750 in
den österreichischen Kronländern geboren wurden oder darin gelebt und gewirkt haben, ed. Constantin WÜRZBACH, Wien: Druck und
Verlag der k. k. Hof- und Staatsdruckerei, 1875, s. 83; Jaroslav Kadlec, Českobudějovická diecéze, České Budějovice: Sdružení Jana
Nepomuka Neumana – Setkání, 1995, s. 28; Rudolf SVOBODA, Legenda o dobrém pastýři, Verba theologica 1/2009, s. 24–29.
16 K životu A. K. Růžičky viz monografii Rudolf SVOBODA, Arnošt Konstantin Růžička: Josefinista na českobudějovickém biskupském
stolci, České Budějovice: Jih, edice Středoevropské dějiny, sv. 4, 2011.
17 ASV, AC, Processus Consistorialis – Processus Inquisitionis super Qualitatibus Rmi Dni Ernesti Ruziczka Cathedralis Ecclesiae
Budvicensis Vicarii Generalis et Officialis ab Augustissimo Austriae Imperatore Francisco I Hungariae Apostolico, ac Bohemiae Rege
ad Episcopatum Budvicensem Nominati, ac Promovendi et super Statu Ecclesiae Cathedralis Budvicensis Anno 1815, fol. 98–101.
18 Pastýřský list Arnošta Konstantina Růžičky z prosince 1831. Viz SOA Třeboň, BA ČB, Arnošt Konstantin Růžička, Pastýřský list
Arnošta Konstantina Růžičky s udělením církevního dispensu od půstu pro postižené cholerou – tisk, 1831, sign. II/2/b/8, kart. 13.
65
5
2015
Ve spolupráci s představiteli Českých Budějovic se nakonec podařilo postavit novou
nemocnici, o kterou tak usiloval biskup Schaaffgotsche. Za peníze z jeho odkazu byl v roce
1826 koupen pozemek. Vypracováním plánů byl pověřen stavitel Josef Bednařík.19
Položení základního kamene 21. května 1827 se osobně zúčastnil biskup Růžička. Kolaudace
dvoupatrové budovy, situované na vnitřním okraji tehdejšího vídeňského předměstí v ústí
dnešní ulice Karla IV. na Mlýnskou stoku, se konala 4. října 1829 a poté byla 24. prosince
téhož roku za účasti biskupa slavnostně otevřena. Celkový náklad na stavbu byl 18 918
zlatých. Svým dílem přispěl také sám Růžička, který daroval tisíc zlatých. Zbytek zaplatilo
město. Budova nesla název Bürgerliches Armen – Kranken und Arbeitshaus a sloužila zároveň
i jako chudobinec. Její chod řídili zástupci města, lékařů a církve, duchovním správcem
nemocnice byl městský děkan.20 Samotný Růžička nadále o chod nemocnice pečoval
a na její podporu určil peníze ve své závěti.21 Tato instituce se stala něčím, čím se mohlo
město v dobrém slova smyslu pochlubit: když České Budějovice 5. září 1834 navštívil císař
Ferdinand V., byl mimo jiné zaveden také do nové nemocnice.22
Josef Ondřej Lindauer a Jan Valerián Jirsík
Růžičkův nástupce Josef Ondřej Lindauer (1846–1850) byl sice biskupem pouze krátkou
dobu, ale přesto po sobě v tomto ohledu zanechal poměrně zásadní odkaz.23 Byl člověkem,
který neměl rád v oblasti pomoci potřebným nepromyšlené kroky, jejichž vinou by mohlo
dojít ke zbytečnému plýtvání omezenými prostředky.
Jako biskup se snažil v diecézi postupovat systematicky. Využil systému diecézní církevní
správy a nařídil představeným třiceti vikariátů, aby každé září posílali kromě zpráv o stavu
školství a o podpoře chudých žáků také informace o počtu a podpoře hluchoněmých
a slepých a o nemocnicích.24 Jeho starost o zřizování nových nemocnic byla dobře známá
– konkrétně se mu dařilo podpořit svou autoritou, či dokonce finančně nemocnice
ve Strakonicích a v Písku.25
19 Nejstarší literární zmínku o tomto projektu viz Ernst Franz Richter, Kurzgefaßte Geschichte der k. befreiten allezeit getreuen
Berg- und Kreisstadt Böhmisch-Budweis, Budweis: F. Zdarssa, 1859, s. 43–44, 47. Josef Bednařík působil v Českých Budějovicích
v letech 1818–1851. Kromě stavby nemocnice realizoval i stavby soukromých domů. Srov. Daniel Kovář, Stavitelé, EČB, s. 536.
20 Srov. Daniel Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, s. 343; Jiří Kropáček – Oldřich Mikula,
Sociální péče, EČB, s. 510. Karel Pletzer pro novou instituci používá název Armen Kranken und Korrektionsanstalt. Srov. Karel
Pletzer, Chudobinec, EČB, s. 184.
21 Podle poslední vůle z roku 1831 i z roku 1844 odkázal Růžička nemocnici tisíc zlatých. Viz poslední vůli biskupa Arnošta
Konstantina Růžičky z 22. září 1831 a poslední vůli biskupa Arnošta Konstantina Růžičky z 10. ledna 1844. Srov. SOA Třeboň,
BA ČB, Arnošt Konstantin Růžička, Poslední vůle a pozůstalostní řízení, 1831–1848, sign. II/2/a/3, kart. 13; dále také Willibald
Ladenbauer, Das Soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis, s. 257, 298; Jiří Černý – Diana Šmajclová,
Dějiny českobudějovické nemocnice, 1. díl, (středověk – 1948), České Budějovice: Nemocnice České Budějovice, 2007, s. 18–20;
Rudolf Svoboda, Arnošt Konstantin Růžička, s. 151–153, 182–183.
22 Srov. Ernst Franz Richter, Kurzgefaßte Geschichte, s. 45–47; Karel Pletzer, Návštěvy panovníků a prezidentů, EČB, s. 341;
Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 21.
23 K Lindauerovu životu a biskupskému působení viz Rudolf SVOBODA, Josef Ondřej Lindauer – známý i neznámý třetí
biskup českobudějovický, Jihočeský sborník historický 82/2013, s. 153–163.
24 Viz Conspectus Relationum, quae singulis mensibus a Vic. For. Officiis ad Reverendissimum Episcopale Consistorium
exhibendae sunt. Catalogus Universi Cleri tum Saecularis tum Regularis Episcopalis Dioeceseos Bohemo-Budvicensis
z let 1848–1851.
25 SOkA Strakonice, Strakonice – Journal oder Merkwürdigkeiten und Vorfälle der Strakonitzer Haupt Schule, 1806–1859, školní
kronika; Časopis pro katolické duchovenstvo (dále ČKD) 3/1850, s. 198.
5
2015
66
Nebývalá byla jeho podpora českobudějovické nemocnici, které daroval brzy po svém
příjezdu do města 3 tisíce zlatých. V roce 1849 do ní uvedl Milosrdné sestry sv. Karla
Boromejského, což je považováno za jeden z největších počinů jeho episkopátu.
S boromejkami měl dlouholetou zkušenost ze svého pražského působení, kde byl jako
pražský kanovník přispívajícím členem spolku podporujícího dospělé slepce v Čechách –
Versorgungs- und Beschäftigungs- Anstalt für erwachsene Blinde in Böhmen. Důležitou souvislostí je,
že tento spolek je úzce svázán právě s pražskou činností boromejek ve prospěch slepých lidí již
od roku 1837.26 Ostatně i v českobudějovické diecézi byly se sestrami dobré zkušenosti, a to
z jejich třeboňského působení pod patronací schwarzenberského rodu od roku 1841. Kromě
toho se svým způsobem vracely domů, protože samotné počátky boromejek v Čechách
jsou svázány s odchodem čtyř žen z Českých Budějovic do francouzského Nancy, odkud se
roku 1837 vrátily již jako řádové sestry. První představená českobudějovických boromejek
Karolína, světským jménem Johana, byla sestrou filadelfského biskupa a pozdějšího světce
Jana Nepomuka Neumanna.27 Podle historika Franze Mardetschlägera přišlo za Lindauerova
episkopátu do Českých Budějovic 14 sester, z nichž 8 pracovalo v nemocnici a 6 v sirotčinci
(Weisenhaus). Nemocnici boromejky převzaly do své správy 9. ledna 1850. Pro začátek
jejich působení v nemocnici daroval Lindauer 4 tisíce zlatých.28 Nemocnici učinil také svým
univerzálním dědicem. Ta po biskupově předčasné smrti získala z jeho odkazu přibližně 24
tisíc zlatých, což byla na tuto dobu opravdu veliká částka.29 Vděční obyvatelé města nechali
postavit na českobudějovickém staroměstském hřbitově pomník s poděkováním právě
za tento velký dar.30
Za episkopátu Jana Valeriána Jirsíka (1851–1883)31 byla již zajištěna základní institucionalizace
zdravotní péče v diecézi i v jeho sídelním městě a docházelo spíše k následné specializaci
26 Srov. Augustin (Josef) SVOBODA, Milosrdné Sestry, živé vypodobnění Ježíše Krista. Řeč, při slavném činění slibů
milosrdných sester ze shromáždění sv. Karla Boromea, ČKD 2/1850, s. 133–150. Řeč byla přednesena 15. srpna 1848 v Praze
v mateřinci sester. Autor byl doktor teologie a kaplan v Lišově. Autor v článku zmiňuje, že od té doby, co v roce 1837 přišly
z Francie do Čech, založily nejprve mateřský dům na Malé Straně s nemocnicí. Vypočítává pak dalších devět založených
institucí – nemocnic či speciálních ústavů věnujících se sirotků či slepým. Jako poslední z nich zmiňuje nemocnici v Českých
Budějovicích: „Konečně v Českých Budějovicích, kdežto ústav jejich šlechetným působením a vlastním velikým nákladem tamního
Nejdůstojnějšího biskupa, pana Ondřeje Lindauera a jiných dobrodinců založen jest.“ Tamtéž, s. 150. Dále viz kupř. Miroslav
Novotný, Řády a kongregace, EČB, s. 481.
27 Uvádí se, že od roku 1849 byla představenou sester v chudobinci. Zda měla na starosti od roku 1850 i sestry v nemocnici,
se nám zatím nepodařilo zjistit. Srov. Eva Pěstová, Boromejky – aktivity ve 20. století v Praze, České Budějovice, 2015, bakalářská
práce, Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích, Teologická fakulta, Katedra teologických věd, vedoucí práce Martin Weis,
s. 9–11. Autorka vycházela z nepublikovaných rukopisů boromejky Sebastiany Veselské Sestra Karolína, Jan Neuman a 150
let boromejek z roku 2011; dále také Petra Pfeffrová, Sociálně-charitativní dílo spjaté s rodným domem J. N. Neumanna, České
Budějovice, 2014, bakalářská práce, Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích, Teologická fakulta, Katedra teologických věd,
vedoucí práce Martin Weis, s. 14.
28 Srov. Jiří Černý – Dana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, s. 10, 25; Franz Mardetschläger, Kurz gefasste
Geschichte, s. 33, 157–158.
29 Srov. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 38. Viz také SOA Třeboň, BA ČB, kart. 14.
30 2. října 1854 byl požehnán pomník věnovaný Lindauerovi z vděčnosti budějovických věřících za to, že věnoval velkou část
svého jmění na stavbu městské nemocnice, a za povolání boromejek, které se staraly o jejich nemocné. Nestojí však nad hrobem
biskupa, nýbrž patnáct kroků od vchodu na hřbitov, dnes přibližně uprostřed jižní části hřbitovního areálu. Pomník vytvořil
sochař Emanuel Max. Provedený je v novogotickém stylu ve tvaru konického sloupu, na němž se nachází reliéf biskupského
znaku. Opatřen byl nápisem: „Reverendissimo Episcopo Budvicensi ANDREAE IOSEPHO LINDAUER benefactori nosocomii
Budvicensis generoso, nato Pilsnae die 29. Nov. 1784, die 4. Junii 1850, 4to Episcopatus sui anno ex hoc saeculo egresso, grata
Civitas Budvicensis. Requiescat in pace Domini!“ Srov. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 38–39; Úmrtí, ČKD
3/1850, s. 198.
31 K životu a dílu Jana Valeriána Jirsíka viz Jaroslav KADLEC, Jan Valerián Jirsík, České Budějovice: Setkání, 1993; Rudolf
SVOBODA – Soňa KAMENOVÁ – Radka NOVOTNÁ, The Life And Theological Work of Jan Valerián Jirsík – Actual State of
Research Issue, Notitiae historiae ecclesiasticae 1/2013, s. 15–19.
67
5
2015
zdravotně-sociální pomoci. Příkladem může být zejména skutečnost, že boromejky
zajišťovaly chod nemocnice do 30. června 1856, pak byla předána do městské správy, ale
řeholnice se nadále na jejím chodu podílely. Církev samozřejmě pokračovala v zajištění
duchovní péče o nemocné. Za Jirsíkovy doby došlo v letech 1864 a 1873 k přístavbám
objektu a zvýšení počtu lůžek.32 Ve městě také začaly vznikat soukromé lékařské ordinace
a sanatoria. Mezi soukromými lékaři stoupal počet specialistů. Veřejnou péči zajišťovali dva
fyzikové (lékaři), od roku 1870 byla zřízena funkce okresního lékaře, který měl dohled nad
zdravotní péčí na okresní úrovni. Zdravotní péči placenou obcí řídil od roku 1883 městský
fyzikus za pomoci dvou městských lékařů.33
Přestože by se mohlo zdát, že církev by v této situaci mohla přispívat pouze duchovní péčí
o nemocné, biskup byl jiného názoru. Viděl jednu velkou mezeru ve zdravotně-sociálním
systému, a tou byla starost o skupinu zcela specificky postižených lidí – o hluchoněmé.
Podle dobových úředních zpráv bylo v Čechách více než 4 tisíce hluchoněmých, z toho
v jeho diecézi více než tisíc. Byl přesvědčený o tom, že je třeba se o tyto lidi postarat a že je
zejména dětem třeba zajistit vyučování. Proto vyslal schopného kněze, aby se v Praze pro
práci s těmito dětmi vyškolil. V roce 1870 se mu podařilo získat pro výuku hluchoněmých
dětí budovu bývalého učitelského ústavu v dnešní Riegrově ulici, kterou slavnostně
otevřel 6. listopadu 1871. Českobudějovický ústav hluchoněmých byl pátým zařízením
tohoto druhu v českých zemích. Učitelské síly poskytly Školské sestry de Notre Dame
z Horažďovic. Péče o hluchoněmé děti byla až do biskupovy smrti jeho srdeční záležitostí,
což se projevovalo osobní péčí a častými návštěvami. Jako člověk veskrze praktický se
Jirsík postaral i o financování ústavu. Založil Spolek pro vydržování ústavu hluchoněmých
(1871–1956). Na chod instituce přispívali také soukromí dárci a různé nadace. Samotný
ústav se postupně rozrůstal a byl několikrát reorganizován – zatímco v roce 1871 začínal
se 14 dětmi a 3 pedagogy, již v roce 1873 zde bylo umístěno 50 dětí a bylo nutno stávající
budovu rozšířit. V osmdesátých letech se ročně staral ústav již o více než 80 dětí. 34
Několik slov závěrem
Z výše uvedeného se dá říci, že pro první čtyři českobudějovické biskupy byla péče
o nemocné podstatnou součástí jejich působení a věnovali se jí se značným osobním
nasazením. Nesoustředili se pouze na péči duchovní, ale zasloužili se také o institucionální
rozvoj nemocniční péče zejména ve svém biskupském městě. Zcela jistě lze proto říci, že si
za to právem zaslouží uznalou vzpomínku budoucích generací.
32 Srov. Jiří Černý – Dana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, s. 10, 25; Daniel Kovář – Diana Šmajclová
– Jiří Černý, Nemocnice, EČB, s. 343.
33 Srov. Daniel KOVÁŘ, Zdravotní péče, EČB, s. 636.
34 Srov. Jaroslav KADLEC, Jan Valerián Jirsík, s. 77–78; Miroslav NOVOTNÝ, Ústav hluchoněmých, EČB, s. 592;
Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, s. 68–70. Stanovy Spolku k vydržování ústavu pro hluchoněmé v Českých
Budějovicích z roku 1871 a výroční zprávy ústavu do roku 1873 jsou dostupné v SOkA České Budějovice, sign. C 44.
5
2015
68
Příspěvek českobudějovických biskupů k péči o nemocné v jejich sídelním
městě v letech 1785–1883
Abstrakt
Studie se zabývá starostí o nemocné prvních čtyř českobudějovických biskupů Jana Prokopa
Schaaffgotsche, Arnošta Konstantina Růžičky, Josefa Ondřeje Lindauera a Jana Valeriána
Jirsíka v letech 1785–1883 s důrazem na jejich aktivity v Českých Budějovicích. Studie ukazuje
propojení starosti o nemocné s charitativní činností, která byla úzce svázána s duchovenskou
péčí v posledních desetiletích osmnáctého století. Následně zachycuje proces postupného
oddělování charitativních a zdravotních institucí v průběhu devatenáctého století, přičemž
vnějším znakem tohoto procesu byl nárůst počtu nemocnic. Zásluhu na tom měla jednak
nařízení státu starající se o zvýšení kvality života a zdravotní péče i o dohled nad kvalifikacemi
lékařů, jednak intenzivnější finanční podpora ze strany místních samospráv a samozřejmě
také všestranná podpora katolické církve zastoupené svými biskupy.
Klíčová slova: České Budějovice, péče o nemocné, duchovní péče, biskupové, 18. století,
19. století
Contribution of Bishops of České Budějovice to Care of the Ill in their Town
of Residence in 1785–1883
Abstract
The study deals with the concern of the first four bishops of České Budějovice – Jan Prokop
Schaaffgotsche, Arnošt Konstantin Růžička, Josef Ondřej Lindauer and Jan Valerián Jirsík – for
the ill in 1785-1883, with emphasis on their activities in České Budějovice. The study shows
how concern for the ill was linked to works of charity, which were closely connected with
spiritual care in the last decades of the eighteenth century. It then captures the process of
gradual separation of charity and health institutions in the course of the nineteenth century,
whereby an outward sign of this process was an increase in the number of hospitals. This was
due to state edicts striving to increase the quality of life, health care as well as supervision
over physicians‘ qualifications, but also to more intensive financial support on the part of local
governments, and of course also to the all-round support of the Catholic Church represented
by its bishops.
Keywords: České Budějovice, care of the ill, spiritual care, bishops, 18th century, 19th century
Kontakt na autora
doc. ThDr. Rudolf Svoboda, Th.D.
[email protected]
69
5
2015
Contribution of Bishops of České Budějovice to Care
of the Ill in their Town of Residence in 1785–18831
Rudolf Svoboda
A few words of introduction
Concerning care for persons in need, scholarly literature has so far paid attention especially
to works of charity, developed in the diocese of České Budějovice in the first century of its
existence by individual activities of the bishops as well as by local parish charities, which
were set up by state edict in the Josephine period and carried on with their activity also in
the following century.2
A topic that has been rather neglected so far is how the local church was involved in the
sphere of caring for the ill. In general one can say that at the time when the diocese of České
Budějovice was established at the end of the eighteenth century, there was as yet no clear
division between charity and health care institutions. Clear differentiation and especially
increase in the number of hospitals took place gradually in the course of the nineteenth
century, due not only to state edicts striving to increase the quality of life and health care
and of supervision over the qualification of physicians, but also to more intensive financial
support on the part of local governments and the Church.3
In this short study we will illustrate this issue on the activities of the first four bishops of
České Budějovice Jan Prokop Schaaffgotsche, Arnošt Konstantin Růžička, Josef Ondřej
Lindauer and Jan Valerián Jirsík, especially in the context of their concern for the ill in their
town of residence.
Jan Prokop Schaaffgotsche and Arnošt Konstantin Růžička
For the first bishop of České Budějovice Jan Prokop Schaaffgotsche (1785–1813)4 care of
the ill became one of the important activities of his episcopate. He knew very well that the
situation in the newly founded diocese (1785) and in his town of residence was not very
good in this respect. Official documents show that at the time of his installation in office
1 This study is published with kind support of the Czech Science Foundation as partial output of the project 15-09797S
“Jan Valerián Jirsík: život a teologické dílo”.
2 Cf. Rudolf SVOBODA, Počátky českobudějovické diecéze, Praha: Vyšehrad, 2014; Martina Halířová, Role duchovních
v chudinské a nalezenecké péči, Historie – Otázky – Problémy 2/2009 (Od barokní piety k interiorizaci víry? Problémy katolického
osvícenství v českých zemích), pp. 133–137.
3 Cf. Zdeňka Stoklásková, Osvícenství a vznik veřejného zdravotnictví, in: Post tenebras spero lucem. Duchovní tvář českého
a moravského osvícenství, eds. Daniela Tinková – Jaroslav Lorman, Praha: Cassablanca – Filozofická fakulta UK, 2009,
pp. 88–105; in more detail on the topic Daniela TINKOVÁ, Zákeřná mefitis. Zdravotní policie a veřejná hygiena v pozdně osvícenských
Čechách, Praha: Argo, 2013.
4 On his life and especially episcopal activity the following monographs have been published: Rudolf SVOBODA, Jan Prokop
Schaaffgotsche: První biskup českobudějovický, Brno: L. Marek, 2009 and Rudolf SVOBODA, Johann Prokop Schaffgotsch. Das Leben eines
böhmischen Prälaten in der Zeit des Josephinismus (= Beiträge zur Kirchen- und Kulturgeschichte 25), Frankfurt am Main, Berlin, Bern,
Bruxelles, New York, Oxford, Wien: Peter Lang, 2015.
5
2015
70
there were eighty-five poorhouses in the diocese that may have provided some sort of health
care and only three hospitals.5
Bishop Schaaffgotsche emphasized the necessity to help the ill already in his first pastoral
letter of January 1st, 1786, addressed to the inhabitants of the diocese, in which he quite
clearly formulates the need to care for the spiritual aspect of each of the faithful.6 Taking care
of better health care for the inhabitants belonged, among others, to the clerical vocation, as
the Josephinian state of the time understood it.7
Unfortunately, the new diocese was not rich. Schaaffgotsche himself had hardly any other
income than the not very high bishop’s salary paid out by the state. In the turbulent times
of the Napoleonic wars it was very difficult to realize almost any construction or foundation
projects for lack of funds. Information on the disconsolate material backing of health care is
provided by the report of the general visitation from the end of Schaaffgotsche’s almost thirty
years long episcopate, in which the bishop states that 361 persons were living in hospitals
and poorhouses which, compared to the almost three quarters of a million inhabitants of
the diocese, really was not much.8 But on the other hand he states that priests take care of
the ill from the spiritual point of view, so that no ill person died without being provided for
with sacraments by fault of the responsible spiritual administrator.9
Bishop Schaaffgotsche’s personal involvement can be seen primarily in his concern for the
ill in České Budějovice. At the time the episcopate was founded two institutions provided
5 Cf. Archivio Segreto Vaticano (dále jen ASV), Archivium Consistorialis (dále jen AC), Acta Congregationis Consistorialis 1785,
Pars I, 1785 Budvicen. Erectionis in Episcopalium, fol. 273–297; ASV, AC, Processus Consistorialis – Processus Inquisitionis super
statu Ecclesiae Budvicen. nunc primum auctoritate Apostolica in Cathedralem erigendae, et super qualitatibus Rmi. Dni. Joannis
Procopii Comitis de Schafgotsch Metropolitanae Ecclesiae Olomucen. Canonici ad Episcopatum Budvicen. dicta auctoritate
promovendi 1785, fol. 137–183; Congregazione del Consilio, Relationes Dioecesium (fine sec. XVI – 1890 circa), Budvicen.,
Ceske Budejovice – Budweis (Bohemia), sign. 153, fol. 138–147.
6 Transcription of the pastoral letter of Jan Prokop Schaaffgotsche of January 1st, 1786 see Franz Mardetschläger, Kurz
gefasste Geschichte des Bistums und der Diöcese Budweis zur Jubiläumsfeier ihres hundertjährigen Bestehens, Budweis: Franz Mardetschläger,
1885, pp. 274–283. Draft of the pastoral letter see SOA Třeboň, Biskupský archiv České Budějovice (further BA ČB), Pastýřské listy
biskupa Schafgotsche, 1786–1795, sign. II/1/b/10, kart. 11.
The text says: “Sitis sal terae, cujus virtute condiantur fideles vestri. Nolite distinguere inter Judaeum, et Graecum, sed omnes eadem charitate,
eodem amore, eodem zelo complectamini. Sitis miseris solamen, afflictis consolatio, pauperibus refugium, infirmis adjutorium, debilibus fortitudo,
dubitantibus consilium, ignorantibus instructio, oppressis defensio, innocentiae custodia, lapsis resurrectio, spiritualiter mortuis vita; Vigilate in
omnibus laborate opus faciatis Evangelistae, ministeriumque vestrum implete, coram Deo et Christo Jesu...” (“Let you be salt of the earth,
by whose power your faithful are seasoned. Do not distinguish between Jew and Greek, encompass all with the same respect,
the same love, the same zeal. Be comfort to the miserable, consolation to the afflicted, refuge to the poor, assistance to the weak,
advice to the doubting, instruction to the ignorant, defence to the oppressed, guard to the innocent, rising again to those who have
fallen, life to the spiritually dead; be watchful in everything and labour to do the work of the Evangelist, and fulfil your ministry
before God and Jesus Christ...”, translated by author).
See also Rudolf Svoboda, Seid den Armen Zuflucht und den Kranken Hilfe, in:, Theorie und Praxis der Karitativen Arbeit,
Einführung in die Problematik, Praktische Reflexion und Anwendung, eds. Michal Opatrný – Markus Lehner, České Budějovice:
Teologická fakulta JU (Edice Scientia Bd. 5), 2010, pp. 10–26.
7 Cf. Claude Michaud, Der Josephinismus in der Habsburgermonarchie (1740–1790), in: Die Geschichte des Christentums:
Aufklärung, Revolution, Restauration (1750–1830), ed. Norbert Brox, Freiburg im Breisgau – Basel – Wien: Herder, 2000,
pp. 23–24; Rudolf Leeb – Maximilian Liebmann – Georg Scheibelreiter – Peter G. Tropper, Geschichte des Christentums
in Österreich. Von der Spätantike bis zur Gegenwart, Wien: Verlag Carl Ueberreuter, 2003, pp. 296–297; Martina Halířová, Role
duchovních v chudinské a nalezenecké péči, pp. 133–134.
8 Cf. Österreichisches Staatsarchiv Wien, Haus-, Hof- und Staatsarchiv (further only HHSA), Kaiser-Franz-Akten 215, sign.
AT-OeStA/HHSTA KA KFA, fol. 524–571.
Cf. Kurt Augustin Huber, Der Budweiser bischöfliche Visitationsbericht von 1811, in: Archiv für Kirchengeschichte von BöhmenMähren-Schlesien VII, Festschrift zur zweiten Säkularfeier des Bistums Budweis 1785–1985, ed. Kurt Augustin Huber, Königstein im
Taunus: Institut für Kirchengeschichte von Böhmen-Mähren-Schlesien, 1985, p. 72.
9 Cf. Österreichisches Staatsarchiv Wien, HHSA, Kaiser-Franz-Akten 215, sign. AT-OeStA/HHSTA KA KFA, fol. 397–398; SOA
Třeboň, BA ČB, Report of the bishop to the provincial government on the state of the diocese, 1811, § 2, sign. II/1/b/7, kart. 10.
71
5
2015
at least some sort of health care there: Since early 14th century there had been a hospital with
the church of St. Wenceslas, abolished in 1786,10 and there was the municipal poorhouse
(Armeninstitut) in what is now Krajinská avenue, founded in 1781, administrated for a short
time by sisters of the order of St. Francis. In 1787 care in the poorhouse was extended to
hospital nursing and in 1793 it was merged with the municipal hospital. But the capacity of
the building was small and the situation of hospital care certainly was not good for a town
of five thousand inhabitants.11
Schaaffgotsche was unable to solve the situation with hospital care in his own town of
residence, despite the fact that he closely cooperated with representatives of the town
headed by the mayor Franz Daudlebský von Sterneck, of whom it was known that besides
schooling he devoted much attention precisely to care of the poor and the ill.12 Despite
all effort they did not succeed to accumulate sufficient means for the common project of
building a new hospital.
Until the end of Schaaffgotsche’s episcopate it held that the town took care of the material
aspect of the functioning of the existing “hospital” and the Church provided spiritual
administration, in which the bishop was personally involved by regular visits and providing
sacraments to the ill, as testified by records in so-called Book of Episcopal Works.13 But he never
forgot the need for the new hospital, which is documented by his testament of 1813, in
which he left a significant part of his legacy for its construction, the sum of 3815 florins.14 For
completeness’s sake we must add that precisely his concern for the ill and the dying became
part of his spiritual legacy for the subsequent generations.15
Schaaffgotsche’s successor Arnošt Konstantin Růžička (1813–1845), who had stood by his
side as vicar general for almost two decades, continued in his legacy.16 He also faced the fact
10 Cf. Daniel KOVÁŘ, Zdravotní péče, in: Encyklopedie Českých Budějovic (further only EČB), České Budějovice: Statutární město
České Budějovice – Nebe, 2. vydání, 2006, p. 636. Elsewhere the year when the hospital was abolished is stated as 1796. See Daniel
Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, p. 343. This discrepancy can be explained as follows: In 1786 the
Franciscan sisters left town and thereby their engagement in the hospital ended. With support of the municipality the hospital
probably functioned for ten more years. Then it was definitively abolished.
11 Cf. Karel Pletzer, Chudobinec, EČB, p. 184; Jiří Kropáček – Oldřich Mikula, Sociální péče, EČB, p. 510.
12 Cf. Robert Sak – Václav Bůžek – Jiří Dvořák – Miroslav Novotný, Dějiny města, EČB, p. 92.
13 According to records in the Book of Episcopal Works the bishop visited altogether 125 ill persons and provided sacraments
to them. See S. Penitentia Eucharistia et Unctionis sacramentis, SOA Třeboň, BA ČB Matrika biskupských prací – Matrica seu Liber
functionum episcopalium, 1786–1852, inv. no. 17, book 17. Franz Mardetschläger states 122 faithful provided with the last
sacraments. Cf. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, p. 14.
The so-called episcopal diary also testifies to personal visits to the ill. SOA Třeboň, BA ČB, Makulář matriky biskupských prací
– Macularie diarii et functionum episcopalium, 1789–1799, inv. no. 16, book 16.
14 Cf. Willibald Ladenbauer, Das Soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis (Königreich Böhmen) von Dr.
P. Willibald Ladenbauer, Wien: Commissions-Verlag von Maner a Co., 1899 (= Das Sociale Wirken der Katholischen Kirche
in Oesterreich. Im Auftrage der Leo-Gesellschaft und mit Unterstützung von Mitarbeitern herausgegeben von Prof. Dr.
Franz M. Schingler, IX. Band: Diöcese Budweis), p. 257; Rudolf Svoboda, Jan Prokop Schaaffgotsche, pp. 247–248; Franz
Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, p. 16.
15 Cf. Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich enthaltend die Lebensskizzen der denkwürdigen Personen, welche seit 1750 in
den österreichischen Kronländern geboren wurden oder darin gelebt und gewirkt haben, ed. Constantin WÜRZBACH, Wien: Druck und
Verlag der k. k. Hof- und Staatsdruckerei, 1875, p. 83; Jaroslav Kadlec, Českobudějovická diecéze, České Budějovice: Sdružení Jana
Nepomuka Neumana – Setkání, 1995, p. 28; Rudolf SVOBODA, Legenda o dobrém pastýři, Verba theologica 1/2009, pp. 24–29.
16 On the life of A. K. Růžička see the monograph Rudolf SVOBODA, Arnošt Konstantin Růžička: Josefinista na českobudějovickém
biskupském stolci, České Budějovice: Jih, edition Středoevropské dějiny, vol. 4, 2011.
5
2015
72
of an insufficient number of health care institutions in the diocese.17 Just as his predecessor
had done, he admonished the faithful to perform deeds of Christian love among others by
serving the ill.18
In cooperation with representatives of the town of České Budějovice it was eventually
possible to build a new hospital, for which bishop Schaaffgotsche had strived so much.
The money from his legacy was used to buy a piece of land in 1826. Master builder Josef
Bednařík was commissioned to work out the plans.19 Bishop Růžička personally attended
the laying of the foundation stone on May 21st, 1827. The two-storeyed building, situated
on the inner edge of the then Viennese suburb in the mouth of what is now Karel IV. street
to Mlýnská stoka, was finally approved on October 4th, 1829 and then ceremonially opened
on December 24th of the same year with the bishop attending. The total construction cost
was 18 918 florins. Růžička himself made a contribution, presenting a thousand florins. The
rest was paid for by the town. The building went under the title Bürgerliches Armen – Kranken
und Arbeitshaus and served simultaneously as a poorhouse. Its operation was directed by
representatives of the town, physicians and the Church, the spiritual administrator of the
hospital was the town dean.20 Růžička himself took further care of the running of the hospital
and designated money to support it in his testament.21 This institution became something
the town could be proud of in a good sense of the word: when Emperor Ferdinand V visited
České Budějovice on September 5th, 1834, he was among others taken to the new hospital.22
Josef Ondřej Lindauer and Jan Valerián Jirsík
Růžička’s successor Josef Ondřej Lindauer (1846–1850) only served as bishop for a short
time, but nonetheless left a fairly essential legacy in this respect.23 He was a man who did
not like to take unpremeditated steps in the sphere of helping the needy, due to which the
limited means would be uselessly wasted.
17 ASV, AC, Processus Consistorialis – Processus Inquisitionis super Qualitatibus Rmi Dni Ernesti Ruziczka Cathedralis Ecclesiae
Budvicensis Vicarii Generalis et Officialis ab Augustissimo Austriae Imperatore Francisco I Hungariae Apostolico, ac Bohemiae
Rege ad Episcopatum Budvicensem Nominati, ac Promovendi et super Statu Ecclesiae Cathedralis Budvicensis Anno 1815, fol.
98–101.
18 Pastoral letter of Arnošt Konstantin Růžička of December 1831. See SOA Třeboň, BA ČB, Arnošt Konstantin Růžička, Pastýřský
list Arnošta Konstantina Růžičky s udělením církevního dispensu od půstu pro postižené cholerou – tisk, 1831, sign. II/2/b/8, kart.
13.
19 For the oldest literary mention of this project see Ernst Franz Richter, Kurzgefaßte Geschichte der k. befreiten allezeit getreuen
Berg- und Kreisstadt Böhmisch-Budweis, Budweis: F. Zdarssa, 1859, pp. 43–44, 47. Josef Bednařík was active in České Budějovice in
1818–1851. Besides building the hospital he also realized constructions of private houses. Cf. Daniel Kovář, Stavitelé, EČB, p.
536.
20 Cf. Daniel Kovář – Diana Šmajclová – Jiří Černý, Nemocnice, EČB, p. 343; Jiří Kropáček – Oldřich Mikula,
Sociální péče, EČB, p. 510. Karel Pletzer uses the name Armen Kranken und Korrektionsanstalt for the new institution. Cf. Karel
Pletzer, Chudobinec, EČB, p. 184.
21 According to his testament of 1831 as well as the one of 1844 Růžička left a thousand florins to the hospital. See the testament
of bishop Arnošt Konstantin Růžička of September 22nd, 1831 and the testament of bishop Arnošt Konstantin Růžička of
January 10th, 1844. Cf. SOA Třeboň, BA ČB, Arnošt Konstantin Růžička, Poslední vůle a pozůstalostní řízení, 1831–1848, sign.
II/2/a/3, kart. 13; further also Willibald Ladenbauer, Das Soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diöcese Budweis, pp. 257, 298;
Jiří Černý – Diana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, 1. díl, (středověk – 1948), České Budějovice: Nemocnice České
Budějovice, 2007, pp. 18–20; Rudolf Svoboda, Arnošt Konstantin Růžička, pp. 151–153, 182–183.
22 Cf. Ernst Franz Richter, Kurzgefaßte Geschichte, pp. 45–47; Karel Pletzer, Návštěvy panovníků a prezidentů, EČB, p. 341;
Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, p. 21.
23 On Lindauer‘s life and episcopal activity see Rudolf SVOBODA, Josef Ondřej Lindauer – známý i neznámý třetí biskup
českobudějovický, Jihočeský sborník historický 82/2013, pp. 153–163.
73
5
2015
As bishop he tried to proceed systematically in the diocese. He used the system of diocesan
church administration and ordered the superiors of the thirty vicariates to send not only
reports of the state of schooling and support of poor pupils, but also information on the
number and support of the deaf-mute and the blind and on hospitals each September.24 His
concern for setting up new hospitals was well known – in particular he was able to support
the hospitals in Strakonice and in Písek, with his authority or even financially.25
Unprecedented was his support of the hospital in České Budějovice, to which he presented
3 thousand florins shortly after his arrival in town. In 1849 he introduced the Merciful Sisters
of St. Charles Borromeo to it, which is regarded as one of the greatest enterprises of his
episcopate. He had had long-term experience with the Borromeo sisters during his activity
as Prague canon, when he had been a contributing member of the society supporting blind
adults in Bohemia – Versorgungs- und Beschäftigungs- Anstalt für erwachsene Blinde in Böhmen.
An important context is that this society had been closely linked precisely with the Prague
activity of Borromeo sisters to the benefit of blind persons already since 1837.26 There was
good experience with the sisters in the diocese of České Budějovice as well, from their
activity in Třeboň under the patronage of the Schwarzenberg family since 1841. Besides, they
were in a sense returning home, since the very beginnings of Borromeo sisters in Bohemia
were linked with the departure of four women from České Budějovice to the French town
of Nancy, from where they returned in 1837 as nuns. The first superioress of the Borromeo
sisters of České Budějovice Karolína, Johana by secular name, was a sister of the Philadelphia
bishop and later saint Jan Nepomuk Neumann.27 According to historian Franz Mardetschläger
14 sisters came to České Budějovice during Lindauer’s episcopate, of which 8 worked in
the hospital and 6 in the orphans’ asylum (Weisenhaus). The Borromeo sisters took over the
administration of the hospital on January 9th, 1850. Lindauer presented 4 thousand florins
for the beginning of their activity in the hospital.28 He also made the hospital his universal
heir. After the bishop’s premature death the hospital received approximately 24 thousand
florins from his legacy, which was a really great sum at the time.29 The grateful inhabitants
24 See Conspectus Relationum, quae singulis mensibus a Vic. For. Officiis ad Reverendissimum Episcopale Consistorium
exhibendae sunt. Catalogus Universi Cleri tum Saecularis tum Regularis Episcopalis Dioeceseos Bohemo-Budvicensis
of 1848–1851.
25 SOkA Strakonice, Strakonice – Journal oder Merkwürdigkeiten und Vorfälle der Strakonitzer Haupt Schule, 1806–1859, school
chronicle; Časopis pro katolické duchovenstvo (further ČKD) 3/1850, p. 198.
26 Cf. Augustin (Josef) SVOBODA, Milosrdné Sestry, živé vypodobnění Ježíše Krista. Řeč, při slavném činění slibů milosrdných
sester ze shromáždění sv. Karla Boromea (Merciful Sisters, Living Image of Jesus Christ. Speech at Solemn Vow Making of Merciful
Sisters of the Congregation of St. Charles Borromeo), ČKD 2/1850, pp. 133–150. The speech was delivered on August 15th, 1848
in Prague in the sisters’ mother house. The author was doctor of theology and chaplain in Lišov. The author mentions they had
come from France in 1837, they founded first the mother house in Malá Strana with a hospital. He then enumerates nine other
institutions founded by them – hospitals or special institutes devoted to orphans or the blind. The last one he mentions is the
hospital in České Budějovice: “Finally in České Budějovice, where the institute is established by their noble activity and by the
own great cost of the Most Reverend bishop of the town, Mr. Ondřej Lindauer, and other benefactors.” Ibid, p. 150. Further
see e.g. Miroslav Novotný, Řády a kongregace, EČB, p. 481.
27 She is mentioned as the superioress of the sisters in the poorhouse since 1849. Whether she was since 1850 in charge also
of the sisters in the hospital we have not yet been able to find out. Cf. Eva Pěstová, Boromejky – aktivity ve 20. století v Praze,
České Budějovice, 2015, bachelor’s thesis, University of South Bohemia in České Budějovice, Faculty of Theology, Department
of Theological Studies, thesis supervisor Martin Weis, pp. 9–11. The author used the unpublished manuscripts of the Borromeo
sister Sebastiana Veselská Sestra Karolína, Jan Neuman and 150 let boromejek of 2011; further also Petra Pfeffrová,
Sociálně-charitativní dílo spjaté s rodným domem J. N. Neumanna, České Budějovice, 2014, bachelor’s thesis, University of South
Bohemia in České Budějovice, Faculty of Theology, Department of Theological Studies, thesis supervisor Martin Weis, p. 14.
28 Cf. Jiří Černý – Dana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, pp. 10, 25; Franz Mardetschläger,
Kurz gefasste Geschichte, pp. 33, 157–158.
29 Cf. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, p. 38. See also SOA Třeboň, BA ČB, kart. 14.
5
2015
74
of the town had a monument built at the Old Town cemetery of České Budějovice with
a thanksgiving for precisely this great gift.30
At the time of the episcopate of Jan Valerián Jirsík (1851–1883)31 basic institutionalization
of health care in the diocese and in his town of residence had already been secured and
further specialization of health-social assistance followed. An example may be especially
the fact that the Borromeo sisters ran the hospital until June 30th, 1856, then it was handed
over to municipal administration, but the nuns continued to take part in its operation. Of
course, the Church still provided spiritual care of the ill. In Jirsík’s time, in 1864 and 1873,
the building was enlarged and number of beds increased.32 Private physician’s offices and
nursing homes also began to spring up in town. The number of specialists among the private
physicians rose. Public care was provided by two physicians, in 1870 the office of regional
physician was set up, who supervised health care at regional level. Since 1883 health care
paid for by the municipality was directed by the town physician with the assistance of two
town surgeons.33
Although it might seem that in this situation the Church could contribute only by spiritual
care of the ill, the bishop thought otherwise. He saw a great gap in the health-social system,
which was care of a group of persons with a very specific handicap – the deaf-mute.
According to contemporary official reports there were more than 4 thousand deaf-mute
persons in Bohemia, of that more than a thousand in his diocese. He was convinced that
these persons must be taken care of and especially the children provided with schooling.
He therefore sent a capable priest to train for work with these children in Prague. In 1870
he succeeded to obtain the building of the former teachers’ institute in the present Riegrova
street for teaching deaf-mute children, which he ceremonially opened on November 6th,
1871. The institute for the deaf-mute in České Budějovice was the fifth establishment of this
kind in the Czech lands. Teaching was provided by the School Sisters de Notre Dame from
Horažďovice. Care for deaf-mute children was the bishop’s pet project until his death, as
manifested by personal care and frequent visits. As an altogether practical man Jirsík also
took care of the institute’s financing. He founded the Society for Maintaining the Institute of
the Deaf-Mute (1871–1956). The Institute’s operation was also supported by private donors
and various trusts. The Institute itself gradually grew and was reorganized several times –
while in 1871 it began with 14 children and 3 teachers, already in 1873 50 children were
30 On October 2nd, 1854 a monument was consecrated, devoted to Lindauer from the gratitude of the faithful of České
Budějovice for the fact that he gave a great part of his property for building the municipal hospital and invited the Borromeo
sisters who took care of the ill. However, it is not erected over the bishop’s grave, but fifteen steps from the cemetery entrance,
at present approximately in the middle of the southern part of the cemetery premises. The monument was designed by sculptor
Emanuel Max. It is carried out in neo-gothic style in the shape of a conical column, on which there is a relief of the bishop’s sign
and the inscription: “Reverendissimo Episcopo Budvicensi ANDREAE IOSEPHO LINDAUER benefactori nosocomii Budvicensis
generoso, nato Pilsnae die 29. Nov. 1784, die 4. Junii 1850, 4to Episcopatus sui anno ex hoc saeculo egresso, grata Civitas
Budvicensis. Requiescat in pace Domini!” Cf. Franz Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, pp. 38–39; Úmrtí, ČKD 3/1850,
p. 198.
31 On the life and work of Jan Valerián Jirsík see Jaroslav KADLEC, Jan Valerián Jirsík, České Budějovice: Setkání, 1993; Rudolf
SVOBODA – Soňa KAMENOVÁ – Radka NOVOTNÁ, The Life And Theological Work of Jan Valerián Jirsík – Actual State of
Research Issue, Notitiae historiae ecclesiasticae 1/2013, pp. 15–19.
32 Cf. Jiří Černý – Dana Šmajclová, Dějiny českobudějovické nemocnice, pp. 10, 25; Daniel Kovář – Diana Šmajclová
– Jiří Černý, Nemocnice, EČB, p. 343.
33 Cf. Daniel KOVÁŘ, Zdravotní péče, EČB, p. 636.
75
5
2015
placed there and it was necessary to enlarge the building. In the 1880s the institute already
took care of more than 80 children each year. 34
A few words to conclude
Based on what has been said above we can say that for the first four bishops of České
Budějovice care of the ill was an essential part of their activity, which they carried out with
significant personal involvement. They did not focus only on spiritual care, but contributed
also to institutional development of hospital care, especially in their town of residence. It is
therefore quite certainly possible to say that they merited the appreciative remembrance of
future generations.
Contribution of Bishops of České Budějovice to Care of the Ill in their Town
of Residence in 1785–1883
Abstract
The study deals with the concern of the first four bishops of České Budějovice – Jan Prokop
Schaaffgotsche, Arnošt Konstantin Růžička, Josef Ondřej Lindauer and Jan Valerián Jirsík – for
the ill in 1785-1883, with emphasis on their activities in České Budějovice. The study shows
how concern for the ill was linked to works of charity, which were closely connected with
spiritual care in the last decades of the eighteenth century. It then captures the process of
gradual separation of charity and health institutions in the course of the nineteenth century,
whereby an outward sign of this process was an increase in the number of hospitals. This was
due to state edicts striving to increase the quality of life, health care as well as supervision
over physicians’ qualifications, but also to more intensive financial support on the part of local
governments, and of course also to the all-round support of the Catholic Church represented
by its bishops.
Keywords: České Budějovice, care of the ill, spiritual care, bishops, 18th century, 19th century
Contact
Assoc. Prof. Dr. Rudolf Svoboda
[email protected]
34 Cf. Jaroslav KADLEC, Jan Valerián Jirsík, pp. 77–78; Miroslav NOVOTNÝ, Ústav hluchoněmých, EČB, p. 592; Franz
Mardetschläger, Kurz gefasste Geschichte, pp. 68–70. Statutes of the Society for Maintaining the Institute for the Deaf-Mute
in České Budějovice of 1871 and yearly reports of the Institute until 1873 are available in SOkA České Budějovice, sign. C 44.
5
2015
76
Odstranění řeholních sester z jihočeských nemocnic
komunistickým režimem a jeho dopad na pastoraci
nemocných
Martin Weis
Úvodem
Po únoru 1948 nastalo postupné omezování náboženského života ve státě. Komunistický
režim se v Československu snažil ovládnout křesťanské církve. Činil tak v prvé řadě pomocí
mocenských prostředků – šlo o znemožnění adekvátní reakce církví na společenské změny
v Československu, o zabavení hospodářské základny církví, ale také o postupné odstranění
mnohých představitelů církví a jejich internování či uvěznění v důsledku zinscenovaných
politických procesů.1
Dalším cílem komunistické moci bylo nejdříve vytlačit vnější projevy náboženského
života obyvatel Československa z veřejného života a veřejných prostor do uzavřených
prostor bohoslužebných, které měly být dále postupně co do počtu omezovány tak, jak
měl podle představ vládnoucí moci klesat počet těch, pro které bylo zapotřebí zajistit
tzv. „náboženské vyžití“. To s sebou neslo i omezování možností pastorace nemocných
ve veřejných nemocnicích. Bylo postupováno od odstranění křížů z veřejných prostor
nemocnic přes rušení nemocničních kaplí až k vypuzení řeholních sester z nemocnic, aby
nemohly „negativně světonázorově působit“ na pacienty i personál nemocnic. Nakonec pro
pastoraci nemocných zůstal duchovním pouze krátký vymezený prostor tichého rozhovoru
s nemocným v rámci tzv. návštěvních hodin nemocných příbuznými a přáteli.
Tato studie si klade za cíl přiblížit odstranění řeholních sester z nemocnic v jihočeském
regionu a následný negativní dopad na pastoraci nemocných, zejména na základě archivních
materiálů i odborné literatury. Pro rozsáhlost tématu byly v této studii vybrány pouze větší
nemocnice, ve kterých působila kongregace Milosrdných sester sv. Karla Boromejského,
a to v Českých Budějovicích, Jindřichově Hradci, Písku, Pelhřimově, Strakonicích a Táboře.
1 Srov. Václav VAŠKO, Neumlčená: Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce I, Praha: Zvon, 1990,
s. 243–245. Dále srov. Václav VAŠKO, Dům na skále 1, Církev zkoušená: 1945 – začátek 1950, Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2004. K problematice politického katolicismu je možné směle doporučit velmi zasvěcenou monografii Petr FIALA,
Český politický katolicismus 1848–2005, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008.
77
5
2015
K problematice literatury a pramenů
K problematice perzekuce řeholníků a řeholnic komunistickým režimem bylo publikováno
již několik monografií, studií a kvalifikačních prací. Dlužno konstatovat, že našeho tématu
se však dotýkají pouze okrajově či dílčím způsobem.2
Nejcennější zdroj informací k námi zkoumané problematice přináší státní archivy, ve kterých
jsou uloženy materiály státních úředníků z jihočeského regionu, kteří měli v kompetenci
takzvaný dohled státu nad církvemi. Materiály z jejich činnosti jsou soustředěny ve Státním
oblastním archivu v Třeboni a též částečně v okresních archivech, a to jako součásti archivních
fondů KNV a ONV – církevních referátů, oddělení či odborů. Dále byly v této studii
použity archivní materiály z majetku autora, které získal při sběru dokumentů týkajících se
postavy českobudějovického biskupa Josefa Hloucha, neboť ony přibližují reakci biskupa
na likvidaci řeholního života na území jeho diecéze. Nebyly opomenuty ani tištěné archivní
materiály jako diecézní katalog či úřední věstníky a oběžníky státní správy. Tam, kde to
bylo nezbytně nutné pro zasazení tématu do širších souvislostí, jsou citovány i materiály
z ústředních archivů – kupříkladu materiály Státního úřadu pro věci církevní v Praze.
Situace řeholnic a pastorační péče o nemocné po roce 1948
Pokud pohlédneme do precizně vypracovaného českobudějovického diecézního katalogu,
zjistíme, že na území českobudějovické diecéze působilo k 1. lednu 1948 celkem 612
řeholních sester, z toho bylo celkem 163 sester boromejek. Ty pracovaly zejména v okresních
a městských nemocnicích. Katalog uvádí, že v okresní nemocnici České Budějovice to byl
kolektiv 42 sester, v okresní nemocnici Jindřichův Hradec to bylo 8 sester, v městské nemocnici
Pelhřimov byl kolektiv 18 sester, komunita 14 sester pracovala v okresní nemocnici v Písku
a 8 sester působilo v okresní nemocnici v Počátkách. V táborské okresní nemocnici je uveden
kolektiv 18 řeholních sester a ve strakonické okresní nemocnici 15 sester. Nejdéle působily
sestry boromejky v okresní nemocnici v Českých Budějovicích, kde byly dle katalogu již
od roku 1850.3
Pro srovnání pražský arcidiecézní katalog k roku 1948 uvádí, že na území arcidiecéze
působilo celkem 417 sester boromejek, a to na třinácti místech.4
2 Jako základní literaturu uvádějící do tématu zmiňme monografii Ludvík JIRÁSKO, Církevní řády a kongregace v zemích Českých,
Praha: Fénix, 1991. Specifickou slovenskou problematiku vztahu komunistické státní moci k ženským řádům a řeholím přibližuje
kupříkladu zasvěcená monografie Jan Milan DUBOVSKÝ, Akcia rehoľníčky, Martin: Lúč, 2001. K problematice sester boromejek
uveďme monografii týkající se „hlavní hrdinky“ z řad kongregace v období komunistické totality: Marie HOLKOVÁ, Matka Vojtěcha
– Vyprávění o velké služebnici Boží, Brno: Cesta, 1992. K související problematice jihočeského regionu upozorňuji na monografii
Zdeněk DEML, Pod dohledem církevních tajemníků, Brno: CDK, 2008. Tato monografie je de facto upravená verze disertační práce
tohoto autora, která byla obhájena na TF JU v Českých Budějovicích v roce 2008 a zaobírá se zejména problematikou omezování
liturgického života církve v jihočeském regionu na vybraných příkladech. Také nesmí být opomenuta studie, ve které autor
poukazuje na zákeřné metody používané komunistickou státní mocí při přesvědčování řeholnic, aby opustily řeholi a odešly
do civilního života. Srov. Martin WEIS, Přesvědčovací akce „svlékni hábit“ ve světle archivních materiálů, Studia theologica 3/2009,
s. 63–76.
3 Catalogus saecularis et regularis cleri dioeceseos Bohemo-Budvicensis pro Anno Domini 1948 (dále CCB 1948)
s. 182–186.
4 Srov. Catalogus cleri archidioeceseos Pragensis Anno Domini 1948, s. 290–292.
5
2015
78
Po únorových událostech roku 1948, již v prosinci téhož roku, došlo k zestátnění nemocnic,
což ale na jihočeský region, co se týče vztahu k duchovní péči o nemocné, nemělo žádný
dopad. Kupříkladu v Praze však byla sestrám boromejkám zestátněna nemocnice pod
Petřínem, ze které se stala pobočka Státní fakultní nemocnice v Praze. Boromejky sice zatím
stále působily na svých místech v nemocnici, ale již v srpnu 1952 byly z nemocnice vyhnány
a většina sester byla převezena do textilních továren.
Když se v únoru 1948 moci ve státě chopila Komunistická strana Československa, nastalo
postupné omezování církevního života ve státě. To se odrazilo i v možnostech pastorace
nemocných duchovními. Nejdříve došlo z příkazu orgánů komunistické moci k odstranění
křížů z veřejných prostor nemocnic. To se samozřejmě neobešlo bez protestů ze stran věřícího
personálu nemocnic i věřících pacientů. Situaci nakonec řešil sám ministr zdravotnictví
Josef Plojhar. Protože chtěl při vyjednávání mezi státem a katolickou církví ukázat, jaký má
politický vliv, nařídil do nemocnic vrátit kříže a nechal je umístit i tam, kde dříve nebyly
– v soukromých pracovnách primářů a vedoucích oddělení. To dosvědčuje kupříkladu
diskusní příspěvek krajského tajemníka KSČ, ve kterém doslova uvádí následující: „Plojhar
zasahuje do otázek, které nejsou v jeho pravomoci, například do nemocnic, kde chtěli naši
soudruzi sundat kříže. Ministr Plojhar to zrušil a chce dát kříže i tam, kde nikdy dříve nebyly.
Například do soukromých ordinací primářů. Ministr chce biskupu Hlouchovi ukázat svoji
sílu a bude to stát 10 000 Kč…“5 Na druhou stranu nutno v rámci objektivity přiznat, že co se
týče vysluhování svátostí, duchovních rozhovorů s nemocnými a podobně, duchovenstvo
nebylo v této záležitosti omezováno. Až v roce 1952 dochází k omezování udělování
některých svátostí v nemocnicích, a to pravidelného vysluhování mše svaté pro veřejnost či
udělování křtu. Tuto skutečnost nám kupříkladu dokazuje prudký zlom v počtu pokřtěných,
uvedený ve farní matrice římskokatolické farnosti Tábor, kde počet křtů klesl v jednom roce
z 988 na 303, neboť byly na návrh zdravotního referenta ze zdravotních důvodů zakázány.6
Státní úřad pro věci církevní v Praze přišel v roce 1955 s jednotným plánem pro celé Čechy,
že náboženské úkony mají být trpěny na pokojích pacientů pouze v případě tzv. posledního
pomazání s tím, že duchovní mají při této příležitosti přísně zakázáno provádět mezi pacienty
tzv. agitaci. Křty měly být z nemocnic – porodnic – odstraněny. Existovala samozřejmě
výjimka, kterou mohl schválit příslušný církevní tajemník a která se týkala případu tzv.
„mimořádného politického zájmu“.7
Ovšem, jak mnozí představitelé komunistického režimu v nemocnicích či místní státní
správě nelibě nesli, bylo mnoho řeholnic, které pacienty do svých kaplí zvaly, a bylo též
i mnoho duchovních, kteří sice měli státní souhlas pouze pro duchovní službu u kolektivu
řeholnic, ale přesto skrytě provozovali mezi nemocnými duchovenskou péči označovanou
za nepřátelskou agitaci. Problematiku nemocničních kaplí a vysluhování svátostí
ke spokojenosti představitelů režimu proto „vyřešilo“ až definitivní odstranění řeholnic
5 Srov. SOA Třeboň, Fond Jihočeský krajský výbor Komunistické strany Československa (dále Jč KV KSČ), fascikl č. 25, signatura
I/141, plénum Jč KV KSČ 1949, strojopisný záznam referátu s. Holuba.
6 Srov. Římskokatolická farnost Tábor, kniha pokřtěných. Zápisy k roku 1952 a 1953. Jak uvádí ve své monografii Zdeněk Deml,
celá situace ohledně zákazu křtů v táborské nemocniční kapli byla iniciována stížností českobudějovického církevního tajemníka,
který ve svém dopise Státnímu úřadu pro věci církevní v Praze navrhuje, aby nemocniční kaple sloužily pouze „k soukromým
potřebám řeholnic – ošetřovatelek“. Srov. Zdeněk DEML, Pod dohledem církevních tajemníků, s. 178.
7 Tamtéž s. 146–147.
79
5
2015
z nemocnic a zrušení nemocničních kaplí, které byly proměněny v lůžkové pokoje, kulturní
místnosti s televizí či dokonce sklady civilní obrany. V nemocnicích zůstalo již jen sporadické
vysluhování svátosti smíření a svátosti nemocných a záleželo mnohdy na velké odvaze
a důvtipu duchovního či příbuzných nemocného, aby tato forma pastorace nemocných
byla vykonávána.
Situace řeholnic v jižních Čechách po roce 1950
Komunistická státní moc v Československu usilovala od roku 1950 o zlikvidování či alespoň
radikální omezení i existence ženských řeholí a řádů, což mělo samozřejmě negativní dopad
i na pastoraci nemocných v nemocnicích, kde řeholní sestry působily. Je jisté, že mnohé
řeholnice těžce nesly zvyšující se tlak státní moci, a tak se dochovalo krásné svědectví, které
líčí, jak českobudějovický biskup Josef Hlouch ještě v březnu 1950 unikl z internace ve své
rezidenci, aby v nastávajících okamžicích zkoušky posílil řeholní sestry duchovním slovem
a požehnáním. Bezpečnostní referent příslušného ONV si ve svém přípise stěžuje, že to
bylo dokonce za pomoci personálu nemocnice a mlčenlivého souhlasu místní organizace
KSČ: „Dne 25. 3. 1950 o 18. hod. dozvěděl jsem se, že následující den, tj. 26. 3. 1950 má
navštíviti Strakonice biskup Hlouch. Dal jsem proto orgánům NB příkaz, aby celou záležitost
sledovaly. Z hlášení ještě podotýkám, že správa zdejší státní oblastní nemocnice návštěvu
českobudějovického biskupa zdejšímu ONV nehlásila, ač o ní byla informována a vrchní
správce této nemocnice s. Josef Kahuda dal pro dopravu biskupa Hloucha z Českých
Budějovic do Strakonic a zpět vlastní auto osobní k disposici. Ani ZO KSČ v uvedené
nemocnici, ač o návštěvě měla vědomost, tuto okolnost nesdělila odpovědným orgánům
strany...“8
O několik dní později přichází uměle vykonstruovaný proces s představiteli řádů, který
proběhl ve dnech 31. března – 5. dubna 1950. Poté byly v noční policejní razii zabrány
mužské řeholní kláštery dne 13. dubna 1950 a řeholníci odvezeni do tzv. soustřeďovacích
či internačních klášterů. Poté následovalo administrativní omezování činnosti řeholnic
a jejich přemístění do tzv. „centralizačních“ klášterů. Akce na likvidaci ženských řeholních
společenství neprobíhala, na rozdíl od likvidace mužských řádů, pouze v jediný den, ale
byla rozložena přibližně od srpna do října roku 1950. Celkem bylo likvidováno asi sedm
set ženských klášterů a internováno v celém Československu více než 10 000 řeholnic.9 Jak
jsme již uvedli v jiné své stati, pobyt řeholních sester v centralizačních klášterech byl značně
tvrdý.10 Každý centralizační klášter měl svého vedoucího, respektive vedoucí, bez je(jí)hož
svolení nikdo nesměl řeholnice navštívit. Kdo chtěl požádat o návštěvu některé řeholnice,
musel vyplnit velice důkladný formulář, ve kterém nechyběly jak osobní údaje žadatele
a navštívené řeholnice, tak také patřičné „odůvodnění“ pro návštěvníky centralizačního
kláštera, proč se tak činí. Přestože formulář obsahoval ujištění, že se tím nikterak nezamezuje
právo navštívit řeholní setry, záleželo jen na libovůli státního správce kláštera, zda návštěvu
dovolí, či pod záminkou politických nebo zdravotních důvodů odmítne.11
8 SOA Třeboň, fond Jč KNV České Budějovice, karton č. 146, signatura 370, hlášení ONV Strakonice krajskému církevnímu
tajemníkovi ze dne 27. 3. 1950, rukopis, originál, signovaný.
9 Srov. Václav Vaško, Neumlčená, s. 191.
10 Srov. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, s. 67.
11 Srov. originál přihlašovacího lístku in SOkA Jindřichův Hradec, fond ONV Dačice, karton č. 679, složka kláštery.
5
2015
80
Nejdříve byly donuceny opustit své působiště řeholnice na „exponovaných“ místech, tedy
ve školství a význačných nemocnicích, kde by mohly „nepatřičně“ ideologicky působit
na široké masy pracujícího lidu. Byly soustředěny do centralizačních klášterů nebo přeloženy
do ústavů sociální péče, kde přicházely do styku vesměs jen s lidmi přestárlými či duševně
chorými. Tam, kde řeholnice nemohly být z důvodu nutné péče o pacienty odsunuty
ihned, mohly na nějaký čas nadále působit. Byly ale podrobovány přísným ideologickým
prověrkám a hrubému zasahování i do vnitřní samosprávy řeholní komunity.12
Přípis krajského církevního tajemníka v Českých Budějovicích přibližuje, že ne všude
okresní církevní tajemníci věnovali řeholním sestrám odpovídající pozornost a ještě v roce
1952 se v této práci vyskytovaly „závažné nedostatky“, zejména co se týče řeholních sester
působících v okresních nemocnicích.13
Tyto „nedostatky“ v práci okresních církevních tajemníků přetrvávaly i do dalších let,
a tak můžeme ještě v roce 1955 nalézt velice tvrdé hodnocení kolektivů řeholních sester:
„Řeholnice v kraji českobudějovickém, zejména pak ty, které působí v nemocnicích, nemají
k našemu zřízení kladný poměr a snadno se nechají využít pro politické zájmy reakce. To se
v kraji projevilo zejména při volbách, kdy 41 % řeholnic se přes všechno úsilí odmítlo zúčastnit
voleb. Nejreakčnějším kolektivem jsou řeholnice v Českých Budějovicích, které na příklad
ve volbách do Národního shromáždění dávaly do uren většinou klosetový papír. S tímto
kolektivem řeholnic se často scházejí i reakční kněží, působící v Českých Budějovicích.“14
Tato skutečnost byla zřejmě i příčinou toho, že v roce 1956 byly sestry boromejky, působící
v pěti okresních nemocnicích, odsunuty mimo území českobudějovické diecéze. Dochoval
se velice dojemný dokument, který líčí reakci diecézního biskupa Josefa Hloucha na tento
odsun řeholních sester z českobudějovické diecéze. Velice pozoruhodná na tomto
dokumentu je skutečnost, že vznikl již v době přísné internace diecézního biskupa mimo
území českobudějovické diecéze. Dopis se z internace dostal k řeholním sestrám nejspíše
„pronesením“ od některé z povolených návštěv biskupa. Dopis je vlastnoručně biskupem
signován, napsán na běžném listu papíru o formátu A4. Papír nemá žádnou hlavičku ani
znak biskupa. Též bohužel nenese ani datum napsání, a proto můžeme jen dle jeho obsahu
usuzovat, že byl napsán před svátkem navštívení Panny Marie v roce 1956, tedy před
2. červencem 1956.15 I ve velmi ztížených podmínkách nalezl biskup Hlouch slova díků
a povzbuzení pro řeholnice, které vynuceně opouštěly místa svého působiště. V celém textu
tohoto dopisu se zrcadlí biskupovo milující srdce a jeho hluboká eucharistická spiritualita,
když jeden z nejbolestnějších důsledků odchodu řeholních sester z nemocnic vidí v tom, že
12 Srov. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, s. 68.
13 Srov. SOkA Písek, fond ONV Milevsko, karton č. 125, signatura 291.5, strojopis, originál, signovaný ze dne 17. 11. 1952.
14 Církevní tajemník mínil oněmi „reakčními kněžími“ českobudějovické duchovní, kteří pravidelně po duchovní stránce
pečovali o nemocné vysluhováním svátostí či duchovním rozhovorem. Nejčastěji je v dokumentech uváděno jméno kaplana
P. Škopka. SOA Třeboň, fond KNV České Budějovice, karton č. 691, složka círk./ 3 – Schůze byra KV KSČ v Č. Budějovicích dne
31. 3. 1955. Zpráva o církevně politickém vývoji v kraji Č. Budějovice (podává s. Krejčí) – rukopis, originál.
15 Biskup Josef Hlouch prošel několika fázemi internace a omezení osobní svobody. Prvé omezení přišlo již 17. června 1949
dosazením tzv. vládního zmocněnce do biskupského úřadu a násilným zabráním za policejní asistence prostor kurie. Další fáze
přišla v únoru 1950, když byla biskupu Hlouchovi dána tzv. „osobní ochrana“, tj. na všech cestách jej doprovázel příslušník StB,
který hlídal i budovu biskupství a kontroloval všechny příchozí. Od června 1950 následovala přísná izolace biskupa v budově
rezidence, během níž měl k biskupovi přístup jen státem dosazený generální vikář Buchta, vládní zmocněnec a dvě řeholní sestry.
Roku 1952 byl biskup Hlouch odstraněn z diecéze a na jeho místo byl fiktivní volbou dosazen dosavadní generální vikář Josef
Buchta. Internaci biskup opustil až v době politických změn v našem státě roku 1968. Srov. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, s. 69.
81
5
2015
bude eucharistie odnesena z nemocničních kaplí, a nemocní tak ztratí nadpřirozený zdroj
útěchy. Na druhý – mariánský – rozměr spirituality biskupa Josefa Hloucha ukazují jeho slova
požehnání: „Provázejž Vás Pán Bůh, budiž s Vámi Panna Maria Matka Neposkvrněná, která
se Vás jistě zvláště ujímá, jak to Bůh naznačuje, když odcházíte na svátek jejího Navštívení.
Kéž tento den zanotí Vaše duše pokorné Magnificat, které z těch srdcí nic nevyrve a neutlumí
a které přehluší všechen řev bezbožeckého světa a křik všech protivenství.“ V dopise se
ale nalézají i slova naděje, že když Bůh dopustí, aby se nějaké požehnané dílo bořilo, že
tak činívá proto, že bude stavět. Biskup končí slova povzbuzení zvoláním adresovaným
do budoucna: „A Pán Bůh stavět bude!“16
Tento dopis ale také dokumentuje roli řeholních sester, kterou měly ve vztahu k nemocným
v oblasti duchovní péče:
„Jako řehole byly jste v našich městech a krajích ohniskem příkladného života a nadměrných
zásluh. Váš biskup a Vaši kněží na vás spoléhali, k Vám se utíkali, o Vaše modlitby prosili,
když šlo o velké starosti v království Božím, když často podléhali v moři soužení a útrap,
když klesali pod tíží křížů. Sám Otec náš ví, jakými pevnostmi království Božího byly ty
vaše doby, ty nemocniční kaple, ano i ty koutečky Vašich nočních služeb, kde jste bdívaly
s růžencem a nábožnou knihou na modlitbách čekajíce, až některý nemocný zavolá,
odkud jste s tichým krokem spěchávaly poohlédnout se, zdali některý nemocný pomoci
nepotřebuje. Poněvadž není možno vystihnout dobroty Boží, je těžko vystihnout všechno
požehnání, všechno světlo, sílu i všechny vnější milosti, kterých se našim krajům dostalo
skrze Vás (…).“17
Slovenské řeholnice v Čechách
V souvislosti se situací řeholních sester v Čechách je nutno zmínit také situaci slovenských
řeholních sester, které byly ve velké většině odsunuty do Čech. Stejně jako na území Čech
došlo i na Slovensku k ráznému zásahu do života ženských řeholí a více než 2 000 řeholnic
bylo z míst svých působišť odvezeno do tzv. centralizačních klášterů. Jelikož se Slovenskému
úřadu pro věci církevní v Bratislavě zdálo, že i přes tento zásah se nepodařilo řeholní
život slovenských řeholnic paralyzovat, dohodl se se Státním úřadem pro věci církevní
v Praze na přesunu slovenských řeholnic do Čech s tím, že měly být zaměstnány výhradně
manuální prací v textilních továrnách ve vylidněném severočeském pohraničí. Tento přesun
slovenských řeholnic proběhl ve třech etapách, a to 12. 10. 1951, kdy bylo odsunuto 330
řeholnic, 20. 10. 1951, kdy bylo odsunuto 460 řeholnic, a 21. 11. 1951, kdy bylo odsunuto
79 řeholnic. Jak se postupně i na Slovensku dařilo nahrazovat kolektivy řeholních sester
v nemocnicích laickými sestrami, byly i tyto řeholní sestry přesouvány do Čech. Statistiky
uvádí, že v dalších letech až do roku 1961 bylo takto ze Slovenska odsunuto do Čech
dalších 230 řeholních sester. Tyto sestry, jak bylo naplánováno, pracovaly v továrnách a ani
v době tzv. zákonné dovolené na zotavenou nesměly navštívit svůj domov – Slovensko. Až
v 60. letech 20. století dostaly možnost opustit továrny a pracovat na území Čech v sociálních
16 Originál dokumentu v majetku rodiny biskupa Hloucha.
17 Tamtéž.
5
2015
82
službách, a to zejména v domovech důchodců či v ústavech pro duševně choré, a tak přinášet
světlo křesťanského milosrdenství nemocným a seniorům.18
Závěrem
Po radikálním snížení počtu řeholních komunit na území diecéze v roce 1956 působily
řeholní sestry již jen na několika málo místech v diecézi. Ani období politického uvolnění
v roce 1968 v tomto nepřineslo nějakou výraznou změnu. Bylo příliš krátké na to, aby mohl
být plně obnoven život řeholních komunit, a v nastalém období tzv. normalizace opět došlo
k utužení státního dozoru nad církvemi včetně působení řeholních komunit. Pastorační péče
o nemocné tak zůstala omezena pouze na duchovní, kteří měli tzv. státní souhlas k výkonu
duchovenské služby a kteří tak mohli činit, pokud tomu ovšem nebránil chod nemocnice
či zákaz ošetřujícího lékaře.
Odstranění řeholních sester z jihočeských nemocnic komunistickým
režimem a jeho dopad na pastoraci nemocných
Abstrakt
Po únoru 1948 nastalo postupné omezování církevního života ve státě. Komunistická moc
v Československu usilovala mimo jiné i o radikální omezení působení ženských řeholí a řádů,
a to na exponovaných místech, jako bylo školství a veřejná zdravotní péče. Nejdříve byly
v noční policejní razii dne 13. dubna 1950 zabrány mužské řeholní kláštery a řeholníci odvezeni
do tzv. soustřeďovacích či internačních klášterů. Poté následovalo administrativní omezování
činnosti řeholnic a jejich přemístění do tzv. „centralizačních“ klášterů. Tato opatření měla velmi
negativní dopad na duchovní péči o pacienty městských a okresních nemocnic v jihočeském
regionu, jak na základě archivních materiálů dokumentuje tato studie.
Klíčová slova: církevní dějiny, pastorace nemocných, řeholnice, komunistický režim, perzekuce
řeholnic
Removal of Nuns from South Bohemian Hospitals by the Communist
Regime and Its Impact on Pastoral Care of Patients
Abstract
After February 1948 gradual circumscription of ecclesial life in the state began to take place. The
communist authorities in Czechoslovakia sought, inter alia, to radically reduce the activities
of female religious orders mainly in exposed areas such as education and public health care.
First, on 13 April 1950, during a night raid, the police seized monasteries and the monks were
taken to so-called “concentration” or internment monasteries. Then administrative restrictions
on the activity of nuns and their transfer to so-called “centralization” cloisters followed. Those
18 rov. Ján M. DUBOVSKÝ, Akcia rehoľníčky, s. 94–95 a dále Róbert LETZ, Postavenie katolíckej cirkvi v Československu v rokoch
1948–1989, in: Kříž pod rudou hvězdou, ed. Rudolf SVOBODA – Martin WEIS, České Budějovice: JIH, 2009, s. 42–47.
83
5
2015
measures had a very negative impact on spiritual care of patients in town and district hospitals
in the South Bohemian region, as documented by this study based on archive materials.
Keywords: church history, pastoral care of patients, nuns, communist regime, persecution
of nuns
Kontakt na autora
Prof. ThLic. PaedDr. Martin Weis, Th.D.
[email protected]
5
2015
84
Removal of Nuns from South Bohemian Hospitals
by the Communist Regime and Its Impact on Pastoral
Care of Patients
Martin Weis
Introduction
After February 1948 gradual circumscription of religious life in the state began. The
Communist regime in Czechoslovakia strove to dominate the Christian churches. It did so
primarily by power means – it disabled adequate reaction of the churches to social changes
in Czechoslovakia, confiscated the economic foundation of the churches, and also gradually
removed many church representatives and interned or imprisoned them as a result of
political trials using trumped up charges.1
A further aim of the communist power was first to push external manifestations of the
religious life of the inhabitants of Czechoslovakia out of public life and public space into
enclosed places of worship, which were then to be gradually limited in number, as the
number of those for whom it was necessary to provide so-called “religious self-realization”
was to decrease according to the expectations of those in power. That also entailed
constraints on the possibilities of pastoral care of patients in public hospitals. The procedure
progressed from removal of crosses from public spaces in hospitals through abolition of
hospital chapels to expulsion of nuns from hospitals, in order to prevent them from “having
negative worldview influence” on patients as well as hospital personnel. Eventually, all that
was left to priests for pastoral care of patients was a short allotted space of quiet conversation
with the patient within so-called visiting hours of patients by relatives and friends.
This study aims to describe the removal of nuns from hospitals in the South Bohemian region
and the subsequent negative impact on pastoral care of patients, based especially on archive
materials as well as scholarly literature. Due to the extent of the topic only larger hospitals
in which the congregation of the Merciful Sisters of St. Charles Borromeo was operating
were selected in the study, namely those in České Budějovice, Jindřichův Hradec, Písek,
Pelhřimov, Strakonice and Tábor.
1 Cf. Václav VAŠKO, Neumlčená: Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce I, Praha: Zvon, 1990, pp. 243–245.
Further cf. Václav VAŠKO, Dům na skále 1, Církev zkoušená: 1945 – začátek 1950, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004.
On the issue of political Catholicism one can boldly recommend the highly erudite monograph by Petr FIALA, Český politický
katolicismus 1848–2005, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2008.
85
5
2015
On the issue of literature and sources
On the issue of persecution of monks and nuns by the communist regime several monographs,
studies and qualification theses have already been published. It is due to state, however, that
they touch on our issue only marginally or in a partial manner.2
The most valuable source of information on the issue under scrutiny are the state archives,
in which materials of state officials of the South Bohemian region, whose competency was
so-called surveillance of state over churches, are deposited. Materials of their activity are
concentrated in the State Regional Archive in Třeboň and partially also in district archives,
as part of the archive funds of KNV (Regional National Committee) and ONV (District
National Committee) – church departments. In this study archive materials in possession
of the author have also been used, which he acquired while collecting documents bearing
on the Bishop of České Budějovice Josef Hlouch, since they show the Bishop’s reaction to
the liquidation of religious life in his diocese. Printed archive materials such as the diocesan
catalogue or official bulletins and circular letters of the civil service were also not omitted.
Where it was necessary for setting the issue in broader context materials from central archives
– e.g. materials of the State Office for Church Matters in Prague are also quoted.
The situation of nuns and pastoral care of patients after 1948
Looking in the rigorously elaborated diocesan catalogue, we see that on January 1st, 1948
altogether 612 nuns were active in the diocese of České Budějovice, of which 163 were
Borromeo sisters. These worked especially in the district and municipal hospitals. The
catalogue states that there was a collective of 42 sisters in the district hospital of České
Budějovice, in the district hospital of Jindřichův Hradec there were 8 sisters, in the municipal
hospital of Pelhřimov there was a collective of 18 sisters, a community of 14 sisters worked
in the district hospital in Písek and 8 sisters were active in the district hospital in Počátky.
In the district hospital of Tábor a collective of 18 nuns is mentioned and 15 sisters in the
district hospital of Strakonice. The longest standing activity of the Borromeo sisters was in
the district hospital in České Budějovice, where they had been according to the catalogue
already since 1850.3
For comparison, the Prague archdiocesan catalogue of 1948 states that altogether 417
Borromeo sisters were active in the archdiocese, in thirteen places.4
2 As basic literature introducing the topic let us mention the monograph by Ludvík JIRÁSKO, Církevní řády a kongregace
v zemích Českých, Praha: Fénix, 1991. The specific Slovak issue of relationship of the communist state power to female orders
and congregations is introduced e.g. by the erudite monograph by Jan Milan DUBOVSKÝ, Akcia rehoľníčky, Martin: Lúč, 2001.
On the issue of Borromeo sisters let us mention the monograph concerning the “main heroine” of the congregation in the era
of communist totality: Marie HOLKOVÁ, Matka Vojtěcha – Vyprávění o velké služebnici Boží, Brno: Cesta, 1992. On related issues of
the South Bohemian region I point out the monograph by Zdeněk DEML, Pod dohledem církevních tajemníků, Brno: CDK, 2008.
This monograph is de facto a revised version of the author’s dissertation thesis, successfully defended at TF JU in České Budějovice
in 2008, dealing especially with the issue of rescription of liturgical life of the Church in the South Bohemian region on selected
examples. We must also not omit a study in which the author points out the sly methods used by the communist state power
in persuading nuns to leave their order and depart for civil life. Cf. Martin WEIS, Přesvědčovací akce „svlékni hábit“ ve světle
archivních materiálů, Studia theologica 3/2009, pp. 63–76.
3 Catalogus saecularis et regularis cleri dioeceseos Bohemo-Budvicensis pro Anno Domini 1948 (further CCB 1948),
pp. 182–186.
4 Cf. Catalogus cleri archidioeceseos Pragensis Anno Domini 1948, pp. 290–292.
5
2015
86
After the events of February 1948, already in December of the same year, hospitals were
nationalized, which, however, had no impact on the South Bohemian region with respect
to spiritual care of patients. But e.g. in Prague the Hospital Pod Petřínem, formerly
belonging to the Borromeo sisters, was nationalized, becoming a subsidiary of the State
Faculty Hospital in Prague. The Borromeo sisters continued to operate in their places in the
hospital, but already in August 1952 they were expelled from the hospital and most sisters
were transferred to textile factories.
When the Communist Party of Czechoslovakia seized power in the state in February
1948, gradual restriction of ecclesial life in the state followed. That was reflected also in the
possibilities of pastoral care of patients by clergy. First, crosses were removed from public
spaces in hospitals by order of the communist power organs. Of course, that did not happen
without protests on the part of the faithful hospital personnel as well as faithful patients.
The situation was eventually solved by the Minister of Health Care Josef Plojhar. Because in
negotiating between the state and the Catholic Church he wished to show what political
influence he had, he ordered that crosses be returned to hospitals and had them placed even
where they had not been before – in private offices of head physicians and department heads.
That is testified e.g. by the discussion contribution of the Regional Secretary of the Communist
Party of Czechoslovakia, in which he literally states the following: “Plojhar intervenes in
matters that are not in his competence, e.g. in hospitals where our comrades wanted to take
down crosses. Minister Plojhar revoked that and wants to place crosses even where they had
not been before. E.g. in the private offices of head physicians. The Minister wants to show
Bishop Hlouch his power and it will cost 10,000 Czk…”5 On the other hand, for the sake
of objectivity it is necessary to admit that the clergy were not restricted in administering
sacraments, spiritual conversations with patients, and similar things. Administering some
sacraments was restricted in hospitals only in 1952, namely regular celebration of holy mass
for the public or administering baptism. This fact is evinced by the sharp drop in the number
of the baptised recorded in the Parish Register of the Roman Catholic parish of Tábor, where
the number of baptisms dropped in one year from 988 to 303, since they were prohibited for
health reasons based on a proposal of the Health Secretary.6
In 1955 the State Office for Church Matters in Prague introduced a unified plan for all of
Bohemia to the effect that religious acts were to be tolerated in patients’ rooms only in
case of the so-called last unction, whereby the clergy were strictly prohibited to do socalled campaigning among the patients on this occasion. Baptisms were to be eliminated
from hospitals – maternities. Of course there was an exception, which the relevant Church
Secretary could authorize, in case of so-called “extraordinary political interest”.7
5 Cf. SOA Třeboň, Fond Jihočeský krajský výbor Komunistické strany Československa (further Jč KV KSČ), file no. 25, signature
I/141, General Assembly of South Bohemian Regional Committee of the Communist Party of Czechoslovakia 1949, typed record
of comrade Holub‘s report.
6 Cf. Roman Catholic Parish Tábor, Book of Baptisms. Entries of 1952 and 1953. As Zdeněk Deml states in his monograph,
the whole situation concerning the prohibition of baptisms in the hospital chapel in Tábor was initiated by the complaint of the
Secretary for Church in České Budějovice, who in his letter to the State Office for Church Matters in Prague proposes that hospital
chapels serve only “the private needs of nuns – nurses”. Cf. Zdeněk DEML, Pod dohledem církevních tajemníků, p. 178.
7 Ibid, pp. 146–147.
87
5
2015
Of course, as many representatives of the communist regime in hospitals or local state
administration were apt to resent, there were many nuns who invited patients in their
chapels, and there were also many clergymen who, although they had state consent only for
spiritual service to the collective of nuns, nonetheless secretly carried out pastoral care among
the patients, which was labelled “inimical campaigning”. The issue of hospital chapels and
sacrament administration was only “solved” to the satisfaction of regime representatives by
definitive removal of nuns from hospitals and closing down of hospital chapels, which were
transformed to wards, cultural rooms with television, or even deposits of civil defence. All
that was left in hospitals was sporadic administration of the sacrament of reconciliation and
anointing of the sick, and it often depended on great courage and ingenuity of the priest or
the patient’s relatives that this form of pastoral care of patients was performed.
The situation of nuns in South Bohemia after 1950
Since 1950 the communist state power in Czechoslovakia strove to abolish female orders
and congregations, or at least to radically restrict their existence, which of course also had
negative impact on pastoral care of patients in hospitals where the nuns had been active.
It is certain that many nuns found it difficult to bear the increasing pressure of the state
power, so that a beautiful testimony has been handed down relating how already in March
1950 the Bishop of České Budějovice Josef Hlouch escaped from the internment in his
residence in order to empower the nuns for the coming moments of trial by spiritual word
and blessing. The security officer of the relevant District National Committee complains in
his note that it was actually with the help of the hospital personnel and silent consent of the
local Communist Party unit: “On March 25th, 1950 at 6 p.m. I learned that the following
day, i.e., on March 26th, 1950 Bishop Hlouch was to visit Strakonice. I therefore ordered
the organs of National Security to follow the matter. From the report I also note that the
administration of the local state district hospital did not report the visit of the Bishop of
České Budějovice to the local District National Committee, although it was informed of it,
and the head administrator of this hospital comrade Josef Kahuda furnished his own private
car for the transport of Bishop Hlouch from České Budějovice to Strakonice and back. Even
the Base Unit of the Communist Party in that named hospital, although it was aware of the
visit, did not inform the responsible Party organs of the matter...”8
Several days later there came a trial on trumped-up charges with representatives of orders,
taking place March 31st – April 5th, 1950. Then on April 13th, 1950 monasteries were seized in
a night police raid and the monks were deported to so-called concentration or internment
monasteries. There followed administrative restrictions on the activity of nuns and their
transfer to so-called “centralization” cloisters. Unlike the crackdown on male orders, the
crackdown on female religious communities did not take place in only one day, but was
distributed approximately from August to October 1950. Altogether about seven hundred
cloisters were abolished and more than 10 000 nuns interned in all of Czechoslovakia.9
As we have already stated elsewhere, the nuns’ stay in centralization cloisters was fairly
8 SOA Třeboň, fond Jč KNV České Budějovice, carton no. 146, signature 370, report of ONV Strakonice to the regional church
secretary of March 27th, 1950, manuscript, original, signed.
9 Cf. Václav Vaško, Neumlčená, p. 191.
5
2015
88
hard.10 Each centralization cloister had its head, without whose consent no one could visit
the nuns. Persons wishing to apply to visit a nun were obliged to fill in a very thorough
questionnaire, in which there were both the personal data of the applicant and the nun to
be visited and also pertinent “justification” for visitors of the centralization cloister why
they do so. Although the form contained the assurance that the right to visit the nuns is
thereby in no way restricted, it in fact depended on the will of the state administrator of the
cloister whether s/he would allow the visit, or refuse it on the pretence of political or health
reasons.11
First the nuns in the “exposed” places were forced to leave their place of work, i.e., the ones
in schools and more prominent hospitals, where they could “improperly” ideologically
affect the broad masses of the working people. They were concentrated in centralization
cloisters or transferred to institutions of social care where they encountered mostly only
over-aged or mentally ill persons. Where nuns could not be removed immediately due to
necessary care for patients, they could work for some more time. But they were subjected
to strict ideological examinations and rough intervention in the internal self-government of
the religious community.12
The report of the regional church secretary in České Budějovice shows that not everywhere
did district church secretaries pay due attention to nuns and in 1952 there were still “serious
shortcomings” in this work, especially concerning nuns working in district hospitals.13
These “shortcomings” in the work of district church secretaries persisted to further years,
and so we can still in 1955 find a very harsh evaluation of the nuns’ collectives: “Nuns in
the South Bohemian region, especially those working in hospitals, do not have a positive
relationship to our establishment and easily let themselves be used for political interests of
the reaction. This manifested itself in the region especially at the elections, when despite
all effort 41% of nuns refused to take part in the elections. The most reactional collective
are the nuns in České Budějovice, who e.g. at the elections to the National Assembly put
mostly closet paper in the ballot boxes. This collective of nuns often meets reactional priests
operating in České Budějovice.”14
This fact was also probably the reason why in 1956 the Borromeo sisters working in five
district hospitals were removed from the diocese of České Budějovice. A highly moving
document has been preserved depicting the reaction of the diocesan Bishop Josef Hlouch
to this removal of nuns from the diocese. It is particularly remarkable that this document
came to existence already at the time of strict internment of the Bishop outside the diocese.
The letter got from the internment to the nuns probably by being “carried through” by one
10 Cf. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, p. 67.
11 Cf. original of the registration card in SOkA Jindřichův Hradec, fond ONV Dačice, carton no. 679, folder cloisters.
12 Cf. Martin WEIS, Přesvědčovací akce, p. 68.
13 Cf. SOkA Písek, fond ONV Milevsko, carton no. 125, signature 291.5, typescript, original, signed on November 17th, 1952.
14 By those “reactional priests” the church secretary meant those clergy of České Budějovice who regularly spiritually cared for
patients by administering sacraments or spiritual conversation. The documents most often mention the name of chaplain P. Škopek.
SOA Třeboň, fond KNV České Budějovice, carton no. 691, folder círk./ 3 – Meeting of bureau of KV KSČ in Č. Budějovice on
March 31st, 1955. Report on church-political development in the region Č. Budějovice (presented by c. Krejčí) – manuscript,
original.
89
5
2015
of the Bishop’s authorized visitors. The letter is signed by the Bishop’s own hand, written on
a standard format A4 sheet of paper. The paper has no letterhead or Bishop’s sign.
Unfortunately it also bears no date of writing, and therefore we can only by its content judge
that it was written before the feast of Visitation in 1956, i.e., before July 2nd, 1956.15 Even in
the very harsh conditions Bishop Hlouch found words of gratitude and encouragement
for the nuns forced to leave their place of work. The entire text of the letter reflects the
Bishop’s loving heart and his deep Eucharistic spirituality, when as one of the most painful
consequences of the departure of nuns from hospitals he sees the fact that the Eucharist
will be removed from hospital chapels and patients will thus lose the supernatural source
of consolations. The words of blessing point to the other – Marian – dimension of Bishop
Hlouch’s spirituality: “Let the Lord God accompany you, let Virgin Mary the Immaculate
Mother be with you, who certainly takes special care of you, as God suggests, since you are
leaving on the feast of Her Visitation. Let your souls on this day sound a humble Magnificat,
which nothing will tear out of those hearts or subdue, and which will outvoice all the cry
of the godless world and the cry of all adversities.” But the letter also contains words of
hope that when God allows some blessed work to be torn down, he does that because
he will build up. The Bishop concludes the words of encouragement with an exclamation
addressed to the future: “And the Lord God will build up!”16
However, this letter also documents the role the nuns had with respect to patients in spiritual
care:
“As an order you were a focal point of exemplary life and excessive merits in our towns
and regions. Your Bishop and your priests relied on you, took recourse to you, begged for
your prayers, when there were great anxieties in the Kingdom of God, when they often
succumbed in a sea of affliction and hardships, when they were falling under the weight of
crosses. Only our Father knows what fortresses of God’s Kingdom those times of yours were,
those hospital chapels, yes even those niches of your night watches, where you were awake
with the rosary and a pious book in prayer waiting for a patient to call, from where you
hurried with quiet step to see whether a patient perhaps needs help. Since it is not possible
to do justice to the goodness of God, it is difficult to do justice to all that blessing, all the
light, strength and all external grace that our regions have received through you (…).17
Slovak nuns in Bohemia
In connection with the situation of nuns in Bohemia it is also necessary to mention the
situation of Slovak nuns, who were for the most part removed to Bohemia. As in Bohemia,
15 Bishop Josef Hlouch went through several phases of internment and restriction of personal freedom. The first restriction
came already on June 17th, 1949 by the installation of the so-called government commissioner into the episcopal office and
subsequent seizure of the curia premises with police assistance. The next phase came in February 1950, when Bishop Hlouch was
assigned so-called “personal protection”, i.e., he was accompanied everywhere by a State Security officer, who also patrolled
the episcopal office building and checked all incomers. Beginning June 1950 there followed strict isolation of the Bishop in the
residence building, during which only the state-installed Vicar General Buchta, the state commissioner and two nuns had access
to the Bishop. In 1952 Bishop Hlouch was removed from the diocese and the Vicar General Josef Buchta was installed in his
place by fictitious election. The Bishop left internment only at the time of political changes in our state in 1968. Cf. Martin WEIS,
Přesvědčovací akce, p. 69.
16 Document original in possession of Bishop Hlouch’s family.
17 Ibid.
5
2015
90
in Slovakia a sharp intervention in the life of female orders also took place and more than
2,000 nuns were transported from their places of work to so-called centralization cloisters. As
the Slovak Office for Church Matters in Bratislava deemed that despite this intervention the
religious life of Slovak nuns had not been paralyzed, they arranged with the State Office for
Church Matters in Prague for the removal of Slovak nuns to Bohemia, where they were to be
engaged exclusively in manual work in textile factories in the depopulated North Bohemian
border region. This transfer of Slovak nuns took place in three phases, on October 12th,
1951 330 nuns were removed, on October 20th, 1951 460 nuns were removed, on October
21st, 1951 79 nuns were removed. As it gradually became possible also in Slovakia to replace
the collectives of nuns in hospitals with lay nurses, these nuns were also transferred to
Bohemia. Statistics tell us that in the subsequent years up to 1961 further 230 nuns were thus
removed from Slovakia to Bohemia. These nuns, as planned, worked in factories and could
not visit their home Slovakia even at the time of so-called legal leave for recovery. Only
in the 1960s did they obtain the opportunity to leave the factories and work in Bohemia
in social services, especially in homes for the elderly and institutions for the mentally ill, and
thus bring the light of Christian mercy to the ill and the elderly.18
Conclusion
When the number of religious communities was radically reduced in the diocese in 1956, nuns
continued to be active only in a few places in the diocese. Not even the period of political
liberalization in 1968 brought some marked change in this respect. It was too short to allow
for full revival of the life of religious communities, and in the subsequent period of so-called
normalization state control over the churches, including the activity of religious communities,
was intensified again. Pastoral care of the ill thus remained limited to those priests who had
so-called state permission to perform spiritual service and who could do so, unless of course
the running of the hospital or prohibition of attending physician prevented it.
Removal of Nuns from South Bohemian Hospitals by the Communist Regime
and Its Impact on Pastoral Care of Patients
Abstract
After February 1948 gradual circumscription of ecclesial life in the state began to take place. The
communist authorities in Czechoslovakia sought, inter alia, to radically reduce the activities
of female religious orders mainly in exposed areas such as education and public health care.
First, on 13 April 1950, during a night raid, the police seized monasteries and the monks were
taken to so-called “concentration” or internment monasteries. Then administrative restrictions
on the activity of nuns and their transfer to so-called “centralization” cloisters followed. Those
measures had a very negative impact on spiritual care of patients in town and district hospitals
in the South Bohemian region, as documented by this study based on archive materials.
18 Cf. Ján M. DUBOVSKÝ, Akcia rehoľníčky, pp. 94–95 and further Róbert LETZ, Postavenie katolíckej cirkvi v Československu
v rokoch 1948–1989, in: Kříž pod rudou hvězdou, ed. Rudolf SVOBODA – Martin WEIS, České Budějovice: JIH, 2009, pp. 42–47.
91
5
2015
Keywords:
church history, pastoral care of patients, nuns, communist regime, persecution of nuns
Contact
Prof. Dr. Martin Weis
[email protected]
5
2015
92
Martina Pavelková
Život je krátký,
umění dlouhé,
příležitost prchavá,
zkušenost klamná,
rozhodnutí těžké.
(Hippokratés)1
Úvod
Vztah mezi lékařem a pacientem prošel v dějinách medicíny určitým vývojem. V Hippokratově
přísaze čteme, že nejdůležitější je zdraví pacienta (salus aegroti suprema lex). Postupně se však
začal prosazovat přístup, který do popředí staví autonomii pacienta (voluntas aegroti suprema
lex). V posledních desetiletích se vztah mezi lékařem a pacientem zkomplikoval nejen
pokrokem v medicíně, ale také čím dál větším očekáváním pacientů. Dříve bylo přirozené,
že některá onemocnění jsou považována za nevyléčitelná. Dnes je nevyléčení těchto nemocí
chápáno jako selhání kurativní medicíny. Pacienti se odmítají smířit s nepříznivou diagnózou
a hledají viníka, který by byl odpovědný za jejich stav. Na vině jsou mnohdy i lékaři, kteří
vzbuzují naděje na neomezené možnosti medicíny (někdy pouze proto, že sami sobě nejsou
schopni přiznat, že jejich léčba selhala, že už nemohou pacientovi nic nabídnout).
V tomto příspěvku se chceme zamýšlet nad vztahem mezi pacientem a lékařem, a to především
s ohledem na situaci v této oblasti v České republice, která je vymezena příslušnými zákony.
Chceme přitom ukázat dějinnou proměnlivost vztahu mezi pacientem a lékařem, která je
do značné míry dána pojetím zdraví a nemoci daného dějinného období. Předestřeme také
v současnosti zastávané modely vztahu mezi pacientem a lékařem. Zvýrazníme tím obtíže
a možnosti tohoto vztahu, přičemž za rozhodující základ jeho kvality považujeme lidskou
důstojnost.
1. Vztah lékaře a pacienta – záležitost etiky, či práva?2
Když se dnes pojednává o vztahu lékaře a pacienta, většinou se myslí především právní
aspekt tohoto vztahu. Lékař musí pacienta poučit o svém postupu a vyžádat si informovaný
souhlas. V opačném případě by se mohl dostat do sporu se zákonem. Existuje mnoho
právních norem, které ošetřují vztah mezi lékařem a pacientem. Přitom počet norem,
které se snaží pokrýt složitost tohoto vztahu, neustále roste. Zatímco dříve se zdravotnická
1 Hippokratův aforismus je starý více než 2500 let a v hutné podobě pokrývá různé aspekty medicíny: Lékařské umění je založeno
na zdlouhavém a v podstatě nikdy neukončeném získávání poznatků; současně závisí na správném okamžiku, který však rychle
pomíjí; je založeno na pokusech, které nejsou jisté. Kvůli tomu všemu je v medicíně velmi obtížné učinit správné rozhodnutí.
2 Samozřejmě se nabízí také pohled ekonomie, protože pacient si za služby lékaře platí (minimálně prostřednictvím povinného
zdravotního pojištění). Ekonomický aspekt, byť není nevýznamný, zde však zůstává stranou našeho zájmu.
93
5
2015
problematika vyskytovala v právu spíše okrajově, dnes se už hovoří o zdravotnickém
právu jako samostatném odvětví práva.3 Právník Tomáš Doležal analyzoval vztah mezi
lékařem a pacientem z právně-historického hlediska a došel k závěru, že tento vztah má
soukromoprávní povahu. V předmluvě ke své knize uvádí, že ji psal v době příprav změny
zákona 20/1966 Sb., o péči o zdraví lidu – zákon o zdravotních službách. Během těchto
příprav pronikaly na veřejnost informace o tom, že starý zákon „nevyhovuje modernímu
pojetí vztahu lékaře a pacienta, je příliš paternalistický a nedbá autonomie obou zúčastněných
subjektů – zkrátka je projevem etatismu 70. let v ČSSR“.4 Dalo by se tedy logicky očekávat,
že se připravovaný nový zákon odkloní od tohoto veřejnoprávního pojetí. To se však
nestalo, ani nový zákon č. 372/2011 Sb., o zdravotních službách příliš nezměnil pohled
na vztah mezi lékařem a pacientem, který je i nadále nahlížen ve veřejnoprávní rovině.5
Lékař je ve své každodenní praxi konfrontován s řadou právních regulací, které jsou však
mnohdy promítnutím (bio)etických norem do oblasti práva. Samozřejmě existují etické
kodexy a úmluvy, které však – pokud nejsou právně vymahatelné – nejsou ze strany lékařů
brány příliš vážně. Současná legislativa, která upravuje poskytování zdravotnické péče,
stojí na základních etických principech, jako je salus aegroti suprema lex (zdraví pacienta je
nejvyšším zákonem) nebo voluntas aegroti suprema lex (vůle pacienta je nejvyšším zákonem).
Druhý přístup se začal prosazovat pozvolna spolu s důrazem na lidská práva a autonomii
jedince. Pro lepší pochopení vztahu mezi lékařem a pacientem si načrtneme dějinné
proměny, kterými tento vztah prošel.
2. Proměna vztahu mezi lékařem a pacientem
V antice, středověku a novověku se vnímání nemoci a zdraví – a od toho se odvíjející podoba
vztahu mezi lékařem a pacientem – velmi proměňovaly. Různé filosofické názory a etické
zásady ovlivňovaly medicínu po staletí až do dnešních dnů. Ve stručnosti si popišme hlavní
rysy typické pro každou epochu.6
V antice hrála zásadní roli kosmologie. Vztah člověka k vlastnímu tělu byl ovlivněn jeho
vztahem k přírodě. Obraz člověka a přírody určoval představu o zdraví a nemoci. Vztah
mezi lékařem a pacientem je pro tuto dobu příznačně vyobrazen na starořímském pohřebišti
v Ostii. Najdeme zde obraz ženy, která rodí své dítě do rukou jiné ženy a současně je zezadu
podpírána další ženou. Tento obraz je symbolem pomoci člověka člověku v konkrétním
okamžiku jeho života. Na takto zobrazené lékařské umění myslel lékař Viktor von Weizsäcker,
když ve 20. století řekl: „Základním obrazem medicíny je jednak člověk v nouzi, jednak
3 O postupném pronikání zdravotnických témat do oblasti práva velmi výstižně píše rakouský právník Gerhard Köbler ve svém
článku Od lékaře v právu k lékařskému právu. Za zlomový přitom považuje rok 1977, kdy právník Adolf Laufs vypracoval spis čítající
110 stran s názvem „Arztrecht“. Srov. Gerhard KÖBLER, Vom Arzt im Recht zum Arztrecht, in: Humaniora: Medizin – Recht –
Geschichte, Bern-Rüdiger KERN a kol., Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2006, s. 157–172.
4 Srov. Tomáš DOLEŽAL, Vztah lékaře a pacienta z pohledu soukromého práva, Příbram: Leges, 2012, s. 9.
5 Pro úplnost dodejme, že tento nový zákon se ještě před svou účinností stal předmětem několika ústavních stížností; po nabytí
účinnosti se o jeho další novelizace snažila Česká lékařská komora, Svaz pacientů ČR a Senát ČR. Přibližně po roce od nabytí
účinnosti byl zákon novelizován (úprava se týkala především poskytování zdravotních služeb nezletilým).
6 Zde se budeme opírat především o následující díla: Dietrich von ENGELHARDT, Die Arzt-Patient-Beziehung – gestern,
heute, morgen, in: Die Arzt-Patient-Beziehung im Wandel, ed. Klaus ARNOLD, Stuttgart: Thieme, 1996, s. 19–47; Dietrich von
ENGELHARDT, Das Bild des Arztes in medizinhistorischer Sicht, in: Arzt – Patient. Zur Geschichte und Bedeutung einer Beziehung,
Tübingen: Attempto, 2001, s. 31–42.
5
2015
94
člověk, který pomáhá.“7 Vztah mezi lékařem a pacientem se nejlépe odrazil v Hippokratově
přísaze, která se na mnoho staletí stala pro chování lékaře určující. Lékař měl mít respekt
před osobou nemocného a neměl rozlišovat mezi dítětem či starým člověkem, ženou či
mužem, svobodným či otrokem. Toto pojetí odpovídalo křesťanskému chápání rovnosti
všech před Bohem. Ostatně také samotné zdraví a nemoc bylo v antice chápáno jako fyzický
a současně náboženský fenomén, neboť medicína a filosofie se vzájemně ovlivňovaly. Zdraví
a nemoc nebyly vnímány pouze jako smyslově zakusitelné stavy, nýbrž měly i své filosofické
důsledky.
Pro středověkou medicínu je zásadním pojmem transcendence. To znamená, že
kosmologicko-antropologický přístup je podřízen teologické perspektivě. Podle tohoto
pojetí Bůh dopouštěl nemoc jen tehdy, pokud to bylo prospěšné duši člověka. Nemoc tak
byla podřízena poslednímu cíli člověka, byla chápána současně jako šance. Zdraví a nemoc
tak získávají dějinně spásný význam. Jsou vztaženy na eschatologický pohyb směrem z ráje
(constitutio) skrze pozemskou existenci (destitutio) ke vzkříšení (restitutio). Skrze nemoc
a uzdravení každý člověk sám na sobě uskutečňuje tento univerzální proces. Nemoc je
vnímána jako nutná součást pozemské existence a je třeba mít na paměti, že přes veškerou
snahu člověka není možné zde na zemi být zcela zdráv. Ke konečnému a úplnému uzdravení
člověka dojde až skrze jeho spásu. Takovému chápání odpovídá rovněž vztah lékaře
a pacienta. Zatímco lékař je obrazem Krista (Christus medicus), který uzdravuje, nemocný
se stává obrazem Kristova utrpení. Lékař i pacient musí přijmout, že k pozemskému životu
nutně patří nemoc, utrpení a smrt. Ideál dokonalého zdravotního stavu je pouhou iluzí
a dlužno říci, že iluzí dosti nebezpečnou.8
V novověku se začíná utvářet nový obraz medicíny, kterým jsme silně ovlivněni dodnes.
Nemoc se stává předmětem lékařsky objektivní analýzy. S postupnou sekularizací se
nemoc začíná chápat jako narušení funkce orgánů, jako ztráta individuálních a sociálních
schopností. Francis Bacon (1561–1626) na počátku novověku předpovídal velký pokrok
medicíny, která by si měla poradit s nemocemi. René Descartes (1596–1650) přirovnal
nemocného člověka k mechanickým hodinám, které nefungují. Lidské tělo a přírodu vůbec
chápal mechanisticky: podobně jako hodiny jsou složené z koleček a závaží, tak i lidské tělo
je jakýmsi druhem stroje, který je poskládán z kostí, nervů, svalů, cév, krve a kůže. Nemoc
je prostě pojímána jako objektivní danost. Symbolem objektivizace nemoci se následně
stal vynález teploměru. Technické chápání nemoci jako defektu organismu samozřejmě
poznamenalo také vztah mezi lékařem a pacientem. Pacient–stroj se stal objektem, který byl
lékařem–opravářem zkoumán, měřen, popisován a opravován.
Nutno však uvést, že později se opět začaly ozývat hlasy volající po zlidštění vztahu
mezi pacientem a lékařem, jehož ideální podobu jsme viděli zachycenou na obrazu
ve starořímském pohřebišti v Ostii. Jako jsme náš stručný dějinný přehled obrazem začínali,
tak jej také obrazem můžeme nyní uzavřít. Španělský malíř Francisco Goya v jednom ze
7 Claus BUDDEBERG (ed.), Psychosoziale Medizin, Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2004, s. 345.
8 Vidíme zde rozdíl oproti současnému bipolárnímu chápání zdraví a nemoci – viz definici zdraví Světové zdravotnické organizace
(WHO) jakožto stav komplexní fyzické, sociální a psychické pohody. Tato definice je příliš maximalistická a vytváří jakousi
utopistickou představu zdraví. Nutno říci, že málokdo dosahuje ve svém všedním životě stavu „komplexní pohody“. Na definici
WHO se tedy musíme dívat spíše jako na ideál, ke kterému je třeba se přibližovat, aniž by jej bylo dosaženo.
95
5
2015
svých děl zachytil základ každého vztahu na poli medicíny (viz výše zmíněná slova Viktora
von Weizsäckera) – na jedné straně je člověk v nouzi, na straně druhé člověk, který poskytuje
pomoc. Na obraze Goya zachytil sebe sama s doktorem Arrietou. Goya jako pacient sedí
na lůžku a rukama se přidržuje pokrývky, zatímco zezadu je podpírán svým lékařem, který
mu nepodává žádné tabletky, nýbrž sklenici čisté vody. Hlavním úkolem lékaře má tedy
být doprovázení nemocného, být mu na blízku v době nemoci. Dějinný exkurz vztahu
mezi lékařem a pacientem můžeme nakonec zakončit slovy Karla Jasperse, který se mimo
jiné velmi zasazoval o éthos v medicíně: „Lékař není ani technik, ani spasitel, je bytím pro
druhého, je pomíjivou bytostí, která realizuje spolu s druhými, v druhých a v sobě samém
svobodu a důstojnost, které považuje za základní kritéria.“9
3. Čtyři modely vztahu mezi lékařem a pacientem
Na samém začátku jsme předestřeli, jak důležitá je spolupráce mezi lékařem a pacientem.
Následně jsme zmínili dějinné proměny této spolupráce lékaře a pacienta. Mezi oběma
subjekty vztahu dochází k různým interakcím, které bychom mohli na základě jejich různé
povahy zobecnit na čtyřech modelech.10
Paternalistický model
První model se též někdy nazývá „otcovský“11 nebo „kněžský“12, neboť lékař zde plní úlohu
toho, kdo nejlépe ví, co je pro zdraví a spokojenost pacienta nejlepší. Na základě svých
znalostí posoudí pacientovu situaci a navrhne léčbu, která je vzhledem ke zdravotnímu
stavu nejlepší. Paternalismus může být definován jako „záměrné opomenutí preferencí nebo
jednání jedné osoby jinou osobou, když ta osoba, která tyto preference a jednání opomíjí,
zdůvodňuje svoje jednání prospěšností nebo zabráněním škod osobě, jejíž preference nebo
jednání byly opomenuty“.13 Paternalismus se ještě může dělit na silný a slabý. Ve slabém
paternalismu lékař jedná s úmyslem odvrátit škodu pacienta v případě, kdy tento není
schopen ryze autonomního jednání (jde o osoby, které nejsou přiměřeně poučeny o svém
stavu, osoby trpící těžkou formou deprese nebo osoby, které nejsou z různých důvodů
schopny učinit svobodné rozhodnutí – např. jsou pod vlivem závislosti). Při silném
paternalismu lékař zasahuje do jednání pacienta, ačkoli tento je přiměřeně informován, je
autonomní a jedná dobrovolně.
Informativní model
Druhý typ vztahu mezi lékařem a pacientem ilustruje informativní model, který lze též
nazvat jako „vědecký“14 či „inženýrský“15. V tomto modelu úloha lékaře spočívá v tom, že
pacientovi poskytne informace ohledně jeho stavu a možných zákrocích včetně možných
rizik s nimi spojených. Pacient si následně sám vybere postup, který sám chce, a úkolem
9 Karl JASPERS, Ein Beispiel: ärztliche Therapie, in: Philosophie, sv. 1, Berlin, 1932, s. 121–129.
10 Srov. např. Ezekiel J. EMANUEL – Linda L. EMANUEL, Four models of the physician-patient relationship, The Journal of the
American Medical Association 16/1992, s. 2221–2226.
11 Gilman BURKE, Ethic and medical decision-making, Primary Care 7/1980, s. 615–624.
12 Robert M. VEATCH, Models for ethical medicine in a revolutionary age, Hastings Cent Report 2/1972, s. 3–5.
13 Tom L. Beauchamp, James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, New York: Oxford University Press, 2001, s. 176.
14 Gilman BURKE, Ethics and medical decision-making, s. 615–624.
15 Robert M. VEATCH, Models for ethical medicine in a revolutionary age, s. 3–5.
5
2015
96
lékaře je pouze vykonat vybraný zákrok. Lékař je v tomto modelu chápán pouze jako jakýsi
poskytovatel služeb. V tomto modelu je zřejmý rozdíl mezi fakty a hodnotami. Povinností
lékaře je seznámit pacienta se všemi dostupnými fakty a pacient si následně sám vybere
postup léčby, který nejlépe odpovídá hodnotám, které vyznává. Hodnoty, které zastává
lékař, zde nehrají žádnou roli. Lékař se tak ocitá v roli jakéhosi technického odborníka,
který pouze dbá na to, aby pacientovo poznání bylo co nejúplnější.
Vysvětlující model
Ve třetím modelu jde o to, aby lékař poznal hodnoty, postoje a přání pacienta a pomohl mu
ze všech dostupných řešení nalézt to, které nejvíce těmto hodnotám odpovídá. Podobně
jako v předcházejícím modelu musí lékař pacienta seznámit s povahou, podmínkami,
výhodami a riziky léčebného postupu. Ovšem u vysvětlujícího modelu jde též o to, aby
lékař pacientovi případně pomohl vyjádřit či ujasnit si žebříček hodnot. Lékař zde tedy také
plní funkci psychologa či psychoterapeuta, protože někdy může být velmi obtížné dopátrat
se hodnot zastávaných pacientem, a je tedy třeba zkoumat dosavadní pacientův život a zjistit
jeho priority. Pacient zde svou autonomii realizuje tím, že si lépe uvědomí svou identitu
a zvolí si řešení, které nejlépe respektuje jeho osobnost.
Deliberativní model
Poslední model klade na lékaře největší nároky. Úkolem lékaře je angažovaně doprovázet
pacienta celým procesem rozhodování a pomoci mu dospět k rozhodnutí, které bude
nejlépe odpovídat zdravotnímu stavu pacienta a jeho hodnotám. Lékař s pacientem
společně rozvažují o tom, jakými hodnotami by se pacient mohl nebo měl řídit při výběru
nejlepšího řešení své situace. V tomto modelu bychom lékaře mohli přirovnat k příteli, který
v dialogu hledá, co je pro pacienta nejlepší. Lékař nejenže předestírá možnosti, pro které
se pacient může rozhodnout, dokonce by měl pacientovi poradit, pro jaké řešení by se měl
rozhodnout. Pacientova autonomie spočívá v mravním sebeurčení, protože pacient pouze
nenásleduje své preference a hodnoty, nýbrž je ochoten – skrze dialog s lékařem – tyto
hodnoty vzájemně porovnávat a zvažovat jejich dopad na léčebný proces.
Pokud bychom nyní všechny čtyři modely porovnali, zjistíme, že každý z nich nějakým
způsobem počítá s pacientovou autonomií, avšak liší se jejím chápáním.
4. Autonomie a informovaný souhlas pacienta
Jak je patrné z předchozích řádků, autonomie patří k ústředním pojmům medicínské etiky.
Zásadní význam pro vytvoření etického chápání pojmu autonomie má praktická filosofie
Immanuela Kanta (1724–1804). V návaznosti na Kantovu filosofii je v oblasti etiky autonomie
vnímána jako svobodné vědomí člověka, ve kterém se lidská zodpovědnost stává nutným
předpokladem normativní závaznosti.16 Zjednodušeně bychom mohli říci, že autonomie
spočívá ve svobodné vůli pacienta (v úvodu tohoto textu byla zmínka o etickém principu,
16 Pojem autonomie se však používá též v jiných disciplínách (politika, psychologie, právo, pedagogika, sociologie),
kde má poněkud jiný význam. K různým významům pojmu autonomie srov. Monika BOBBERT – Micha H. WERNER,
Autonomie/Selbstbestimmung, in: Handbuch Ethik und Recht der Forschung am Menschen, C. Lenk a kol., Berlin-Heidelberg:
Springer-Verlag, 2014, s. 105–114.
97
5
2015
podle nějž je vůle pacienta nejvyšším zákonem). Českému čtenáři znalému právní úpravy
nezní výraz „vůle pacienta“ příliš důvěrně. Do roku 1989 se o vůli pacienta v podstatě
nedá hovořit.17 Teprve v roce 2001 se autonomie pacienta dostává do našeho právního
řádu v souvislosti s přijetím Úmluvy o lidských právech a biomedicíně. Nacházíme ji zde
v podobě institutu informovaného souhlasu pacienta. Je však nutné si uvědomit, že právní
normou nelze automaticky změnit hodnotový přístup lékaře k pacientovi. Každý lékař je
ze zákona povinen před zamýšleným zákrokem získat pacientův informovaný souhlas.
Ovšem respekt k autonomii pacienta vyžaduje nejen získání informovaného souhlasu,
nýbrž též zapojení pacienta do samotného procesu rozhodování. V praxi je prosazování
informovaného souhlasu stále obtížné (přestože – nebo možná právě proto – je přijetí
institutu informovaného souhlasu vynucováno právní úpravou).18 Podle Tomáše Doležala
z toho plynou dva problémy: a) informovaný souhlas je v praxi ze strany lékařů vnímán jako
administrativní překážka při péči o pacienta (tato skutečnost je dobře vidět na nahrazování
pohovorů mezi lékařem a pacientem přečtením předtištěného formuláře, který pacient
ve svém stavu často podepíše, aniž by věděl, o co se vlastně jedná), b) právní teorie zcela
bezvýjimečně lpí na institutu informovaného souhlasu, aniž by brala v potaz dílčí změny,
které jsou nutné, má-li být informovaný souhlas udržitelný. Vzhledem k tomu, že Česká
republika je oproti západním zemím značně opožděna v přijetí informovaného souhlasu,
musíme jednak řešit problémy, které byly ve vyspělejších zemích již vyřešeny, jednak
nestíháme reagovat na podněty, které s sebou přináší prudký rozvoj medicíny a které
významně upravují chápání informovaného souhlasu.19 Nacházíme se v období, ve kterém
byly Spojené státy v letech 1957 až 1972 a které Beauchamp s Fadenem nazývají Becoming
Informed About Informed Consent („období, kdy se utváří vědomí informovaného souhlasu“)20
Mezitím si právní teorie ve spojení s biomedicínou v západních zemích uvědomily problém,
který může ohledně informovaného souhlasu vyvstat v souvislosti s bouřlivým rozvojem
lékařské vědy. Došlo tedy k období, které bychom mohli nazvat Rethinking Informed
Consent („období, kdy se znovu promýšlí informovaný souhlas“),21 ve kterém je pojem
informovaného souhlasu přehodnocován, protože se ukazují problémy, které není možné
řešit v rámci partnerského vztahu mezi pacientem a lékařem. Otevírá se před námi situace,
kdy se vracíme k pojmu paternalismu či neopaternalismu. Důvodem je fakt, že rozhodnutí
pacienta nikdy nemůže být zcela autonomní, neboť jeho svoboda může být determinována
následujícími faktory:22
17 Dobře je tato situace ilustrována v komunistickém kultovním seriálu Nemocnice na kraji města, kde se zraněný hokejista
Přemysl Rezek dožaduje vysvětlení léčebného postupu, který jej čeká, aby se mohl rozhodnout, zda k jeho provedení dá svůj
souhlas. Přijde k němu operující lékař a umlčí jej slovy „Jaký souhlas? My ti tu hlavu prostě spravit musíme.“
18 Ve Spojených státech byl proveden výzkum jak mezi praktickými lékaři, tak i mezi odbornými specialisty ohledně jejich
motivace pro získání pacientova informovaného souhlasu, který podle tamějších zákonů musí lékař získat před provedením
léčebného zákroku. Bylo zjišťováno, jaká mají od tohoto jednání očekávání, jaký je jejich postoj k pacientově účasti a co si myslí
o povaze rozhodovacího procesu. Podle výsledků výzkumu většina lékařů vítá zapojení pacientů do procesu rozhodování.
Pacientova spoluúčast na rozhodování je totiž chápána jako logický důsledek jeho autonomie. Ovšem dalším častým důvodem
pro zapojení pacienta je též princip beneficence či vlastní zájem lékaře vyhnout se možné žalobě ze strany pacienta. Srov.
Amy L. McGUIRE – Laurence B. McCULLOUGH – Susan C. WELLER – Simon N. WHITNEY, Missed Expectations? Physicians’
Views of Patients’ Participation in Medical Decision-Making, Medical Care 5/2005, s. 466–470.
19 Srov. Tomáš DOLEŽAL, Problematické aspekty vztahu lékaře a pacienta zejména s ohledem na institut tzv. informovaného
souhlasu, Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2011, s. 25–35.
20 Srov. Tom L. BEAUCHAMP – Ruth R. FADEN, A History and Theory of Informed Consent, Oxford – New York: Oxford
University Press, 1986, s. 88–100.
21 Srov. Jaime S. KING – Benjamin MOULTON, Rethinking Informed Consent: The Case for Shared Medical Decision- Making,
American Journal of Law & Medicine 32/2006, s. 429–501.
22 Srov. Tomáš DOLEŽAL, Problematické aspekty vztahu lékaře a pacienta, s. 25–35.
5
2015
98
− Pacientův stav – pacient se na lékaře obvykle obrátí v situaci, kdy mu není dobře,
kdy není zdráv.23 Adam Doležal tento stav popisuje výstižně těmito slovy: „Pacient
se nachází v pozici strachu, nejistoty a bolesti. Možnost bytí jeho Já je omezována
vnějším útokem nemoci, spojené s bolestí, a tak se nechává uchopit jinou existencí,
které svěřuje své já. Oproti tomu je lékařovo postavení uchopující, v opakovaném
úkonu někdy i rutinní, sice vedené s maximálně odbornou péčí, nicméně bytostně
nezaujaté. Lékař je tak v pozici, která je oddělená od bytostného chápání úzkosti
Druhého Já, tj. pacientovy existence.“24
− Nemožnost zcela objektivního sdělení – lékař, který má pacientovi poskytnout
informaci, je nějakým způsobem ovlivněn výchovou, náboženským vyznáním,
vzděláním. Proto se můžeme ptát, zda „informace o účelu a povaze zákroku, jakož
i o jeho důsledcích a rizicích je pacientovi podávána vždy v čisté formě. Tato informace
je totiž vždy podávána osobou, která již má vytvořený určitý názorový rámec na danou
věc, a z tohoto hlediska její informace nemůže být čistým objektivním oznámením
faktu, naopak je již prezentována jako předvybrané stanovisko. I kdyby se lékař snažil
být jakkoliv objektivní, nikdy nevystoupí ze svého světa. Ač tedy normativní systémy
(právní i etický, vyjádřený stavovským kodexem) vyžadují informování řádné, tj.
o všech možnostech, a nezaujaté, takovéto poskytnutí informace není v reálném
mimonormativním světě možné.“25
− Lékař je více odborně vzdělán než pacient, což v praxi vede k tomu, že pacient
většinou přijme léčebný postup navržený lékařem.
− Objektivizace medicíny – díky rozvíjející se technice a stále častějším zákonným
úpravám v medicíně se stále více zmenšuje možnost, kdy lékař může uvažovat
samostatně a plně se věnovat pacientovi, ve kterém vidí především člověka, a nikoli
další medicínský případ.
− Úzká specializace lékaře – každý lékař je odborníkem ve své vlastní disciplíně,
avšak často schází přesah do ostatních oborů, takže informace, které lékař
pacientovi poskytuje, mohou být poznamenány úzkou specializací v daném oboru.
Z výše uvedeného je zřejmé, že institut informovaného souhlasu, který se sotva stačil zabydlet
v našem právním řádu, s sebou nese mnohá úskalí, která se nutně promítají do vztahu mezi
lékařem a pacientem.
5. Důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem
Viděli jsme, že vztah lékaře a pacienta je poznamenán jistou asymetrií. Lékař na jedné straně
pacientovi pomáhá a na druhou stranu odkrývá člověku jeho tajemství, odhaluje jeho
23 Samostatným tématem jsou psychiatricky nemocní pacienti. V těchto případech se do konfliktu dostává princip péče
a respekt k pacientově autonomii. Podrobněji o těchto situacích srov. Martin Hans SASS, Advance Directives for Psychiatric
Patients? Balancing Paternalism and Autonomy, Wiener Medizinische Wochenschrift 17–18/2003, s. 380–384.
24 Adam DOLEŽAL, Informovaný souhlas jako vyjádření autonomie vůle nebo reflexe paternalistického vztahu?,
Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2011, s. 8.
25 Tamtéž, s. 9.
99
5
2015
nitro. Vyslovuje soudy, na nichž může záviset, zda člověk zemře, nebo bude žít. Podobně
jako každý, kdo druhému prokazuje dobro, jsou také lékaři vystaveni vděčnosti i nenávisti
zároveň.26 Kvůli používání technických prostředků, které přistupují k pacientům jako
k objektům, se tato nenávist ještě zvětšuje.
Z pohledu etiky je potřeba se zaměřit na to, aby byl pacient vnímán a respektován jako subjekt
a jako homo absconditus. Když už nenávist jakožto antropologický existenciál nemůže být zcela
odbourána, je třeba ji usměrnit tím, že nebudeme navyšovat očekávání pacientů a nebudou
podporovány různé spasitelské fantazie.27 Je třeba se snažit vytvářet prostředí důvěry mezi
pacientem a lékařem. Důvěryhodnost a čestnost lékaře je jedním z etických témat, které je
stále aktuální a jehož relevance je stále zdůrazňována. Za samozřejmý je považován fakt, že
pacient by měl svému lékaři důvěřovat. Méně pozornosti je však věnováno důvěře, kterou by
měl mít lékař vůči pacientovi. Přítomnost nebo absence důvěry mají jak mravní, tak praktické
důsledky. Filosofka Wendy Rogersová je přesvědčena, že lékaři dokonce mají povinnost
svým pacientům důvěřovat.28 Je zřejmé, že lékař se do jisté míry musí spoléhat na pacienta.
Je odkázán na jeho výpověď o subjektivních potížích, na základě nichž navrhuje léčbu. Také
v jejím průběhu se musí spoléhat na pacientovu spolupráci při léčbě a jeho líčení průběhu
a zlepšení stavu. Samozřejmě výjimku tvoří situace, kdy pacient není schopen spolupracovat
– k takovým případům může dojít například v urgentní medicíně nebo v terminálním stadiu
nemoci pacienta. Rogersová přirovnává důvěru k čočce, která zabarvuje náš pohled. Pokud
někomu důvěřujeme, tak jeho jednání interpretujeme ve světle této důvěry.29 S důvěrou
je těsně spojen pojem empatie. Konkrétně se hovoří o „klinické empatii“, která by měla
být „rámcem vědomostí a dovedností všech odborníků, kteří nějakým způsobem pečují
o pacienty“.30 Vidíme, že oproti přístupu orientovanému na nemoc (disease-centered care)
stojí přístup orientovaný na pacienta (patient-centered care). Zatímco se píší odborné články
o empatii, v praxi stále převažuje objektivizující přístup k pacientovi.31 Jaromír Matějek vidí
problém již ve vzdělávání budoucích lékařů na lékařských fakultách, kde se ukazuje jisté
napětí mezi medicínou a humanitními vědami.32
I když připustíme, že lékař se co nejvíce snaží respektovat pacientovu autonomii
(prostřednictvím informovaného souhlasu a s minimalizací faktorů, které by mohly
pacientovu autonomii ohrožovat), může dojít k situacím, kdy se pacient cítí být zraněn
ve své důstojnosti. Miles Bore tuto situaci popisuje slovy: „Ačkoli člověk může svobodně
souhlasit s lékařským postupem, být dostatečně informován o tomto postupu, mít chráněny
26 Kant ve svém díle Náboženství v hranicích pouhého rozumu, ve 3. kapitole s názvem Člověk je od přirozenosti špatný, píše o lidském
sklonu nenávidět toho, komu jsme zavázáni. Srov. Immanuel KANT, Náboženství v hranicích pouhého rozumu, Praha: Vyšehrad, 2013,
s. 75.
27 Srov. Knut BERNER, Der Hass auf die Wohltäter. Anthropologische und ethische Überlegungen zur Arzt-Patienten
-Beziehung, Zeitschrift für medizinische Ethik 4/2012, s. 327–339.
28 Srov. Wendy A. ROGERS, Is There a Moral Duty for Doctors to Trust Patients?, Journal of Medical Ethics 2/2002, s. 77–80.
30 „…should frame the skills of all professionals who care for patients.“ Howard M. SPIRO, What is Empathy and Can It
Be Taught?, in: Empathy and the Practice of Medicine: Beyond Pills and the Scalpel, Howard M. SPIRO – Deborah St. JAMES, Yale
University Press, 1996, s. 7–14, zde s. 7.
31 Srov. Rebecca GARDEN, The Problem of Empathy: Medicine and the Humanities, New Literary History 3/2007, s. 551–567.
32 Problémem je fakt, že na dnešních lékařských fakultách je medicína vnímána spíše jako aplikovaná biologie člověka. Lékař je
pak vnímán spíše jako přírodní vědec, který se orientuje na anatomii a fyziologické procesy v člověku, a poněkud mu unikají další
významy nebo kontexty, které s sebou onemocnění člověka přináší. Srov. Jaromír MATĚJEK, Co je nemoc a proč si pacienti na nás
pořád stěžují, Pediatrie pro praxi 1/2011, s. 51–52.
5
2015
100
údaje o svém stavu mlčenlivostí lékaře, přečkat lékařský zásah bez újmy a dokonce z něj mít
prospěch, přesto v něm může být vyvolán pocit ztráty lidské důstojnosti.“33 Vidíme tedy, že
pojem autonomie se ukazuje být nedostatečným pro postihnutí jádra vztahu mezi lékařem
a pacientem. Jako užitečnější se ukazuje pojem lidské důstojnosti.34
Respektovat lidskou důstojnost znamená pohlížet na pacienta jako na „účel sám o sobě“
a nikoli jako na „případ“. Lidská důstojnost je nejvyšším morálním principem, který klade
důraz na svobodné rozhodnutí pacienta, které je završením doprovázejícího vztahu mezi
lékařem a pacientem.35
Je třeba rozlišit mezi pojmem inherentní a kontingentní důstojnosti. Inherentní důstojnost
má každý člověk na základě faktu, že je člověkem. Nemůže ji ztratit, ani nemůže být umenšena
či odňata. Nezáleží na tom, jaké má člověk postavení, jak je starý, bohatý či inteligentní.
Na tomto konceptu důstojnosti jsou vystavěna lidská práva a rovnost všech lidí před
zákonem. Kontingentní důstojnost je člověku naopak přisuzována zvnějšku na základě jeho
schopností, vlastností či společenského postavení. Je zřejmé, že nemoc či utrpení mohou
člověka zraňovat právě v tomto typu důstojnosti. Ačkoli člověk nikdy nemůže pozbýt svou
inherentní důstojnost, může být velmi zraněn ve své důstojnosti kontingentní. Na to je třeba
pamatovat ve vztahu mezi lékařem a pacientem především ve stadiu nemoci či obecně stáří,
kdy člověk není schopen vykonávat funkce, které bez problémů zastal ve zdraví či mládí.36
Závěr
V tomto textu jsme se zabývali etickou stránkou vztahu mezi lékařem a pacientem. Viděli jsme,
že tento vztah měl v minulosti spíše soukromoprávní povahu, která je v současnosti zastřena
skrze stále narůstající právní regulaci vztahu mezi pacientem a lékařem. Etické principy se
stávají vymahatelnými právními normami, což s sebou nese jisté obtíže především v oblasti
institutu informovaného souhlasu, v jehož reflexi Česká republika zaostává za západními
zeměmi a je nucena řešit problémy, se kterými se západní země potýkaly přibližně před
padesáti lety. Vztah mezi lékařem a pacientem se v posledních desetiletích také zkomplikoval
nejen pokrokem v medicíně, ale čím dál větším očekáváním pacientů. Dnes je nevyléčení
nemocí, které v minulosti byly považovány za smrtelné, chápáno jako selhání kurativní
33 „While the person might voluntarily agree to a medical procedure, be well informed of the procedure, have their records of
the procedure kept in strict confidence, be unharmed by the procedure and actually benefit from the procedure, they might still
incur and feel a loss of dignity.“ © Miles R. BORE, Dignity: Not Useless, Just a Concept in Need of Greater Understanding, BMJ
Rapid Responses, February 17, 2004 (on-line), dostupné na: http://www.bmj.com/rapid-response/2011/10/30/dignity-not
-useless-just-concept-need-greater-understanding, citováno dne 28. 11. 2015.
34 Pojem důstojnosti získal na významu zvláště po 2. světové válce. V mezinárodním právu se stal standardem, kterým je
vyjadřován respekt ke každému člověku ve všech oblastech jeho života. Medicínská oblast zřejmě patří mezi nejcitlivější oblast,
a tak není divu, že pojem lidské důstojnosti zde hraje ústřední roli. Podrobněji k pojmu lidské důstojnosti v mezinárodní bioetické
diskuzi srov. Roberto Andorno – Marcus Düwell, Der Menschenwürdebegriff in der Bioethik, in: Menschenwürde und
Medizin: ein interdisziplinäres Handbuch, ed. Jan C. JOERDEN, Berlin: Duncker & Humblot, 2013, s. 465–481. Ne všichni autoři však
přijímají koncept lidské důstojnosti jako nutný. Ruth Macklin se ve svém článku Důstojnost je neužitečný pojem. Neznamená nic víc než
respekt k osobě či její autonomii pokusila lidskou důstojnost redukovat na pouhý respekt k autonomii člověka, čímž pojem důstojnosti
označila jako neužitečný s tím, že může být z bioetického diskurzu vypuštěn. Srov. Ruth MACKLIN, Dignity is a useless concept.
It means no more than respect for persons or their autonomy, BMJ 327/2003, s. 1419–1420.
35 Srov. Ottfried HÖFFE, Medizin ohne Ethik?, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, s. 49.
36 Srov. též Marta MUNZAROVá, Důstojnost člověka a lékařská etika, Časopis lékařů českých 9/2011, s. 499–501; Marta
MUNZAROVÁ, Důstojnost člověka v kontextu lékařství, in: Etika a komunikace v medicíně, Praha: Grada Publishing, 2011, s. 51–58.
5
101 2015
medicíny. Pacienti získávají ambivalentní vztah ke svým lékařům, protože jsou jim na jednu
stranu zavázáni a na druhou stranu k nim pociťují jistou nenávist. Na vině jsou však i lékaři,
kteří vzbuzují naděje na neomezené možnosti medicíny (třeba proto, že nejsou schopni si
připustit své vlastní omezené možnosti).
Způsobem, jak předcházet vzájemnému zklamání, je správná, otevřená komunikace mezi
lékařem a pacientem. Tato komunikace by měla být založena na schopnosti důvěry, empatie
a respektu k lidské důstojnosti pacienta. Lidská důstojnost je nejvyšším morálním principem,
který respektuje svobodné rozhodnutí pacienta jakožto završení doprovázejícího vztahu
mezi lékařem a pacientem. Pacient by měl být nahlížen jako jedinec s vlastní vůlí, který
potřebuje pomoci, a lékař by měl být vnímán jako odborník, který je tu od toho, aby se
pacientovi snažil pomoci, nikoli mu způsobit škodu.
Lidská důstojnost jako základ vztahu mezi pacientem a lékařem
Abstrakt
Článek reflektuje vztah mezi pacientem a lékařem, a to především s ohledem na zákon,
který tento vztah upravuje v České republice. Je ukázána dějinná proměnlivost vztahu mezi
pacientem a lékařem, která je do značné míry dána pojetím zdraví a nemoci daného dějinného
období. Různé typy vztahu lékaře a pacienta lze zobecnit na čtyřech modelech. Při pohledu
na všechny obtíže a možnosti tohoto vztahu za rozhodující základ jeho kvality považujeme
lidskou důstojnost.
Klíčová slova: lékař, pacient, vztah, lidská důstojnost, autonomie, informovaný souhlas
Human Dignity as the Foundation of the Patient-Physician Relationship
Abstract
This article reflects the relationship between patient and physician, mainly with regard to the
Czech law. The concept of health and disease in each historical period also influenced the
patient-physician relationship. Different kinds of this relationship are demonstrated on four
models. When we reflect the relationship between physician and patient, with all its difficulties
and possibilities, we recognize human dignity as the basis of this relationship.
Keywords: physician, patient, relationship, human dignity, autonomy, informed consent
Kontakt na autora
Mgr. Martina Pavelková
[email protected]
5
2015
102
Martina Pavelková
Life is short,
and art long,
opportunity fleeting,
experience perilous,
and decision difficult.
(Hippocrates)1
Introduction
The patient-physician relationship has developed in history. In the Hippocratic Oath we
read that the patient’s health is most important (salus aegroti suprema lex). Gradually the
approach emphasizing the patient’s autonomy came to the forefront (voluntas aegroti suprema
lex). In recent decades the patient-physician relationship has become complex not only due
to advancements in medicine, but also due to growing expectations of patients. Earlier it
was natural that some diseases were considered incurable. Today not curing these diseases
is perceived as failure of curative medicine. Patients refuse to resign to an unfavourable
diagnosis and look for an offender responsible for their state. Physicians themselves are
often to blame, as they raise hopes in the unlimited possibilities of medicine (sometimes
only because they cannot admit to themselves that their procedure has failed, that there is
nothing more they can offer the patient).
In this paper we want to consider the patient-physician relationship, especially with respect
to the situation in the Czech Republic, as defined by the relevant laws. In that we want to
show the historical changeability of the patient-physician relationship, which is to a great
extent determined by the conception of health and disease of the given historical period.
We will also present contemporary models of the patient-physician relationship. By that
we will highlight the difficulties and possibilities of this relationship, where the decisive
foundation of its quality is human dignity.
1. The patient-physician relationship – a matter of ethics, or law?2
When the patient-physician relationship is discussed nowadays, the legal aspect of this
relationship is usually meant. The physician must instruct the patient concerning her
procedure and request his informed consent. Otherwise she could get in conflict with the
law. There are many legal norms treating the patient-physician relationship and the number
1 Hippocrates’s aphorism is more than 2500 years old and concisely covers various aspects of medicine: Medical art is based on
a lengthy and in essence never concluded acquisition of knowledge; at the same time it depends on the right moment, which
however quickly passes; it is based on uncertain attempts. Due to all that it is very difficult to make a right decision in medicine.
2 Of course there is also the view of economy, since the patient pays for the physician’s services (at least through compulsory
public health insurance). But the economical aspect, though not insignificant, is not a matter of interest here.
5
103 2015
of norms trying to cover the complexity of this relationship is growing constantly. While in
the past medical issues were only marginal in law, at present there is talk of medical law as a
discrete branch of law.3 The lawyer Tomáš Doležal analysed the patient-physician relationship
from the legal-historical point of view and concluded that this relationship is of private-legal
character. In the preface to his book he states that he was writing it at the time when the
change of Law 20/1966 Sb., on care of public health – law on health services, was being
prepared. At the time of these preparations information was leaking to the public saying
that the old law “does not comply with the modern conception of the patient-physician
relationship, is too paternalistic and does not take into account the autonomy of both
subjects concerned – in short is a manifestation of the statism of the 1970s in ČSSR”.4 One
would therefore logically expect that the prepared new law will diverge from this publiclegal conception. That, however, did not happen and not even the new Law 372/2011 Sb.,
on health services, changed the view of the patient-physician relationship much, as it is
still viewed in the public-legal plane.5 In her everyday practice the physician is confronted
with a number of legal regulations, which are often projections of (bio)ethical norms to the
sphere of law. Of course there are ethical codes and conventions, but these – unless they are
legally enforceable – are not taken too seriously by the physicians. The present legislature
regulating the providing of health care is based on fundamental ethical principles, such as
salus aegroti suprema lex (health of the patient is the highest law) or voluntas aegroti suprema
lex (will of the patient is the highest law). The latter attitude slowly began to set through
with the emphasis on human rights and autonomy of the individual. In order to understand
the patient-physician relationship better we will sketch the historical transformations this
relationship has undergone.
2. Transformation of the patient-physician relationship
In Antiquity, the Middle Ages and the Modern period perceptions of disease and health
have changed much – and so has the related form of the patient-physician relationship.
Different philosophical views and ethical principles have influenced medicine for centuries
up to the present. Let us briefly describe the main features typical for each epoch.6
In Antiquity fundamental role was played by cosmology. The relationship of man to his own
body was influenced by his relationship to nature. The image of man and nature determined
the idea of health and disease. The patient-physician relationship is, characteristically for
the age, depicted at the Ancient Roman burial ground in Ostia. There we find the image
of a woman giving birth to a child into the hands of another woman and at the same time
3 The gradual permeation of health care topics to the sphere of law is cogently discussed by the Austrian lawyer Gerhard Köbler
in his paper From Physician in Law to Medical Law. As breaking point he regards the year 1977 when the lawyer Adolf Laufs wrote
a book of 110 pages called “Arztrecht”. Cf. Gerhard KÖBLER, Vom Arzt im Recht zum Arztrecht, in: Humaniora: Medizin – Recht
– Geschichte, Bern-Rüdiger KERN et al., Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2006, pp. 157–172.
4 Cf. Tomáš DOLEŽAL, Vztah lékaře a pacienta z pohledu soukromého práva, Příbram: Leges, 2012, p. 9.
5 For completeness’ sake let us add that even before this new law came to effect, it became the object of several constitutional
complaints; when it came to effect the Czech Medical Chamber, Association of Patients of CR and Senate of CR strove for its
further novelization. Approximately one year after coming to effect, the law was novelized (the change concerned primarily
providing health services to minors).
6 We will primarily rely on the following works: Dietrich von ENGELHARDT, Die Arzt-Patient-Beziehung – gestern, heute,
morgen, in: Die Arzt-Patient-Beziehung im Wandel, ed. Klaus ARNOLD, Stuttgart: Thieme, 1996, pp. 19–47; Dietrich von
ENGELHARDT, Das Bild des Arztes in medizinhistorischer Sicht, in: Arzt – Patient. Zur Geschichte und Bedeutung einer Beziehung,
Tübingen: Attempto, 2001, pp. 31–42.
5
2015
104
is supported from behind by another woman. This image is a symbol of man-to-man help
at a particular moment of his life. The physician Viktor von Weizsäcker had thus depicted
medical art in mind when he said in the 20th century: “The basic image of medicine is a man
in need and a man who helps.”7 The patient-physician relationship was best reflected in the
Hippocratic Oath, which for many centuries was determinative of physicians’ behaviour.
The physician was to respect the person of the ill man and was not to distinguish between
child or old man, woman or man, free man or slave. This conception corresponded to the
Christian understanding of equality of all before God. In fact, in Antiquity health and disease
were perceived as physical and at the same time religious phenomena, since medicine and
philosophy mutually influenced each other. Health and disease were not perceived merely
as sensibly experienceable states, but had also philosophical consequences.
For mediaeval medicine the fundamental concept is transcendence. That means that the
cosmological-anthropological approach is subordinated to the theological perspective.
On this view God permitted disease only when it was beneficial for a man’s soul. Disease
was thus subordinated to the last end of man, was simultaneously conceived as an
opportunity. Health and disease thus acquire salvation-historical meaning. They are related
to the eschatological movement away from paradise (constitutio) through earthly existence
(destitutio) to resurrection (restitutio). Through disease and healing every human realizes this
universal process in himself. Disease is perceived as a necessary part of earthly existence and
one must remember that despite all human effort it is not possible to be fully healthy here
on earth. The final and complete healing of man will only occur through his salvation. To
this understanding the patient-physician relationship corresponds. While the physician is
an image of Christ who heals (Christus medicus), the ill person becomes an image of Christ’s
passion. Both patient and physician must accept the fact that earthly life is necessarily
accompanied by disease, suffering and death. The ideal of a perfect state of health is a mere
illusion and, we ought to say, a fairly dangerous illusion.8
In the modern age a new image of medicine begins to form, which still strongly influences
us today. Disease becomes the object of medically objective analysis. With gradual
secularisation disease begins to be conceived as a disruption of the function of the organs, as
loss of individual and social abilities. At the beginning of the modern period Francis Bacon
(1561–1626) predicted a great progress of medicine, which ought to be able to cope with
diseases. René Descartes (1596–1650) compared an ill man to a mechanical clock out of
order. He conceived the human body and nature in general in a mechanistic manner: like
a clock is assembled of wheels and pendulums, so the human body is a kind of machine
assembled of bones, nerves, muscles, blood vessels, blood and skin. Disease is conceived
simply as an objective datum. The invention of the thermometer subsequently became
a symbol of disease objectification. Of course, the technical understanding of disease as
a defect of the organism also affected the patient-physician relationship. The patient–machine
7 Claus BUDDEBERG (ed.), Psychosoziale Medizin, Berlin-Heidelberg: Springer-Verlag, 2004, p. 345.
8 Here we can see a difference as compared to the contemporary bipolar understanding of health and disease – see the definition
of health of the World Health Organization (WHO) as a state of complex physical, social and psychological well-being. This
definition is too maximalist and creates a certain utopian idea of health. It is necessary to say that few people reach a state of
“complex well-being” in their everyday life. The WHO definition must therefore be regarded rather as an ideal to be approached
without reaching it.
5
105 2015
became an object examined, measured, described and repaired by the physician–mechanic.
We must mention, however, that later voices came to be heard again calling for the
humanization of the patient-physician relationship, whose ideal image we have seen
captured in the picture in the Ancient Roman burial ground in Ostia. As we began our brief
historical overview with a picture, so we may now close it off with another picture. The
Spanish painter Francisco Goya in one of his works captured the basis of every relationship
in the field of medicine (see the above mentioned words of Viktor von Weizsäcker) – on the
one hand there is a man in need, on the other hand there is a man providing help. In the
picture Goya captured himself with doctor Arrieta. Goya as patient is sitting in bed, holding
on to the blanket, while from the behind he is propped up by his physician who gives him
no pills but a glass of clear water. A physician’s main task therefore ought to be accompanying
the ill person, being close to him at the time of illness. We can now conclude the historical
excursion into the patient-physician relationship with the words of Karl Jaspers, who,
among other things, made a great contribution to ethos in medicine: “A physician is neither
a technician, nor a saviour, he is a being for another, a transient being who together with
others, in others and in himself realizes the freedom and dignity he regards as fundamental
criteria.”9
3. Four models of the patient-physician relationship
At the very beginning we pointed out how important cooperation between physician
and patient is. We then mentioned the historical transformations of this patient-physician
cooperation. Various interactions take place between the two subjects of the relationship,
which could be generalized based on their different character into four models.10
Paternalistic model
The first model is sometimes also called “fatherly”11 or “priestly”,12 since the physician takes
the part of one who best knows what is best for the patient’s health and satisfaction. Based
on her knowledge she evaluates the patient’s situation and proposes the best procedure
with respect to his state of health. Paternalism can be defined as “intentional omission of
the preferences or acting of one person by another person, when the person omitting those
preferences and acting justifies that acting by beneficence for or prevention of damage to
the person whose preferences or acting have been omitted.”13 Paternalism can further be
divided into strong and weak. In weak paternalism the physician acts with the intention
of warding off the patient’s damage in case he is not capable of truly autonomous acting
(persons who have not been adequately instructed concerning their state, persons suffering
from a grave form of depression or persons who are for various reasons incapable of making
a free decision – e.g. are under the influence of an addiction). In strong paternalism the
physician intervenes in the patient’s acting, even though he is adequately informed, is
autonomous and acts freely.
9 Karl JASPERS, Ein Beispiel: ärztliche Therapie, in: Philosophie, vol. 1, Berlin, 1932, pp. 121–129.
10 Cf. e.g. Ezekiel J. EMANUEL – Linda L. EMANUEL, Four models of the physician-patient relationship, The Journal of the American
Medical Association 16/1992, pp. 2221–2226.
11 Gilman BURKE, Ethic and medical decision-making, Primary Care 7/1980, pp. 615–624.
12 Robert M. VEATCH, Models for ethical medicine in a revolutionary age, Hastings Cent Report 2/1972, pp. 3–5.
13 Tom L. Beauchamp, James F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, New York: Oxford University Press, 2001, p. 176.
5
2015
106
Informative model
Another type of the patient-physician relationship is illustrated by the informative model,
which can also be called “scientific”14 or “engineering”15. In this model the physician’s role
consists in that she provides the patient with information concerning his state and possible
interventions including possible risks related to them. The patient himself then selects the
procedure he wants and the physician’s task is merely to carry out the selected intervention
well. In this model the physician is understood as a mere provider of services. In this model
there is an evident difference between facts and values. The physician’s duty is to inform the
patient of all the available facts and the patient then selects a procedure best corresponding
to the values he professes. Values professed by the physician play no part here. The physician
thus finds herself in the role of a technical expert, who merely takes care that the patient’s
knowledge is as complete as possible.
Explanative model
In the third model the point is that the physician gets to know the patient’s attitudes and
wishes and helps him to find that solution among all accessible ones that best fits these
values. As in the preceding model the physician must inform the patient of the character,
conditions, advantages and risks of the procedure. But in the explainative model the point
is also that the physician helps the patient express or sort out his value scale. The physician
therefore takes also the part of a psychologist or psychotherapist, since sometimes it can be
very difficult to detect the values endorsed by the patient and it is therefore necessary to
explore the patient’s life so far and find out his priorities. The patient realizes his autonomy
by becoming better aware of his identity and selects the solution that best respects his
personality.
Deliberative model
The last model places the greatest demands on the physician. The physician’s task is to
accompany the patient in an involved manner through the whole process of deliberation
and help him reach a decision best corresponding to the patient’s state of health and values.
The physician together with the patient deliberate what values could or should orient the
patient in selecting the best solution to his situation. In this model the physician could be
compared to a friend who searches for what is best for the patient in dialogue. The physician
not only presents possibilities, for which the patient can decide, she even should advise the
patient as to which solution he ought to decide for. The patient’s autonomy consists in moral
self-determination, because the patient does not merely follow his preferences and values,
but is willing – through dialogue with the physician – to mutually compare these values and
consider their impact on the procedure process.
If we now compare all four models, we find out that each of them in some way assumes the
patient’s autonomy, but they differ in how it is conceived.
4. Autonomy and patient’s informed consent
As the preceding lines have shown, autonomy is one of the central concepts of medical
ethics. Fundamental for the origin of the ethical understanding of the concept of autonomy
14 Gilman BURKE, Ethics and medical decision-making, pp. 615–624.
15 Robert M. VEATCH, Models for ethical medicine in a revolutionary age, pp. 3–5.
5
107 2015
is the practical philosophy of Immanuel Kant (1724–1804). Following Kant’s philosophy,
autonomy in ethics is perceived as the free awareness of the human being, in which human
responsibility becomes a necessary prerequisite of normative obligatory force.16 In a simplified
way we could say that autonomy consists in the patient’s free will (in the introduction to
this text we have mentioned the ethical principle according to which will of the patient is
the highest law). The term “patient’s will” does not sound too familiar to the Czech reader
cognizant of the legal regulation. Before 1989 we can hardly speak of the patient’s will.17
Only in 2001 did autonomy of the patient find its way to our legal order in connection with
endorsing the Convention on Human Rights and Biomedicine. We find it here in the form of
the institute of informed consent of the patient. We must keep in mind, however, that a legal
norm cannot automatically change the physician’s value attitude to patient. Every physician
is obliged by law to obtain the patient’s informed consent before the intended intervention.
But respect to the patient’s autonomy requires not only obtaining the informed consent,
but also engaging the patient in the very process of deliberating. In practice enforcing the
informed consent is still difficult (although – or perhaps because – since accepting the
institute of informed consent it has been made obligatory by a legal regulation).18 According
to Tomáš Doležal two problems follow from this: a) in practice informed consent is on the
part of the physicians perceived as an administrative obstacle in caring for the patient (this
fact is easy to see in substituting conversations between physician and patient by reading
a pre-printed form, which the patient in his state often signs without knowing what it is
about), b) legal theory without exception adheres to the institute of informed consent,
without taking into account partial changes that are necessary if informed consent is to be
sustainable. Since the Czech Republic as compared to Western countries is markedly belated
in accepting informed consent, we must solve problems that have already been solved in
more developed countries and are not able to react to incentives brought by the dashing
development of medicine, which significantly alter the understanding of informed consent.19
We find ourselves in the period in which the USA was in 1957–1972, which Beauchamp
and Faden call Becoming Informed About Informed Consent.20 In the meantime legal theory in
connection with biomedicine in the Western countries have become aware of a problem
that can arise concerning informed consent in connection with the stormy development of
16 The concept of autonomy is also used in other disciplines (politics, psychology, law, pedagogy, sociology), where it has
a rather different meaning. On the different meanings of the concept of autonomy cf. Monika BOBBERT – Micha H. WERNER,
Autonomie/Selbstbestimmung, in: Handbuch Ethik und Recht der Forschung am Menschen, C. Lenk et al., Berlin-Heidelberg:
Springer-Verlag, 2014, pp. 105–114.
17 This situation is well illustrated in the communist cult series Nemocnice na kraji města, where the injured hockey player
Přemysl Rezek requests an explanation of the medical procedure awaiting him so that he could decide whether to give his consent
to it. The operating physician comes to him and silences him with the words “What consent? We simply must repair that head
of yours.”
18 In the USA a survey was conducted among practical physicians as well as expert specialists concerning their motivation for
obtaining the patient’s informed consent, which according to the law there a physician must obtain before carrying out a medical
procedure. It was investigated what expectations they have of this, what their attitude to patient participation is and what they
think of the character of the deliberative process. According to survey results most physicians welcome involving patients in the
deliberative process. The patient’s participation in the deliberation is perceived as a logical consequence of his autonomy. However,
another frequent reason for involving the patient is also the principle of beneficence or physician’s own interest to avoid being
sued by the patient. Cf. Amy L. McGUIRE – Laurence B. McCULLOUGH – Susan C. WELLER – Simon N. WHITNEY, Missed
Expectations? Physicians’ Views of Patients’ Participation in Medical Decision-Making, Medical Care 5/2005, pp. 466–470.
19 Cf. Tomáš DOLEŽAL, Problematické aspekty vztahu lékaře a pacienta zejména s ohledem na institut tzv. informovaného
souhlasu, Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2011, pp. 25–35.
20 Cf. Tom L. BEAUCHAMP – Ruth R. FADEN, A History and Theory of Informed Consent, Oxford – New York: Oxford University
Press, 1986, pp. 88–100.
5
2015
108
medical science. There has come a period that we could call Rethinking Informed Consent,21
in which the concept of informed consent is being re-evaluated, because problems arise
that cannot be solved within the partner-like patient-physician relationship. The situation
now opens in front of us when we return to the concept of paternalism or neo-paternalism.
This is due to the fact that the patient’s decision can never be wholly autonomous, since his
freedom can be determined by the following factors:22
− The patient’s state – the patient usually contacts a physician in a situation when he
is not well, is not healthy.23 Adam Doležal cogently describes this state with these
words: “The patient finds himself in the position of fear, insecurity and pain. His Self’s
possibility of existence is limited by the external attack of illness, linked with pain,
and thus he allows himself to be grasped by another existence, to which he entrusts
his self. The physician’s situation, on the other hand, is grasping, in the repeated
act sometimes even routine, though done with maximum expert care, nonetheless
essentially disinterested. The physician is thus in a position separated from an essential
understanding of the anxiety of the Other Self, i.e., the patient’s existence.”24
− Impossibility of a wholly objective communication – the physician who is to provide
the patient with information is in some way influenced by upbringing, religious
creed, education. We can therefore ask whether “the information on the purpose and
character of the procedure, as well as its consequences and risks is given to the patient
always in pure form. For this information is always given by a person who has already
formed a certain attitude framework concerning the matter at hand and from this
point of view her information cannot be a purely objective statement of a fact, on the
contrary it is already presented as a preselected position. And however objective the
physician tries to be, he never steps out of his world. So although normative systems
(legal and ethical, expressed by a professional code) require disinterested and proper
informing, i.e., of all possibilities, such providing of information is not possible in the
real extra-normative world.”25
− The physician is more professionally educated than the patient, which has the practical
consequence that the patient in most cases accepts the procedure proposed by the
physician.
− Objectivizing medicine – due to developing technology and ever more frequent legal
regulations in medicine the possibility for the physician to think independently and
devote herself fully to the patient, in whom she sees first of all a human being and not
another medical case, is becoming progressively smaller.
− Narrow specialization of physician – every physician is an expert in her own discipline,
but often lacks overlap to other fields, so that the information she provides to the
patient can be marked by narrow specialization in a given field.
21 Cf. Jaime S. KING – Benjamin MOULTON, Rethinking Informed Consent: The Case for Shared Medical Decision- Making,
American Journal of Law & Medicine 32/2006, pp. 429–501.
22 Cf. Tomáš DOLEŽAL, Problematické aspekty vztahu lékaře a pacienta, pp. 25–35.
23 Psychiatric patients are a distinct topic. In these cases there is conflict between the principle of care and respect for the
patient’s autonomy. In more detail on these situations cf. Martin Hans SASS, Advance Directives for Psychiatric Patients? Balancing
Paternalism and Autonomy, Wiener Medizinische Wochenschrift 17–18/2003, pp. 380–384.
24 Adam DOLEŽAL, Informovaný souhlas jako vyjádření autonomie vůle nebo reflexe paternalistického vztahu?,
Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2011, p. 8.
25 Ibid, p. 9.
5
109 2015
From what has been stated above it is evident that the institute of informed consent, which
has barely managed to make itself at home in our legal system, carries along with it many
pitfalls, which are necessarily projected on the relationship between the physician and the
patient.
5. Dignity as foundation of the patient-physician relationship
We have seen that the patient-physician relationship is marked by a certain asymmetry. The
physician on the one hand helps the patient and on the other hand discloses the secret of
man, lays open his interior. She pronounces judgments on which it can depend whether a
man will die or live. Like all who do well to others, physicians are exposed to both gratitude
and hatred.26 Due to using technical means approaching patients as objects this hatred is
further increased.
From the point of view of ethics it is necessary to focus on that the patient is perceived and
respected as subject and as homo absconditus. When hatred as an anthropological existential
cannot be eliminated altogether, it must be directed by not increasing the patient’s
expectations and not supporting various saviour fantasies.27 It is necessary to try and create
an environment of trust between patient and physician. The physician’s trustworthiness and
honesty are an ethical topic that is always relevant and ought to be emphasized. The fact that
patient ought to trust his physician is also regarded as a matter of course. But less attention
is paid to trust the physician should invest in the patient. The presence or absence of trust
has both moral and practical consequences. The philosopher Wendy Rogers is convinced
that physicians are actually obliged to trust their patients.28 It is evident that the physician
must rely on the patient to a certain extent. She must rely on his statement of his subjective
difficulties, based on which she proposes a procedure. In its course she must also rely on
the patient’s cooperation and his description of the course and state improvement. An
exception is of course the situation, when the patient is not capable of cooperation – such
cases may occur e.g. in urgent medicine or in the terminal stage of the patient’s illness. Rogers
compares trust to a lens tinting our view. If we trust someone, we interpret his behaviour
in light of this trust.29 Closely related to trust is the concept of empathy. In particular there
is talk of “clinical empathy”, which “should frame the skills of all professionals who care for
patients.”30 We see that against disease-centred care there is patient-centred care. While scholarly
papers are being written on empathy, in practice the objectifying attitude to the patient still
prevails.31 Jaromír Matějek sees a problem already in educating future physicians at medical
26 In his work Religion Within the Bounds of Bare Reason, in chapter 3 entitled Man Is By Nature Evil, Kant writes of the human
tendency to hate the one we are obliged to. Cf. Immanuel KANT, Náboženství v hranicích pouhého rozumu, Praha: Vyšehrad, 2013,
p. 75.
27 Cf. Knut BERNER, Der Hass auf die Wohltäter. Anthropologische und ethische Überlegungen zur Arzt-Patienten-Beziehung,
Zeitschrift für medizinische Ethik 4/2012, pp. 327–339.
28 Cf. Wendy A. ROGERS, Is There a Moral Duty for Doctors to Trust Patients?, Journal of Medical Ethics 2/2002, pp. 77–80.
29 Cf. ibid, p. 77.
30 Howard M. SPIRO, What is Empathy and Can It Be Taught?, in: Empathy and the Practice of Medicine: Beyond Pills and the Scalpel,
Howard M. SPIRO – Deborah St. JAMES, Yale University Press, 1996, pp. 7–14, at p. 7.
31 Cf. Rebecca GARDEN, The Problem of Empathy: Medicine and the Humanities, New Literary History 3/2007, pp. 551–567.
5
2015
110
schools, where a certain tension between medicine and the humanities is manifest.32
Even when we admit that the physician tries to respect the patient’s autonomy as much as
possible (by means of informed consent and with a minimization of factors that could pose
a threat to the patient’s autonomy), situations can occur in which the patient feels hurt in
his dignity. Mile Bore describes the situation with the following words: “While the person
might voluntarily agree to a medical procedure, be well informed of the procedure, have
their records of the procedure kept in strict confidence, be unharmed by the procedure and
actually benefit from the procedure, they might still incur and feel a loss of dignity.”33 We
can therefore see that the concept of autonomy manifests itself as insufficient for capturing
the core of the physician-patient relationship. The concept of human dignity shows itself as
more useful.34
Respecting human dignity means viewing the patient as an “end-in-itself” and not as a “case”.
Human dignity is the highest moral principle emphasizing the patient’s free decision, in
which the accompanying relationship between physician and patient culminates.35
It is necessary to distinguish between the concept of inherent and contingent dignity. Every
human being has inherent dignity based on the fact that he is human. He cannot lose it, nor
can it be diminished or taken away. It does not matter what position he has, how old he is,
how rich or intelligent. On this concept of dignity human rights and equality of all humans
before the law are based. Contingent dignity, on the other hand, is attributed to man from
the outside based on his abilities, characteristics or social status. It is evident that illness and
suffering can hurt man precisely in this type of dignity. Although man can never lose his
inherent dignity, he can be very much hurt in contingent dignity. This must be remembered
in the physician-patient relationship, especially in the stage of illness or old age in general
when man is no longer able to perform functions he had no problems managing in health
or youth.36
32 A problem is the fact that at contemporary medical schools medicine is perceived rather as applied biology of man.
The physician is perceived rather as a natural scientist focusing on the anatomy and physiological processes in man, who somewhat
misses other meanings or contexts that human illness brings. Cf. Jaromír MATĚJEK, Co je nemoc a proč si pacienti na nás pořád
stěžují, Pediatrie pro praxi 1/2011, pp. 51–52.
33 © Miles R. BORE, Dignity: Not Useless, Just a Concept in Need of Greater Understanding, BMJ Rapid Responses, February
17, 2004 (on-line), at: http://www.bmj.com/rapid-response/2011/10/30/dignity-not-useless-just-concept-need-greater
-understanding, retrieved November 28th, 2015.
34 The concept of dignity has achieved greater significance especially after World War II. In international law it has become
a standard expressing respect to each man in all spheres of his life. Medicine is probably the most sensitive area, so it is no wonder
that the concept of human dignity plays a central role here. In more detail on the concept of human dignity in international
bioethical discussion cf. Roberto Andorno – Marcus Düwell, Der Menschenwürdebegriff in der Bioethik, in: Menschenwürde
und Medizin: ein interdisziplinäres Handbuch, ed. Jan C. JOERDEN, Berlin: Duncker & Humblot, 2013, pp. 465–481. Not all authors
accept the concept of human dignity as necessary. In her paper “Dignity is a useless concept. It means no more than respect for
persons or their autonomy” Ruth Macklin attempted to reduce human dignity to mere respect to the autonomy of man, whereby
she labelled the concept of dignity as useless, to be left out of bioethical discourse. Cf. Ruth MACKLIN, Dignity is a useless
concept. It means no more than respect for persons or their autonomy, BMJ 327/2003, pp. 1419–1420.
35 Cf. Ottfried HÖFFE, Medizin ohne Ethik?, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, p. 49.
36 Cf. also Marta MUNZAROVá, Důstojnost člověka a lékařská etika, Časopis lékařů českých 9/2011, pp. 499–501; Marta
MUNZAROVÁ, Důstojnost člověka v kontextu lékařství, in: Etika a komunikace v medicíně, Praha: Grada Publishing, 2011,
pp. 51–58.
5
111 2015
Conclusion
In this text we have dealt with the ethical aspect of the patient-physician relationship. We
have seen that in the past this relationship was of rather private-legal character, which is at
present concealed by the ever growing legal regulation of the patient-physician relationship.
Ethical principles are becoming enforceable legal norms, which brings along certain
difficulties especially in the sphere of the institute of informed consent, in reflecting which
the Czech Republic lags behind the Western countries and is forced to solve problems that
the Western countries were tackling approximately fifty years ago. In the last decades the
patient-physician relationship has also become more complicated not only by progress
in medicine, but by the ever greater expectations of patients. Today not curing diseases
considered lethal in the past is viewed as a failure of curative medicine. Patients acquire an
ambivalent relationship to their physicians, because on the one hand they are obliged to
them and on the other hand feel certain hatred towards them. The fault is also on the part of
the physicians who raise hopes in unlimited possibilities of medicine (perhaps because they
are incapable of admitting their own limited possibilities).
A way to prevent mutual disappointment is proper, open communication between physician
and patient. This communication should be based on the ability to trust, empathy and
respect to the patient’s human dignity. Human dignity is the highest moral principle which
respects the free decision of the patient as the culmination of the accompanying relationship
between physician and patient. The patient should be viewed as an individual with his own
will who needs help and the physician should be perceived as an expert who is here to try
to help the patient, not do him harm.
Human Dignity as the Foundation of the Patient-Physician Relationship
Abstract
This article reflects the relationship between patient and physician, mainly with regard to the
Czech law. The concept of health and disease in each historical period also influenced the
patient-physician relationship. Different kinds of this relationship are demonstrated on four
models. When we reflect the relationship between physician and patient, with all its difficulties
and possibilities, we recognize human dignity as the basis of this relationship.
Keywords: physician, patient, relationship, human dignity, autonomy, informed consent
Contact
Mgr. Martina Pavelková
[email protected]
5
2015
112
Pastorace v domově pro seniory: vybrané otázky1
Věra Suchomelová
„Všechno má určenou chvíli a veškeré dění pod nebem svůj čas…“ (Kaz 3,1–8). Stáří
a zejména takzvaný čtvrtý věk staví člověka před zásadní úkoly a výzvy, pro jejichž zvládání
je ten „správný čas“ právě na vrcholu životní cesty. Je čas (nejvyšší a poslední) dořešit
nedořešené, uzdravit zraněné, ukončit započaté, napravit pokažené, otevřít uzavřené,
dotvořit a zhodnotit život.2 Stáří tak dává svému nositeli šanci život zhodnotit a naplnit,
zároveň však kumuluje životní ztráty a obtíže v mnoha oblastech. Metaforicky řečeno, stáří
je obdobím sklizně životních plodů, některé ovšem mohou být jen těžko poživatelné.
Také proto Jan Pavel II. označuje stáří za jednu „z nejtěžších kapitol velkého umění žít“.3
S ohledem na tyto skutečnosti se pastorace seniorů jeví nejen jako potřebná, ale přímo jako
životně důležitá.
Patrně nejčastěji citovaná věta předmluvy encykliky Gaudium et spes apeluje na nezbytnost
zájmu všech křesťanů o radosti a naděje, smutky a úzkosti lidí naší doby, a to nejen na „církevní
půdě“. Pastoraci seniorů tak lze charakterizovat jako doprovázení staršího člověka (nejen
věřícího či přímo tradičně religiózního křesťana) v hledání směru jeho života, životním
bilancování ve vlastním duchovním rozvoji i v přípravě na smrt, jako pomoc k lidsky
důstojnému zvládání náročných životních okamžiků a krizí; to vše s respektem k jedinečnosti
daného člověka včetně jedinečnosti jeho spirituality a v jakémkoli prostředí.4 P. Ambros
mluví o pastoračním charismatu jako o „umění doprovázet člověka v dějinách jeho života
a víry“.5 Životním prostředím mnoha starších lidí, zvláště těch s omezenou soběstačností,
jsou domovy pro seniory. Specifika institucionalizovaného bydlení se bezesporu promítají
do dějin života i víry a mohou umocňovat některé těžkosti se stářím související. Můžeme se
tedy ptát, jak se prostředí rezidenčního zařízení promítá do způsobu pastorace a budování
vztahu mezi pastorujícím (pastoračním pracovníkem)6 a pastorovaným.
Následující text vychází z dílčích závěrů kvalitativní studie Duchovní potřeby v životě jihočeských
seniorů,7 realizované v rámci disertační práce autorky.8 Cílem je jednak reflektovat současnou
praxi v oblasti pastorace v domovech pro seniory, jednak na základě analýzy kvalitativních
dat a s ohledem na zmíněné pojetí pastorace seniorů formulovat některá doporučení
do pastorační praxe (nejen) v domovech pro seniory.
1 Tato studie vznikla v rámci projektu specifického výzkumu GAJU 117/2013/H – Pojetí kvality sociální práce v souvislosti
se sebedefinováním sociálního pracovníka a jeho pomáhající profese.
2 Srov. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2014, s. 34.
3 Jan PAVEL II., Nebojme se pravdy: nedostatky lidí a provinění církve, Praha: Zvon, 1997, s. 73.
4 Srov. širší definici pastoračního jednání, jak ji uvádí Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, s. 16.
5 Srov. Pavel AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, Olomouc: Univerzita Palackého, 2002, s. 117.
6 V určitém smyslu může být pastorujícím jakýkoliv křesťan v blízkosti seniora, v závislosti na své lidské a duchovní zralosti.
V případě hlubších otázek, zranění z duchovní oblasti či obecně otázek obtíží v duchovní oblasti je nezbytná intervence
„duchovně kompetentní“ osoby s patřičným vzděláním. V české realitě se v tomto případě jedná zejména o duchovního konkrétní
církve či pastoračního asistenta.
7 Stěžejní data výzkumu tvořily hloubkové rozhovory s dvaceti seniory staršími sedmdesáti pěti let, doplněné terénními
poznámkami z přímého pozorování fyzického prostředí a sociálního klimatu ve dvou rezidenčních zařízeních (uvedené pod
fiktivními názvy Zálesí a Jiříkov). Sběr dat probíhal od ledna 2012 do června 2013. Komunikačními partnery byli senioři starší
sedmdesáti pěti let, polovinu z nich tvořili obyvatelé domova pro seniory. Tematická analýza dat se odvíjela od doslovné
transkripce.
8 Věra SUCHOMELOVÁ, Senioři a spiritualita: duchovní potřeby v každodenním životě, České Budějovice, 2015, disertační práce,
Jihočeská univerzita, Teologická fakulta, Katedra pedagogiky.
5
113 2015
Pastorace v domovech pro seniory: reflexe současné praxe
Tuzemské domovy pro seniory lze – s určitou nadsázkou – považovat za misijní území.
Duchovní péče v těchto rezidenčních zařízeních není (na rozdíl například od německy
mluvících sousedních zemí) koncepčně ošetřena. Na jedné straně je tak závislá na dobré
vůli managementu a aktuálních finančních možnostech daného zařízení, na straně druhé
na možnostech a ochotě církví se na této péči podílet. Pokud dané zařízení9 avizuje
nějakou formu duchovní péče, většinou je touto péčí myšlen určitý „servis“ pro seniory,
kteří se prezentují jako věřící a sami projeví zájem o religiózní praktiky.10 Součástí života
daného zařízení je například slavení eucharistie či bohoslužba nekatolické církve jednou
v měsíci, jednou týdně návštěvy akolytů přinášejících eucharistii těm, kdo o ni požádají,
či zprostředkovaná návštěva duchovního na vyžádání konkrétního seniora. Za této situace
církev spíše reaguje na „poptávku“ a pastýřsky působí zejména na tradičně religiózní křesťany,
kteří jsou i v rezidenčním zařízení v kontaktu se spolufarníky (případně s duchovním)
z původního bydliště, aktivně projevují zájem o účast na svátostech, čerpají posilu
z duchovních textů a podobně.11 Tento postoj označuje Schlemmer za nesmyslné cílení
pastorace zejména dovnitř vlastní církve v rámci jakéhosi sebezáchovného, udržovacího
procesu.12
Analýza kvalitativních dat ukázala limity takto pojaté pastorace. Přestože do obou zařízení,
ve kterých výzkum probíhal, docházel duchovní i pastorační asistent, nikdo z dotazovaných
je jako partnery k duchovnímu rozhovoru nezmínil a za tímto účelem nevyhledal. Ani senioři
prezentující sami sebe jako věřící neuvedli tyto „duchovní profesionály“ jako někoho, s kým
by bylo možné sdílet životní těžkosti, řešit otázky vztahující se k existenciálním tématům
či jednoduše navázat bližší vztah (na rozdíl od sester, aktivizačních pracovnic a přátel).
Jednou z příčin může být skutečnost, že pastorační pracovníci byli seniory vnímáni zejména
jako nositelé určité „nepřekročitelné“ role. Pastorační asistent byl zejména „ten, který
podává“, pastorační asistentka „ta, která vede růženec“, a kněz „ten, který slouží mši“. Tuto
domněnku může podpořit úryvek z rozhovoru autorky (S) s paní Marií (M, 85 let), věřící,
dosud činorodou, ale velmi osamělou ženou z domova v Zálesí.
S: „A tam (pozn.: po pravidelné středeční bohoslužbě slova) si můžete popovídat, třeba když tam
chodíte za tím, nebo třeba když byste chtěla něco probrat, co by vás třeba trápilo, nebo měla jste
něco v hlavě, tak můžete to probrat s tím panem P. (pastoračním asistentem)?“
M: „Ne, ten jenom právě přijede, obejde tohle, má tam asi dvě babičky, kterým podává…“
S: „Takže on spíš chodí a podává.“
M: „Jenom podává, no, jinak ne.“
S: „A ta paní P. (pastorační asistentka, manželka pana P.) ta jenom popovídat, to taky není?“
M: „Ne, ta jenom přijde na ten růženec.“
9 V této části textu se autorka opírá nejen o terénní pozorování v domovech Zálesí a Jiříkov, ale zejména o informace získané
cestou neformálního dotazování pracovníků domovů pro seniory v rámci kurzů dalšího vzdělávání, konferencí apod.
10 Zúžené pojetí duchovní péče odráží běžný pohled na duchovní potřeby ze strany nejen laické, ale často i odborné veřejnosti
či místní církve.
11 Srov. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, s. 20.
12 Srov. Karl SCHLEMMER, Českobudějovické teze k pastoraci budoucnosti, in: Pronikavá změna pastorace nebo sebezáchovný
provoz? Být církví misionářským způsobem: mezinárodní pastorálně teologické sympozium, eds. Zdeněk DEMEL – Karl SCHLEMMER,
České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, s. 139.
5
2015
114
Paní Marie vůbec neuvažovala (či se neodvažovala uvažovat?), že by se někomu z nich
mohla či měla svěřit s těžkostmi a otázkami pramenícími z jejího stáří, osamělosti, nejistoty,
zklamání. Je tedy otázkou, zda se religiózní senioři skutečně mají na koho obrátit, pociťují-li
potřebu (často nevyřčenou) duchovního rozhovoru či doprovázení, pokud je nenavštěvuje
například duchovní z jejich domovské farnosti. V ještě větším „vzduchoprázdnu“, co se
duchovní pomoci a doprovázení týče, se pak nalézají senioři, kteří se prezentují jako nevěřící
či ateisté nebo pociťují nějaký blok ve vztahu k církvi. Ve vztahu ke zmíněným zařízením lze
předpokládat, že by pastorační pracovníci byli lidsky i odborně schopni a ochotni seniory
v jejich situaci doprovázet – pokud by ovšem byli osloveni…
Můžeme shrnout, že čeští senioři, prožívající závěrečnou fázi svého života v běžném
rezidenčním zařízení, mají dostupnou kvalitní zdravotní péči a množství volnočasových
a terapeutických aktivit, ale v nejdůležitějších oblastech svého života zůstávají často bez
pomoci a osamělí.
Pastorace seniorů jako (v první řadě) vztah
Pastorace seniorů znamená v první řadě vztah a komunikaci, stejně jako víra či spiritualita.
Ústřední témata tohoto vztahu reflektují mnohé pokoncilní církevní dokumenty, spojené
zejména s osobou Jana Pavla II.,13 ale i například Závěrečný dokument plenárního sněmu
katolické církve v ČR.14 Pro doprovázejícího (pastorujícího) znamená tento vztah nejen
dávat – tedy chápat, respektovat, pomáhat a podporovat, objevovat duchovní dimenzi
ve starostech, úkolech a výzvách –, ale také se nechat obdarovat osobností a životním
příběhem doprovázeného.15 Na této bázi navázaný vztah dává bezpečný prostor nejen
ke sdílení všednodenních starostí a radostí, ale také k nejhlubším otázkám, které si dnešní
senior klade stejně jako kdysi bibličtí starci: „Jaký je smysl bolesti, zla, smrti? Nač ona
vítězství, tak draze dosažená? Co přijde po tomto pozemském světě?“16 Na základě závěrů
přehledové i analytické části kvalitativní studie Duchovní potřeby v životě jihočeských seniorů
a s odkazem na uvedené vymezení pastorace bylo možné charakterizovat několik aspektů
pastorace starších lidí (nejen) v domovech pro seniory.
1. Vlastní iniciativa v navázání kontaktu
Jak už bylo řečeno, žádný z participantů výzkumu, ať religiózních či nereligiózních, žijících
v domě pro seniory či ve vlastním bytě, nejmenoval duchovního či pastoračního asistenta
jako osoby, jimž by mohl svěřit své otázky či obavy a s kým by mohl mluvit o svých obtížích.
Příčinou této skutečnosti může být určitý ostych před „církevní autoritou“ a zároveň nejasná
představa o kompetencích kněze či pastoračního asistenta. Senioři religiózně socializovaní
v předkoncilní církvi obvykle nebyli a nejsou zvyklí navazovat přátelské, důvěrné vztahy
s duchovním (což není až tak výjimečné mezi současnou mladou a střední generací).
13 Srov. například dokument PAPEŽSKÁ RADA PRO LAIKY, Důstojnost seniora a jeho poslání v církvi a ve světě, Praha: Česká
biskupská konference, 2010; nebo JAN PAVEL II., List starým lidem, Praha: Česká biskupská konference, 1999.
14 Srov. Život a poslání křesťanů v církvi a ve světě, Závěrečný dokument Plenárního sněmu katolické církve v ČR, Kostelní Vydří:
Karmelitánské nakladatelství, 2007.
15 K tématu více Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin; nebo také Vladimír BOUBLÍK, Teologická antropologie: člověk v Kristu
Ježíši, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 80.
16 Srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002. Konstituce Gaudium et spes,
čl. 10. Dále v textu pouze GS a číslo příslušného oddílu.
5
115 2015
Analýza dat také poodhalila důvod, proč se mnozí senioři, ač křesťané, s duchovním, který
do domova pro seniory dochází, vůbec nemusejí setkat. Její závěry potvrdily jinými autory17
deklarovanou preferenci soukromého prožívání religiozity ve vyšším věku na úkor participace
v církevním společenství, a to i u tradičně religiózních seniorů. Osobní spiritualita či víra
znamená pro mnohé seniory zejména vnitřní prostor, ve kterém jsou oni sami s Bohem, se
svými blízkými, se svými ideály a tužbami, které je přesahují. Preference prožívání religiozity
v soukromí může mít několik příčin. Za prvé se může jednat o přirozenou tendenci ke ztišení
a kontemplaci ve vlastním nitru ve smyslu Tornstamovy gerotranscendence, charakterizující
stáří jako transcendentní samo o sobě, pro něž je typické stírání hranic mezi minulostí,
současností a budoucností, pokles zájmu o materiálno a povrchní vztahy a naopak zvýšená
potřeba osamělého rozjímání.18 Za druhé může jít o potřebu určitého vnitřního prostoru
jako úkrytu před ohrožujícím či zahanbujícím prostředím, soukromého místa, ve kterém
není atakována lidská důstojnost, kde se člověk setkává s Bohem i se svými blízkými, kde
může být sám sebou, kde není zraňována láska, kde je stále prostor pro víru a naději. Za třetí
zde mohou hrát roli minulá zranění související s církevní praxí a následná ztráta důvěry
v církev jako instituci; za čtvrté to může být prostá nechuť setrvávat ve společnosti lidí, kteří
jsou člověku nepříjemní a které přesto musí denně potkávat či s nimi dokonce sdílet jeden
pokoj.
V neposlední řadě mohou být příčinou více či méně „technické“ důvody, bránící
staršímu člověku plně participovat na společenství: nevhodné prostory (například
jídelna s nepohodlnými židlemi) nebo nedostatečný respekt pastoračního pracovníka
ke smyslovému či kognitivnímu omezení vedoucímu ke komunikačním bariérám. Příkladem
může být úryvek z rozhovoru s paní Stelou (79) z domova v Jiříkově, věřící ženou s mnoha
fyzickými obtížemi. Stela svůj negativní postoj k participaci na církevním společenství
v domově nejdříve zdůvodnila obecnou nedůvěrou k duchovním, vzápětí ale zmínila zcela
praktické důvody – smyslové omezení: „Máme tady kapli, pan farář sem chodí jednou
za tejden nebo za čtrnáct dní. Já ho neslyšim, co povídá. Já špatně vidim…(…) Tak jsem
z toho ani nic neměla. Tak říkám, co tam mám sedět, sedět a jenom takhle koukat.“
Můžeme shrnout, že stejně jako Bůh přichází vstříc člověku,19 tak i pastorující musí
potřebným sám vyjít vstříc, a to způsobem, který jsou schopni pochopit a přijmout. Určitá
„depistáž“ potřebných a navázání prvního kontaktu musí jednoznačně vycházet z iniciativy
pastoračního pracovníka, což je v rámci domova pro seniory bezesporu snazší než v případě
osamělých lidí žijících ve vlastním bytě.
2. Láska k bližnímu jako východisko
Závěry výzkumné studie nenaznačily výrazné rozdíly v intenzitě a zakoušení duchovních
potřeb mezi obyvateli rezidenčního zařízení a seniory žijícími ve vlastním prostředí až
na jednu výjimku: obyvatelé domova pro seniory zakoušeli výrazně intenzivněji potřebu
lásky, a to jak ve smyslu lásku přijímat, tak ve smyslu obdarovávat, tedy lásku dávat, být
užitečný.
17 Srov. Walter FÜRST a kol., „Selbst die Senioren sind nicht mehr die alten...“ Praktisch-theologische Beiträge zu einer Kultur des Alterns,
Münster: Lit Verlag, 2003.
18 Srov. Lars TORNSTAM, Gerotranscendence – a theory about maturing into old age, Journal of Aging and Identity 1/1996,
s. 37–50.
19 Srov. Katechismus katolické církve, vyd. 2., Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, s. 50–67.
5
2015
116
V prostředí, které často atakuje lidskou důstojnost (zejména v případě nedobrovolně
sdílených pokojů), se starší člověk o to víc potřebuje cítit přijímán, respektován, potřebuje se
cítit jako ten, který má co dát a který ještě může být užitečný. Potřebuje vědět, že je milován,
potřebuje zakoušet Boží lásku. Zralý křesťanský postoj pastorujícího umožňuje „obdařit
ho pohledem lásky, který tolik potřebuje“.20 Benedikt XVI. připomíná úzkou souvislost
lásky k Bohu a lásky k bližnímu.21 Pastorace v tomto smyslu znamená „být s člověkem“,
nevázat péči a zájem na dosažení určitého cíle, respektovat jeho jedinečnost včetně jeho
jedinečného a originálního vztahu k Bohu a úrovně jeho víry. Takovým způsobem pojatá
pastorace dává starému člověku hodnotu, důstojnost, pomáhá mu uchovávat naději a víru.
Na empatii, úctu a lásku jako podstatu jakékoliv pastorační činnosti odkazuje již zmíněná
první věta předmluvy konstituce Gaudium et spes: „vždyť přece není nic opravdu lidského,
co by nenašlo odezvu v srdcích Kristových učedníků“.22
Setkání s druhým člověkem může být i ve stáří spouštěčem rozhodného kroku na cestě
k duchovní zralosti.23 Bezpodmínečnou lásku, respekt a úctu k bližnímu ukotvenou v lásce
k Bohu lze považovat za jakési „stěžejní kanály“ pastorace seniorů.
3. Otevřenost
Láskyplná duchovní intervence pomáhá jakémukoliv staršímu člověku (tedy nejen tomu,
který se prezentuje jako věřící) na cestě rozvoje jeho osobní spirituality a přináší mu to
nejpřesvědčivější svědectví o lásce Boha k člověku. Papež František apeluje na neutuchající
misijní aktivitu s respektem k její variabilitě: „…nicméně všichni jsme pozváni přijmout
toto povolání – vykročit z vlastního pohodlí a mít odvahu vydat se do všech periferií, které
potřebují světlo evangelia“.24
V určitém smyslu bychom mohli za takovou „periferii“ považovat i pokoje domova pro
seniory, jejichž obyvatelé nepatří k tradičně religiózním křesťanům a výslovně nežádají
eucharistii ani jiné svátosti, případně těch křesťanů, kteří nežijí v kontaktu s církví a svou
religiozitu praktikují v mezích svého bytu a ve svém nitru, nebo dokonce, ač religiózně
socializovaní, svou víru zcela nebo částečně ztratili. Pokud se duchovní pastýř zaměřuje
systematicky pouze na malou skupinu svých stálých a osvědčených „oveček“, těžko lze
v tomto případě mluvit o misijní dynamičnosti25 či církvi otevřených dveří.26
Otevřenost spočívá i v oproštění se od skrytého či přiznaného cíle pastorace – například
konverze či návratu „do lůna církve“.27 Na druhou stranu, přestože pastorační péči
rozhodně nelze zaměňovat s cílenou katechezí, pastorující by se neměl snažit ani o jakousi
20 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, čl. 18. Dále v textu pouze DCE a číslo příslušného oddílu.
21 Srov. DCE čl. 17.
22 GS čl. 1.
23 Srov. Walter FÜRST a kol., „Selbst die Senioren sind nicht mehr die alten...“, s. 83. Fürst a kolegové na základě rozsáhlé kvalitativní
studie se staršími dospělými označili za nejvýraznější spouštěče změn v oblasti religiozity vedle náročných životních okamžiků
setkání s konkrétními lidmi.
24 FRANTIŠEK, Evangelii gaudium. Radost evangelia: apoštolská exhortace o hlásání evangelia v současném světě, Praha: Paulínky, 2014,
čl. 20.
25 Tamtéž, čl. 48.
26 Tamtéž, čl. 46.
27 Srov. Aleš OPATRNÝ, Malá příručka pastorační péče o nemocné, Praha: Pastorační středisko Arcibiskupství pražského, 2003, s. 8.
5
117 2015
„náboženskou neutralitu“. Jeho vnitřní síla totiž pramení nejen z jeho osobnostních kvalit,
ale zejména z jeho vlastní identity křesťana. V tomto smyslu upozorňuje Aleš Opatrný
na podstatu pastorační péče, která „nepředstavuje ani jen řeč o Bohu, víře, eventuálně
svátostech, a není to také řeč jen a jen obecně lidská, ve které se vyhneme jakékoli zmínce
o Bohu“.28
Můžeme shrnout, že potřeba naplnění v oblasti duchovních potřeb je společná všem
seniorům nezávisle na jejich (ne)deklarovaném náboženském vyznání či denominaci.
Pastorační pracovník musí být fyzicky, mentálně i duchovně přítomen pro všechny seniory
v duchu působení Ježíše Krista, zejména pro ty „nemocné“ (Mt 9,12–13), tedy ne pro
konstantní skupinu věrných „kostelních“ věřících.
4. Aktivní naslouchání
Pastorační pracovník by se měl zorientovat v životním příběhu konkrétního člověka, aby
mohl pochopit jeho přístup k víře, k religiozitě, k participaci na církevních obřadech.
Nejedná se přitom o jakousi hloubkovou analýzu životní historie, spíše o ochotu dát staršímu
člověku čas a prostor pro vyjádření vlastního životního příběhu. K aktivnímu naslouchání
jako výchozímu bodu jakékoli křesťanské intervence odkazuje v určitém smyslu i koncilní
dokument o misiích, jehož jedenáctý článek nese stručný název „Být a hovořit s lidmi“.29
V rozhovoru se starým člověkem, jehož silnou potřebou je sdílet svůj životní příběh,
zvlášť platí Kazatelovo: „je čas mlčet i čas mluvit“ (Kaz 3,7). Aktivní naslouchání pomáhá
odhalit skutečné příčiny dlouhodobě posilovaných a verbálně deklarovaných negativních
religiózních (i nereligiózních) postojů i rozpory v konzistenci vnějšího a vnitřního prožívání
křesťanské spirituality, tedy nedostatky v základních principech křesťanské spirituality, jak
je definuje například J. P. Ondok.30 Pastorující je tak nepostradatelným průvodcem na cestě
člověka ke spáse, protože, jak uvádí Gaudium et spes, „rozpor, který je u mnoha lidí mezi
vírou, ke které se hlásí, a denním životem, je třeba počítat mezi nejzávažnější omyly naší
doby.“31 Starší člověk mohl v podobném rozporu prožít mnohá desetiletí, aniž by si ho byl
vědom a aniž by s ním někdo na toto téma mluvil.
Aktivní naslouchání také umožní pastorujícímu odhalit jazyk, jímž senior ve vztahu
k religiozitě mluví. „Nevíra“, „ateismus“, nebo naopak „víra“ mohou být chápány mnoha
způsoby, které bez znalosti osobní historie člověka a příběhu jeho víry není možné rozkrýt.
V tomto smyslu A. Opatrný32 poukazuje na nutnou obezřetnost při dělení lidí na „věřící“
a „nevěřící“. „Nevěřící“ mohou být jednak lidé, již skutečně víru v Boha nepřijímají, ale také
to mohou být ti, kteří mají negativní vztah ke katolické církvi, k církvi obecně či celkově
k nějaké formě náboženství, ale s Bohem nějakým způsobem „počítají“. Takto deklarovanou
variabilitu „nevíry“ potvrdily i závěry výzkumné studie Duchovní potřeby v životě jihočeských
seniorů, na jejichž základě lze doplnit ještě jeden možný postoj těch, již sami sebe prezentují
28
29
30
31
32
Tamtéž.
Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: ZVON, Ad gentes, čl. 11.
Srov. Josef Petr ONDOK, Čmelák asketický: Úvahy o křesťanské spiritualitě, Svitavy: Trinitas, 2003, s. 45.
GS čl. 43.
Srov. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, s. 21.
5
2015
118
ako „nevěřící“. Mohou to být lidé, kteří by s Bohem rádi „počítali“ a cítili jeho přítomnost
ve svém životě, ale vzhledem ke zraněním, neporozumění či neznalosti se jim tento vztah
nepodařilo navázat. Důvody jejich postoje jsou často téměř nevyřčené, případně řečené
„mezi řádky“, a pozorné a trpělivé naslouchání je tak jedinou cestou, jak tyto nuance správně
pochopit a zhodnotit vzhledem k dalšímu pastoračnímu postupu.
Můžeme shrnout, že aktivní naslouchání otevírá dveře do seniorovy duše a naplňuje mnohé
z jeho duchovních potřeb. Cestou aktivního naslouchání vedeného v respektu a lásce
lze detekovat některá zranění duchovního či přímo religiózního charakteru, která brání
staršímu člověku otevřít se vztahu s Bohem, ale i některé věroučné omyly, jež mají původ
v povrchní dětské katechezi bez dalšího religiózního vedení (doslova tragický dopad mají
mylné představy a předsudky ve vztahu ke svátosti smíření).
5. Respekt k osobnímu příběhu vývoje religiozity či spirituality
Jako podstatný aspekt smysluplné pastorace je uváděn respekt k úrovni víry daného člověka.33
Ve stáří dostává toto doporučení další rozměr. Senioři mají za sebou podstatnou část života
a k současné podobě víry dospěli cestou mnoha životních zkušeností, náročných životních
okamžiků či rozhodnutí. P. Ambros poukazuje na to, že „životní příběh člověka a dějiny
jeho víry jsou jedinou, nerozdělitelnou skutečností“.34 Boží vedení a Boží přítomnost se tak
projevuje jak ve všedních každodenních událostech, tak v zásadních životních okamžicích
a krizích. Přestože jsou senioři stále nejreligióznější skupinou v populaci (ve smyslu tradiční
religiozity), není možné vycházet z předpokladu jakéhosi věkem daného stupně duchovní
zralosti. Způsob prožívání religiozity či spirituality starších lidí je individuální právě proto,
že je odrazem jejich životního příběhu.
Porozumění životnímu příběhu konkrétního člověka jako podstatné součásti příběhu jeho
víry je tak jedním z nezbytných aspektů smysluplného duchovního doprovázení. Také
výsledky studie Duchovní potřeby v životě jihočeských seniorů odkryly výraznou variabilitu
podoby religiozity starších křesťanů (tedy těch, kteří byli pokřtěni): pro většinu z nich
byl Bůh v jejich životě „nějak přítomen“, kontinuální religiózní praxi během života ale
nezachovával ani jeden z nich.
6. Odkrývání a posilování vlastních spirituálních zdrojů
Obraz nemocného, závislého a osamělého vysokého stáří v kombinaci s velkou ochotou
sloužit bližnímu může pastorujícímu zastřít velký potenciál starého člověka: jeho vnitřní
sílu, nezdolnost, zkušenosti, strategie, silný osobní vztah k Bohu, schopnost hledat a vidět
souvislosti a smysl svého životního příběhu, schopnost obětovat své trápení za druhé. Tento
potenciál může být často skrytý a nepřiznaný a vhodně vedená pastorace může pomoci jeho
rozvoji.
33 Srov. Aleš OPATRNÝ, Malá příručka pastorační péče o nemocné, s. 9.
34 Srov. Pavel AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, s. 117.
5
119 2015
Doprovázející by měl pomoci staršímu člověku naplno využít bohatství, které spočívá
v duchovní oblasti jeho života. Duchovní intervence by měla směřovat zejména k posílení
a rozvoji silných stránek charakteru, schopností a dovedností, k upevnění pozitivních
postojů a hodnot, k posílení vědomí důstojnosti a sebedůvěry – například skrze schopnost
být vděčný. Fišer uvádí praktický příklad denního rozjímání zaměřeného na posilování
vlastních zdrojů skrze zakoušení vděčnosti: „Raději mysli na takové věci a děkuj za ně Bohu
i lidem. Začni dneškem: Co pro tebe udělali druzí? Kdo se o tebe postaral? Kdo ti uvařil?
Uklidil? Kdo tě navštívil? Kdo se na Tebe mile podíval? Každému ve svém srdci poděkuj.
A za všechny a za všechno poděkuj Bohu! Teď postupuj do minulosti a v modlitbě poděkuj
všem svým nejbližším. (…) Vzpomeň si na všechno, co ti každý z nich udělal během
poslední nemoci, za války a po ní, v letech totality, v jiných těžkých dobách – tady, kde
žiješ, jinde, na cestách. Vrať se v myšlenkách do svého dětství a mládí. (…) Děkuj Bohu
za to, že ti vždycky odpustil (…) nevracej se k hříchům, které ti už byly dávno odpuštěny.“35
Vděčnost umocňuje důvěru v Boží plán s člověkem, v jeho lásku k člověku, sebedůvěru,
víru ve vyšší smysl života a vyšší realitu, jejíž jsem součástí. Je tak předpokladem k překonání
nejen aktuálních pochyb o sobě samém, ale i bazální nedůvěry vzniklé v dětství.36
Smyslem pastorace není učinit staršího člověka závislým na duchovním doprovázení
(či na osobě pastoračního pracovníka), ale pomoci mu probudit a podpořit vlastní síly
a duchovní zdroje ke smíření se svým životem, s lidmi, s Bohem, ke smysluplnému zpracování
vlastního příběhu, k nalezení či uchování si naděje a víry, uvědomění si vlastní důstojnosti,
která není závislá na vnějších okolnostech či znalostech, výkonu a zásluhách. Pak také může
naplnit úkoly, jež vyplývají z podstaty stáří a vztahují se k jeho vnitřnímu světu, ale také ven
– k lidem v jeho okolí, k mladší generaci, k Bohu.37
Závěr
Přestože by kvalitní sociální péče měla zahrnovat člověka v jeho bio-psycho-socio-spirituální
jednotě, v praxi domovů pro seniory je právě duchovní rozměr života příslovečnou
„popelkou“. Pastorace by neměla být jakousi další „sociální službou potřebným“, ale
přirozenou součástí života v daném zařízení. Starší lidé touží po kontaktu, potřebují zrcadlit
své pocity, obavy, radosti, sdílet svá životní poznání a zkušenosti, potřebují mluvit o své
rodině i o vztahu k Bohu, potřebují cítit opravdový zájem o svou osobu, lásku a podporu:
„I řekl Hospodin Bůh: ‚Není dobré, aby člověk byl sám‘“ (Gn 2,18). Metaforicky řečeno,
jejich duše je hladová. Pastorační péče většinou nemůže odstranit těžkosti z života staršího
člověka, ale může mu pomoci tyto obtíže důstojně zvládnout a smysluplně je integrovat
do vlastního životního příběhu. Pevné spirituální ukotvení přispívá k vědomí vlastní
důstojnosti, představuje důležitý zdroj jakéhosi vnitřního útočiště nezávislého na vnějších
okolnostech, a je tak jakýmsi filtrem, přes který člověk posuzuje sám sebe.
Pastorující by si měl být vědom specifik stáří v oblasti fyzické, psychické, sociální i spirituální;
jen tak může být starému člověku skutečným doprovázejícím partnerem, jen tak může
35 Zdeněk Cyril FIŠER, Plný život ve stáří, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, s. 34.
36 K tématu vztahu bazální důvěry popř. nedůvěry a podoby Božího obrazu více Karl FRIELINGSDORF, Falešné představy o Bohu,
Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 173 aj.
37 Jak zdůrazňují veškeré v tomto článku zmíněné církevní dokumenty, starý člověk není (a neměl by být) jakýmsi „bezmocným“
pastoračním objektem, ale má velký potenciál být sám subjektem pastorace zejména ve své vrstevnické skupině.
5
2015
120
naplňovat pastorační událost, nejen literu.38 Necitlivá intervence, byť podložená znalostmi
z teologie a dobře míněná, může na dlouhou dobu uzavřít pomyslné dveře nitra staršího
člověka a utvrdit jej v rozhodnutí setrvat v bezpečí soukromého „religiózního úkrytu“,
kde není velký prostor pro duchovní růst – což je zcela v protikladu ke smyslu pastorace.
Láska, respekt a uznání jedinečnosti životního příběhu konkrétního člověka naopak otevírá
cestu k duchovnímu růstu a případné společné „duchovní práci“. Podmínkou smysluplné
péče o duchovní rozvoj člověka je tak jednak osobnostní vybavení a dobrá vůle, jednak
odpovídající vzdělání – formální, neformální či zkušenostní.
Lidsky i duchovně zralý pastorační pracovník, znalý specifik stáří, může staršímu člověku
zprostředkovat kontakt se skutečným evangeliem a dodat mu posilu v oblasti duchovních
potřeb – jinak se zařadí do zástupu mnoha dalších, kteří se starým člověkem komunikují
bez toho, že by ho skutečně viděli a slyšeli, a to i přesto, že tento pracovník v domově pro
seniory „podává“, „vede zpěvy“, případně „slouží mši“.
Pastorace v domově pro seniory: vybrané otázky
Abstrakt
Pastorace seniorů ve smyslu doprovázení staršího člověka v příběhu života i víry vyžaduje
funkční vztah mezi pastorujícím a pastorovaným. Článek přináší nejprve stručnou reflexi
současné praxe pastorační péče v tuzemských domovech pro seniory jako specifického
pastoračního prostředí, poté na základě závěrů kvalitativní studie Duchovní potřeby v životě
jihočeských seniorů vymezuje a charakterizuje aspekty smysluplné pastorace (nejen) v tomto
specifickém pastoračním prostředí: vlastní iniciativu pastorujícího v navázání kontaktu
se seniory, východisko v lásce k bližnímu, otevřenost vůči všem seniorům bez ohledu
na deklarované vyznání, schopnost aktivního naslouchání jejich životnímu příběhu, respekt
k osobnímu příběhu vývoje religiozity či spirituality konkrétního člověka a pomoc při odkrývání
a posilování jeho vlastních spirituálních zdrojů.
Klíčová slova: stáří, domov pro seniory, pastorace, pastorační pracovník, duchovní potřeby
Abstract:
Pastoral care of the elderly in the sense of accompanying an older person in the story of life
and faith requires a functional relationship between the pastoral worker and the recipient
of pastoral care. The paper first brings a brief reflection of the contemporary practice of
pastoral care in homes for the elderly in CR as a specific pastoral environment, then, based
on the conclusions of the qualitative study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South
Bohemia, defines and characterizes aspects of meaningful pastoral care (not only) in this
specific pastoral milieu: own initiative of the pastoral worker in establishing contact with the
38 Srov. Pavel AMBROS, Dvojí tvář pastorace. Litera a duch, in: Pronikavá změna pastorace nebo sebezáchovný provoz? Být církví
misionářským způsobem: mezinárodní pastorálně teologické sympozium, eds. Zdeněk DEMEL – Karl SCHLEMMER, České Budějovice:
Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, s. 115.
5
121 2015
elderly persons, point of departure in love of the neighbour, openness to all elderly persons
regardless of their declared creed, ability to actively listen to their life story, respect for the
personal story of religious or spiritual development of the particular person and assistance in
discovering and reinforcing his own spiritual resources.
Keywords: old age, home for the elderly, pastoral work, pastoral worker, spiritual needs
Kontakt na autora
Mgr. Věra Suchomelová, Th.D.
Teologická fakulta, Katedra pedagogiky
[email protected]
5
2015
122
Pastoral Care in Homes for the Elderly: Selected Issues1
Věra Suchomelová
“For everything there is a season and a time for every matter under heaven…” (Eccl 3:1–
8). Old age and especially so-called fourth age poses fundamental tasks and challenges for
coping with which “the right time” is precisely at the climax of the life path. It is time (high
and last) to solve the unsolved, heal the wounded, finish what has been begun, set right
what has gone wrong, open what has been closed, complete and valorize life.2 Old age thus
gives to its bearer the chance to valorize and fulfil life, but at the same time accumulates life
losses and problems in many areas. Metaphorically speaking, old age is a time of reaping the
fruit of one’s life, some of which may be barely edible. Also for this reason John Paul II calls
old age one “of the most difficult chapters of the great art of living”.3 In this light, pastoral
care of the elderly appears not only necessary, but vitally important.
The probably most frequently cited sentence of the preface of the encyclical Gaudium et spes
appeals to all Christians concerning the necessity of interest in the joys and the hopes, the
griefs and the anxieties of all the men of this age, not only in “Church ground”. Pastoral
care of the elderly can thus be characterized as accompanying an older person (not only
a faithful or even a traditionally religious Christian) in seeking the direction of his life, life
balancing in own spiritual development as well as in preparation for death, as assistance to
humanly dignified coping with demanding life moments and crises; all that with respect
to the uniqueness of the given person including the uniqueness of his spirituality and in
any milieu.4 P. Ambros speak of pastoral charisma as of an “art of accompanying man in the
history of his life and faith”.5 The milieu of the life of many older persons, especially those
with limited self-sufficiency, are homes for the elderly. The specificities of institutionalized
living are without doubt projected in the history of life and faith and may intensify some
of the difficulties linked to old age. We can therefore ask how the milieu of a residential
establishment is projected onto the manner of pastoral care and building up the relationship
between the pastoral worker6 and the recipient of pastoral care.
The following text is based on partial conclusions of the qualitative study Spiritual Needs in
the Life of Elderly Persons in South Bohemia,7 realised as part of the author’s dissertation thesis.8
1 This study was realized as part of the project of specific research GAJU 117/2013/H – Conception of quality of social work
in connection to self-definition of the social worker and his helping profession.
2 Cf. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2014, p. 34.
3 Jan PAVEL II., Nebojme se pravdy: nedostatky lidí a provinění církve, Praha: Zvon, 1997, p. 73.
4 Cf. the broader definition of pastoral acting in Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, p. 16.
5 Cf. Pavel AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, Olomouc: Univerzita Palackého, 2002, p. 117.
6 In a certain sense the pastoral worker can be any Christian close to the elderly person, depending on his human and spiritual
maturity. In case of deeper questions, injuries in the spiritual sphere or generally questions of difficulties in the spiritual sphere,
the intervention of a “spiritually competent” person with appropriate education is necessary. In Czech reality this means especially
a cleric of a particular church or a pastoral assistant.
7 The fundamental data of the research were in-depth interviews with twenty persons seventy-five years of age and older,
supplemented by terrain notes from direct observation of the physical environment and social climate in two residential
establishments (mentioned under the fictitious names Zálesí and Jiříkov). Data was collected from January 2012 till June 2013.
Communication partners were persons seventy-five years of age and older, half of them living in a home for the elderly.
Thematic analysis of data was based on literal transcription.
8 Věra SUCHOMELOVÁ, Senioři a spiritualita: duchovní potřeby v každodenním životě, České Budějovice, 2015, dissertation thesis,
University of South Bohemia, Faculty of Theology, Department of Pedagogy.
5
123 2015
The goal is to reflect contemporary practice in the sphere of pastoral care in homes for the
elderly and, based on analysis of qualitative data and with respect to the above mentioned
conception of pastoral care of the elderly, to formulate some recommendations for pastoral
practice (not only) in homes for the elderly.
Pastoral care in homes for the elderly: reflection of contemporary practice
Czech homes for the elderly can be – with some overstatement – regarded as a mission ground.
Spiritual care in these residential establishments is not (unlike e.g. the German speaking
neighbouring countries) conceptualized at all. On the one hand it is thus dependent on the
good will of the management and current financial possibilities of the given establishment,
on the other hand on the possibilities and willingness of churches to take part in this care.
If the given establishment9 advertises some form of spiritual care, what is mostly meant
is certain “service” for those elderly persons who present themselves as Christian faithful
and show interest in religious practices.10 A part of the life of the given establishment is e.g.
celebrating the Eucharist or worship of a non-Catholic church once a month, once a week
visits by acolytes bringing Eucharist to those who ask for it, or mediated visits of a cleric
on demand by a particular person. In this situation the church rather reacts to “demand”
and is pastorally active especially with traditionally religious Christians, who are even in the
residential establishment in contact with fellow parishioners (or possibly pastor) of their
original place of residence, actively show interest in participating in the sacraments, draw
strength from spiritual texts and the like.11 Schlemmer describes this attitude as pointless
aiming of pastoral care especially within own church as part of some sort of self-preserving
maintenance process.12
Analysis of qualitative data has shown the limits of pastoral care thus conceived. Although
a cleric and a pastoral assistant came to both establishments where the research was conducted,
none of the interviewed mentioned them as partners for spiritual conversation and had
not sought them out for this purpose. Not even persons presenting themselves as faithful
mentioned these “spiritual professionals” as someone with whom it would be possible to
share life difficulties, solve questions bearing on existential topics or simply establish a closer
relationship (unlike nurses, activation workers and friends). One of the causes may be the
fact that pastoral workers were perceived especially as carriers of a certain “uninfringible”
role. The male pastoral assistant was mainly “the one who brings the Eucharist”, the female
pastoral assistant “the one who leads the Rosary”, and the priest “the one who celebrates
mass”. This surmise may be supported by an extract from a conversation of the author (S)
with Mrs. Marie (M, 85 years old), a faithful, still active, but very lonely woman from the
home in Zálesí.
9 In this part of the text the author relies not only on terrain observation in the homes Zálesí and Jiříkov, but especially on
information obtained by means of informal questioning of workers in homes for the elderly as part of further education courses,
conferences etc.
10 The narrowed conception of spiritual care reflects the common view of spiritual needs on the part of not only the lay public,
but often even the professional public and the local church.
11 Cf. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, p. 20.
12 Cf. Karl SCHLEMMER, Českobudějovické teze k pastoraci budoucnosti, in: Pronikavá změna pastorace nebo sebezáchovný provoz?
Být církví misionářským způsobem: mezinárodní pastorálně teologické sympozium, eds. Zdeněk DEMEL – Karl SCHLEMMER, České
Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, p. 139.
5
2015
124
S: “And there (note: after the regular Wednesday non-Eucharistic worship) you can talk, perhaps
when you go to see him, or if you wanted to discuss something that bothered you perhaps, or you
had something in your head, so you can talk it over with that Mr P. (pastoral assistant)?“
M: “No, he just comes, goes around, he has about two grannies there whom he brings the Eucharist
…”
S: “So he rather just comes and brings the Eucharist.”
M: “Just brings the Eucharist, yes, not other things.”
S: “And that Mrs. P. (pastoral assistant, wife of Mr P.), just to talk to her, that is also not?”
M: “No, she just comes for the Rosary.”
Mrs. Marie has never thought (or has not dared to think?) that she may or should confide
in one of them with the difficulties and questions arising from her old age, loneliness,
insecurity, disappointment. It is thus debatable whether religious elderly persons really have
someone to turn to when they feel the (frequently implicit) need for a spiritual conversation
or accompanying, unless they are e.g. visited by the priest from their home parish. An
even greater void, as far as spiritual assistance and accompanying is concerned, surrounds
those elderly persons who present themselves as not faithful or atheists or feel some sort of
blockage in relationship to the Church. With respect to the mentioned establishments one
can assume that pastoral workers would be humanly as well as expertly capable and willing
to accompany the elderly persons in their situation – if they were addressed…
We can summarize that Czech elderly persons living the final phase of their life in a common
residential establishment have quality health care and many leisure and therapeutic activities,
but often remain helpless and lonely in the most important spheres of their life.
Pastoral care of the elderly as (first of all) a relationship
Pastoral care of the elderly means first of all relationship and communication, just as faith
or spirituality does. The central issues of this relationship are reflected by many post-Vatican
II church documents, especially those linked to the person of John Paul II,13 but also e.g.
the Concluding Document of the Plenary Assembly of the Catholic Church in CR.14 For the
accompanying person (pastoral worker) this relationship means not only to give – i.e., to
understand, respect, help and support, discover the spiritual dimension in anxieties, tasks
and challenges –, but also to allow oneself be gifted with the personality and life story of
the accompanied person.15 A relationship established on such bases provides secure space
not only for sharing everyday anxieties and joys, but also for deepest questions, which
contemporary elderly persons raise just as the biblical old men did: “What is the meaning
of pain, evil, death? What are those victories, so dearly reached, for? What comes after
this earthly world?”16 Based on the conclusions of the survey and the analytical part of the
13 Cf. e.g. the document PAPEŽSKÁ RADA PRO LAIKY, Důstojnost seniora a jeho poslání v církvi a ve světě, Praha: Česká biskupská
konference, 2010; or JAN PAVEL II., List starým lidem, Praha: Česká biskupská konference, 1999.
14 Cf. Život a poslání křesťanů v církvi a ve světě, Final document of the Plenary Assembly of the Catholic Church in CR, Kostelní
Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007.
15 More on the topic see Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin; or also Vladimír BOUBLÍK, Teologická antropologie: člověk
v Kristu Ježíši, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006, p. 80.
16 Cf. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002. Constitution Gaudium et spes,
art. 10. Further only GS and section number.
5
125 2015
qualitative study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South Bohemia and with reference
to the above definition of pastoral care it has been possible to characterize several aspects of
pastoral care of older persons (not only) in homes for the elderly.
1. Own initiative in establishing contact
As has already been said, none of the participants in the research, whether religious or nonreligious, living in a home for the elderly or in their own apartment, mentioned a cleric or
a pastoral assistant as persons in whom they could confide with their questions or anxieties
and to whom they could talk of their difficulties.
This fact may be caused by a certain diffidence in the presence of “church authority” and at
the same time a vague idea of the competencies of the priest of pastoral assistant. Elderly
persons religiously socialized in pre-Vatican II church usually were not and are not used
to establishing friendly, confidential relationships with the clergy (which is not quite so
exceptional among contemporary young and middle aged persons).
Analysis of data has also partly uncovered the reason why many elderly persons, though
Christian, need not even meet the cleric who comes to the home for the elderly. Its
conclusions have confirmed the preference for private living out of religiosity in higher age
to the detriment of participation in church community declared by other authors,17 also in
the case of traditionally religious elderly persons. For many of them personal spirituality or
faith means especially internal space where they are alone with God, their near ones, their
ideals and desires that transcend them. The preference for living religiosity out in private
can have several causes. First, it may be a natural tendency to quiet and contemplation in
own interior in the sense of Tornstam’s gerotranscendence, which characterizes old age as
transcendent in itself, typical for which is obliteration of borderlines between past, present
and future, decrease of interest in the material and in superficial relationships, and on the
other hand increased need for lonely contemplation.18 Second, it may be a need for internal
space as refuge from the threatening or humiliating environment, a private place in which
human dignity is not attacked, where man meets God and his near ones, where he can be
himself, where love is not wounded, where there is still space for faith and hope. Third, a
part may be played by past injuries linked to church practice and subsequent loss of trust in
the Church as institution, fourth, it may be the simple aversion to staying in the company of
people one does not like and must nonetheless meet daily or even share a room with them.
Last but not least, the cause may be more or less “technical” reasons preventing the older
person from participating fully in the community: unsuitable space (e.g. a dining room with
uncomfortable chairs) or insufficient respect of the pastoral worker to sensory or cognitive
limitations giving rise to communication barriers. An example may be the following extract
from interview with Mrs. Stela (79) from the home in Jiříkov, a faithful woman with many
physical difficulties. Stela first motivated her negative attitude to participating in the church
community in the home by a general distrust of the clergy, but immediately afterwards
17 Cf. Walter FÜRST et al., „Selbst die Senioren sind nicht mehr die alten...“ Praktisch-theologische Beiträge zu einer Kultur des Alterns,
Münster: Lit Verlag, 2003.
18 Cf. Lars TORNSTAM, Gerotranscendence – a theory about maturing into old age, Journal of Aging and Identity 1/1996,
pp. 37–50.
5
2015
126
mentioned quite practical reasons – sensory limitations: “We have a chapel here, the pastor
comes here once a week or two weeks. I can’t hear what he says. I can’t see well…(…) So it
wasn’t much good. So I say, why should I sit there, just looking like this.”
We can summarize that just as God comes to meet man,19 so pastoral workers must themselves
go out to meet persons in need, in a manner they are able to understand and accept. A certain
“detection” of the needy and making first contact with them must undoubtedly come from
the initiative of the pastoral worker, which is certainly easier in a home for the elderly than
in case of lonely persons living in their own apartments.
2. Love of the neighbour as point of departure
The conclusions of the study did not indicate significant differences in the intensity and
experiencing of spiritual needs between inhabitants of residential establishments and elderly
persons living in their own environment, with one exception: inhabitants of homes for the
elderly experienced the need for love much more intensively, both in the sense of receiving
love and in the sense of giving love, being useful.
In a milieu that often attacks human dignity (especially in case of involuntarily shared
rooms), the older person all the more needs to feel accepted, respected, needs to feel as
one who has something to give and can still be useful. He needs to know that he is loved,
needs to experience God’s love. A mature Christian attitude of the pastoral worker makes
it possible to “endow him with a loving look, which he needs so much”.20 Benedict XVI
recalls the close link between love of God and love of neighbour.21 Pastoral care in this
sense means “be with the person”, not link the care and interest to reaching a certain goal,
respect his uniqueness including his unique and original relationship to God and level of
his faith. Pastoral care thus conceived gives the old person value, dignity, helps him preserve
hope and faith. The already mentioned first sentence of the preface of constitution Gaudium
et spes refers to empathy, respect and love as the essence of any pastoral activity: “nothing
genuinely human fails to raise an echo in the hearts of the followers of Christ.”22
Meeting another person can even in old age set off a decisive step on the path to spiritual
maturity.23 Unconditional love and respect for the neighbour anchored in love of God can
be regarded as “pivotal channels” of pastoral care of the elderly.
3. Openness
Loving spiritual intervention helps any elderly person (i.e., not only one who presents
himself as faithful) on the path to developing his personal spirituality and brings him the
most convincing witness of God’s love for man. Pope Francis appeals to unceasing missionary
19 Cf. Katechismus katolické církve, vyd. 2., Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, pp. 50–67.
20 BENEDIKT XVI., Deus caritas est, Praha: Paulínky, 2006, art. 18. Further only DCE and section number.
21 Cf. DCE art. 17.
22 GS art. 1.
23 Cf. Walter FÜRST et al., „Selbst die Senioren sind nicht mehr die alten...“, p. 83. Based on an extensive qualitative study with
older adults, Fürst and his colleagues identified meeting particular persons (and demanding life moments) as the greatest impulses
setting off changes in the sphere of religiosity.
5
127 2015
activity with respect to its variability: “all of us are asked to obey his call to go forth from our
own comfort zone in order to reach all the “peripheries” in need of the light of the Gospel”.24
In a certain sense we could regard the rooms of homes for the elderly as such “periphery”,
whose inhabitants are not traditionally religious Christians and do not expressly ask for the
Eucharist or other sacraments, or Christians who do not live in contact with the Church
and practice their religiosity in the confines of their apartment and in their interior, or
even, though religiously socialized, have partially or entirely lost their faith. If the spiritual
shepherd systematically focuses only on the small group of his stable and proven “sheep”,
one can hardly speak of missionary impulse25 or open-door church.26
Openness consists also in emptying oneself of the concealed or admitted goal of pastoral
care – e.g. conversion or return “to the bosom of the Church”.27 On the other hand, while
pastoral care may certainly not be confused with goal-oriented catechesis, the pastoral
worker should not strive for some sort of “religious neutrality” either. For his inner strength
stems not only from his personality qualities, but especially from his own Christian identity.
In this sense Aleš Opatrný points out the essence of pastoral care, which “consists not only
of talk of God, faith, or sacraments, and it is also not only a generally human talk, in which
we avoid all mention of God.”28
We can summarize that the need for fulfilment in the sphere of spiritual needs is common to
all elderly persons independently of their (non-)declared religious creed or denomination.
The pastoral worker must be physically, mentally as well as spiritually present for all elderly
persons in the spirit of Jesus Christ, especially for the “ill” ones (Mt 9:12–13), i.e., not for the
constant group of devoted “church” faithful.
4. Active listening
The pastoral worker should become acquainted with the life story of the particular person,
in order to be able to understand his attitude to faith, to religiosity, to participation in
Church ceremonies. It is not a matter of some deep analysis of the history of his life, rather
a willingness to give the elderly person time and space to express his own life story. Even
the Vatican II document on mission, whose eleventh article bears the succinct title “Be and
converse with people”,29 in a certain sense points to active listening as the point of departure
of any Christian intervention.
In conversation with an old person, whose strong need is to share his life story, Ecclesiastes’s
“it is time to be silent and time to speak” (Eccl 3:7) is especially valid. Active listening helps
to discover the real causes of long nurtured and verbally declared negative religious (and
non-religious) attitudes, as well as contradictions in the consistency of extrinsic and intrinsic
24 FRANTIŠEK, Evangelii gaudium. Radost evangelia: apoštolská exhortace o hlásání evangelia v současném světě, Praha: Paulínky, 2014,
art. 20.
25 Ibid, art. 48.
26 Ibid, art. 46.
27 Cf. Aleš OPATRNÝ, Malá příručka pastorační péče o nemocné, Praha: Pastorační středisko Arcibiskupství pražského, 2003, p. 8.
28 Ibid.
29 Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: ZVON, Ad gentes, art. 11.
5
2015
128
living out of Christian spirituality, viz. deficiencies in basic principles of Christian spirituality,
as defined e.g. by J. P. Ondok.30 The pastoral worker is thus an indispensable guide on the
path to salvation, since, as Gaudium et spes states, “the split between the faith which many
profess and their daily lives deserves to be counted among the more serious errors of our
age.”31 The elderly person may have been living in such split for many decades, without
being aware of it and without someone talking to him about it.
Active listening also enables the pastoral worker to discover the language which the older
person speaks with respect to religiosity. “Unbelief”, “atheism”, or on the other hand “faith”
may be understood in many ways, which it is impossible to figure out without knowing
the person’s history and the story of his faith. In this sense A. Opatrný32 points out the need
for caution in dividing people into “faithful” and “non-faithful”. “Non-faithful” can be
people who already really do not accept faith in God, but they can also be people who have
a negative attitude to the Catholic Church, or to church in general, or to any form of religion,
but they do “count” with God in some way. Thus declared variability of “non-faith” has been
confirmed by the conclusions of the research study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons
in South Bohemia, based on which we may add one other possible attitude of those who
present themselves as “non-faithful”. They may be persons who would like to “count” with
God and feel his presence in their life, but have not been able to establish this relationship
due to injuries, misunderstandings or ignorance. The reasons for their attitude are frequently
almost unexpressed, or expressed “between the lines”, and careful and patient listening is
thus the only way to grasp these nuances properly and evaluate them with respect to further
pastoral procedure.
We can summarize that active listening opens the door to the elderly person’s soul and fulfils
many of his spiritual needs. By active listening conducted in respect and love it is possible to
detect some injuries of spiritual or even religious character, which prevent the older person
from opening up to a relationship with God, but also some dogmatic errors originating in
superficial childhood catechesis without further religious guidance (literally tragic is the
impact of erroneous ideas and prejudices concerning the sacrament of reconciliation).
5. Respect to the personal story of religious or spiritual development
An essential aspect of meaningful pastoral care is respect to the given person’s level of faith.33
In old age this recommendation receives a further dimension. Elderly persons have already
lived through the greater part of their life and have reached the present form of their faith by
way of many life experiences, demanding life moments or decisions. P. Ambros points out
that “the person’s life story and the history of his faith are a single, indivisible reality”.34
Divine guidance and divine presence thus manifests itself in mundane everyday events,
as well as in decisive moments and life crises. Although elderly persons are still the most
30
31
32
33
34
Cf. Josef Petr ONDOK, Čmelák asketický: Úvahy o křesťanské spiritualitě, Svitavy: Trinitas, 2003, p. 45.
GS art. 43.
Cf. Aleš OPATRNÝ, Pastorace zvláštních skupin, p. 21.
Cf. Aleš OPATRNÝ, Malá příručka pastorační péče o nemocné, p. 9.
Cf. Pavel AMBROS, Fundamentální pastorální teologie, p. 117.
5
129 2015
religious group in the population (in the sense of traditional religiosity), it is not possible to
assume some level of spiritual maturity due to age. The way older persons live out religiosity
or spirituality is individual precisely because it reflects their life story.
Understanding the life story of the particular person as an essential part of the story of his
faith is thus one of the necessary aspects of meaningful spiritual accompanying. The results
of the study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South Bohemia have also discovered
marked variability in the form of the religiosity of older Christians (i.e., those who have
been baptized): for most of them God was “somehow present” in their life, but none of
them had maintained continual religious practice throughout life.
6. Discovering and reinforcing own spiritual resources
The image of ill, dependent and lonely old age in combination with great willingness to serve
the neighbour can conceal the great potential of the old person for the pastoral worker: his
inner strength, resilience, experience, strategies, strong personal relationship to God, ability
to seek and see connections and meaning of own life story, ability to sacrifice his affliction
for others. This potential can often be concealed and unadmitted and suitably conducted
pastoral care can support its development.
The accompanying person should help the older person make full use of the wealth which
consists in the spiritual sphere of his life. Spiritual intervention should aim especially at
strengthening and developing strong character aspects, abilities and skills, at reinforcing
positive attitudes and values, at confirming consciousness of dignity and self-confidence –
e.g. by means of the ability to be grateful. Fišer states a practical example of daily meditation
aimed at reinforcing own resources through experiencing gratitude: “Think rather of such
things and thank God and people for them. Begin with today: What have the others done
for you? Who took care of you? Who cooked for you? Who tidied up? Who visited you?
Who looked at you kindly? Thank each one of them in your heart. And thank God for all
and everything! Now proceed to the past and in prayer thank all your closest ones. (…)
Remember everything each one of them did for you in the course of your last illness, during
the war and after it, in the years of totality, in other hard times – here where you live,
elsewhere while travelling. Return in thought to your childhood and youth. (…) Thank
God for having always forgiven you (…) do not return to sins that have been forgiven long
ago.” 35 Gratitude intensifies trust in God’s plan with man, in his love for man, as well as selfconfidence, faith in a higher meaning of life and higher reality of which I am part. It is thus
a precondition to overcoming not only actual doubts concerning oneself, but even basal
distrust arisen in childhood.36
The meaning of pastoral care is not to make the older person dependent on spiritual
accompanying (or the person of the pastoral worker), but to help him arouse and reinforce
his own strength and spiritual resources for reconciliation with his life, with people, with
35 Zdeněk Cyril FIŠER, Plný život ve stáří, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001, p. 34.
36 On the relationship of basal trust or distrust and the image of God see more Karl FRIELINGSDORF, Falešné představy o Bohu,
Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, p. 173 and elsewhere.
5
2015
130
God, to meaningfully cope with his own story, to find or maintain hope and faith, to realize
his own dignity independent of external circumstances or knowledge, achievement or
merits. Then he can also fulfil the task issuing from the essence of old age and relating to his
inner world, but also outward – to the people around him, to the younger generation, to
God.37
Conclusion
Although quality social care should comprise the human being in his bio-psycho-sociospiritual unity, in the practice of homes for the elderly the spiritual dimension of life is left
aside. Pastoral care ought not to be some other “social service for the needy”, but a natural
part of life in the given establishment. Older people long for contact, need to mirror their
feelings, concerns, joys, share their life knowledge and experience, they need to talk of
their family and relationship to God, they need to feel real interest in their person, love
and support: “Then the Lord God said, ‘It is not good that the man should be alone’” (Gn
2:18). Metaphorically speaking, their soul is hungry. Pastoral care mostly cannot banish
difficulties from the life of an older person, but it can help him cope with these difficulties
in a dignified way and meaningfully integrate them in his own life story. Strong spiritual
anchoring contributes to consciousness of own dignity, is an important source of some sort
of inner refuge independent of external circumstances, and is thus a filter through which
one judges oneself.
The pastoral worker should be aware of the specificities of old age in physical, psychological,
social and spiritual sphere; only in that way can he be a truly accompanying partner to
the old person, only in that way can he fulfil the pastoral event, not only the letter.38 An
insensitive intervention, though bolstered by theological knowledge and well-meant, can
for a long time close the imaginary door to the heart of the older person and confirm him
in the decision to remain in the security of a private “religious hideaway”, where there is
not much space for spiritual growth – which is in direct contradiction to the meaning of
pastoral care. Love, respect and acknowledgement of the uniqueness of the life story of the
particular person, on the other hand, opens the path to spiritual growth and possibly shared
“spiritual work”. Meaningful care of the spiritual development of a human being is thus
contingent on personal equipment and good will as well as adequate education – formal,
informal or experiential.
A humanly and spiritually mature pastoral worker, aware of the specificities of old age, can
mediate contact with the real gospel to the older person and reinforce him in the sphere of
spiritual needs – otherwise he will step in the multitude of many others who communicate
with the old person without really seeing and hearing him, even though this worker brings
the Eucharist to the home for the elderly, “leads the singing”, or celebrates mass.
37 As all church documents mentioned in this paper emphasize, an old person is not (and should not be) some sort of
a “helpless” pastoral object, but has great potential to be the subject of pastoral care especially among his peers.
38 Cf. Pavel AMBROS, Dvojí tvář pastorace. Litera a duch, in: Pronikavá změna pastorace nebo sebezáchovný provoz? Být církví
misionářským způsobem: mezinárodní pastorálně teologické sympozium, eds. Zdeněk DEMEL – Karl SCHLEMMER, České Budějovice:
Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2005, p. 115.
5
131 2015
Abstract
Pastoral care of the elderly in the sense of accompanying an older person in the story of life
and faith requires a functional relationship between the pastoral worker and the recipient
of pastoral care. The paper first brings a brief reflection of the contemporary practice of
pastoral care in homes for the elderly in CR as a specific pastoral environment, then, based
on the conclusions of the qualitative study Spiritual Needs in the Life of Elderly Persons in South
Bohemia, defines and characterizes aspects of meaningful pastoral care (not only) in this
specific pastoral milieu: own initiative of the pastoral worker in establishing contact with the
elderly persons, point of departure in love of the neighbour, openness to all elderly persons
regardless of their declared creed, ability to actively listen to their life story, respect for the
personal story of religious or spiritual development of the particular person and assistance in
discovering and reinforcing his own spiritual resources.
Keywords: old age, home for the elderly, pastoral work, pastoral worker, spiritual needs
Contact
Dr. Věra Suchomelová
Faculty of Theology, Department of Education
[email protected]
5
2015
132
V posledních letech se v naší zemi zřetelně rozvíjí oblast pastorační péče ve zdravotnictví.
Dohoda o duchovní péči a její dodatek z roku 20111 umožnily zapojení nemocničních kaplanů
do činnosti zdravotnických zařízení.2 V roce 2011 byla založena Asociace nemocničních
kaplanů (dále jen ANK) a v roce 2012 Katolická asociace nemocničních kaplanů v České
republice (dále jen KANK). Úkolem asociací je podpora činnosti a profesního vzdělávání
nemocničních kaplanů a koordinace a propagace duchovní péče včetně spolupráce
s důležitými subjekty v této oblasti.
Jako jedna z forem podpory pracovní činnosti kaplanů i dobrovolníků je ve stanovách
obou asociací jmenována supervize. ANK zahrnuje do své náplně zajištění odborné péče
o kaplany a dobrovolníky formou společných setkání a supervizí.3 KANK ve stanovách
uvádí jako jeden ze svých cílů poskytování konzultační pomoci a supervize těm, kdo se
věnují pastorační péči ve zdravotních a sociálních službách.4 Protože v současné době
asociace věnují hodně sil rozvoji sítě nemocničních kaplanů a jejich vzdělávání, zůstává
řešení otázky zajištění supervize v pozadí. S informacemi o poslání a možnostech supervize,
příp. i se supervizí samotnou, se zatím nemocniční kaplani mohou setkat např. v rámci
svých formačně-vzdělávacích setkání. Koncepční řešení způsobu poskytování supervize
a požadavků na poskytovatele supervize z výše uvedeného důvodu však zatím zpracováno
není. I nadále platí, že se supervize jako jedna z forem profesního doprovázení v naší zemi
dosud profiluje především na poli sociální práce a psychoterapie a že v ostatních oborech,
jako je např. zdravotnictví nebo pastorace, zůstává stále popelkou.
Nastíněná situace byla jedním z podnětů pro vznik tohoto příspěvku, který chce ukázat
možnosti supervize a její specifické rysy právě v oblasti pastorace, tzn. jakým způsobem
lze reflektovat vlastní pastorační činnost. Text předkládá dva modely, které mohou pomoci
v supervizi zvažovat teologicky významné podněty ovlivňující práci pastoračních pracovníků.
První model, popsaný německým pastorálním teologem Isidorem Baumgartnerem, je
založen na reflexi pastorační práce z pohledu čtyř základních funkcí církve. Vedle něj pak
práce představuje druhý, nově koncipovaný model, který staví svou reflexi na struktuře
pastoračního konceptu supervidovaného.
1 © Tiskové středisko ČBK, Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou
radou církví v České republice (on-line), dostupné na: http://tisk.cirkev.cz/res/data/008/001107.pdf?seek=1,
2 © Asociace nemocničních kaplanů, Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou
konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice (on-line), dostupné na: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika
/16-Dohoda-mezi-ERC-a-CBK/index.htm, citováno dne 15. 10. 2015.
3 © Asociace nemocničních kaplanů, Stanovy (on-line), dostupné na: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/3-Stanovy
/index.htm, citováno dne 15. 10. 2015.
4 © Katolická asociace nemocničních kaplanů, Stanovy (on-line), dostupné na: http://kaplan-nemocnice.cz/wp-content
/uploads/2014/03/Stanovy.pdf, citováno dne 15. 10. 2015.
5
133 2015
Kromě českých zdrojů využívá tento příspěvek podněty z německy a anglicky mluvícího
prostředí, kde je supervize jako nástroj profesního růstu v oblasti pomáhajících profesí,
včetně pastorační práce, často využívána.5
Prostředí supervize
Supervize je prostorem, ve kterém dochází k reflexi, interpretaci a hodnocení profesního
jednání. Jedná se o proces, který skrze podporu personálních, sociálních a odborných
kompetencí napomáhá k zajištění efektivity a humanity profesní praxe.6 Aktéry supervizního
rozhovoru jsou supervizor a supervidovaný. Supervidovaným je pracovník (jednotlivec či
skupina), který přichází s tématem ze svého pracovního prostředí, které chce ve společném
rozhovoru reflektovat a pro které chce hledat možnosti řešení. Supervizor je na pozici toho,
kdo supervizní proces řídí.7
Pohled do historie
Supervize8 jako jedna z forem doprovázení v praxi není nová disciplína. Vzory k tomu, co
je označováno za supervizi, lze objevit již v situacích, kdy člověk poprvé začíná přemýšlet
o svých sociálních vztazích a je nucen s druhými komunikovat o své práci. Vlastní kořeny
supervize pak nalézáme na konci 19. století v oblasti zdravotnictví a sociální práce. Často
je to v rámci zaučování nových pracovníků do profese, kdy nově přicházející pracovník
dostává přiděleného zkušeného spolupracovníka, „supervizora“, který jej seznamuje s jeho
prací, provází jej a případně i dohlíží na správnost postupů – zejména v počátcích jeho
pracovního zařazení. V historii lze vedle tohoto stylu supervize sledovat ještě jiný model, a to
rozhovory vikáře Samuela Barnetta se studenty, kteří se spolu s ním podíleli na charitativní
činnosti v prostředí Londýna a kterým Barnett nabízel jako možnost podpory v jejich práci
rozhovory „mezi čtyřma očima“.9
Důraz supervize se z ověřování správnosti postupu a oblasti vzdělávání v profesi přesunul
v první polovině 20. století vlivem psychoanalýzy na osobu klienta a řešení jeho situace.10
Později, částečně i pod vlivem společenského vývoje v oblasti rozpadu hierarchie a autority,
ustupuje aspekt kontroly v supervizi téměř do pozadí a do centra pozornosti se dostává
5 Literární zdroje k tématu supervize v pastoraci z německého prostředí jsou převážně z 80. a 90. let 20. století, a to z toho
důvodu, že v té době byla supervize v této oblasti poměrně novou disciplínou, a věnovala se jí proto značná pozornost.
V současnosti se německá odborná literatura orientuje na téma supervize a koučinku jako podpory pracovníků napříč
pomáhajícími profesemi.
6 Srov. Hilarion PETZOLD, Integrative Supervision, Meta-Consulting, Organisationsentwicklung. Ein Handbuch für Modelle und
Methoden reflexiver Praxis, 2. vyd., Wiesbaden: VS Verlage für Sozialwissenschaften, 2007, s. 27.
7 Předpokladem pro činnost supervizora jsou znalosti a dovednosti ve vedení supervizního procesu. V naší zemi je nabízena
řada supervizních výcviků s odlišnými nároky k jejich absolvování. Je to dáno tím, že u nás nejsou dosud jasně stanoveny jednotné
kvalifikační požadavky. Kurzy mívají odlišnou hodinovou dotaci, cca 250–500 hodin, zahrnující jak získávání teoretických
poznatků, tak rozvoj praktických dovedností. Frekventanti těchto výcviků jsou lidé z oblasti pomáhajících profesí – nejčastěji
z oboru sociální práce, psychologie, lékařství, pedagogiky. Některé kurzy se cíleně zaměřují na vzdělávání v supervizi konkrétního
oboru.
8 Použití pojmu „supervize“ se objevuje poprvé v polovině 16. století v právnických a církevních dokumentech ve smyslu vedení
a kontroly. Pojem byl odvozen ze dvou latinských slov „super“, tj. nad, nej, a „visio“, tj. vidina, zjevení, pohled. V angličtině
slovo „supervision“ označuje dohled, kontrolu, vedení. Srov. Nando BELARDI, Supervision: Grundlagen, Techniken, Perspektiven,
München: C. H. Beck, 2005, s. 14–15.
9 Srov. Nando BELARDI, Supervision, s. 18–19.
10 Srov. Carlton E. MUNSON, Handbook of Clinical Social Work Supervision, Binghamton: Haworth Social Work Practice, 2002, s. 56.
5
2015
134
podpora a rozvoj pracovníka. Sílí kreativita a autonomie a pracovní proces je výrazněji
reflektován na pozadí vztahů, které se v něm objevují.11
Supervizní rozhovor
Základem supervize je rozhovor, odehrávající se v bezpečném prostředí a postavený
na respektu a spoluodpovědnosti zúčastněných. V průběhu supervizního rozhovoru jsou
reflektovány vztahy mezi personálním a sociálním systémem, na jejichž základech pak
mohou být měněny osobní, sociální a odborné kompetence a činnost supervidovaných.12
Jako jeden z příkladů, které nám mohou přiblížit tento proces, bývá označován z antiky
známý sokratovský dialog, ve kterém Sokrates jako učitel odmítal hrát se žákem hru otázka–
odpověď a reagoval na otázku žáka protiotázkou. Tento způsob studia vedl žáka k tomu,
že se musel zamýšlet nad pozadím vlastních otázek, a tím i všeobecně nad životem. Takový
postup je blízký i dnešním profesním reflexním metodám supervize.13
Pracovní vztah mezi supervizorem a supervidovaným vychází z rovnoměrného rozdělení
odpovědnosti a spoluúčasti, z respektu k člověku jako jedinečnému bytí. Supervize proto
ve své činnosti otevírá rámec, ve kterém nachází své místo každý obraz člověka. Teprve
konkretizací jednání, postupů nebo intervenčních technik dochází k ujasňování norem
a teoretických porozumění, které budou při supervizi reflektovány. Může se přitom stát,
že jak supervizor, tak supervidovaní či organizace budou vycházet z rozdílných představ.14
Snahou supervize je, aby do svého náhledu zahrnula tělesnou, duševní i spirituální dimenzi
člověka, včleněnou do sociálního prostředí, a současně využila aktuálních i dějinných
zkušeností supervidovaného. Základem pro naplnění hlavního poslání supervize je
předpoklad, že člověk je schopen se i přes možná omezení rozvíjet.
Cíle supervize
Hlavní cílové oblasti, ke kterým supervize v pomáhajících profesích směřuje, jsou dle
Christine Böckelmann následující: V oblasti zachování a zvyšování profesních kompetencí
jde především o reflexi vlastní práce a rozšíření odborných poznatků v práci s cílovou
skupinou. Jako další tematickou oblast označuje autorka téma vztahů ke zvolené cílové
skupině, do které řadí např. analýzu své role ve vztahu ke klientům, osvětlení vztahu s klienty,
vyrovnání se s očekáváními a požadavky klientů či hledání hranice v emocionálním odstupu
vůči klientům. Do supervize zahrnujeme i téma včlenění pracovníka do prostředí organizace,
to znamená porozumění a vyrovnání se s požadavky a cíli zaměstnavatele a institucí, se
kterými spolupracuje, otázku loajality, možnosti spolupráce s kolegy. Jako čtvrtá oblast,
které se supervize věnuje, je uvedena oblast řešení vlastní profesní identity, do které je
zahrnuto posílení vlastní profesní role, vypořádání se s osobní stránkou povolání, vlastními
představami, možnostmi a hranicemi vlastního jednání, řešení etických otázek profese.15
11 Srov. Nando BELARDI, Supervision, s. 49.
12 Srov. Hilarion PETZOLD, Integrative Supervision, s. 27.
13 Srov. Nando BELARDI, Supervision, s. 17.
14 Srov. Waldemar PALLASCH, Supervision: Neue Formen beruflicher Praxisbegleitung in pädagogischen Arbeitsfeldern, Weinheim:
Beltz Juventa, 1991, s. 53.
15 Srov. Christine Böckelmann, Beratung – Supervision – Supervision im Schulfeld, Studien Verlag, 2002, s. 94.
5
135 2015
Supervize v oblasti pastorační práce
Pastorační činnost, ve které církev realizuje své poslání, se utváří na základě rozmanitých
životních situací a z odpovědí církve na ně. Jde o dynamický proces, při kterém jsou
permanentně sbírány a teologicky reflektovány a prohlubovány získané poznatky
a zkušenosti.16
Specifikem supervize v pastorační práci je její teologické bohatství spolu s teologickým
a duchovním porozuměním práci a pohledu na svět supervidovaného. Toto je dáno jednak
tím, že sama duchovní rovina je součástí obsahu pastorační práce, a jednak tím, že se
supervize zajímá o hodnotový žebříček a náboženskou víru supervidovaných,17 to znamená,
že se bude dotýkat jak pastorační, tak duchovní identity pracovníka. Úkolem supervize je,
aby obě stránky rozlišovala a dovedla s nimi pracovat jak odděleně, tak v souvislostech,
protože duchovní a pastorační identita bývá v práci pastoračního pracovníka propojena.18
V této chvíli je dobré připojit jednu poznámku. Podobně, jako je třeba rozlišovat např. mezi
supervizí a poradenstvím nebo psychoterapií, je třeba dokázat odlišit supervizi pastorační
práce od duchovního doprovázení. Supervize bude pracovat s osobní či duchovní stránkou
supervidovaného vždy do té míry, nakolik se bude týkat jeho pracovní činnosti. Pokud bude
supervidovaný pro sebe potřebovat ve větší míře pomoc terapeuta či duchovního vůdce, je
úkolem supervizora, aby tuto věc rozpoznal, projednal ji se supervidovaným a odkázal jej
na pomoc příslušného odborníka.
Jakým způsobem lze tedy v supervizi reflektovat teologickou dimenzi pastorační práce
a neopomenout zohlednit duchovní identitu pracovníka? V praxi je možné se setkat
s takovou formou supervize, která využívá všeobecně známých konceptů např. z oblasti
supervize v sociální práci či psychoterapii a převádí je do pastorační oblasti.19 V rámci takové
supervize není příliš zvýrazněna otázka teologické reflexe – cíl práce se zaměřuje především
na podporu a hledání jistoty supervidovaného ve své profesní roli bez možnosti hlubšího
zpracování souvislostí se životem z víry jeho i supervidovaných. Cílem takové supervize je
stávání se sama sebou. Vedle toho pak lze představit supervizi, která umožňuje ve své reflexi
rozpoznat, využít a vyjádřit teologicky významné podněty, které následně mohou ovlivnit
vlastní pastorační činnost supervidovaných. Supervizní práce tak není vyjádřena pouze
v komunikaci člověka s člověkem, ale zahrnutím Boha do pracovního vztahu a snahou dívat
se na projednávané skutečnosti i z jeho perspektivy. Cíl takové supervize charakterizuje
Baumgartner jako stávání se subjektem v Božích očích.20
Tato druhá forma supervizní práce, která je podložená teologickou reflexí pastorační práce,
klade vyšší nároky na samotného supervizora. Vedle potřebných znalostí a dovedností
v oblasti supervize je pro něj důležitá jeho schopnost teologické reflexe i reflektovaná vlastní
16 Srov. Pavel AMBROS, Pastorální teologie I. Fundamentální pastorální teologie, Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2002,
s. 41.
17 Srov. Jane LEACH – Michael PATERSON, Pastoral Supervision. A Handbook, London: SCM Press, 2010, s. 10–11.
18 Srov. Keneth Pohly – Marilyn EVANS, The Multidisciplinary Nature of Pastoral Supervision: Integrating Supervision,
Counseling and Spiritual Direction, Journal of Supervision and Training in Ministry 18/1997, s. 57.
19 Srov. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen der Supervision von Mitarbeitern in Seelsorge und Caritas, Ueken: Aviva
CQM-Script, Band 1–3, 1997, s. 8.
5
2015
136
zkušenost víry. Aby mohl supervizor účinně doprovázet pastorační pracovníky, je třeba,
aby rozuměl podstatě křesťanského života a etickým hodnotám, které jsou v životě a práci
supervidovaných podstatné, aby znal poslání a prostředí církve, do které supervidovaní
patří. Od takového nároku se pak odvíjí i požadavky na přípravu a vzdělávání supervizorů
v této oblasti. Protože v českém prostředí nejsou požadavky na profesi a vzdělávání
supervizorů v pastorační oblasti dosud nijak specifikovány, práce na tomto místě představuje
dva příklady ze zahraničí.
V Anglii byla v posledních letech ustavena Asociace supervizorů a vzdělavatelů v pastorační
práci, u jejíhož vzniku stáli zástupci jednotlivých křesťanských denominací v zemi a která
systematicky rozvíjí obor supervize v pastorační práci. Supervizorem se zde stává ten, kdo
již má praktické zkušenosti v oblasti pastorační práce. Od supervizora se zároveň očekává
jeho duchovní a náboženská orientace a vyjádřený zájem o nauku víry i víru těch, kdo
přicházejí na supervizi.21 Kurz supervize v pastorační práci zajišťovaný touto asociací ve svém
základu zahrnuje psychologické i teologické základy pastorační služby.22 Jako další příklad
lze uvést Německo, kde jsou při většině biskupství pastoračním pracovníkům i katechetům
k dispozici kontakty na vlastní poradce a supervizory či kouče. Některá z biskupství mají též
vydána vlastní opatření o supervizi osob v pastoraci. Například opatření vydané berlínským
arcibiskupstvím zahrnuje ve svém obsahu též základní požadavky na osobu supervizora,
ke kterým náleží absolvování akreditovaného kurzu supervize,23 odborné a organizační
kompetence, odpovědný postoj k poslání církve a schopnost skrze reflexi vlastní historie
víry chápavě, kriticky a podnětně doprovázet pracovníky církve na pozadí jejich situace
víry.24
Zahrnutí teologické reflexe do supervize pastorační činnosti
Účinná pastorační činnost závisí na schopnosti pastoračních pracovníků rozpoznat
a využít teologicky významné pohledy způsobem, který objasní a bude utvářet jejich
pastorační činnost.25 Následující text představuje dva konkrétní modely, jak lze pracovat
v supervizním procesu s teologickou dimenzí pastoračního poslání a jak povzbuzovat
supervidované k teologické reflexi vlastního života a služby. První model ukazuje návrh
Isidora Baumgartnera26 vycházet v supervizní reflexi ze základních funkcí církve. Druhý
model, jehož koncepce zde bude nastíněna jako nová, vychází z poznatku Doris Nauer, že
každý pastorační pracovník jedná, ať již vědomě či nevědomě, dle určitého pastoračního
konceptu.27 Právě jednotlivé body tohoto konceptu jsou v tomto příspěvku využity jako
základ osnovy, o kterou lze teologickou reflexi opřít.
21 Srov. Jane LEACH – Michael PATERSON, Pastoral Supervision, s. 10.
22 Srov. tamtéž, s. 211–216.
23 V opatření je doporučeno absolvovat kurz národní asociace pro supervizi nebo národní společnosti pro pastorální psychologii,
příp. jejich ekvivalent.
24 © Erzbistum Berlin, Supervisionsordnung für das Pastorale Personal im Erzbistum Berlin (on-line), dostupné na:
http://www.erzbistumberlin.de/fileadmin/user_mount/PDF-Dateien/Amtsblaetter/Amtsblatt_201502_Anlage_Supervision.pdf,
aktualizace dne 1. 2. 2015, citováno dne 15. 10. 2015.
25 Srov. Keneth Pohly – Marilyn EVANS, The Multidisciplinary Nature of Pastoral Supervision, s. 61.
26 Srov. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen, s. 10.
27 Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, Stuttgart: Kohlhammer, 2001, s. 20.
5
137 2015
Teologická reflexe vycházející ze čtyř základních funkcí církve
Baumgartner navrhuje přistoupit k teologickému zaměření supervize v pastoraci optikou
čtyř základních funkcí církve: diakonie, liturgie, mystagogie a eklesiologie. Chápe je jako
základní oblasti, které se promítají do činnosti téměř každého pastoračního pracovníka, a jako
takové by měly být podle něj v supervizi reflektovány. Supervize má tak u supervidovaných
podněcovat jejich otevřenost pro život z víry a jejich schopnost mystagogicko-evangelizačně
interpretovat život. Supervize bude pro supervidované zároveň podporou v přijetí
vlastní práce jako služby a umožní jim podívat se na sebe, druhé i svou práci v církevněspolečenském kontextu. Tuto stručně nastíněnou myšlenku Baumgartner rozvádí
na konkrétním příkladu supervizní práce s kaplanem, který přichází s tématem vlastní
nejistoty a obav při řešení následující pastorační situace: Na kaplana se obrátila s prosbou
o pastorační návštěvu manželka muže, kterému není psychicky ani zdravotně dobře. Žena
ví, že manžel je nevyléčitelně nemocný, ale s ohledem na jeho psychický stav má obavu
mu říci pravdu o jeho nemoci. Diakonická rovina supervizní práce směřovala k reflexi role
kaplana v konkrétní situaci a k tomu, co on vidí jako důležité: Nechce být tím, kdo má
udělat rozhodnutí za manželku, pokud jde o to, zda manželovi říci o vážnosti jeho stavu, ale
daleko více mu záleží na tom, jak může páru napomoci najít prostor, ve kterém spolu budou
moci otevřeně hovořit a také se rozloučit, když to bude třeba. K této reflexi patřil i náhled
na dosavadní kaplanovy zkušenosti, jeho obavy a komunikační dovednosti, které s tématem
loučení souvisí. To vše do té míry, do jaké to bylo potřeba pro práci s tímto párem.28
Na mystagogicko-evangelizační rovině bylo v rámci supervizního procesu zvažováno, jak
kaplan pracoval s tématem víry a naděje – naděje přesahující i smrt. Supervize díky svému
nastavení zároveň umožnila supervidovanému být v situaci, kdy je přijímán – i když jeho
způsob řešení dané situace měl své rezervy, mohl si uvědomit, že ačkoli je nedokonalý,
přesto je milován, mohl mluvit o naději a vykoupení ve svém životě.29
Na liturgickou rovinu bylo v supervizi odkázáno díky vyzdvižení role liturgických symbolů.
Příkladem může být pohled na eucharistii jako na místo setkání s Bohem, který daruje
věčný život, zvláště v situaci, kdy je vlastní život ohrožen. Podobně je např. pastorační
pracovník, který přichází k nemocnému, symbolem církevního společenství.30 Tímto se již
pohled přesouvá na úlohu církve jako společenství, které i jednoduchým úkonem přinesení
eucharistie nemocnému ukazuje, jak je v docela běžné události schopno zachytit obavy ze
sociálního vyloučení a zároveň odkázat na samotnou Boží blízkost.31
Teologická reflexe vycházející ze struktury pastoračního konceptu
Tato práce přináší ještě jeden model, jak je možné koncipovat teologickou reflexi v supervizi
v oblasti pastorace. Námětem k této úvaze je publikace německé teoložky Doris Nauer
o práci s pastoračním konceptem. Autorka uvádí tezi, že každý pastorační pracovník, ať již
vědomě či nevědomě, v sobě nese koncept, podle kterého utváří svou praxi. Koncept se
formuje z teologického vymezení konkrétní metody pastorace a s ním souvisejícího obrazu
Boha a člověka.32
28
29
30
31
32
Srov. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen, s. 11–12.
Srov. tamtéž, s. 12–13.
Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreits, s. 20.
5
2015
138
Takový koncept nabízí pracovníkům prakticko-teologicky zdůvodněnou orientaci
v jejich porozumění pastoraci a zároveň propojuje cíle, metody a obsahy jejich činnosti
ve všednodenní praxi. Pastorační koncept slouží pracovníkům jako opěrný rámec v jejich
činnosti a institucím či adresátům jejich péče nabízí čitelný obraz o pracovníkově roli
a kompetencích.33 Takto strukturovaný náhled, který pracovník na základě svých poznatků,
zkušeností a praxe rozvíjí, mu napomáhá v utváření jeho vlastní pastorační identity.
Nauer ve své knize předkládá přibližně tři desítky připravených konceptů. Není však cílem
této práce podat jejich přehled, ale využít myšlenky práce s konceptem a základní strukturu
jeho členění jako vzor našich úvah k tomu, jak lze pastorační činnost v rámci supervize
reflektovat.
Struktura konceptu
Každý jednotlivý koncept vychází z konkrétní metody pastorační práce a je charakterizován
teologickým základem, obsahy a cílem k němu příslušné pastorační činnosti. Teologický
základ konceptu se odvíjí především od způsobu argumentace, která bývá nejčastěji
biblicko-teologicky či dogmaticky ukotvena. V rámci této oblasti je pastorační pracovník
veden k tomu, aby sám uvažoval nad tím, jak chápe pastoraci a v čem vidí obsah své práce
a cíl, ke kterému směřuje. Patří sem i úvaha nad tím, jaký obraz Boha k příslušnému modelu
náleží. Dalším z opěrných bodů konceptu je obraz člověka, který s daným typem pastorační
práce souvisí. Lze zde najít rozdíly z toho důvodu, že teologický úhel pohledu na člověka
bývá často propojen např. s filosofickými, psychologickými či sociologickými postuláty.34
Do pastoračního konceptu patří i role a kompetenční profil pracovníka. Kompetenční profil
pracovníka se odvíjí od toho, zda je pastorace charakterizována výlučně teologicky, nebo
ve vztahu k neteologickým disciplínám. Z toho se pak vychází při zvažování, zda je pro
pracovníka potřebná odborně teologická, duchovní, osobní či jiná odborná kompetence.
Pastorační koncept v sobě dále zahrnuje vybrané metody práce, to znamená, jaké metody
práce ve své každodenní praxi pracovníci využívají, jaké jsou jim blízké. V pastoračním
konceptu má své místo dále charakteristika cílové skupiny. V rámci daného konceptu
rozlišujeme, zda se jedná o individuální pastoraci či pastoraci specifických skupin, či jde
o obecné vymezení adresátů pastorace (např. pro všechny křesťany). Poslední součástí
pastoračního konceptu je vymezení intra- a interdisciplinární spolupráce. K této části patří
zvážení formy a možností spolupráce uvnitř či vně církve, instituce či prostředí, kde je
pastorační činnost vykonávána.35
Jak může být předložená struktura pastoračního konceptu užitečná v procesu supervize?
Jednotlivé body tohoto konceptu umožňují náhled na pastorační práci v celé její šíři. Při
přijetí myšlenky, že každý pracovník pracuje v rámci určitého pastoračního konceptu,
může supervize sloužit jako prostředek kultivace tohoto konceptu, jako nástroj vytváření
vlastní pastorační identity. Práce s konceptem odkrývá odborné poznání a rozvíjí specifické
dovednosti, které pracovník využívá ve své práci. Umožňuje pracovníkovi rozumět sobě
samému a tomu, „co, jak a proč“ dělám.
34 Srov. Alois Křišťan, Pastorační koncept, in: Praktická teologie pro sociální pracovníky, ed. Michael MARTINEK, Praha: Jabok,
2008, s. 72–74.
35 Srov. tamtéž, s. 74–75.
5
139 2015
Příklad práce s pastoračním konceptem v supervizi
Jako příklad využití práce s konceptem v supervizi zde bude charakterizován koncept
doprovázející pastorace a poté bude odkázáno na to, jakým způsobem může být užitečný pro
supervizní reflexi.
Pastorační koncept doprovázející pastorace
Doprovázející pastoraci lze charakterizovat jako doprovázení lidí v krizové situaci jejich
života, které je motivováno křesťanskou vírou.36 Cílem této formy pastorace je pomoc životu
a víře člověka skrze blízkost a podporu druhého. Je to metoda pastorační práce, která bývá
často využívána v klinické pastorační praxi. 37
Teologický základ doprovázející pastorace je biblicky doložen jednáním Boha, jenž věrně
doprovází svůj lid. Ve Starém zákoně lze najít obraz Boha jako věrného průvodce izraelského
lidu v průběhu jeho dějin.38 Nový zákon popisuje jednání Ježíše, které ukazuje, jak je Bůh
lidem v jejich životních dějinách opravdu blízko. Příklad Ježíše zároveň umožňuje normativně
doložit tento způsob pastorace i ji obsahově popsat.39 Jako další argument ke zdůvodnění
tohoto modelu je předložen obraz dobrého pastýře. Ježíš jako dobrý pastýř nejen že je sám
příkladem tohoto typu pastorace, ale zároveň ji i od svých věrných vyžaduje.40 Člověk je
v tomto konceptu viděn jako Boží obraz, jako ten, kdo je Bohem stvořen, povolán a osobně
milován. Jde zde o celistvý obraz člověka spočívající v jeho duševní, tělesné a duchovní
jednotě.41
Ve své práci se pracovník setkává jak s věřícími, tak i nevěřícími. V této formě pastorační
činnosti je zdůrazněna především podpora člověka v jeho konkrétní a jedinečné situaci.42
I prosté spolubytí pastoračního pracovníka s nemocným či trpícím člověkem může být
znamením vnitřního spojení Boha s člověkem a člověka s Bohem v utrpení, a to bez ohledu
na hloubku víry trpícího člověka.43
Při tomto stylu pastorační práce je důležité, aby si pracovník uvědomoval, že pracuje s lidmi
jako subjekty péče, že je tím, kdo doprovází, a ne tím, kdo léčí. Předpokladem pro jeho
práci je otevřenost, přátelskost, schopnost navázat kontakt, zájem, důvěra, spolehlivost.
Od pastoračního pracovníka se očekává, že bude člověkem duchovně zakořeněným, bude
mít vzdělání v oblasti klinické pastorační péče a bude ochoten dále profesně růst.
36 Vírou se zde myslí základní lidská důvěra, která se dokáže odevzdat nepochopitelné, nepředvídatelné a nekontrolovatelné
skutečnosti. Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, s. 102, 105.
37 Tento pastorační model vytvořili kliničtí pastorační pracovníci a teologové, aby rozvinuli teorii pro oblast každodenní činnosti
v nemocnici. Ačkoliv je mezikonfesním produktem, má v katolickém prostředí značnou úlohu, protože hrál rozhodující roli
v nahrazení předkoncilního modelu pečující pastorace. Srov. tamtéž, s. 100.
38 Srov. Rolf Zerfass, Menschliche Seelsorge, Freiburg: Herder, 1985, s. 99.
40 Srov. Reinhold GESTRICH, Hirten füreinander sein. Seelsorge in der Gemeinde, Stuttgart: Quell-Verlag, 1995, s. 8–24.
42 Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, s. 109.
43 Michal OPATRNÝ, Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis: Srovnání pohledů Jana Pavla II. a Benedikta XVI. na utrpení
z pastorálního hlediska, Theologos 1/2011, s. 67.
5
2015
140
Podněty k supervizní práci v rámci konceptu doprovázející pastorace
Východiskem vlastní supervizní práce jsou vždy konkrétní podněty z praxe supervidovaných.
Tematicky korespondují s cíli uvedenými v úvodu této práce. Jejich představením
a postupným zpracováním se supervidovaní dostávají k hlubším otázkám týkajícím se
hledání smyslu vlastní práce, odůvodnění zvolených postupů, reflexe hodnot a nacházení
souvislostí.
S ohledem na vybranou pastorační metodu doprovázející pastorace lze v reflexi konkrétního
způsobu a postupů práce narazit na otázky vztahující se k jisté bezmoci při tomto úkolu
doprovázení, protože cílem tohoto způsobu pastorační práce je opravdu „jenom“ být
s druhým.44 Supervize ve svém procesu pak umožní reflektovat pocit, který máme, když
přicházíme k nemocným s prázdnýma rukama, nejistotou a strachem, a pomůže nám
v získávání postoje důvěry a otevřenosti.
V rámci takové supervize se lze učit, jak doprovázet nemocné s jejich pocity a přitom dávat
pozor na své city, jak být autentický, solidární a zároveň si umět zachovat i odstup. Supervizní
proces podepřený pohledem na tento pastorační koncept může být inspirací k hlubšímu
provázání konkrétních supervizních témat do kontextu:
- jak pracovník sám chápe svou roli, zda dokáže být jak pastýřem, tak ovcí s vědomím,
že jediným pastýřem nás všech je Kristus;45
- jakou roli v projednávané situaci hraje jeho víra a vlastní zkušenost ze setkání s Bohem
a možností nechat se od Boha provázet;
- jakým způsobem ve zvolené situaci pracovník prezentuje druhým, ať již explicitně či
implicitně, blízkost Boha;
- jak pracovník vnímá člověka, kterému se věnuje: zda je pro něj tím, koho stvořil
a povolal si Bůh; zda je pro něj tento člověk opravdu subjektem, a ne objektem péče;
- jak je vlastní pastorační činnost propojena s dalšími subjekty péče – jaké jsou
v projednávané situaci možnosti a překážky vzájemné spolupráce s pracovníky
organizace, s rodinou a blízkými nemocného, s vlastní farností či církví.
Na základě reflexe získaných zkušeností a poznatků si pracovník v supervizi ověřuje nastavení
pastoračního konceptu vlastní práce a má možnost jej s ohledem k nově získaným poznatkům
prohlubovat a upřesňovat. Práce se strukturou pastoračního konceptu v supervizi tak
supervidovanému umožňuje namísto bezmyšlenkovitého a situačního jednání promyšleně
utvářet svou pastorační identitu. Využití struktury pastoračního konceptu v supervizi
může být také velice užitečné v období profesních začátků pastoračních pracovníků, kdy
pracovníci hledají svůj vlastní styl práce a potřebují rámec, o který se mohou ve své praxi
opírat. Pokud využijeme tento způsob práce v supervizní práci se skupinou, určitě bude
neocenitelným přínosem pro všechny zúčastněné setkání s odlišnými přístupy a reflexemi
druhých.
44 Srov. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, s. 110.
45 Srov. Reinhold GESTRICH, Hirten füreinander sein, s. 11.
5
141 2015
Závěr
Tato studie představila některé ze specifických aspektů supervize pastorační práce vyplývající
z potřeby teologického porozumění obsahu práce a pohledu na svět supervidovaných.
V návaznosti na toto téma bylo v textu zvažováno, jakým způsobem lze v supervizi koncipovat
teologickou reflexi pastorační činnosti. Jako první model byl ukázán Baumgartnerův návrh
reflektovat v supervizním procesu pastorační práci optikou základních činností církve.
Jako nový model vedení reflexe byla v této studii představena supervizní práce využívající
struktury pastoračního konceptu, který umožňuje komplexní, teologicky podložený náhled
na činnost pastoračního pracovníka. Do jaké míry lze využít tyto návrhy v praxi, zůstává
především v kompetenci supervizora a ve schopnostech supervidovaného. Je to supervizor,
kdo nese odpovědnost za strukturu supervizního rozhovoru a kdo tento proces s ohledem
na možnosti a požadavky supervidovaného moderuje.
V některých zemích se supervize již stala nedílnou součástí profesního rozvoje kněží,
katechetů a pastoračních pracovníků. Pracovníci se s ní setkávají jak v rámci své profesní
přípravy, tak při vlastním výkonu profese. V našem prostředí se v oblasti pastorace se
supervizí setkávají studenti teologických fakult v rámci své studijní praxe a dále je využívána
především v organizacích propojujících pastorační a sociální práci (zařízení charity, hospice,
nízkoprahová zařízení). Je na místě, že se se supervizí počítá i v náročné práci nemocničních
kaplanů.
Tento příspěvek nás může přivést i k otázkám: Pokud vnímáme supervizi v oblasti pastorační
práce jako opodstatněnou, co můžeme udělat pro její rozvoj v našem prostředí? Jak můžeme
napomoci tomu, aby supervize pastoračních pracovníků byla prostorem teologické reflexe?
Co jako pastorační pracovník od supervize očekávám a co mohu získat? Jak mi může
supervize napomoci najít sama sebe se svou vírou ve své profesi?
Abstrakt
Článek představuje supervizi jako disciplínu, která může pastoračním pracovníkům pomoci
při zvládání nároků jejich profese. Na základě charakteristiky supervize v oblasti pomáhajících
profesí jsou v textu zvažována její důležitá specifika pro oblast pastorační práce. Předpokladem
supervize v oblasti pastorace je její teologické a duchovní porozumění oblasti pastorační práce
i světu pastoračního pracovníka. Článek předkládá návrhy, jakým způsobem lze koncipovat
teologickou reflexi v supervizi pastorační práce.
Klíčová slova: supervize, pastorace, teologická reflexe, pastorační koncept, pastorační
pracovník
5
2015
142
Abstract
The paper presents supervision as a discipline that can help pastoral workers cope with the
demands of their profession. Based on the characteristic of supervision in helping professions
the text considers its important specificities for the field of pastoral work. A prerequisite of
pastoral supervision is its theological and spiritual understanding of the field of pastoral
work as well as the world of the pastoral worker. This paper presents suggestions on how to
conceive theological reflection in pastoral supervision.
Keywords: supervision, pastoral care, theological reflection, pastoral concept, pastoral worker
Kontakt na autora
Mgr. Magdalena Ehrlichová
Teologická fakulta, Oddělení praxe
[email protected]
5
143 2015
In recent years the sphere of pastoral care in the health care system has developed markedly
in our country. The Agreement on Spiritual Care and its Supplement of 20111 have made
participation of hospital chaplains in the operation of health care establishments possible.2
In 2011 the Association of Hospital Chaplains (further only AHC) and in 2012 the Catholic
Association of Hospital Chaplains in the Czech Republic (further only CAHC) was founded.
The associations’ task is to support the activity and professional education of hospital
chaplains and coordinate and publicize spiritual care including cooperation with important
subjects in this sphere.
The statutes of both associations mention supervision as one of the forms of support of
the work of chaplains and volunteers. AHC includes in its activity providing professional
care of chaplains and volunteers in the form of meetings and supervisions.3 In its statutes
CAHC mentions as one of its aims providing consulting assistance and supervision to
those who work in pastoral care in health and social services.4 As at present the associations
are devoting much of their strength to developing the network of hospital chaplains and
their education, solution to the question of providing supervision is left aside. Hospital
chaplains can encounter information on the mission and possibilities of supervision, or
supervision itself, as part of their formation-educational meetings. A conceptual solution
of the manner of providing supervision and requirements on the supervision provider has
as yet not been elaborated for the above reason. It still holds that supervision as a form of
professional accompanying in this country is well outlined primarily in the field of social
work and psychotherapy, while in other areas, such as health care or pastoral care, it remains
undeveloped.
The situation described above was one of the incentives for this paper, which wants to
show the possibilities of supervision and its specific features precisely in the sphere of
pastoral care, i.e., how pastoral care proper can be reflected. The text presents two models
which can help consider theologically important incentives affecting the work of pastoral
workers in supervision. The first model, described by the German pastoral theologian Isidor
Baumgartner, is based on reflecting pastoral work from the point of view of the four basic
functions of the Church. The paper also presents another, newly conceived model, which
builds its reflection on the structure of the pastoral concept of the supervised person.
1 © Tiskové středisko ČBK, Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou
radou církví v České republice (on-line), at: http://tisk.cirkev.cz/res/data/008/001107.pdf?seek=1, retrieved October 15th, 2015.
2 © Asociace nemocničních kaplanů, Dodatek č. 1 k Dohodě o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou
konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice (on-line), at: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/16-Dohoda
-mezi-ERC-a-CBK/index.htm, retrieved October 15th, 2015.
3 © Asociace nemocničních kaplanů, Stanovy (on-line), at: http://www.nemocnicnikaplan.cz/rubrika/3-Stanovy/index.htm,
retrieved October 15th, 2015.
4 © Katolická asociace nemocničních kaplanů, Stanovy (on-line), at: http://kaplan-nemocnice.cz/wp-content/uploads/2014/03
/Stanovy.pdf, retrieved October 15th, 2015.
5
2015
144
Besides Czech sources this paper makes use of incentives from the German and English
speaking milieu, where supervision as instrument of professional growth in the sphere of
helping professions, including pastoral work, is often employed.5
Supervision environment
Supervision is a space where reflection, interpretation and evaluation of professional acting
takes place. It is a process that helps to ensure the efficiency and humanity of professional
practice through support of personal, social and expert competences.6 The actors of the
supervision conversation are the supervisor and the supervised. The supervised person is a
worker (individual or group) who comes with a topic from his work environment, which
he wants to reflect on in the conversation and for which he wants to find possibilities of
solution. The supervisor is in the position of the one directing the supervision process.7
A glimpse in history
Supervision8 as one of the forms of accompanying in practice is not a new discipline.
Exemplars for what is called supervision can be discovered already in situations when man
first begins to think of his social relationships and is forced to communicate with others about
his work. We can find roots of supervision proper at the end of the 19th century in the sphere
of health care and social work. It is often within introducing new workers to the profession,
where the newly coming worker is assigned an experienced co-worker, “supervisor”, who
introduces him to his work, accompanies him and oversees the correctness of his procedures
– especially in the beginnings of his work placement. Besides this style of supervision we
can find one other model in history, namely the conversations of Vicar Samuel Barnett with
students who together with him took part in charity work in London, to whom Barnett
offered the possibility of one-to-one conversations as support in their work.9
Under the influence of psychoanalysis the emphasis in supervision shifted in the first half of
the 20th century from checking the correctness of procedures and professional education to
the person of the client and solving his situation.10 Later, partly also under the influence of
social development in the sphere of hierarchy and authority dissolution, the aspect of control
in supervision has moved almost to the background and support and development of the
5 Literary sources on the topic of supervision in pastoral care from German-speaking countries come mostly from the 1980s
and 1990s, since at that time supervision in this field was a fairly new discipline and much attention was therefore devoted to it.
At present German expert literature focuses on the topic of supervision and coaching as support of workers across the helping
professions.
6 Cf. Hilarion PETZOLD, Integrative Supervision, Meta-Consulting, Organisationsentwicklung. Ein Handbuch für Modelle und Methoden
reflexiver Praxis, 2. ed., Wiesbaden: VS Verlage für Sozialwissenschaften, 2007, p. 27.
7 A prerequisite of a supervisor‘s activity is knowledge and skills in leading the supervision process. In our country a number
of supervision trainings are offered with different requirements for passing them. It is due to the fact that unified qualification
requirements have not yet been set in this country. The courses have different hour allocations, ca 250–500 hours, including both
acquiring theoretical knowledge and development of practical skills. Persons attending these trainings come from the sphere of
the helping profession – most frequently from the field of social work, psychology, medicine, pedagogy. Some courses focus on
education in supervision of a particular field.
8 The term “supervision” first appears in mid-16th century in legal and Church documents in the sense of guidance and control.
The term is derived from two Latin words “super”, i.e., “above, most”, and “visio”, i.e., “seeing, apparition, view”. In English the
word “supervision” means control, guidance. Cf. Nando BELARDI, Supervision: Grundlagen, Techniken, Perspektiven, München:
C. H. Beck, 2005, pp. 14–15.
9 Cf. Nando BELARDI, Supervision, pp. 18–19.
10 Cf. Carlton E. MUNSON, Handbook of Clinical Social Work Supervision, Binghamton: Haworth Social Work Practice, 2002, p. 56.
5
145 2015
worker has got to focus. Creativity and autonomy is strengthened and the work process is
more markedly reflected against the backdrop of relationships appearing in it.11
The supervision conversation
Supervision is based on conversation taking place in a secure environment and built on respect
and co-responsibility of the persons involved. In the course of the supervision conversation
relationships between the personal and the social system are reflected, based on which the
personal, social and expert competences and activity of the person supervised can then be
transformed.12 An example that can illustrate the process is the Socratic dialogue well-known
from antiquity, in which Socrates as teacher refused to play the game of question-answer
with his pupil and reacted to questions with counter-questions. Such manner of study led
the pupil to reflect the background of his own questions and thereby generally life. Such
procedure is close to contemporary professional reflective methods of supervision.13
The work relationship between the supervisor and the person supervised issues from an
equal division of responsibility and participation, from respect to the human being as a
unique existence. Supervision in its activity therefore opens up a framework in which
every image of the human being finds a place. Only by concretizing actions, procedures
or intervention techniques arises a clarification of norms and theoretical understandings
that will be reflected on in the supervision. In that it can happen that the supervisor and
supervised persons or organizations will start from different notions.14
Supervision strives to include in its view the physical, psychological and spiritual dimension
of the human being, incorporated in the social environment, and at the same time make use of
contemporary as well as historical experiences of the supervised person. The foundation for
fulfilling the main mission of supervision is the assumption that despite possible limitations
man is able to develop.
Supervision goals
The main goal areas at which supervision in helping professions aims, are according
to Christine Böckelmann the following: In the sphere of maintaining and increasing
professional competences it is primarily reflection of own work and extending professional
knowledge in work with the target group. Another thematic sphere she identifies is the
topic of relationships to the selected target group, to which she counts e.g. analysis of one’s
role in relationship to clients, illumination of relationship with clients, coping with the
expectations and requirements of clients, or searching for a limit in emotional distance from
clients. Supervision also comprises the topic of incorporating the worker in the milieu of the
organization, which means appreciating and coping with the requirements and goals of the
employer and the institutions with which he cooperates, the question of loyalty, possibilities
11 Cf. Nando BELARDI, Supervision, p. 49.
12 Cf. Hilarion PETZOLD, Integrative Supervision, p. 27.
13 Cf. Nando BELARDI, Supervision, p. 17.
14 Cf. Waldemar PALLASCH, Supervision: Neue Formen beruflicher Praxisbegleitung in pädagogischen Arbeitsfeldern, Weinheim: Beltz
Juventa, 1991, p. 53.
5
2015
146
of cooperating with colleagues. The fourth sphere covered by supervision mentioned by
Böckelmann is the sphere of solving own professional identity, which includes reinforcing
own professional role, coping with the personal aspect of the vocation, own notions,
possibilities and limits of own acting, solving ethical questions of the profession.15
Pastoral supervision
Pastoral activity, in which the Church realizes its mission, is formed based on various
life situations and from the Church’s answers to them. It is a dynamic process, in which
acquired knowledge and experience is incessantly collected and theologically reflected and
deepened.16
The specificity of pastoral supervision is its theological richness together with theological
and spiritual appreciation of the work and worldview of the supervised person. This is due
to the fact that the spiritual plane itself is part of the contents of pastoral work, and also to
the fact that supervision is interested in the value scale and religious faith of the supervised
person,17 i.e., it touches on both the pastoral and spiritual identity of the worker. The task of
supervision is to distinguish between the two aspects and be able to work with them separately
and in context, since the spiritual and pastoral identity is commonly interconnected in the
pastoral worker’s activity.18 Here it is good to add a note. As it is necessary to distinguish
between e.g. supervision and counselling or psychotherapy, it is necessary to be able to
distinguish between pastoral supervision and spiritual accompanying. Supervision will
always work with the personal or spiritual aspect of the supervised person to the extent
to which it concerns his work. If the supervised person will need the help of a therapist or
spiritual leader to a greater extent, it is the supervisor’s task to recognize this, discuss it with
the supervised person and refer him to the help of the relevant expert.
How is it then possible to reflect the theological dimension of pastoral work in supervision
and not fail to take into account the spiritual identity of the worker? In practice one can
encounter such form of supervision that makes use of generally known concepts, e.g. from
the field of supervision in social work or psychotherapy, and transfers them to the pastoral
sphere.19 Within such supervision the question of theological reflection is not marked – the
goal of the work aims especially at support and search for security of the supervised person
in his professional role without the possibility of deeper treatment of connections to the life
of faith of the supervisor himself and of the supervised person. The goal of such supervision
is becoming oneself. Besides that it is possible to present a kind of supervision which makes
it possible to recognize, make use of and express theologically significant stimuli in own
reflection, which can then affect the pastoral activity of the person supervised. Supervision
work is thus not expressed only in communication of man with man, but by including God
in the work relationship and effort to look at the realities discussed from his perspective.
15 Cf. Christine Böckelmann, Beratung – Supervision – Supervision im Schulfeld, Studien Verlag, 2002, p. 94.
16 Cf. Pavel AMBROS, Pastorální teologie I. Fundamentální pastorální teologie, Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2002, p. 41.
17 Cf. Jane LEACH – Michael PATERSON, Pastoral Supervision. A Handbook, London: SCM Press, 2010, pp. 10–11.
18 Cf. Keneth Pohly – Marilyn EVANS, The Multidisciplinary Nature of Pastoral Supervision: Integrating Supervision,
Counseling and Spiritual Direction, Journal of Supervision and Training in Ministry 18/1997, p. 57.
19 Cf. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen der Supervision von Mitarbeitern in Seelsorge und Caritas, Ueken:
Aviva CQM-Script, Band 1–3, 1997, p. 8.
5
147 2015
Baumgartner characterizes the goal of such supervision as becoming a subject in Gods eyes.20
This other form of supervision work, which is based on theological reflection of pastoral
work, places greater demands on the supervisor himself. Besides the necessary skills in the
sphere of supervision he should be capable of theological reflection and reflecting his own
experience of faith. In order for the supervisor to be able to efficiently accompany pastoral
workers, he must understand the essence of Christian life and ethical values essential in the
life and work of the supervised persons, know the mission and milieu of the church to which
they belong. This demand gives rise to requirements on the preparation and education of
supervisors in this sphere. Since in the Czech milieu requirements on the profession and
education of supervisors in the pastoral sphere have as yet not been specified in any way, the
paper at this point presents two examples from abroad.
In Britain the Association for Clinical Pastoral Education has recently been established,
systematically developing the field of supervision in pastoral work, at whose foundation there
were representatives of the individual Christian denominations in the country. Someone
who already has experience in the sphere of pastoral work becomes a supervisor there. A
supervisor is at the same time expected to have a certain spiritual and religious orientation
and expressed interest in the doctrine of faith, as well as in the faith of those who come for
supervision.21 The course of pastoral supervision provided by this Association includes in its
core the psychological and theological foundations of pastoral service.22 Another example
may be Germany, where in most episcopates pastoral workers and catechists receive
contact information of their own advisors and supervisors or coaches. Some episcopates
have also published their own measures concerning supervision of persons in pastoral care.
E.g. a measure released by the arch-episcopate of Berlin includes in its content also basic
requirements on the person of the supervisor, among which belongs passing an accredited
course of supervision,23 professional and organizational competences, responsible attitude
to the Church’s mission and ability to appreciatively, critically and inspiringly accompany
church workers against the background of their situation of faith through reflection of their
own history of faith.24
Including theological reflection in supervision of pastoral activity
Effective pastoral activity depends on pastoral workers’ ability to recognize and make use of
theologically significant views in a way that will illuminate and form their pastoral activity.25
The following text presents two particular models of how to work with the theological
dimension of the pastoral mission in the supervision process and how to encourage the
supervised persons to theologically reflect on their own life and service. One model shows
the suggestion of Isidor Baumgartner26 to base supervision reflection on the basic functions
20 Cf. ibid, p. 9.
21 Cf. Jane LEACH – Michael PATERSON, Pastoral Supervision, p. 10.
22 Cf. ibid, pp. 211–216.
23 The measure recommends taking a course of a national association for supervision or a supranational society for pastoral
psychology, or an equivalent.
24 © Erzbistum Berlin, Supervisionsordnung für das Pastorale Personal im Erzbistum Berlin (on-line), at: http://www.
erzbistumberlin.de/fileadmin/user_mount/PDF-Dateien/Amtsblaetter/Amtsblatt_201502_Anlage_Supervision.pdf, actualized
February 1st, 2015, retrieved October 15th, 2015.
25 Cf. Keneth Pohly – Marilyn EVANS, The Multidisciplinary Nature of Pastoral Supervision, p. 61.
26 Cf. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen, p. 10.
5
2015
148
of the Church. The other model, whose conception will be outlined here as new, derives
from Doris Nauer’s observation that each pastoral worker acts, whether consciously or
unconsciously, according to a certain pastoral concept.27 Precisely the individual points
of this concept are used in this paper as the basis of an outline against which theological
reflection can be supported.
Theological reflection deriving from four basic functions of the Church
Baumgartner suggests approaching the theological aiming of supervision in pastoral care
from the point of view of the four basic functions of the Church: diacony, liturgy, mystagogy
and ecclesiology. He construes them as basic spheres which are reflected in the activity of
almost every pastoral worker and should as such be according to him reflected in supervision.
Supervision should encourage the supervised persons to be open for life of faith and be
able to interpret life in a mystagogic-evangelizing way. At the same time supervision will be
support for the supervised persons in accepting their own work as service and enable them
to see themselves, others and their work in church-social context. Baumgartner expands this
briefly sketched idea on the example of supervision work with a chaplain, who comes with
the issue of his own insecurity and worries in solving the following pastoral situation: The
wife of a man who is not well psychologically as well as physically has requested a pastoral
visit from the chaplain. The woman knows that her husband is incurably ill, but with respect
to his psychological state is afraid to tell him the truth concerning his illness. The diaconic
plane of supervision work would aim at reflection of the role of the chaplain in the particular
situation and at what he sees as important: He does not want to be the one to make the
decision for the wife whether to tell her husband of the gravity of his state, but is far more
interested in how he can help the couple find space in which they will be able to speak
openly and perhaps also say good-bye if need be. To this reflection belonged a view of the
chaplain’s experience so far, his fears and communication skills having to do with the topic
of parting. All that to the extent to which it was needed for work with this couple.28
On the mystagogic-evangelizing plane it was as part of the supervision process considered
how the chaplain worked with the topic of faith and hope – hope transcending even death.
Thanks to its setting the supervision enabled the supervised person to be in the situation
when he is accepted – even though his way of solving the situation had some limitations he
could realize that, although he is imperfect, he is nonetheless loved, he could speak of hope
and redemption in his life.29
The supervision referred to the liturgical plane by highlighting the role of liturgical symbols.
An example may be a view of the Eucharist as a place of meeting God who grants eternal
life, especially in a situation when one’s own life is endangered. Similarly e.g. a pastoral
worker coming to visit an ill person is a symbol of the community of the Church.30 With this
the view already shifts to the role of the Church as community, which even by the simple act
of bringing the Eucharist to an ill person shows how in a quite ordinary situation it is able
to capture fears of social exclusion and at the same time refer to the very closeness of God.31
27
28
29
30
31
Cf. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, Stuttgart: Kohlhammer, 2001, p. 20.
Cf. Isidor BAUMGARTNER, Theologische Dimensionen, pp. 11–12.
Cf. ibid, pp. 12–13.
Cf. ibid, p. 14.
Cf. ibid, p. 15.
5
149 2015
Theological reflection deriving from structure of pastoral concept
This paper brings one other model of how to conceive theological reflection in supervision
in the sphere of pastoral care. This account is inspired by the publication of the German
theologian Doris Nauer on work with pastoral concept. The author states that every pastoral
worker, whether consciously or unconsciously, carries in him a concept according to which
he forms his practice. The concept is formed from the theological definition of the particular
method of pastoral care and from the linked image of God and man.32
Such a concept offers workers practical-theologically justified orientation in how they
understand pastoral care and at the same time links the goals, methods and contents of
their activity in everyday practice. The pastoral concept serves the workers as a supporting
framework in their activity and offers institutions or recipients of their care a legible image
of the worker’s role and competences.33 A view structured in this way, which the worker
develops based on his knowledge, experience and practice, helps him to form his own
pastoral identity.
In her book Nauer presents approximately thirty prepared concepts. It is not this paper’s
goal to present an overview of them, but to make use of the idea with the concept and the
basic structure of its segmentation as the model of our reflections on how pastoral activity
can be reflected in supervision.
Concept structure
Each individual concept issues from a particular method of pastoral work and is characterized
by a theological basis, contents and goal of the respective pastoral activity. The theological
basis of the concept depends primarily on the manner of reasoning, which is most often
biblical-theologically or dogmatically anchored. In this sphere the pastoral worker is led to
reflect on how he understands pastoral care and what he sees as the contents of his work
and the goal at which it is aimed. To this belongs a reflection of what image of God belongs
to the relevant model. Another support point of the concept is the image of man linked to
the given type of pastoral activity. Differences can be found here because the theological
view of man is often interconnected e.g. with philosophical, psychological or sociological
postulates.34
The role and competency profile of the worker also belong to the pastoral concept. The
competency profile of the worker depends on whether pastoral care is characterized
exclusively in theological terms, or in relationship to non-theological disciplines. From
that one starts when considering whether the worker needs expert theological, spiritual,
personal or other professional competence. The pastoral concept further includes selected
methods of work, i.e., what methods of work the workers employ in their everyday practice,
which are familiar to them. The pastoral concept further includes a characteristic of the target
group. Within a given concept we distinguish whether it involves individual pastoral care
or pastoral care of specific groups, or whether the recipients of pastoral care are generally
32 Cf. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreits, p. 20.
33 Cf. ibid, p. 13.
34 Cf. Alois Křišťan, Pastorační koncept, in: Praktická teologie pro sociální pracovníky, ed. Michael MARTINEK, Praha: Jabok, 2008,
pp. 72–74.
5
2015
150
defined (e.g. all Christians). Finally, the pastoral concept includes a definition of intra- and
interdisciplinary cooperation. To this belongs considering the form and possibilities of
cooperation within and outside the Church, institution or milieu where the pastoral activity
is carried out.35
How can the presented structure of pastoral concept be useful in the process of supervision?
The individual points of this concept enable a view of the pastoral work in all its breadth.
Accepting the idea that each worker works within a certain pastoral concept can serve
supervision as a means of cultivating this concept, as an instrument of creating own pastoral
identity. Work with the concept discloses professional knowledge and develops specific
skills, of which the worker makes use in his work. It enables the worker to understand
himself and “what, how and why” he is doing.
Example of work with pastoral concept in supervision
As an example of the use of work with the concept in supervision we will characterize the
concept of accompanying pastoral care and then refer to how it can be useful in supervision
reflection.
Pastoral concept of accompanying pastoral care
Accompanying pastoral care can be characterized as accompanying persons in a critical life
situation motivated by Christian faith.36 The goal of this form of pastoral care is to help the
person’s life and faith by means of closeness and support of another. It is a method of pastoral
work which is often employed in clinical pastoral practice.37
The theological basis of accompanying pastoral care is biblically witnessed by the acting of
God who faithfully accompanies his people. In the Old Testament we can find the image of
God as faithfully accompanying the people of Israel in the course of its history.38 The New
Testament describes the acting of Jesus which shows how God is really close to people in
their life histories. The example of Jesus at the same time makes it possible to normatively
testify this form of pastoral care and describe its contents.39 As a further argument for
justifying this model the image of the Good Shepherd is presented. Jesus as good shepherd
is not only himself an example of this type of pastoral care, but at the same time requires it
of his faithful.40 In this concept man is seen as an image of God, as one who is created, called
and personally loved by God. It is a holistic image of man consisting in the unity of his soul,
body and spirit.41
35 Cf. ibid, pp. 74–75.
36 Faith here means basic human trust, which is able to give itself up to an incomprehensible, unpredictable and incontrollable
reality. Cf. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, pp. 102, 105.
37 This pastoral model was created by clinical pastoral workers and theologians in order to develop a theory for the sphere of
everyday activity in hospitals. Although it is an inter-confessional product, it has a major part in the Catholic milieu since it played
a decisive role in replacing the pre-Vatican II model of fostering pastoral care. Cf. ibid, p. 100.
38 Cf. Rolf Zerfass, Menschliche Seelsorge, Freiburg: Herder, 1985, p. 99.
39 Cf. ibid, p. 84.
40 Cf. Reinhold GESTRICH, Hirten füreinander sein. Seelsorge in der Gemeinde, Stuttgart: Quell-Verlag, 1995, pp. 8–24.
41 Cf. ibid, p. 122.
5
151 2015
In his work the worker meets persons faithful and not faithful. This form of pastoral activity
emphasizes the support of man in his particular and unique situation.42 Even the simple
co-being of the pastoral worker with the ill or suffering human can be a sign of the internal
connection of God with man and man with God in suffering, regardless of the depth of the
faith of the suffering person.43
In this style of pastoral work it is important for the worker to realize that he works with
human beings as subjects of care, that he is the one who accompanies, not the one who
cures. A prerequisite for his work is openness, friendliness, ability to make contact, interest,
trust, reliability. The pastoral worker is expected to be spiritually anchored, educated in the
sphere of clinical pastoral care and willing to grow professionally.
Incentives to supervision work within the concept of accompanying pastoral care
The points of departure of supervision work are always particular stimuli from the
practice of the supervised persons. They thematically correspond with the goals stated in
the introduction to this paper. By presenting them and gradually dealing with them the
supervised persons get to deeper questions bearing on seeking the meaning of own work,
justification of selected procedures, reflection of values and finding connections.
With respect to the selected pastoral method of accompanying pastoral care, reflection on
the particular manner and procedures of work can give rise to questions related to a certain
powerlessness in this accompanying task, since the goal of this way of pastoral work is really
“only” to be with the other.44 Supervision in its process will then enable the worker to reflect
on the feeling he has when he comes to the ill with empty hands, insecurity and fear, and
helps him to attain the attitude of trust and openness.
Within such supervision one can learn how to accompany the ill with their feelings and
at the same time take note of one’s own feelings, how to be authentic, solidary and at the
same time be also able to maintain distance. The supervision process supported by a view
of this pastoral concept can serve as inspiration to a deeper interconnection of the particular
supervision topics in the context of:
- how the worker himself perceives his role, whether he can be both shepherd and
sheep with the awareness that the only shepherd of us all is Christ;45
- what role his faith and own experience with meeting God and the possibility to be
accompanied by God plays in the situation discussed;
- how the worker presents, whether explicitly or implicitly, the closeness of God to
others in the selected situation;
- how the worker perceives the human being with whom he works: whether he sees
him as one created and called by God; whether this human is really a subject for him,
not object of care;
42 Cf. Doris NAUER, Seelsorgekonzepte im Widerstreit, p. 109.
43 Michal OPATRNÝ, Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis: Srovnání pohledů Jana Pavla II. a Benedikta XVI. na utrpení
z pastorálního hlediska, Theologos 1/2011, p. 67.
44 Cf. ibid, p. 110.
45 Cf. Reinhold GESTRICH, Hirten füreinander sein, p. 11.
5
2015
152
- how own pastoral activity is interconnected with other subjects of care – what
possibilities and barriers there are in the discussed situation for mutual cooperation
with workers of the organization, with the family and close ones of the ill person,
with own parish or church.
Based on his reflection of the acquired experience and knowledge, the worker verifies the
setting of the pastoral concept of his own work in supervision and has the opportunity to
deepen them and specify with respect to newly acquired knowledge. Work with the structure
of the pastoral concept in supervision thus enables the supervised person to deliberately
form his pastoral identity, rather than act in a thoughtless situational manner. Making use
of the structure of the pastoral concept in supervision can also be very useful at the time of
the pastoral workers’ professional beginnings, when the workers are looking for their own
style of work and need a framework to support them in their practice. If we make use of this
manner of work in supervision work with a group, the encounter with different attitudes
and reflections of others will certainly be of invaluable benefit to all concerned.
Conclusion
This study introduced some specific aspects of pastoral supervision issuing from the need for
theological appreciation of the content of the work and worldview of the supervised persons.
In a follow-up to this topic it was considered in the text how theological reflection of pastoral
activity can be conceived in supervision. The first model shown was Baumgartner’s proposal
to reflect pastoral work in the supervision process through the lens of the basic operations of
the Church. As a new model of guiding reflection, this study introduced supervision work
making use of the structure of pastoral concept, which enables a complex, theologically
grounded view of the pastoral worker’s activity. To what extent these proposals can be made
use of in practice remains up to the competence of the supervisor and the abilities of the
person supervised. The supervisor bears responsibility for the structure of the supervision
conversation and guides this process with respect to the possibilities and requirements of
the person supervised.
In some countries supervision has already become an integral part of the professional
development of priests, catechists and pastoral workers. Workers encounter it both as part of
their professional preparation and in performing their profession. In our milieu supervision
in the sphere of pastoral care is encountered by students of theological faculties as part of
their study practice and it is further employed primarily in organizations linking pastoral
and social work (charity facilities, hospices, low-threshold facilities). It is appropriate that
supervision is expected also in the demanding work of hospital chaplain.
This contribution can bring us to the following questions: If we perceive supervision in
the sphere of pastoral care as justified, what can we do to enable its development in our
milieu? How can we help that supervision of pastoral workers be a space of theological
reflection? What do I as pastoral worker expect of supervision and what can I gain? How can
supervision help me find myself with my faith in my profession?
5
153 2015
Abstract
The paper presents supervision as a discipline that can help pastoral workers cope with the
demands of their profession. Based on the characteristic of supervision in helping professions
the text considers its important specificities for the field of pastoral work. A prerequisite of
pastoral supervision is its theological and spiritual understanding of the field of pastoral
work as well as the world of the pastoral worker. This paper presents suggestions on how to
conceive theological reflection in pastoral supervision.
Keywords: supervision, pastoral care, theological reflection, pastoral concept, pastoral worker
Contact
Mgr. Magdalena Ehrlichová
Faculty of Theology, Department of Practice
[email protected]
5
2015
154
Problematika aplikace profesních hodnot
v sociální práci1
Monika Flídrová
Problematika hodnot sociální práce je aktuálně častým tématem studií, ve kterých jsou
hodnoty diskutovány mnohdy ve snaze ukotvit profesní identitu.2 Tato úzká souvislost
mezi hodnotami a profesní identitou vyplývá z již obecných daností, tj. že se aplikované
hodnoty sociální práce spolupodílejí na vytváření stabilní identity profese, protože jsou
skrze jejich uskutečňování naplňovány principy, cíle profese i cíle jednotlivých organizací,
které z hodnot vycházejí. Hodnoty mají vliv na výběr metod, utvářejí vztahy především mezi
pracovníkem a klientem nebo také vymezují poslání profese. Proto srozumitelné definování
hodnot přispívá k větší transparentnosti profese pro její klienty i širokou veřejnost, která si
tímto dokáže snáze představit smysl a úkol práce.3 „Sociální pracovník tedy nepotřebuje jen
znalosti a dovednosti, proč a jak dělat sociální práci, ale i hodnoty, aby se při výkonu sociální
práce mohl správně rozhodovat. Pokud by platil hodnotový relativismus, sociální práce by
neměla smysl. Když vše může být správné i nesprávné, dobré i špatné a záleží jen na úhlu
pohledu, východiscích, kulturních stereotypech, pak nemá smysl snažit se o změnu nějaké
životní situace. Pak není třeba pomáhat druhému, aby se jeho život stal (opět) kvalitnějším
nebo si udržel co nejvyšší kvalitu.“4
Profesní hodnoty sociální práce jsou proto definovány v etických kodexech jednotlivých
společností či organizací5 (např. v prohlášeních o poslání – tzv. mission statement), ale
i u mnohých autorů.6 Paradoxně je nám tak nakonec představena široká škála profesních
hodnot. Příčinou vzniklé plurality v definování konkrétních hodnot může být mnoho
faktorů, z nichž nyní uveďme např. problematiku vymezení pojmu hodnota, nevymezené
hranice profesní etiky a s tím související i chybějící jasnou představu o tom, jaké hodnoty mají
být zahrnuty do sociální práce. Dostáváme se do „začarovaného kruhu“, který směřuje (1)
od problematiky profesních hodnot (2) k nejasné profesní identitě (3) a k nedostatečnému
aplikování hodnot v praxi. (4) Tím dochází k nenaplňování podstaty profese, (5) která
by nás měla vést k zamyšlení nad definováním základních profesních hodnot. Hlavním
záměrem této studie je tedy především poukázat na nesnadnou aplikaci hodnot v praxi
popisem některých příčin či bariér, které zabraňují sociálním pracovníkům aplikovat profesní
hodnoty v praxi. Ve studii vycházíme z aktuálních diskuzí o hodnotách v etice sociální
1 Tato studie vznikla v rámci projektu výzkumu Grantové agentury Jihočeské univerzity 117/2013/H – Pojetí kvality sociální práce
v souvislosti se sebedefinováním sociálního pracovníka a jeho pomáhající profese.
2 Srov. např. Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, Sociální práce / Sociálna práca 2/2014,
s. 118–126.
3 Srov. tamtéž, s. 123–125; Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha:
Portál, 2013, s. 32.
4 Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, s. 122.
5 Srov. např. © British Association of Social Workers, The Code of Ethics for Social Work (online), dostupné na: http://cdn.basw.
co.uk/upload/basw_112315-7.pdf, citováno dne 10. 12. 2014.
6 Srov. např. Sarah BANKS, The social work value base: human rights and social justice in talk and action, in: The Value Base of
Social Work and Social Care: An Active Learning Handbook, ed. Adam BERNARD – Nigel HORNER, Berkshire: Open University Press,
2008, s. 31. Z německého prostředí uveďmě např. Silvii Staub-Bernasconi, která hodnotový koncept sociální práce zakládá na
lidských právech, přičemž vychází nikoli z hodnot, ale z univerzálních potřeb člověka. Srov. Silvia STAUB-BERNASCONI, Soziale
Arbeit als Handlungswissenschaft: systemtheoretische Grundlagen und professionelle Praxis – ein Lehrbuch, Bern; Stuttgart; Wien: Haupt,
2007, s. 192–193.
5
155 2015
práce, proto i dále jmenované příčiny nesnadné aplikace hodnot zdaleka nenabízejí čtenáři
jejich úplný výčet. Cílem je spíše přispět k širokospektré diskuzi zabývající se významem
a problematikou hodnot v sociální práci.7
1. Znalost profesních hodnot
V rámci projektu č. 117/2013/H na Katedře etiky, psychologie a charitativní práce na Teologické
fakultě Jihočeské univerzity, zkoumajícího „pojetí kvality sociální práce v souvislosti se sebedefinováním sociálního pracovníka a jeho pomáhající profese“, byl v roce 2013 uskutečněn
předvýzkum kvalitativní metodou strukturovaného rozhovoru s otevřenými otázkami,
jehož cílem bylo zmapovat subjektivní pohled sociálních pracovníků na sociální práci, její
kvalitu a postavení ve společnosti. Výzkumnou jednotku tvořilo 25 sociálních pracovníků
vybraných na základě demografických údajů dle metody výběru,8 kteří splňovali podmínku
vzdělání podle zákona 108/2006 Sb.9 a měli minimálně dva roky praxe v oboru. Jedna
z otázek výzkumu zjišťovala, „které hodnoty se spojují s profesí sociálního pracovníka“.
Zatímco Mezinárodní federace sociálních pracovníků začlenila do Mezinárodního
etického kodexu hodnoty jako důstojnost, lidská práva a sociální spravedlnost10 nebo
Společnost sociálních pracovníků v ČR uvedla v Etickém kodexu společnosti sociálních
pracovníků ČR demokracii, lidská práva a sociální spravedlnost (přičemž oba kodexy se
zaměřují také na odbornost),11 nejčastější udávanou „hodnotou“ dle sociálních pracovníků
(respondentů výzkumu) byla empatie. Tato „hodnota“ byla uvedena patnáctkrát (uvedlo
ji tedy 3/5 respondentů). Jiné „hodnoty“ byly zmiňované zřídka. Pouze šest pracovníků
uvedlo odbornost. Pětkrát se ve výčtu respondentů objevily hodnoty lidství, vztah,
služba i altruismus. Zásadní hodnoty etických kodexů nebyly téměř jmenovány. Hodnotu
důstojnosti můžeme sice obecně zařadit k hodnotě lidství nebo k úctě, jako samotná se však
u žádného z respondentů ve výčtu neobjevila. Lidská práva uvedl jediný sociální pracovník,
jiní tři alespoň zmínili rovnost či nediskriminaci, tedy jednotlivé principy lidských práv.
Pouze jeden respondent uvedl hodnotu sociální spravedlnosti, která je primárně uznávanou
hodnotou sociální práce nejen v kodexech. Sociální pracovníci se naopak často zaměřovali
na „hodnoty“, které popisují charakter pracovníka. Podle nich by měl být sociální pracovník
zralou osobností, což spojovali s důvěryhodností; měl by být otevřený, ke klientům vstřícný
či poctivý aj. Hodnotu solidarity uvedli pouze 2 sociální pracovníci z 25, tato četnost byla
stejná jako u jimi jmenované hodnoty rodiny či pravdy.12
7 S. Banks označuje právě také nedostatečnou komunikaci mezi různými typy pracovníků i organizací za jednu z bariér
v aplikování profesních hodnot v praxi. Srov. Sarah BANKS, The social work value base, s. 32.
8 Respondenti byli vybráni metodou nenáhodného záměrného výběru (Srov. Jan HENDL, Kvalitativní výzkum, Praha: Portál,
2005, s. 52) ze všech krajů České republiky, typů obcí (obec, město, velkoměsto) i sociálních služeb (ambulantní, pobytové,
terénní, úřad). Výběr zohledňoval tři aspekty: podíl jednotlivých typů zařízení ve státě, podíl jednotlivých zařízení podle počtu
obyvatel čtrnácti krajů a v rámci nich podle velikosti místa bydliště.
9 Srov. Zákon č. 108/2006 Sb., o sociálních službách, § 110.
10 Srov. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy (on-line), dostupné na: http://socialnipracovnici.
cz/public/upload/image/mezinarodni_eticky_kodex.pdf, citováno dne 12. 12. 2014.
11 Srov. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etický kodex společnosti sociálních pracovníků ČR (on-line), dostupné na:
http://socialnipracovnici.cz/public/upload/image/eticky_kodex_sspcr.pdf, citováno dne 12. 12. 2014.
12 Podrobnější zpracování výzkumné otázky viz Monika FLÍDROVÁ, Sociální práce jako práce řízená profesními hodnotami
(diplomová práce), České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity, 2014.
5
2015
156
Jmenované profesní hodnoty sociálních pracovníků zúčastněných na výzkumu přispívají
k otevření tématu problematiky aplikace profesních hodnot a hledání příčin, které se jeví
jako multifaktoriální. Z vyhodnocení odpovědí můžeme sledovat především (1) neznalost
hodnot, které jsou uvedeny v kodexech či profesními odborníky, ale také (2) pojetí
pojmu hodnota spíše v kontextu osobnostních vlastností a kompetencí (především pak
komunikačních dovedností), které jsou potřebné pro vykonávání profese (tj. neporozumění
pojmu hodnota) a (3) významný vliv osobních hodnot (např. láska, pravda) na utváření
pojetí profese. Proto osobní hodnoty v konfliktu s profesními hodnotami mohou být jednou
z příčin neaplikování hodnot v praxi (viz bod 4). Rovněž se můžeme ptát, zda přístup
mnohých sociálních pracovníků není příliš laxní, zda dostatečně zohledňují ve své praxi
poslání a organizační cíle či zda jejich jednání a postupy nejsou motivovány naopak spíše
filantropií, bez úsilí o profesionální pojetí sociální práce.
2. Nejednoznačná definice pojmu
Jako jednu z hlavních příčin neznalosti profesních hodnot sociální práce i celkově
hodnotového pluralismu můžeme jmenovat nesrozumitelnost pojmu hodnota. Přestože
hodnoty patří v humanitních vědách k velice častým pojmům, nejsou jednoznačně
definovány ani v psychologii, filosofii či sociologii.13 Důsledkem toho je vznik mnoha definic
a členění hodnot, které vedou k jejich velice nejednoznačnému pojetí. Proto také definování
pojmu hodnota v kontextu sociální práce představuje prozatím primární problém profesní
etiky.14 Řečeno naopak, formulace pojetí hodnoty v kontextu sociální práce by umožnila
profesní hodnoty jednoznačněji definovat, následně je interiorizovat a aplikovat do praxe.
Nejednoznačnost pojmu se projevuje také v Mezinárodním etickém kodexu, ve kterém je
používán pojem „princip“ namísto „hodnoty“. Obecně se v literatuře často setkáme s těmito
dvěma pojmy jako synonymy. Jenže v kodexu jsou tyto principy rozpracovány do dalších
principů. Rovněž i lidská práva mají v kodexu dvojí pozici: Nejprve se vyskytují v pozici
základní jmenované hodnoty a následně „vyplývají“ z hodnoty a důstojnosti všech lidí.15
Otázkou tedy je, zda lidská práva můžeme považovat za profesní hodnotu sociální práce.
Pokud se přikloníme k vymezení pojmu hodnota na základě jejích vlastností, jeden z atributů
hodnoty, její univerzálnost, hodnotu řadí nad normy a principy.16 Proto by i lidská práva
měla představovat spíše soubor principů, které nejsou označovány za profesní hodnotu,
ale z hodnot vycházejí. Mluvit tedy v kruhu sociálních pracovníků o profesních hodnotách
bez shodného předporozumění pojmu hodnota se zdá jako déle neudržitelné. Rovněž již
v sociální práci nevystačíme pouze s definicí hodnoty, která by měla představovat „to, co daná
společnost nebo jednotlivec považují za žádoucí, vhodné a dobré – o co usilují“.17 Přestože
se v sociální práci necháváme inspirovat nebo přejímáme některé informace z příbuzných
oborů, potřebujeme v profesi sami definovat hodnotu nikoli jako „obecný pojem pro
13 Srov. např. Panajotis CAKIRPALOGLU, Psychologie hodnot, Olomouc: Votobia, 2004; Ivan BLECHA a kol., Filosofický slovník,
Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 1998, s. 171; Pavel KLENER – Miloslav PETRUSEK, Velký sociologický slovník I, Praha:
Karolinum, 1996, s. 375–377.
14 Srov. Tomáš MACHULA – Helena MACHULOVÁ, Nedostatečná definice pojmu hodnota jako zásadní problém etiky sociální
práce, Sociální práce / Sociálna práca 1/2009, s. 97–104.
15 Srov. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, čl. 4.
16 Srov. Panajotis CAKIRPALOGLU, Psychologie hodnot, s. 364.
17 Oldřich MATOUŠEK, Slovník sociální práce, s. 77.
5
157 2015
všechno, čeho si ceníme nebo vážíme“.18 Záměrem vlastního vymezení pojmu hodnota by
měla být především snaha budovat vlastní sebe-pojetí, identitu, s cílem strukturovat pozici
hodnot v hierarchii profesních principů, cílů či metod, aby se tím upevňovala stabilita
profese, která se právě odvíjí také od stanovených pevných základů (poslání, hodnot aj.)
spolu s utvořením hierarchie mezi nimi.19
3. Pluralita profesních hodnot
Při takovémto postupu však dříve či později dospějeme k tvrzení, že sociální práci nikdy nelze
plně oddělit od jejího sociálního prostředí, ve kterém je uskutečňována, protože odpovídá
na jeho specifické potřeby. Sociální práce je tedy specifická v tom, že v souvislosti s růzností
potřeb, kultur, myšlení, vlivu náboženství apod. se částečně mění pohled na postavení
jednotlivých profesních hodnot v sociální práci.20 Hodnotový pluralismus proto nemůžeme
vnímat pouze negativně. Sociální práce, odpovídající na aktuální sociální problémy své
doby a ve svém prostředí, potřebuje být ze své podstaty také částečně flexibilní a různorodá,
protože „přílišná uzavřenost a ohraničenost profese vytváří sice stabilitu (ať už striktně
definovanými a dodržovanými hodnotami), ale neumožňuje růst, vývoj a kreativitu“.21
Banksová nadto upozorňuje, že jednotně definované hodnoty by byly ovlivněné především
západoevropskou kulturou a myšlením, která však nezahrnuje celé spektrum sociální práce
a nemusí být objektivně nejvhodnější pro sociální práci v celém jejím rozsahu.22 Naopak ale
přílišná otevřenost a neohraničenost profese (tj. i v rámci definovaných hodnot) vede k její
nejasné identitě až k „roztříštěnosti“.23
Částečné řešení sporu mezi na jedné straně striktně danými profesními hodnotami a na straně
druhé profesními hodnotami definovanými pouze v rámci jednotlivých organizací,
sdružení, států, v závislosti na specifikách vlastní kultury i politiky, mohou nabízet právě
etické kodexy profese na mezinárodní úrovni. Aktuálně je v Mezinárodním kodexu (pouze)
členským organizacím ukládána „…povinnost rozvíjet a pravidelně aktualizovat svoje vlastní
etické normy nebo etické směrnice tak, aby byly konzistentní s prohlášením“24 Mezinárodní
federace sociálních pracovníků. Mezinárodní etický kodex zároveň předpokládá, že profesní
hodnoty jmenované v kodexu budou rozpracovány dle vlastních specifik, přesto s ním
zůstanou v souladu.25 Nicméně v jednotlivých kodexech členských zemí, asociací i organizací
často postrádáme spojitost či jakýkoli odkaz na stanovené mezinárodní profesní hodnoty.26
Otázkou je, do jaké míry je důležitým faktorem nejednoznačnost hodnot či do jaké míry se
zde také projevuje nedostatečná angažovanost a nekomunikace mezi sociálními pracovníky
na mezinárodní úrovni.
18 Radoslav GOLDMANN – Martina CICHÁ, Etika zdravotní a sociální práce, Olomouc: Univerzita Palackého, 2004, s. 8.
19 Srov. Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, s. 125.
20 Srov. Payne in Oldřich MATOUŠEK, Úvod: Cíle a úrovně sociální práce, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich
MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 12.
22 Srov. Sarah BANKS, The social work value base, s. 32.
23 Srov. Libor MUSIL, Různorodost pojetí, nejasná nabídka a kontrola výkonu „sociální práce“, Sociální práce / Sociálna práca
2/2008, s. 83–84.
24 Srov. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, čl. 5.
25 Srov. tamtéž.
26 Souhrnnému srovnání etických kodexů různých zemí se již věnovala S. Banks (srov. Sarah BANKS, Ethics and Values in Social
Work, Londýn: Macmillan Press, 1995, s. 91–102).
5
2015
158
Přesto tato specifikace hodnot může umožnit sociálním pracovníkům pochopit jejich význam
i jejich propojení s posláním profese či organizace. Proto může být proces aplikace profesních
hodnot velkou měrou ovlivněn strategií řízení organizace.27 Interpretace definovaných
hodnot se objevuje četně v zahraniční i české literatuře (viz úvod). Jakési souhrnné
rozpracování některých hodnot nalezneme např. v Encyklopedii sociální práce, ve které jsou
tyto hodnoty představeny spíše ve svém historickém kontextu západoevropského myšlení.
Autoři při jejich definování čerpají z politologie, sociologie, filosofie či etiky. Nedostatečně
však zpracovávají jednotlivé hodnoty v kontextu praxe, principů a cílů sociální práce.28
K průběžné aktualizaci a interpretaci profesních hodnot u nás dochází často až v konfrontaci
s opozičním postojem. Vzpomeňme např. širokou diskuzi, která u nás nastala po zveřejnění
článku M. Mitlöhnera K právním a etickým problémům spojeným s narozením těžce malformovaného
jedince,29 jehož odlišné pojetí lidství, důstojnosti, svobody či smyslu života vedlo v mnohém
k otevření debaty o hodnotách.30
4. Střet osobních hodnot s profesními
Přesto právě povinností profesní etiky je neustále reagovat, odpovídat, obhajovat či
aktualizovat své hodnotové pojetí. Avšak proti nadměrné snaze pevně definovat a aplikovat
profesní hodnoty v sociální práci stojí v opozici důraz na svědomí a vlastní etické jednání
sociálních pracovníků na základě osobních hodnot.31 Proto ani „kodex nemůže být
přesnou kuchařkou, podle níž by sociální pracovník bezmyšlenkovitě jednal – neměl by
pak prostor pro vlastní úsudek a rozhodování a etická dimenze by se z jeho jednání nutně
vytratila“.32 Osobní hodnoty pak zabraňují sociálnímu pracovníkovi přistupovat k profesi
mechanicky, ale umožňují vnímat ji jako osobní poslání a vytvářet vztahy s klienty, které
jsou založené na principu opravdovosti, empatickém porozumění či upřímnosti. Velká
část výzkumů o hodnotách v sociální práci se proto zaměřuje právě na osobní hodnoty
sociálních pracovníků, protože se obecně má za to, že právě ony mají primární vliv na jeho
vztah ke klientovi, užité metody intervence a pracovní postupy.
Promítání osobních hodnot do profesních vizí však může být problematické. Hodnoty
obecně představují ideál, univerzální představu o tom, co je žádoucí (viz bod 2). Přestože
sociální práce nevylučuje osobní hodnotové a etické orientace pracovníka při řešení situací,
27 Jeden ze způsobů aplikace hodnot v organizaci uvádí P. Vrzáček. Ve svém návrhu, který vychází z praxe Domova seniorů
v Lanškrouně, přisuzuje organizaci moc postihovat a kontrolovat jednání sociálních pracovníků na základě hodnot: „Organizace
musí mít formulovanou vizi a hodnoty, které naplňování vize umožňují. Mezi organizační vizí a hodnotami přitom musí existovat
vazba. Organizační hodnoty musí být definovány v interní dokumentaci, a ta musí být v různých formách přístupná všem
zaměstnancům. Zaměstnanci organizační hodnoty musí znát a musí být schopni plnit své pracovní povinnosti
v souladu s organizačními hodnotami. Zaměstnanci, kteří se při výkonu práce drží organizačních hodnot, musí být za tuto činnost
odměňováni. Zaměstnanci, kteří se organizačními hodnotami neřídí, naopak trestáni. Dohled nad dodržováním organizačních
hodnot musí mít všichni zaměstnanci, zvláště pak zaměstnanci působící na manažerských pozicích. Řešení konfliktních situací
přísluší manažerům.“ Petr VRZÁČEK, Vedení ve shodě s organizačními hodnotami, in: Hodnoty v prostředí sociálních a zdravotních
služeb, ed. Zuzana HAVRDOVÁ, Praha: Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy, 2010, s. 189–190.
28 Srov. např. Alois KŘIŠŤAN, Humanita; Tomáš MACHULA, Solidarita; Tomáš MACHULA, Důstojnost; Eva DRAGOMIRECKÁ,
Kvalita života, in: Encyklopedie sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 201–206, 223–226.
29 Srov. Miroslav MITLÖHNER, K právním a etickým problémům spojeným s narozením těžce malformovaného jedince, Časopis
zdravotnického práva a bioetiky 1/2014, s. 48–54.
30 Do této diskuse se tematicky zapojil i časopis Caritas et veritas (1/2015) vydávaný Teologickou fakultou Jihočeské univerzity.
Toto číslo neslo název Právo na život a jeho články odkazovaly přímo či nepřímo právě na Mitlöhnerův text.
31 Srov. Frederic G. REAMER, Social work values and ethics, New York: Columbia university press, 1999, s. 28.
32 Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, s. 42.
5
159 2015
kterými se zabývali např. Reamer33 nebo Musil,34 ba právě tyto ovlivňují především praxi,
při pojmenování základních profesních hodnot nelze vycházet pouze z vlastních hodnotových
orientací sociálních pracovníků a jejich profesního pojetí. Jednotlivé typy profesního pojetí
Reamera či Musila totiž představují spíše soubor charakteristik typů sociálních pracovníků,
tj. toho, jaký „materiál“ v sociální práci skutečně je k dispozici. Pak by ale podle výzkumu
(viz bod 1) měla být hlavní hodnotou sociální práce empatie, která ovšem nepředstavuje
žádný profesní ideál, je obvykle označována pouze jako vhodná komunikační dovednost,
na jejímž základě se např. utváří vztah mezi sociálním pracovníkem a klientem.35 Hodnoty
mají být ale úzce propojeny s profesní vizí,36 vztahují se ke smyslu a poslání sociální práce.
Přesto však osobní hodnoty mají vliv na samotný výběr profese sociální práce. Hartl uvádí, že
by měl mít „základní rysy osobnosti sociálního pracovníka“ každý, kdo se chce této profesi
věnovat, již před nastoupením do vzdělávacího a poté pracovního procesu, ve kterém je
pracovník odpovědný a povinný jednat podle profesních i specifických organizačních
hodnot, pokud jsou organizací dány. Ať už je tedy sociální pracovník motivován různými
hodnotami, měl by především umět tyto hodnoty reflektovat, tj. uvědomovat si, jakým
způsobem ovlivňují jeho činnost, a využít toho k úsilí o změnu k lepšímu.37
Sociální pracovník „zároveň musí počítat s tím, že se ocitne v tenzi mezi svými osobními
hodnotami a hodnotami klienta, svého zaměstnavatele a vůbec celé profese sociální práce.
Tak vznikají určité konflikty hodnot,“38 jejichž příčinou je střet hodnot při řešení konkrétního
problému. Také se může dostat do konfliktu s typem organizačního vedení, zejména v těch
organizacích, v nichž je kladen důraz na pravidla, která jsou jasně vymezena, a je jasně určená
hierarchie spolu s pravomocemi jednotlivých pracovníků: „Sociální pracovníci zaměstnaní
v ‚mechanických‘ byrokratických organizacích mají menší možnost profesní autonomie
než jejich kolegové, kteří pracují v menších nezávislých, příp. nestátních organizacích.
Mají také k dispozici menší prostor pro udržení etického kodexu jako primárního závazku
profese.“39Avšak podle českého kodexu by měl zaměstnavatel vytvářet „takové podmínky,
které umožní sociálním pracovníkům v ní zaměstnaným přijmout a uplatňovat závazky,
vyplývající z tohoto kodexu“.40
Závěrem
Schopnost autonomního jednání sociálního pracovníka vychází z vytvoření si pevné vlastní
identity na základě poznání sebe sama a ztotožnění se s profesní identitou či posláním
organizace. Všechny výše zmíněné aspekty pak více či méně ovlivňují možnosti sociálních
33 Reamer pojmenoval šest modelů etických orientací sociálních pracovníků, které se objevovaly v průběhu vývoje sociální péče
a jsou vedle sebe přítomné dodnes. Srov. Frederic G. REAMER, Social work values and ethics, s. 17–18.
34 Musil specifikoval čtyři pojetí sociální práce (administrativní, filantropické, profesionální, aktivistické) především na základě
svého výzkumu se sociálními pracovníky, zkoumání jejich hodnotových orientací a představ o profesi. Srov. Libor MUSIL,
Různorodost pojetí, nejasná nabídka a kontrola výkonu „sociální práce“; Daniela RŮŽIČKOVÁ – Libor MUSIL, Hledají sociální
pracovníci kolektivní identitu?, Sociální práce / Sociálna práca 3/2009, s. 79–92.
35 Srov. Oldřich MATOUŠEK – Pavel HARTL, Nároky sociální práce a syndrom vyhoření, in: Metody a řízení sociální práce,
ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 51–52.
36 Srov. Petr VRZÁČEK, Vedení ve shodě s organizačními hodnotami, s. 189–190.
37 Srov. Pavel HARTL, Poradenství, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, s. 111.
39 Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, s. 43.
40 © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etický kodex společnosti sociálních pracovníků ČR, čl. 2.2.2.
5
2015
160
pracovníků interiorizovat profesní hodnoty (a spolu s tím poslání profese či organizace)
a řídit se podle nich ve své praxi. Sociální pracovník je tak nucen spíše jednat intuitivně, řídit
se svými hodnotami, které zaměňuje za profesní hodnoty, nebo se stylizuje do pozice spíše
administrativního pracovníka. Přesto Mezinárodní kodex přenáší zodpovědnost etického
jednání na pracovníky, kteří se zaručují, „že jejich rozhodnutí budou eticky podložená“.41
Problémem je, že v žádném z etických kodexů se asociace nezamýšlejí nad tím, že se
pracovníkovi nedaří stanovené hodnoty dodržovat. Proto nejen do Etického kodexu
společnosti sociálních pracovníků ČR by bylo vhodné nově začlenit některé zásady vztahu
sociálního pracovníka k profesním hodnotám, ale i zdůraznit vlastní reflexi. Pomáhající by
měl být dle Kopřivy „připraven kdykoliv vnímat a akceptovat svou nedokonalost, slabost
a zranitelnost, kterou pomáhání vyjevuje, a pomocí sebereflexe a supervize napomáhat
vývoji k lepšímu stavu, než je ten současný“.42
Problematika aplikace profesních hodnot v sociální práci
Abstrakt
Článek vychází z reflexe výzkumu Grantové agentury Jihočeské univerzity č. 117/2013/H,
jehož součástí bylo také téma profesních hodnot. Výsledky dotazníkového šetření výzkumu
upozorňují na problematiku aplikace profesních hodnot v sociální práci. Cílem článku je
primárně poukázat na některé z bariér v aplikaci hodnot, souvisejících především s definováním
pojmu hodnota a pluralitou hodnot v sociální práci. Studie vychází z obecného pojetí, že se
sociální pracovník potřebuje ve své praxi řídit také hodnotami, které vedou k naplňování
poslání a smyslu sociální práce.
Klíčová slova: sociální práce, hodnota, profesní hodnoty, aplikace hodnot
Abstract
The article is based on reflecting the research of Grant Agency of the University of South
Bohemia no. 117/2013/H, part of which was also the topic of professional values. The results
of the survey research draw attention to the issue of applying professional values in social
work. This article aims primarily to highlight some of the barriers to value application, mainly
related to the definition of the concept of values and to the plurality of values in social work.
It is based on the general notion that in their practice social workers need to follow values
leading to fulfilling the mission and purpose of social work.
Keywords: social work, value, professional values, applying values
41 © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, čl. 5.
42 Karel KOPŘIVA, Lidský vztah jako součást profese: Psychoterapeutické kapitoly pro sociální, pedagogické a zdravotnické profese, Praha:
Portál, 1997, s. 91.
5
161 2015
Kontakt na autora
Mgr. Bc. Monika Flídrová
[email protected]
5
2015
162
The Issue of Applying Professional Values
in Social Work1
Monika Flídrová
The issue of the values of social work is at present a frequent subject of studies, in which
values are discussed often in an effort to anchor professional identity.2 This close link
between values and professional identity follows already from general facts, i.e., that the
applied values of social work co-participate in forming a stable identity of the profession,
since through their realization the principles, goals of the profession as well as goals of the
individual organizations issuing from values are fulfilled. Values affect the choice of methods,
form relationships especially between worker and client, or also define the profession’s
mission. Intelligible definition of values therefore contributes to greater transparency of the
profession for its clients and the broad public, which can as a result imagine the purpose
and goal of the work more easily.3 “A social worker therefore does not need only knowledge
and skills why and how to do social work, but also values so that in performing social work
he can make correct decisions. If value relativism held, social work would be meaningless.
When everything can be correct and incorrect, good and bad, and it only depends on the
point of view, points of departure, cultural stereotypes, then there is no point trying to
change a life situation. Then it is not necessary to help another person to make his life (again)
better or maintain its high quality.”4
The professional values of social work are therefore defined in the ethical codes of individual
companies or organizations5 (e.g. in mission statements), but also in many authors.6
Paradoxically, we are thus finally presented with a broad spectrum of professional values.
The resulting plurality in defining particular values can be due to many factors, of which let
us now mention e.g. the issue of defining the concept of value, the undefined boundaries
of professional ethics and the related as well as lacking clear idea of what values ought
to be included in social work. We thus enter a vicious cycle leading (1) from the issue of
professional values (2) to vague professional identity (3) and to insufficient application of
values in practice. (4) As a result the essence of the profession is not being fulfilled, (5)
which should lead us to reflection on defining basic professional values. The main intention
of this study is therefore first of all to point out the uneasy application of values in practice
by describing some causes or barriers preventing social workers from applying professional
1 This study is an output of the project research of the Grant Agency of the University of South Bohemia 117/2013/H
– Conception of quality of social work in connection with self-definition of the social worker and his helping profession.
2 Cf. e.g. Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, Sociální práce / Sociálna práca 2/2014,
pp. 118–126.
3 Cf. ibid, pp. 123–125; Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha:
Portál, 2013, p. 32.
4 Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, p. 122.
5 Cf. e.g. © British Association of Social Workers, The Code of Ethics for Social Work (online), at: http://cdn.basw.co.uk/upload/
basw_112315-7.pdf, retrieved December 12th, 2014.
6 Cf. e.g. Sarah BANKS, The social work value base: human rights and social justice in talk and action, in: The Value Base of Social
Work and Social Care: An Active Learning Handbook, ed. Adam BERNARD – Nigel HORNER, Berkshire: Open University Press, 2008,
p. 31. From the German speaking world let us mention e.g. Silvia Staub-Bernasconi, who bases the value concept of social work
on human rights, starting not from values but from universal human needs. Cf. Silvia STAUB-BERNASCONI, Soziale Arbeit als
Handlungswissenschaft: systemtheoretische Grundlagen und professionelle Praxis – ein Lehrbuch, Bern; Stuttgart; Wien: Haupt, 2007,
pp. 192–193.
5
163 2015
values in practice. In the study we draw on current discussions on values in the ethics of
social work, which is also why the causes of uneasy application of values identified below
by far do not offer the reader a complete list. The goal is rather to contribute to the broad
discussion dealing with the significance and issue of values in social work.7
1. Knowing professional values
As part of project no. 117/2013/H at the Department of Ethics, Psychology and Charity Work
at the Faculty of Theology, University of South Bohemia, investigating the “conception of
quality of social work in connection with self-definition of the social worker and his helping
profession”, pre-research was realized in 2013by the qualitative method of structured
interview with open questions, with the goal of mapping social workers’ subjective view of
social work, its quality and position in society. The research unit was constituted by 25 social
workers selected based on demographic data according to the selection method,8 who met
the conditions of education according to Law 108/2006 Sb.9 and had at least two years of
practice in the field. One of the research questions asked “what values are connected with
the profession of social worker.”
While the International Federation of Social Workers included values such as dignity, human
rights and social justice in the International Ethical Code 10 and the Association of Social
Workers in CR mentioned democracy, human rights and social justice in the Ethical Code
of the Association of Social Workers of CR (whereby both codes also focus at expertise),11
the “value” most often cited by social workers (research respondents) was empathy. This
“value” was mentioned fifteen times (i.e., by 3/5 of the respondent). Other “values” were
rarely mentioned. Only six workers mentioned expertise. The values humanity, relationship,
service and altruism appeared five times in the respondents’ enumeration. The principal
values of ethical codes were hardly mentioned. Though we can generally associate the value
of dignity with the value of humanity or respect, it did not appear in any respondent’s
enumeration as such. Only one social worker mentioned human rights, three others at least
mentioned equality or non-discrimination, i.e., individual principles of human rights. Only
one respondent cited the value of social justice, which is a primarily acknowledged value
of social work not only in the codes. On the other hand, social workers often focused on
“values” describing the character of the worker. According to them a social worker ought to
be a mature personality, which they associated with trustworthiness; he ought to be open,
7 S. Banks identifies precisely also insufficient communication among different types of workers and organizations as one of
the barriers to applying professional values in practice. Cf. Sarah BANKS, The social work value base, p. 32.
8 Respondents were selected using the method of nonrandom intentional selection (cf. Jan HENDL, Kvalitativní výzkum, Praha:
Portál, 2005, p. 52) from all regions of the Czech Republic, types of municipality (municipality, town, city) and social services
(ambulant, residential, terrain, office). The selection considered three aspects: proportion of individual types of facility in state,
proportion of individual facilities according to the number of inhabitants of the fourteen regions and within them according to the
size of domicile.
9 Cf. Law no. 108/2006 Sb., on social services, § 110.
10 Cf. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy (on-line), at: http://socialnipracovnici.cz/public/
upload/image/mezinarodni_eticky_kodex.pdf, retrieved December 12th, 2014.
11 Cf. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etický kodex společnosti sociálních pracovníků ČR (on-line), at: http://
socialnipracovnici.cz/public/upload/image/eticky_kodex_sspcr.pdf, retrieved December 12th, 2014.
5
2015
164
helpful to clients or honest, etc. Only two social workers out of 25 mentioned the value of
solidarity, it was cited as frequently as the values of family and truth.12
The professional values mentioned by the social workers taking part in the research contribute
to opening the topic of the issue of applying professional values and seeking causes that appear
to be multifactorial. The evaluation of answers has shown first of all (1) a lack of knowledge of
values cited in codes or by professional experts, but also (2) construing the concept of value
rather in the context of personality traits and competences (especially communication skills)
needed for performing the profession (i.e., a misunderstanding of the concept of value) and
(3) a significant impact of personal values (e.g. love, truth) on forming the conception of
the profession. That is why personal values in conflict with professional values can be one
of the causes of not applying values in practice (see point 4). We can also ask whether the
attitude of many social workers is not too lax, whether their practice takes sufficient account
of the mission and organization goals, or whether their acting and procedures are not rather
motivated by philanthropy, without effort at a professional conception of social work.
2. Ambiguous definition of concept
One of the main causes of the lack of knowledge of the professional values of social work, as
well as general value pluralism, is unintelligibility of the concept of value. Although values
are a frequent concept in the humanities, they are not univocally defined in psychology,
philosophy or sociology.13 As a result many definitions and classifications of values arise,
leading to a very vague conception of them. That is also why defining the concept of value
in the context of social work is as yet a primary problem of professional ethics.14 In other
words, a formulation of the conception of value in the context of social work would make
it possible to define professional values more univocally, then interiorize them and apply to
practice.
The ambiguity of the concept is also manifest in the International Ethical Code, which uses
the concept “principle” instead of “value”. In general these two concepts often occur as
synonymous in the literature. But in the Code these principles are elaborated into further
principles. Human rights also have a double position in the Code: First they occur in the
position of a basic mentioned value and then they “follow” from the value and dignity of all
people.15 We can therefore ask whether we can regard human rights as a professional value
of social work. If we incline to defining the concept of value based on its properties, then
one of the attributes of value, its universality, ranks values above norms and principles.16
That is why human rights should also be regarded rather as a set of principles, not labelled
as professional value but deriving from values. To speak of professional values among social
12 More detailed elaboration of the research question see Monika FLÍDROVÁ, Sociální práce jako práce řízená profesními hodnotami
(diploma thesis), České Budějovice: Faculty of Theology, University of South Bohemia, 2014.
13 Cf. e.g. Panajotis CAKIRPALOGLU, Psychologie hodnot, Olomouc: Votobia, 2004; Ivan BLECHA et al., Filosofický slovník,
Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 1998, p. 171; Pavel KLENER – Miloslav PETRUSEK, Velký sociologický slovník I, Praha:
Karolinum, 1996, pp. 375–377.
14 Cf. Tomáš MACHULA – Helena MACHULOVÁ, Nedostatečná definice pojmu hodnota jako zásadní problém etiky sociální
práce, Sociální práce / Sociálna práca 1/2009, pp. 97–104.
15 Cf. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, art. 4.
16 Cf. Panajotis CAKIRPALOGLU, Psychologie hodnot, p. 364.
5
165 2015
workers without a consonant pre-understanding of the concept of value appears no longer
tenable. We can also no longer make do in social work with a definition of value representing
“what a given society and individual regard as desirable, appropriate and good – what they
strive for”.17 Although in social work we let ourselves be inspired by or take over some
information from related fields, we need to define value in the profession ourselves not as
“a general concept for everything we value or respect”.18 The aim of own definition of the
concept of value should be first of all the effort to construct own self-conception, identity,
with the goal of structuring the position of values in the hierarchy of professional principles,
goals or methods, so that the stability of the profession is reinforced, since it derives also from
the set firm foundations (mission, values, and others) together with forming a hierarchy
among them.19
3. Plurality of professional values
But in such procedure we will sooner or later reach the claim that social work can never be
fully detached from the social environment in which it is realized, because it responds to
its specific needs. Social work is therefore specific in that in connection with the variety of
needs, cultures, thought, impact of religion etc. the view of the position of the individual
professional values in social work partially changes.20 We can therefore not perceive value
pluralism only negatively. Social work, responding to the pressing social problems of its
time and milieu, essentially needs to be also partially flexible and varied, since “while overt
enclosure and circumscription of the profession creates stability (whether by strictly defined
and observed values), it does not facilitate growth, development and creativity.”21 Banks
further notes that uniformly defined values would be influenced primarily by Western
European culture and thought, which does not comprise the entire spectrum of social work
and need not be objectively most suitable for social work in all its extent.22 But on the other
hand, overt openness of the profession and lack of circumscription (i.e., also within the
defined values) lead to its vague identity or even “fragmentation”.23
A partial solution to the conflict between strictly given professional values on the one hand
and on the other hand professional values defined only within the individual organizations,
associations, states, depending on the specificities of own culture and politics, may be offered
precisely by professional ethical codes at the international level. At present the International
Code binds (only) member organizations to the “…duty to develop and regularly update
its own ethical norms or ethical guidelines so that they are consistent with the statement”24
of the International Federation of Social Workers. But the International Ethical Code at
the same time assumes that professional values mentioned in the Code will be developed
17 Oldřich MATOUŠEK, Slovník sociální práce, p. 77.
18 Radoslav GOLDMANN – Martina CICHÁ, Etika zdravotní a sociální práce, Olomouc: Univerzita Palackého, 2004, p. 8
19 Cf. Monika FLÍDROVÁ – Michal OPATRNÝ, Role hodnot v identitě sociální práce, p. 125.
20 Cf. Payne in Oldřich MATOUŠEK, Úvod: Cíle a úrovně sociální práce, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich
MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, p. 12.
22 Cf. Sarah BANKS, The social work value base, p. 32.
23 Cf. Libor MUSIL, Různorodost pojetí, nejasná nabídka a kontrola výkonu „sociální práce“, Sociální práce / Sociálna práca
2/2008, pp. 83–84.
24 Cf. © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, art. 5.
5
2015
166
according to own specificities, but remain in accord with it.25 But in the individual codes
of member countries, associations and organizations we often lack a link or any reference
to stipulated international professional values.26 We can ask to what extent the ambiguity of
values is an important factor or to what extent it is a matter of insufficient involvement and
lack of communication between social workers at international level.
Nonetheless, this specification of values can enable social workers to understand their
importance and their interconnection with the profession’s or organization’s mission. That
is why the process of applying professional values can to a great extent be influenced by
the strategy of organization management.27 Interpretation of defined values also frequently
appears abroad as well as in Czech literature (see Introduction). We can find a comprehensive
elaboration of some values e.g. in the Encyclopaedia of Social Work, in which these values are
presented rather in their historical context of Western European thought. In defining them
the authors draw on political science, sociology, philosophy or ethics. But the individual
values are insufficiently elaborated in the context of practice, principles and goals of
social work.28 Continuous updating and interpretation of professional values often occurs
in confrontation with an opposition attitude. Recall e.g. the broad discussion that began
after the publication of M. Mitlöhner’s article On the Legal and Ethical Problems Connected
with the Birth of a Gravely Malformed Individual,29 whose different conception of humanity,
dignity, freedom or meaning of life led in much to opening a debate on values.30
4. Conflict of personal and professional values
Nevertheless, it is a duty of professional ethics to incessantly react, respond, defend or
update its value conception. But excessive effort to firmly define and apply professional
values in social work is opposed by emphasis on conscience and own ethical acting of
social workers based on personal values.31 That is why even “a code cannot be an exact
recipe book according to which the social worker would act thoughtlessly – he would
thus have no space for own judgment and deliberation and the ethical dimension would
25 Cf. ibid.
26 Comprehensive comparison of the ethical codes of different countries has already been undertaken by S. Banks (cf. Sarah BANKS,
Ethics and Values in Social Work, London: Macmillan Press, 1995, pp. 91–102).
27 One way of applying values in an organization is described by P. Vrzáček. In his proposal deriving from the practice of Home
of the Elderly in Lanškroun he ascribes to organization the power to grasp and control the action of social workers based on
values: “The organization must have a formulated vision and values that facilitate fulfilling the vision. The organization vision and
values must be interconnected. Organization values must be defined in internal documentation, which must in various forms
be accessible to all employees. Employees must know the organization values and must be able to fulfil their work duties in
accordance with the organization values. Employees who adhere to the organization values in their work must be rewarded for
that activity. Employees who do not adhere to the organization values must on the other hand be punished. All employees must
supervise adherence to organization values, especially employees in managerial positions. Solving conflict situations pertains to
managers.” Petr VRZÁČEK, Vedení ve shodě s organizačními hodnotami, in: Hodnoty v prostředí sociálních a zdravotních služeb, ed.
Zuzana HAVRDOVÁ, Praha: Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy, 2010, pp. 189–190.
28 Cf. e.g. Alois KŘIŠŤAN, Humanita; Tomáš MACHULA, Solidarita; Tomáš MACHULA, Důstojnost; Eva DRAGOMIRECKÁ,
Kvalita života, in: Encyklopedie sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, pp. 201–206, 223–226.
29 Cf. Miroslav MITLÖHNER, K právním a etickým problémům spojeným s narozením těžce malformovaného jedince,
Časopis zdravotnického práva a bioetiky 1/2014, pp. 48–54.
30 The journal Caritas et veritas (1/2015) published by Faculty of Theology, University of South Bohemia, also thematically
entered this discussion. The issue was entitled Right to Life and the papers in it directly or indirectly referred to Mitlöhner’s text.
31 Cf. Frederic G. REAMER, Social work values and ethics, New York: Columbia university press, 1999, p. 28.
5
167 2015
necessarily disappear from his acting.”32 Personal values then prevent the social worker
from approaching the profession mechanically, but enable him to perceive it as a personal
mission and form relationships with clients based on the principle of genuineness, empathic
understanding or sincerity. That is why a major part of research involving values in social
work focuses on the personal values of social workers, because it is generally believed that
precisely they have primary impact on his relationship to client, intervention methods and
work procedures.
But projecting personal values into professional visions can be problematic. Values in general
are an ideal, a universal notion of what is desirable (see point 2). Although social work does
not exclude personal value and ethical orientations of worker in solving situations, which
Reamer33 or Musil34 have dealt with, in fact these primarily affect the practice, stipulating
basic professional values cannot be based only on own value orientations of social workers
and their professional conception. The individual types of professional conception according
to Reamer or Musil are rather a set of characteristics of types of social workers, i.e., what
“material” is in fact available in social work. But then according to the survey (see point 1)
the main value of social work should be empathy, which however is no professional ideal;
it is normally designated only as a suitable communication skill, based on which e.g. the
relationship between social worker and client is formed.35 But values ought to be closely
interconnected with the professional vision,36 they are rather related to the meaning and
mission of social work.
Nonetheless, personal values affect the very choice of the profession of social work. Hartl
states that everyone who wants to devote himself to the profession ought to have the “basic
personality traits of a social worker” even before embarking on the educational and work
process in which the worker is responsible and obliged to act according to professional
and specific organization values, if they are given by the organization. So whether a social
worker is motivated by different values, he should first of all be able to reflect these values,
i.e., be aware how they affect his activity and make use of it in an effort at a change for the
better.37
A social worker “must at the same time count with the fact that he will find himself in
a tension between his personal values and the values of client, employer and in general
the whole profession of social work. Thus certain value conflicts arise,”38 whose cause
is a conflict of values in solving a particular problem. He can also get in conflict with
a type of organization management, especially in those organizations in which emphasis is
32 Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, p. 42.
33 Reamer identified six models of ethical orientations of social workers that have appeared in the course of social work‘s
development and are still present today side by side. Cf. Frederic G. REAMER, Social work values and ethics, pp. 17–18.
34 Musil specified four conceptions of social work (administrative, philanthropic, professional, activist) based especially on his
research with social workers, investigating their value orientations and notions concerning their profession. Cf. Libor MUSIL,
Různorodost pojetí, nejasná nabídka a kontrola výkonu „sociální práce“; Daniela RŮŽIČKOVÁ – Libor MUSIL, Hledají sociální
pracovníci kolektivní identitu?, Sociální práce / Sociálna práca 3/2009, pp. 79–92.
35 Cf. Oldřich MATOUŠEK – Pavel HARTL, Nároky sociální práce a syndrom vyhoření, in: Metody a řízení sociální práce,
ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, pp. 51–52.
36 Cf. Petr VRZÁČEK, Vedení ve shodě s organizačními hodnotami, pp. 189–190.
37 Cf. Pavel HARTL, Poradenství, in: Metody a řízení sociální práce, ed. Oldřich MATOUŠEK, Praha: Portál, 2013, p. 111.
5
2015
168
placed on clearly defined rules and there is a clearly determined hierarchy together with the
individual workers’ competences: “Social workers employed in ‘mechanical’ bureaucratic
organizations have less chance of professional autonomy then their colleagues working in
smaller independent or private organizations. They also have lesser space for maintaining
the ethical code as the primary obligation of the profession.”39 But according to the Czech
code employers ought to create “conditions enabling the social workers employed by them
to accept and apply obligations implied by the code”.40
Conclusion
The social worker’s ability to act autonomously derives from forming a firm own identity
based on self-knowledge and identification with the professional identity or organization
mission. All the above mentioned aspects more or less affect the social workers’ possibilities
of interiorizing professional values (and together with that the mission of the profession or
organization) and being guided by them in their practice. The social worker is thus rather
forced to act intuitively, be guided by his own values which he confuses with professional
values, or he stylizes himself in the position of an administrative worker. Nonetheless,
the International Code transfers the responsibility of ethical acting to the workers, who
undertake to make “ethically grounded decisions”.41 A problem is that in no ethical code
associations ask why workers do not succeed in observing the stipulated values. That is why
it would be suitable to newly include not only in the Ethical Code of the Association of
Social Workers CR some principles of the social worker’s relationship to professional values,
but also emphasize own reflection. The helper according to Kopřiva should be “prepared at
all times to perceive and accept his imperfection, weakness and vulnerability, which helping
makes manifest, and by means of self-reflection and supervision facilitate development to a
state better than the present one.”42
Abstract
The article is based on reflecting the research of Grant Agency of the University of South
Bohemia no. 117/2013/H, part of which was also the topic of professional values. The results
of the survey research draw attention to the issue of applying professional values in social
work. This article aims primarily to highlight some of the barriers to value application, mainly
related to the definition of the concept of values and to the plurality of values in social work.
It is based on the general notion that in their practice social workers need to follow values
leading to fulfilling the mission and purpose of social work.
Keywords: social work, value, professional values, applying values
39 Mirka NEČASOVÁ, Profesní etika, p. 43.
40 © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etický kodex společnosti sociálních pracovníků ČR, art. 2.2.2.
41 © Společnost sociálních pracovníků ČR, Etika sociální práce – principy, art. 5.
42 Karel KOPŘIVA, Lidský vztah jako součást profese: Psychoterapeutické kapitoly pro sociální, pedagogické a zdravotnické profese,
Praha: Portál, 1997, p. 91.
5
169 2015
Contact
Univeritsy of Souht Bohemia, České Budějovice
[email protected]
5
2015
170
Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné inspirace
v konceptu Philipa Cama
Úvod
S platností od 1. září 2010 je rozhodnutím Ministerstva školství, mládeže a tělovýchovy ČR
(MŠMT) zařazen do Rámcového vzdělávacího programu pro základní1 vzdělávání nový
doplňující vzdělávací obor Etická výchova (EV). Zmíněný krok ze strany ministerstva je
v akademických kruzích i školském prostředí obecně vnímán jako výraz posunu v pohledu
na člověka, resp. jako položení důrazu na jeho rozvoj a s ním spojený požadavek na nové
pojetí a realizaci výchovy ve školách. Vizí konceptu EV v ČR je „morálně vyzrálý člověk,
který se vyznačuje empatií, kreativitou, zdravým sebevědomím, pozitivním hodnocením
sebe i jiných a prosociálními formami chování“.2 Uvedený koncept má své zastánce i kritiky.3
Záměrem tohoto pojednání je snaha přispět do probíhající diskuse ohledně konceptu EV
v ČR a jeho významu na státních školách, aniž by přitom mělo jít o jeho cílenou obhajobu či
kritiku. Cíl je o něco skromnější, není však, jak se domníváme, pro tuto diskusi nevýznamný.
Jde o to, pokusit se koncept EV v ČR nahlížet, resp. porovnat s konceptem Etické výchovy,
jehož spoluautorem v rámci australské vzdělávací reformy (Ethical Behaviour for the new
Australian National Curriculum) je autor úspěšného pilotního programu EV pro státní školy
v Novém Jižním Walesu a australský učitel Philip Cam.4 Chceme přitom poukázat na možné
v něm obsažené inspirace pro lepší pochopení významu EV ve státních školách v ČR a její
účinnější realizaci. Toto srovnání se nabízí z toho důvodu, že přístup formulovaný Philipem
Camem je blízký cílům a hodnotám formulovaným v konceptu EV v ČR, a také proto, že
na australských školách je v současné době EV vyučována po určitou dobu jako povinný
předmět. Díky tomu je zde také k dispozici i reflektovaná zkušenost s touto praxí, která
potvrzuje její pozitivní výsledky. Našemu výše formulovanému záměru je uzpůsobena
i metodika zpracování. Nepůjde o detailní analýzu a hodnocení obou konceptů, nýbrž
pouze o stručné představení jejich základních, určujících rysů a obecných charakteristik.
Pomocí metody jednoduchého srovnání se následně pokusíme zdůraznit možné inspirující
momenty obsažené v konceptu EV Philipa Cama pro podobu a realizaci konceptu EV v ČR.
1 V oblasti gymnaziálního vzdělávání je etická výchova součástí výchovně vzdělávacího programu škol od roku 2006.
Srov. © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro základní a střední školy, s. 7 (online), dostupné na: http://www.etickeforumcr.cz/
eticka-vychova/o-eticke-vychove, citováno dne 23. 11. 2015.
2 © ETICKÁ VÝCHOVA, O čem je Etická výchova?, 2014 (online), dostupné na: http://www.etickavychova.cz/predstavujeme
-etickou-vychovu, citováno dne 10. 11. 2015.
3 Konceptu EV v ČR se například vytýká to, že se v jeho případě jedná spíše či pouze o prosociální výchovu, nikoliv o EV v pravém
slova smyslu. Srov. k tomu Jindřich ŠRAJER, Když „Etická výchova“ nemusí být etickou výchovou, Caritas et veritas 2/2012, s. 16.
4 Philip Cam (Austrálie) je docentem fakulty Humanitních studií na University of New South Wales v Sydney. Studoval
na univerzitě v Adelaide a na univerzitě v Oxfordu, kde získal doktorát z filosofie. Philip Cam je předsedou Federace
australasijských asociací pro výuku filosofie ve školách a předsedou Asociace pro výuku filosofie ve školách Nového Jižního
Walesu. Řadu let byl předsedou Asijsko-pacifické sítě filosofického vzdělávání pro život v demokratické společnosti
a ve spolupráci s UNESCO redigoval sérii knih o filosofii, demokracii, vzdělávání a hodnotách. Je také, jak jsme již zmínili,
spoluautorem koncepce EV v rámci australské vzdělávací reformy (Ethical Behaviour for the new Australian National Curriculum)
a autorem úspěšného pilotního programu EV pro státní školy v Novém Jižním Walesu.
5
171 2015
Tyto momenty mohou nakonec samy o sobě představovat implicitní kritiku, či naopak
stvrzovat opodstatněnost konceptu EV v ČR a v ní obsažených přístupů.
1. Koncept Etické výchovy v České republice
1.1 Východiska a záměr
Pohnutkou MŠMT k zavedení vzdělávacího oboru Etická výchova do českých škol, jak již
bylo výše naznačeno, bylo především zjištění, že „v naší školské soustavě chybí předmět,
který by systematicky rozvíjel mravní stránku osobnosti žáků“.5 Obecnějším záměrem
MŠMT je tak v základu podpořit duchovní a morální obnovu společnosti včetně větší
aktivizace spolupráce rodiny a školy na hodnotách určujících výchovu dítěte.6 U žáka přitom
jde o osvojení sociálních dovedností, při kterém bude „veden“: „k navazování a udržování
uspokojivých vztahů, k vytvoření si pravdivé představy o sobě samém, k tvořivému řešení
každodenních problémů, k formulaci svých názorů a postojů na základě vlastního úsudku
s využitím poznatků z diskuse s druhými, ke kritickému vnímání vlivu vzorů při vytváření
vlastního světonázoru, k pochopení základních environmentálních a ekologických
problémů a souvislostí moderního světa aj.“7
Za zavedením EV do českých škol je nakonec především aktivita občanského sdružení
„Etické fórum“ (EF), které navázalo na výsledky mezinárodních výzkumů, jež se ptaly
po faktorech určujících rozvoj charakteru člověka.8 Tyto výzkumy ukázaly, že „to, co
zásadním způsobem ovlivňuje rozvoj charakteru žádoucím směrem, je tzv. prosociálnost,
což je schopnost prokazovat dobropřejnou lásku“.9 Jinými slovy řečeno, „je to chování
zaměřené na pomoc nebo prospěch jiných osob, skupin nebo společenských cílů, avšak bez
toho, že by existovala vnější odměna pro autora chování. To znamená, že předpokladem
a motivem prosociálního chování je vnitřní potřeba dělat to, co prospěje druhému, a nečekat
za to protislužbu.“10 Na tomto základě vytvořilo sdružení EF, resp. Pavel Motyčka a Zdislava
Vyvozilová, inspirováni především projektem prosociální výchovy španělského profesora
Roche Olivara a projektem EV vytvořeným a realizovaným slovenským pedagogem
L. Lenczem,11 kompletní materiál pro realizaci EV na školách. MŠMT ho pak oficiálně přijalo
jako vhodný materiál pro výuku předmětu EV na státních školách.12
1.2 Výchovný styl a metody
Koncept EV v ČR, který vychází především z projektu Výchovy k prosociálnosti RocheOlivara a EV Ladislava Lenzce, upřednostňuje na rozdíl od klasické pedagogiky, stavící
na individuální práci s žákem (studentem) se zaměřením na jeho slušné chování a disciplínu,
5 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-skolstvi/kurikulumeticka-vychova, citováno dne 10. 11. 2015.
6 Srov. © MŠMT, Deklarace (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-etickavychova-duben-2010, citováno dne 10. 11. 2015.
7 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova.
8 Srov. © ETICKÁ VÝCHOVA, Historie předmětu Etické výchovy, 2014 (online), dostupné na: http://www.etickavychova.cz/
historie-predmetu-etv, citováno dne 23. 11. 2015.
9 Tamtéž.
10 Tamtéž.
11 Srov. tamtéž.
12 © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, s. 8.
5
2015
172
prosociálnost, kooperativnost, cit pro druhé, resp. spolupráci. Chce tím především vybavit
žáky a studenty pro požadavky rodinného, společenského, politického i ekonomického
života, které na spolupráci a na práci v týmu stojí.13 Zmíněné projekty jsou přitom postaveny
na faktorech, které u žáků a studentů podmiňují a podporují žádoucí chování a představují
hlavní oddíly programu. Jsou jimi: 1. komunikace, pozdrav, otázka, odpověď, poděkování,
objasnění, omluva; 2. důstojnost lidské osoby; sebepoznání, sebepřijetí; pozitivní hodnocení
sebe (selfesteem); poznávání svých silných stránek formou her; rozlišování dobra a zla;
3. pozitivní hodnocení druhých; pochvala; úcta k druhým, postoj k nemocným, postoj
ke starým lidem; 4. kreativita a iniciativa; řešení problémů a úloh, hry a úlohy pro rozvoj
tvořivosti; hádanky, koláže, doplnění obrazců, dokončení příběhů; kresba, vnímání hudby;
přijetí rozhodnutí atd.; 5. vyjadřování vlastních citů a jejich usměrňování; 6. interpersonální
a sociální empatie (vcítění do myšlenek, stanovisek a pocitů druhých nebo jiných sociálních
skupin); 7. asertivita; zvládnutí agresivity a soutěživosti; sebeovládání; řešení konfliktů;
8. empatie; 9. reálné a zobrazené vzory (literární, mediální, ale také vzory z reálného života);
10. prosociální chování v osobních vztazích; pomoc, darování, dělení se, spolupráce,
přátelství; 11. prosociální chování ve veřejném životě; solidarita; sociální problémy; ochrana
přírody a její etické aspekty. Aplikačními tématy jsou pak: 1. vztahy v rodině; 2. sexuální
etika; 3. etické otázky ekologie; 4. vztah k ekonomickým hodnotám; vztah k práci; 5. vztah
k duchovním hodnotám; 6. vztah k lidem odlišných názorů; 7. vztah k médiím.14
Koncept EV v ČR postavený na dvou výše uvedených předlohách (projektech) předpokládá
rovněž specifický výchovný styl, přístup a vztah učitele k žákům. Tento vztah má být radostný,
partnerský a přátelský, ovšem náročný a ve svých požadavcích důsledný. Nejedná se o styl
autoritativní. Základní pravidla výchovného stylu etické výchovy jsou formulována takto:
1. Vytvořme z třídy výchovné společenství. 2. Přijměme dítě takové, jaké je, a projevujme
vůči němu přátelské city. 3. Připisujme dětem pozitivní vlastnosti, zejména prosociálnost,
vyjadřujme pozitivní očekávání. 4. Formulujme jasná a splnitelná pravidla hry. 5. Reagujme
na negativní jevy klidným poukázáním na jejich důsledky (induktivní disciplína).
6. Nabádejme, je to osvědčený prostředek výchovy. Vybízejme je k pozitivnímu chování.
7. Odměny a tresty používejme opatrně. 8. Zapojme do výchovného procesu i rodiče.
9. Buďme nositeli radosti.15 Základní ambicí výchovné metody je přitom získat si srdce žáků
(studentů). Vychovávat je pomocí přátelského a radostného přístupu k přátelství a spolupráci,
resp. je pomocí výchovných metod EV zaujmout a současně nenásilně nasměrovat k dosažení
výchovných cílů v souladu s výchovným programem. EV přitom využívá širokého spektra
metod a technik, zejména těch, které jsou blízké konkrétnímu pedagogovi. Může jít
o zaznamenávání scén z televizních filmů, shromažďování novinových článků, interview
s rodiči nebo jinými osobami, záznamy pozorování, vedení deníku, psychohry, rodinné
posezení u televize, projektové vyučování, práce s obrazem, práce s hudbou, skupinová
spolupráce, dramatizace, strukturované drama, metody obrazově projektivní atd.16
Využití moderních pedagogicko-psychologických metod při realizaci EV má přitom za cíl
poskytnout žákům (studentům) zkušenost a umožnit jim vytvořit si vlastní úsudek. Má jít
13
14
15
16
Srov. tamtéž.
Tamtéž, s. 8–9.
© ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, s. 9–10.
Tamtéž, s. 10.
5
173 2015
o zážitkové učení, při kterém se děti (studenti) učí z vlastního prožívání a zážitků, které
potom přirozeným způsobem ovlivňují jejich postoje a chování. Učitel přitom zůstává
v pozadí. Vytváří primárně prostředí, kde děti (studenti) mají o čem uvažovat, diskutovat,
kde si mohou hrát a experimentovat. Cesta žáků k přijetí předkládané hodnoty nebo
způsobu chování má čtyři stupně: 1. Vnímání a senzibilizace – zcitlivění se pro konkrétní
téma (emocionální; rozumové). 2. Hodnotová reflexe – dát prostor dětem, aby řekly, jak
dané téma vnímají ony. 3. Nácvik ve třídě – konkrétní nácvik sociální dovednosti, zručnosti
a opět druhá reflexe. 4. Reálná zkušenost a propojení se skutečným životem (zevšeobecnění
a transfer) – nácvik, aplikace v běžném životě (v rodině, na ulici, mezi kamarády). Velmi
důležitá je přitom provázanost 3. a 4. stupně.17
1.3 Postavení Etické výchovy ve vzdělávacím procesu v České republice
V praxi se výše vytyčené cíle realizují v tematickém okruhu „Morální rozvoj“ v rámci
vzdělávací oblasti Osobnostní sociální výchova (OSV), kde jsou jedním z podtémat
hodnoty, postoje a praktická etika,18 a dále v tzv. kurikulu doplňujícího vzdělávacího
oboru EV.19 OSV je však celkově eticky neutrální a její těžiště spočívá především v rozvoji
a zkvalitňování komunikačních dovedností.20 Kurikulum oboru EV představuje deset
témat/oblastí,21 do nichž je rozdělen celý obsah výuky, ať už ve formě průřezového tématu
či vedlejšího předmětu, zahrnující i šest aplikačních témat,22 která jsou téměř čistou kopií
výchovy k prosociálnosti podle R. Roche Olivara a EV L. Lencze.
V rámcovém vzdělávacím programu pro základní vzdělávání jsou navíc vymezeny vztahy
oboru Etická výchova k ostatním vzdělávacím oblastem, do kterých je tento koncept zasazen.
Jedná se o vztahy se šesti vzdělávacími oblastmi (VO): Jazyk a jazyková komunikace; Člověk
a jeho svět; Člověk a společnost; Člověk a příroda; Člověk a kultura; Člověk a zdraví. Tyto
oblasti se projevují v šesti vzdělávacích oborech: Český jazyk a literatura; Cizí jazyk; Výchova
k občanství; Přírodopis; Výtvarná výchova; Výchova ke zdraví; v jednom doplňujícím
vzdělávacím oboru (DVO): Dramatická výchova; a s průřezovými tématy, kde EV navazuje
především na obsah osobnostní a sociální, multikulturní, environmentální a mediální
výchovy.23 Veškeré tyto mezipředmětové vztahy jsou zacíleny na oblast sociálního rozvoje
žáka. Potvrzuje to i následující výčet témat, na která EV navazuje ve vzdělávacích oborech
prostřednictvím vzdělávacích oblastí: naslouchání, mluvený projev, písemný projev
a tvořivé činnosti s literárním textem, komunikace v běžných každodenních situacích
17 Tamtéž, s. 11.
18 © RVP METODICKÝ PORTÁL, Osobnostní a sociální výchova (online), dostupné na: http://wiki.rvp.cz/Knihovna/1.
Pedagogick%C3%BD_lexikon/O/Osobnostn%C3%AD_a_soci%C3%A1ln%C3%AD_v%C3%BDchova, citováno dne 31. 1. 2015.
20 Srov. © Pavel VACEK, Etická výchova ve škole… už teď je pozdě!, Referáty z konference Etická výchova (online), dostupné na:
http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/referaty-z-konference-eticka-vychova?highlightWords=u%C5%BE+te%C4%8
F+pozd%C4%9B, citováno dne 10. 11. 2015.
21 Obecná témata kurikula: 1. mezilidské vztahy a komunikace; 2. důstojnost lidské osoby; pozitivní hodnocení sebe;
3. pozitivní hodnocení druhých; 4. kreativita a iniciativa; řešení problémů a úkolů; přijetí vlastního a společného rozhodnutí;
5. komunikace citů; 6. interpersonální a sociální empatie; 7. asertivita; zvládnutí agresivity a soutěživosti; sebeovládání; řešení
konfliktů; 8. reálné a zobrazené vzory; 9. prosociální chování v osobních vztazích; pomoc, darování, dělení se, spolupráce,
přátelství; 10. prosociální chování ve veřejném životě; solidarita a sociální problémy. Srov. © MŠMT, Kurikulum Etická výchova.
22 Šest aplikačních témat kurikula: etické hodnoty, sexuální zdraví, rodinný život, duchovní rozměr člověka, ekonomické hodnoty,
ochrana přírody a životního prostředí, hledání pravdy a dobra jako součást přirozenosti člověka. Srov. tamtéž.
23 Srov. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/
vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova-duben-2010, citováno dne 10. 11. 2015.
5
2015
174
(VO Jazyk a jazyková komunikace ve vzdělávacích oborech Český jazyk a literatura,
Cizí jazyk); domov, škola, rodina, soužití lidí, chování lidí, základní globální problémy,
ohleduplné chování k přírodě, ochrana přírody, partnerství, rodičovství a základy sexuální
výchovy (VO Člověk a jeho svět); naše škola, obec, region, kraj, lidská setkání, vztahy mezi
lidmi, zásady lidského soužití, podobnost a odlišnost lidí, osobní rozvoj, vnitřní svět člověka
a lidská práva (VO Člověk a společnost ve vzdělávacím oboru Výchova k občanství); životní
styl a ochrana přírody a životního prostředí (VO Člověk a příroda ve vzdělávacím oboru
Přírodopis); prostředky pro vyjádření emocí, pocitů, nálad, fantazie, představ a osobních
zkušeností a ověřování komunikačních účinků (VO Člověk a kultura ve vzdělávacím oboru
Výtvarná výchova); vztahy mezi lidmi a formy soužití, změny v životě člověka a jejich reflexe,
zdravý způsob života a péče o zdraví, rizika ohrožující zdraví a jejich prevence a osobnostní
a sociální rozvoj (VO Člověk a zdraví ve vzdělávacím oboru Výchova ke zdraví); základní
předpoklady dramatického jednání a proces dramatické a inscenační tvorby (DVO
Dramatická výchova).24
1.4 Smysl, význam a cíl Etické výchovy
Výše prezentovanou převážně snad „technickou“ a metodickou podobu konceptu EV v ČR je
nutné vzhledem k jejímu náležitému pochopení doplnit také o jí přisuzovaný smysl, význam
a cíl, který formulují vybraní autoři spojovaní s konceptem EV. Jde o myšlenky Pavla Motyčky,
Jiřiny Tiché a Jana Sokola. Pavel Motyčka, toho času také předseda správní rady občanského
sdružení „Etická výchova“, formuluje koncepci EV v návaznosti na koncept pragmatické
výchovy J. Deweyho (koncepce learning by doing) a soustředí přitom pozornost na rozvoj
osobnosti v oblasti ctností. Uvádí tzv. životně-hermeneutický přístup jako východisko
zavedené koncepce EV v ČR. Etický rozměr tohoto přístupu podle něho „spočívá v reflexi,
při které žák společně s ostatními hledá základní životní hodnoty a normy, a formuje tak
svoje postoje a způsoby jednání“.25 V současnosti podle něho nedostačuje vytvářet pouze
povědomí o morálních kvalitách, nýbrž je nutné „pracovat na systematickém osvojování
klasických ctností – důležitých součástech mravního ‚rozměru‘ člověka“.26 Jiřina Tichá
v této souvislosti „zdůrazňuje význam kontextu doby, který požadavek etické výchovy
umocňuje“.27 Zmiňuje přitom, že „po tzv. sametové revoluci v Československu a později
v České republice v době živelného přechodu k ranému kapitalismu nebyl čas ani vůle ohlížet
se na morálku. Dokonce ti, kteří upozorňovali na důležitost morálních a hodnotových
stránek života, byli vnímáni jako brzdy na cestě k volnému trhu, prosperitě a blahobytu.“28
Jan Sokol zase vnímá EV jako „včasnou a daleko univerzálnější výchovu“,29 která „může
(žákům) významně pomoci při osvojování, chápání a zvnitřňování mravních zásad“.30
Jako důvody pro zavedení EV do státních škol uvádí, že „pokud se v moderní společnosti
o něčem veřejně nemluví, vzniká pozvolna dojem, že je to čistě soukromá záležitost,
případně že to vůbec není, neexistuje, (a proto), aby se dalo o mravních a etických otázkách
24 © RÁMCOVÝ VZDĚLÁVACÍ PROGRAM. RVP ZV, 2015 (online), dostupné na: http://rvp.cz/informace/dokumenty-rvp/
rvp-zv, citováno dne 25. 11. 2015.
25 © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace.
26 Tamtéž.
27 © Jiřina TICHÁ, Význam doplňujícího vzdělávacího oboru Etická výchova pro výuku ve školách (online), dostupné na:
http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova-duben-2010, citováno dne 10. 11. 2015.
28 Tamtéž.
29 © Jan SOKOL, Etická výchova a svobodná společnost (online), dostupné na: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani
/konference-eticka-vychova-duben-2010?highlightWords=etick%C3%A1+v%C3%BDchova+sokol, citováno dne 10. 11. 2015.
30 Tamtéž..
5
175 2015
věcně hovořit, tak se to musí mladý člověk naučit. Tak jako se naučil rozlišovat správné
a nesprávné věty v jazyce, měl by se učit rozlišovat mezi čestným a nečestným, přijatelným
a nepřijatelným, dovoleným a nedovoleným jednáním.“31 Podle Sokola má EV pro žáky tři
hlavní funkce: „1. připomínat, že žijí ve společnosti, kde chtějí jistě uplatňovat svá práva
a svobody, kde jim z toho ale také plynou nezbytné – i když často nevynutitelné – závazky;
2. pomoci překonávat infantilní soustředění na sebe sama a chápat mravní stránku lidských
vztahů i života ve společnosti; 3. ukázat, jak se tyto zdánlivě abstraktní vztahy projevují
na každém kroku běžného života, který si mohou navzájem činit radostným anebo také
nesnesitelným“,32 s tím, že „svoboda ve společnosti je možná, jen pokud všichni samozřejmě
dodržují jistá pravidla a omezení“.33 Zásadní se tak u zde prezentovaných vyjádření daných
autorů ukazuje s EV spojovaná ambice osvojování si (zvnitřnění) hodnotových postojů
u žáků.
2. Koncept Etické výchovy Philipa Cama
2.1 Východiska a cíle
Osvojování si (zvnitřnění) hodnotových postojů u žáků je nejzákladnější ambicí koncepce
EV Philipa Cama. Při tvorbě konceptu Etické výchovy nalézá Philip Cam základní inspiraci
v metodě filosofického dialogu programu Filozofie pro děti, kterou vyvinul americký profesor
logiky a estetiky Matthew Lipman. Camův koncept EV se realizuje v níže specifikovaném
australském prostředí, které je velice podobné prostředí českému, zvláště vzhledem
k ekonomické vyspělosti země, k jejímu demokratickému uspořádání a k budoucím vizím
ve vzdělávací oblasti.
Philip Cam představuje svoji koncepci EV v knize Výuka Etické výchovy na školách.34 Autorova
angažovanost v oblasti EV je také do značné míry ovlivněna proměnami australské legislativy,
která odráží měnící se přístupy v otázce potřeby morálního vzdělávání. Cam tuto potřebu
vnímá jako velmi zásadní. Jak píše ve výše zmiňované knize: „Chceme, aby naše děti
rozvíjely silný cit pro hodnoty a aby se naučily činit správná etická rozhodnutí.“35 Kromě
toho považuje Cam za velmi důležité reflektovat v otázce etické výchovy vztah mezi rodinou
a školou. Domnívá se přitom, že současné rodiny neplní úkol morálního vzdělávání svých
dětí, a proto je nutné, aby tento handicap u dětí vyrovnávala škola, zejména i proto, že
morální oblast je v současné době zdrojem četných diskusí a neshod, což je dáno především
pluralitou světonázorů a náboženských přesvědčení, které jsou v australské společnosti
zastoupeny.36
Třebaže se v praktickém životě Australanů příliš neprojevuje jejich náboženské přesvědčení,
je zřejmé, že pro formování morálního vědomí jednotlivce i společnosti jsou u nich stěžejní
dvě náboženské tradice: katolická a anglikánská. Tyto církve jsou v Austrálii nejpočetnějšími.
Právě na těchto dvou náboženských tradicích formuluje Philip Cam pro australské prostředí
31
32
33
34
35
36
Tamtéž.
Tamtéž.
Tamtéž.
Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, Melbourne: ACER Press Australia, 2012.
Tamtéž, s. 1.
5
2015
176
principy EV dětí. Uvědomuje si přitom, že státní školy navštěvují děti z různých sociálních
a náboženských prostředí. V důsledku toho jsou tyto školy vedeny k tomu, aby dětem
prezentovaly jakési obecné, všemi přijatelné hodnoty. Podle Cama jsou zde ovšem ukryta
dvě nebezpečí. Na jedné straně nebezpečí relativizace hodnot, které jsou podřazovány
kulturnímu a individuálnímu chápání, na straně druhé je to nebezpečí kulturního absolutismu,
který může vést k vynucené ortopraxi některé z náboženských tradic. V konfrontaci s těmito
nebezpečími formuluje Cam tzv. středový přístup. V jeho podání jde o povzbuzování žáků
k diskusím a promýšleným debatám o jednotlivých náboženských vyznáních a hodnotách,37
přičemž „zralost morálního usuzování není něco, co by se automaticky dokázalo vyvinout.
Rozvoj zralého morálního usuzování potřebuje čas a úsilí, které přináší prohlubování
znalostí různých forem usuzování.“38
Pro náležité pochopení Camova konceptu EV je nakonec nutné si alespoň ve stručnosti
přiblížit výše zmiňovaný filosofický koncept (Filozofie pro děti), ze kterého Philip
Cam při formulaci svého konceptu EV vychází a jenž je základním stavebním kamenem
jeho koncepce. Zmíněný filosofický koncept je postaven na „přesvědčení, že pravdivost
a podstatu věcí poznáváme nejlépe v dialogu. V dialogu můžeme své poznání a postoje
konfrontovat s poznáním a postoji druhých. Dialogem se (přitom) rozumí skupinová
diskuze, společné hledání odpovědí či řešení problému.“39 Důležitou charakteristikou
tohoto dialogu je, že „na prvním místě by neměly být názory jednotlivců a jejich snaha je
prosadit, ale spíše připravenost svoji myšlenku poopravit.“40 Samostatné myšlení sice hraje
v tomto dialogu „podstatnou roli, ale až v interakci v myšlení s druhými, ve vzájemném
dialogu. Ve středu společenství stojí téma či řešený problém a opravdová snaha tento
problém řešit. Nejde o soutěž, kdo koho svými argumenty porazí, kdo má pravdu a kdo
nikoli, ale o společné hledání. Cílem je především proces, který napomáhá rozvíjení tzv.
kritického, tvořivého a angažovaného myšlení (critical, creative and carving thinking), tj.
vede ke správnému zdůvodňování výpovědí a ke stanovování logických kritérií, rozvíjí
představivost, zdůrazňuje emocionální rozměr hledání (zájem na něco přijít).“41 Samo
kritické a tvořivé myšlení přitom ještě nepředstavuje podle zmiňovaného filosofického
konceptu dosažení stanoveného cíle. Jak připomíná Lipman, „ke kritickému a tvořivému
myšlení musí být přidána také hodnotová, emoční dimenze. Teprve pak (…) rozvoj logicky
správného usuzování umožní i snazší rozhodování k praktickému jednání. (…) Nejde
o to naučit, co je správné, nýbrž umět rozpoznat, nebo se na základě vhodných kritérií
rozhodnout pro to, co je správné. Snahou daného filosofického konceptu je tedy rozvíjet
schopnost rychle a kriticky přemýšlet v běžných situacích, reflektovat svět kolem sebe, ale
i vlastní myšlení.“42
Pro celkové pochopení Camova konceptu EV je rovněž nutné zdůraznit, že na základě
provázanosti filosofického konceptu (Filozofie pro děti) s Camovou koncepcí EV jsou pro
Cama klíčovými pojmy, jako základu „výuky“ EV, resp. jejich jednotlivých kroků, pojmy:
38 Tamtéž, s. 7.
39 © FILOZOFIE PRO DĚTI, Co je filozofie pro děti, 2015 (online), dostupné na: http://www.p4c.cz/index.php?s=o-projektu,
40 Tamtéž.
41 Tamtéž.
42 Tamtéž.
5
177 2015
etické hledání (ethical inquiry) a spolupráce (collaboration). Podle Cama představují základní
stavební prvek funkčnosti koncepce výuky EV. Cam je přitom přesvědčen, že pokud sám
učitel nechápe její podstatu a neumí ji aplikovat, koncepce ztrácí svůj smysl. Vzhledem
k důležitosti tohoto základního kamene Camovy koncepce, či lépe řečeno předpokladu
úspěchu výuky EV, vytvořil Cam schéma (metodiku), které přehledně zobrazuje proces
etického hledání v jeho jednotlivých fázích. Každá z těchto fází se skládá právě z etického
hledání a práce na tvorbě spolupracujícího etického hledání (spolupráce). Jednotlivé fáze
Camova konceptu nyní představíme.
2.2 Průběh Etické výchovy dle programu Philipa Cama
2.2.1 Stimulace – navození atmosféry „etického hledání“ skrze situaci
Podle Cama jde v první fázi o navození situace, která obsahuje etický problém nebo etickou
otázku.
Etické hledání43
Navození procesu etického hledání nevzniká podle Cama spontánním způsobem, nýbrž
na základě představené konkrétní situace, která je žákům blízká. Mají s ní zkušenost natolik,
že jsou ochotni o ní diskutovat. Jinak řečeno: etické hledání nezačne bez otázky či problému,
který by skupinu svým obsahem zaujal a motivoval. Avšak školní prostředí není nastaveno
na okamžité řešení morálních témat a problémů, nýbrž na získání povědomí, jak by se měli
umět žáci ve vztahu k takové otázce či tématu zachovat. Proto jsou zapotřebí skutečná témata
ze života, která dostatečně vzbudí pozornost a vyprovokují zapojení se. Učitel si při volbě
tématu nesmí předem představovat možné otázky nebo si zodpovídat otázky, které jsou již
v textu zmíněny. To by mohlo negativně ovlivnit proces společného hledání.
Spolupráce44
Důležitou roli zde hraje atmosféra. Pokud se žáci bojí, že by mohli říci špatnou odpověď
nebo se vyřčeným názorem zesměšnit, nebude to zajisté zkoumání podporovat. Základem
je, aby se všichni studenti po celou dobu zkoumání viděli a učitel byl součástí této skupiny
a nestál v jejím čele. Řízení skupiny probíhá velice jednoduše – mluví vždy jen jeden a žáci
na sebe navazují. Na konci hodiny musí vědět, že na danou otázku může často existovat více
než jedna správná odpověď.
2.2.2 Nastavení plánu (Setting the agenda)
V druhé fázi jde podle Cama o formulaci otázky či problému a tvorbu výzkumných otázek.
Etické hledání45
V rámci druhého kroku „nastavení plánu“ se pracuje na tom, aby žáci byli schopni rozeznat
etickou otázku či etický problém a položit otázku, která by byla tzv. první sondou jejich
etického zkoumání. Otázka musí znít tak, že bude zřejmý žákův zájem o hledání odpovědi.
Otázka je základním stavebním prvkem celého procesu zkoumání. Žáci musí vědět, že ani
v běžném denním životě nám nejsou morální otázky či problémy představovány, ale že
5
2015
178
je musíme hledat. Na některá témata či otázky mohou být různé pohledy. Proto musíme
společně zkoumat (enquiry), jaký z názorů bychom měli zastávat či jakým způsobem jednat.
Spolupráce46
Po použití motivačního materiálu jde o to požádat žáky, aby sami navrhli nějaký problém či
otázku, která by je mohla oslovit. Také je možné žáky rozdělit do skupinek, z nichž každá
má za úkol poukázat na jeden problém nebo vznést jednu otázku. Jednotlivé nastolené
problémy či otázky se zapíší na tabuli. Následně je např. hlasováním zvolen problém/otázka,
kterou se chce zabývat většina žáků. Ta je posléze napsána na čistou tabuli.
2.2.3 Diskuze (Suggesting)
Třetím krokem je v Camově podání sdílení názorů, návrhů a myšlenek.
Etické hledání47
Etické zkoumání začíná, jak zdůrazňuje Cam, když žák začne pokládat návrhy na řešení,
zodpovězení otázky. Návrhy mají různou formu, např. formu odhadů, domněnek,
odhadovaných významů, navrhovaných vysvětlení atd. Cílem této části je především
zapojení všech žáků tak, aby se naučili vnímat důležitost kladení otázek sami za sebe
a naučení se přijetí a respektu otázky či nápadu někoho jiného – kladení protipříkladů.
Spolupráce48
Zde se začíná, podle Cama, pracovat s návrhy žáků a konečně vyniká hodnota spolupráce.
Zkoumání zahrnuje fázi výběru způsobu řešení problému. V etice tento krok zahrnuje věci
jako výběr mezi dvěma odlišnými způsoby vypořádání se se situací, volbou mezi odlišnými
etickými principy, spoléhání se na odlišné hodnoty nebo rozhodování mezi dvěma úhly
pohledu týkajícími se lidského charakteru nebo chování. Žáci kladou návrhy, jak daný
problém/otázku řešit. Veškeré návrhy se zapisují pod otázku na tabuli.
2.2.4 Zdůvodňování návrhů (Reasoning about Suggestions)
Dalším krokem v Camově konceptu je vyzdvihování významů, důsledků a předpokladů.
Stanovení programu49
Jedním z klíčových pravidel je podle Cama vznik etických otázek. Jde o nastolení etické
otázky a problému žákům a o představení materiálu, který budou vnímat až na osobní rovině.
Pro dostatečné docenění této skutečnosti potřebujeme mít na mysli, že v každodenním
životě nejsou etické problémy a témata ihned na očích. Potřebujeme je určit a sami pro sebe
si je vyslovit. Žáci by tudíž měli být klasicky žádáni, aby určili etickou otázku a problémy
obsažené v podnětných materiálech, raději než abychom tuto práci za ně udělali předem
my.
46
47
48
49
5
179 2015
Etické hledání50
V tomto momentě hraje podle Cama významnou úlohu učitel, který i když nemá vzdělání
v logice, si dokáže všímat obvyklých nelogických myšlenek u svých studentů. Je třeba pečlivě
sledovat způsob zdůvodňování u žáků, aby jejich argumentace nebyla příliš slabá, což by
později ohrozilo jejich proces zdůvodňování morálních úsudků a vůbec tvorbu morálního
úsudku jako takového.
Cam je přesvědčen, že zdůvodňování může odkrýt předpoklady, na kterých návrhy stojí.
Je to velmi praktické. Často se stává, že návrhy stojí na mylných předpokladech. Může
také nastat situace, při které se v rámci diskuze zjistí, že navrhovaný princip je obecně
neaplikovatelný nebo pro některé situace vysloveně nevhodný.
Spolupráce51
Zdůvodňování je, jak připomíná Cam, tvorba/navrhování závěrů na základě řečených
předpokladů. Předpoklady jsou zapotřebí pro podporu návrhů. Pokud je předpoklad
zpochybněn, musí být vyškrtnut. Problém je v tom, že žáci přirozeně se svými předpoklady/
východisky nepracují. Zároveň bude pro žáka ze začátku těžké přijmout, že jeho předpoklad
je zpochybňován. Učitel má v takovou chvíli za úkol žákovi umožnit vidět, že vytváří sporné
předpoklady, aby pochopil nezbytnost procesu zpochybňování. Veškerá zpochybnění musí
být zaznamenána na tabuli.
2.2.5 Zhodnocení návrhů (Evaluating Suggestions)
V této fázi jde podle Cama o „zdůrazňující kritéria, důkazy a protipříklady“.52
Etické hledání53
V tomto kroku se řeší dopad jednotlivě vznesených návrhů odpovědí na počáteční otázku.
Podle Cama je v pořádku, pokud někdo z žáků vznese námitku, že varianta dopadu je
pouze subjektivní pohled. Je to pravdivé vzhledem k tomu, že každý z žáků může vycházet
z jiného ustáleného morálního principu. Etické hledání zapojuje žáky do evaluace skrze
proces zpochybňování jejich vlastních návrhů. V rámci tohoto kroku etického hledání žáci
přicházejí s nápadem na používání kritérií. Tento objevený koncept umožní podle Cama
žákům při řešení otázek kvalitnější úsudek.
Spolupráce54
V procesu zhodnocování návrhů se žáci angažují v poskytování a zpochybňování
důvodů. Zhodnocování vyžaduje vysvětlování a obranu vlastních kritérií. Dochází
zde ke zdůvodňování a předkládání důkazů. Věci jako protiklad nebo nedůslednost,
pochybný předpoklad a náchylnost k protipříkladům jsou zde stejně tak důležité jako
odkaz na nežádoucí důsledky nebo uvedení příkladů/ukázek. Pro studenty je napravování
vlastních nedokonalých zdůvodnění tím nejlepším cvičným polem.
50
51
52
53
54
Tamtéž.
5
2015
180
2.2.6 Zakončení (Concluding)
V závěrečné fázi jde podle Cama o dosažení spolehlivého závěru, řešení a rozhodnutí.
Etické hledání55
Etické hledání vyústí pravděpodobně, domnívá se Cam, ve velice širokou paletu závěrů,
o kterých bude možné říci, že jsou zaměřené na hodnoty. Tradiční morální a hodnotová
výchova nabízí návod, který žákovi umožní rozlišit a určit, kterých z nich si cenit. Udává, které
činnosti jsou správné, které naopak špatné a že některé věci jsou dobré, zatímco jiné nejsou.
Může tak být učiněno mnoha způsoby, jako například stanovením pravidel a prosazováním
vlastního názoru, odkazováním se na vyšší autoritu a vedení příkladem. Cílem etického
hledání přitom není dosažení závěru, ale hlubší vhled do nějakého morálního problému.
Spolupráce56
Zkoumání otázek týkajících se morálního života podle Cama inklinuje k otevřenému konci
v tom smyslu, že jakékoliv závěry, kterých je v procesu dosaženo, je možno téměř vždy
podrobit opravě ve světle další zkušenosti nebo hlubšímu nahlédnutí. Proto Cam zdůrazňuje,
že pohled na proběhlý proces zkoumání musí studenti vidět jako onen potřebný výsledek.
Musí vidět své přímé řešení etického problému či otázky, na něž kladli případné otázky, ale
také prozkoumat a vyhodnotit rozsah otázek. To jim pomůže lépe problém uchopit nebo
jim to může zprostředkovat pohled z jiné perspektivy.
3. Možné inspirace konceptu Etické výchovy Philipa Cama pro koncept
Etické výchovy v České republice
Stručné představení konceptu EV v ČR a konceptu EV Philipa Cama vytváří nakonec námi
požadovaný předpoklad pro naplnění záměru, který byl formulován v úvodu tohoto
pojednání. Tím je pomocí jednoduchého srovnání obou konceptů vyzdvihnout či zdůraznit
možné inspirace, které mohou obohatit či prohloubit koncept EV v ČR a ve svém důsledku
napomoci k jeho lepší realizaci. Při tomto srovnání je možné také rozkrýt některé výzvy
či otázky, na které nemusí být v danou chvíli po ruce zřejmá odpověď; o to víc si zaslouží
do budoucna soustředěnější pozornost.
Na prvním místě je to otázka po opodstatněnosti EV ve státních školách, která byla
dlouhodobě diskutována během příprav realizace záměru prosadit tento projekt
do českých škol. Nedá se však říci, že naplněním daného záměru se diskuse v tomto směru
stala bezvýznamnou. Opodstatněnost EV ve státních školách, jak jsme ukázali, řeší i Philip
Cam. Jeho zdůvodnění je obdobou toho, které známe i z našeho prostředí, zejména pod
taktovkou Etického fóra, které stálo u zrodu EV v ČR. Cam vnímá potřebu EV ve státních
školách jako zásadní, a to proto, že současné rodiny, stejně jako je tomu v nemalé míře
i v českém prostředí, neplní úkol morálního vzdělávání svých dětí, a proto je podle něho
nutné, aby tento handicap u dětí vyrovnávala škola. Za velmi důležitou, a to je třeba
vzhledem k českému prostředí zdůraznit, přitom Cam považuje potřebu reflektovat vztah
5
181 2015
mezi rodinou a školou. Hovoří-li Cam o tom, že škola má vyrovnávat rodinný handicap
ve vztahu k výchovným cílům, neznamená to v jeho podání, že má výchovnou úlohu
rodiny škola přebírat či suplovat. Zvýrazňuje zde pouze důležitý prvek komplementarity
vztahu mezi rodinou a školou, který může při správném nastavení umocňovat úspěšnou
realizaci stanovených cílů v rámci etické výchovy. Zásadní je přitom otázka po formě této
spolupráce. Je snad dostatečně zřejmé, že nemůže být direktivně naordinována některou
ze zainteresovaných stran, ani zcela ponechána volnému průběhu. Bude spíše vyžadovat
soustředěnou pozornost a kontinuální diskusi zainteresovaných, která se bude dotýkat, zdá
se, především obsahové náplně EV. Právě zde mohou být, jak na to upozorňuje i Philip
Cam, značné rozdíly v pohledu na hodnoty. V českém prostředí je nutno k realizaci tohoto
požadavku, tedy kýžené spolupráci mezi rodinou a školou, připočíst handicap z minulosti.
Minulý totalitní režim totiž zmíněnou spolupráci neumožňoval ani nepodporoval, alespoň
ne do té míry, že by zde byla možnost rodičů jakkoliv vstupovat do obsahové náplně výuky
školy či jejího dění. Chybí zde tedy předchozí pozitivní zkušenost na jedné i druhé straně,
která by požadovanou spolupráci usnadňovala. Máme tím na mysli v tomto směru chybějící
tradici, která by tuto spolupráci brala více méně za samozřejmou.
Jak již bylo řečeno s odkazem na myšlenky Philipa Cama, v současnosti existují v rámci
moderních demokratických společností značné rozdíly v pohledu na hodnoty. Cam
připomíná, že morální oblast je v současné době zdrojem četných diskusí a neshod, což je
dáno především pluralitou světonázorů a náboženských přesvědčení, které jsou, konkrétně
v jeho podání, zastoupeny v australské společnosti. To je také z jeho pohledu druhý důležitý
faktor nejen pro potřebu EV ve školách, ale také pro otázku po její podobě. Můžeme říci,
že v tomto bodě Cam jakoby předjímá problematiku, která v českém prostředí na rozdíl
od vyspělých demokratických zemí vyznačujících se náboženskou a kulturní různorodostí
není prozatím natolik aktuální. V souvislosti se silnou migrační vlnou z poslední doby
a s ní spojeným přílivem uprchlíků i do naší vlasti, se dá však oprávněně ve střednědobém
horizontu předpokládat, že ona náboženská a kulturní různorodost bude hrát významnější
roli i v našem prostředí, a logicky se tak promítne i do otázky po podobě EV ve státních
školách. Jinými slovy řečeno, tato otázka, jak se dá předpokládat, se bude v budoucnu
stávat aktuálnějším a naléhavějším problémem, který bude nutno diskutovat a závěry
těchto diskusí přenášet do praxe. Naší pozornosti by v tomto směru neměla uniknout výše
zmiňovaná Camova rozlišení a upozornění.
Cam si je vědom toho, že v australské společnosti navštěvují státní školy děti z různých
sociálních a náboženských prostředí, což vede k tomu, že školy prezentují dětem jakési
obecné, všemi přijatelné hodnoty. Školy však přitom nejsou uchráněny dvojího zásadního
nebezpečí: nebezpečí relativizace hodnot (hodnoty jsou podřazovány kulturnímu
a individuálnímu chápání) a nebezpečí „kulturního absolutismu“ (může jít o vynucenou
ortopraxi některé z náboženských tradic). Cam vůči těmto nebezpečím formuluje tzv.
středový přístup, ve kterém jde o povzbuzování žáků k diskusím a promýšleným debatám
o jednotlivých náboženských vyznáních a hodnotách. Důležité však přitom je, že Cam
principy EV dětí koncipuje na dvou stěžejních náboženských tradicích Austrálie: katolické
a anglikánské, které jsou v australské společnosti pro formování morálního vědomí
jednotlivce určující, třebaže se náboženské přesvědčení v praktickém životě Australanů
5
2015
182
příliš neprojevuje.
Camova pozice se dle našeho mínění dotýká kruciální otázky spojené s nejvlastnější ambicí
Camovy koncepce EV, jakož i koncepce EV v ČR. Ve druhém případě tak soudíme alespoň
ze zde uvedených vyjádření vybraných autorů ohledně jejího významu a smyslu. Zmíněnou
ambicí je napomoci žákům k osvojování si (zvnitřnění) hodnotových postojů, aby tak byli
schopni jednat na základě vnitřního přesvědčení, na základě hodnotové orientace, tzn.
správně rozlišovat dobro a zlo. Jinými slovy řečeno, cílem EV chce být u žáků posilování mravní
kompetence. V Camově koncepci se zdá být tato ambice podložena tomu odpovídajícími
předpoklady. V případě konceptu EV v ČR se v tomto ohledu zdá být prozatím více otázek
než konkrétních odpovědí s ohledem na cílové řešení.57 V nezbytných debatách kolem
výše zmíněné ambice EV v ČR by však měly být, dle našeho soudu, zohledňovány zvláště
ona dvě nebezpečí, o kterých mluví Philip Cam, tzn. nebezpečí relativizace hodnot a tzv.
kulturního absolutismu. Camův „středový přístup“ může být přitom s ohledem na české
podmínky – podobnost tradic či rozsáhlost náboženské praxe australského prostředí – víc
než inspirativní.
Přejděme však od výše prezentovaných obecných či principiálních srovnání zde předložených
koncepcí EV k některým spíše metodickým otázkám spojeným s „výukou“ EV ve státních
školách. Jak v případě EV v ČR, tak i v Camově konceptu EV se při ní nepočítá čistě s frontální
výukou.58 Neznamená to ovšem, jak zdůrazňuje Cam, že by tím měl být znehodnocen
požadavek žáků v přístupu k informacím, které jsou pro ně rovněž podstatnými.59 Realizace
EV v Camově podání, jak bylo výše prezentováno, je založena především na společném
dialogickém hledání eticky správného, resp. na vzájemné spolupráci při jeho hledání. Podle
Cama jde především o to, naučit žáky eticky myslet. To také znamená umožnit jim během
výuky konfrontaci s kontroverzními tématy a odlišnými etickými postoji druhých. Dá se zde
přitom oprávněně předpokládat, že při společném etickém zkoumání (hledání) budou mít
žáci možnost přemýšlet novými způsoby nad tématy, na která by třeba sami těžko narazili.60
Zásadní jsou přitom v takto Camem pojatém způsobu realizace EV, resp. s ohledem na její
úspěšnost, dva důrazy, které nelze opomenout ani v českém prostředí.
Předně Cam pléduje pro to, aby morální výchova byla zařazena do kurikula jednotlivých
vybraných předmětů namísto vytváření samostatných předmětů morální výchovy či
něčeho podobného, co by, jak Cam připomíná vzhledem k australské praxi, „odučil
školní kaplan nebo se odučilo v rámci náboženské výchovy“.61 V tomto ohledu Camův
57 Srov. např. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace; © Pavel MOTYČKA, Metodika
k audiovizuální pomůcce, s. 4. (online), dostupné na: http://www.etickavychova.cz/wp-content/uploads/2014/09/AV-metodika
-na-web-final2.pdf, citováno dne 2. 12. 2015.
58 Srov. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace.
59 Srov. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, s. 9. Cam nikterak nebagatelizuje význam získávání potřebných informací během
studia. Jak říká: „samozřejmě, že studenti nemohou činit pokroky bez vhodných informací. Pokud nemají dostatek informací
ohledně dané věci, mohou si jen stěží vytvořit vhodný morální úsudek. Přesto rozvoj dobrého morálního úsudku zahrnuje více než
znalost faktů. Zahrnuje to jejich používání v procesu tvorby domněnek, vysvětlování, zdůvodňování morálního aspektu u tohoto
a onoho a dalších aspektů charakteru a počínání.“ Tamtéž, s. 30.
60 Camův koncept EV, jak je zde prezentován, je zároveň kritikou tradičního modelu morální výchovy, která dle Cama
nedoceňuje osobnost člověka. Tento model byl postaven, jak Cam připomíná, na třech pilířích: 1) morálním instruování studentů,
jak by se měli chovat (podle Cama špatný předpoklad – mravnost se nedá naučit); 2) použití principu odměny a trestu jako
prostředku k usměrnění chování (dle Cama nebuduje adekvátní morální motivaci, může ji dokonce oslabovat); 3) trénování
charakteru pomocí dobrých vzorů a vhodné zkušenosti (podle Cama vhodný, ale nedostačující prostředek morální výchovy).
61 Tamtéž, s. 28.
5
183 2015
požadavek koresponduje s konceptem EV v ČR. Samostatný obor EV se má podle školního
vzdělávacího programu prolínat do ostatních předmětů skrze mezipředmětové vztahy (viz
šest vzdělávacích oblastí výše). Dosavadní praxe ovšem ukazuje, že se zatím školám daří
více realizovat samostatný předmět EV než integraci EV do jednotlivých předmětů. Sami
autoři metodiky EV v ČR přitom popírají efektivitu EV jako průřezového tématu a striktně
se drží nápadu EV jako samostatného předmětu.62 Tento rozpor mezi doporučením
a samotnou praxí může snad do jisté míry svědčit o tom, že se na českých školách prozatím
nedaří realizovat vhodný způsob výuky EV, který by žáky učil přistupovat k učební látce se
zvídavým, kritickým a aktivním přístupem, jak k tomu nabádá právě koncept EV Philipa
Cama.
Druhým důrazem v Camově konceptu, který do značné míry souvisí s předchozím, výše
uvedeným, je poukaz na důležitost vyučujícího EV pro její celkovou úspěšnost. Pokud, jak
připomíná Cam, sám učitel nechápe její podstatu a neumí ji aplikovat, koncepce ztrácí svůj
smysl. Jde v zásadě o porozumění člověku jako mravní bytosti a též podstatě etického tázání.
Jde „o jakousi předtuchu znalosti dobra s tím, že tento druh znalosti nemůže člověk získat
nějakým tréninkem. Stejně jako se nedá popsat v manuálu pro učitele, podle kterého by ji
mohli vyučovat.“63 Zmíněná znalost „dobra“ musí být, podle Cama a jak dostatečně vyplývá
i z výše řečeného, objevována pomocí metody etického tázání (hledání) a spolupráce.64
Je-li, metaforicky řečeno, pro Cama alfou a omegou úspěchu EV ve státních školách
postava učitele, můžeme tuto skutečnost vzhledem k dosavadní zkušenosti s realizací EV
v českém prostředí považovat naopak spíše za „Achillovu patu“ celého projektu.65 Máme
zde na mysli nedostatek kvalifikovaných vyučujících pro tuto pozici. Vyjdeme-li z Camova
přesvědčení, že úspěch EV ve školách vytváří základní předpoklad kvalitní přípravy dětí
pro život ve svobodné a demokratické společnosti a morální výchova je stejně tak důležitou
přísadou v pokroku společnosti jako je vědecké a technologické vzdělávání včetně toho, že
v kontextu dominujícího individualismu v australské společnosti (platí to bezesporu i pro
české prostředí), doprovázeného sobeckostí, dogmatismem, předsudečností a nevraživostí
vůči jinému přesvědčení druhých, může etická výchova ve školách pomoci chránit žáky
před přílišným důrazem na vlastní zájmy a předcházet negativním společenským jevům,
jako je např. rasová či náboženská nesnášenlivost,66 pak si v českém prostředí nelze než přát,
aby se „léčení“ zmíněné Achillovy paty věnovala přednostní, zvýšená pozornost.
Závěr
Předložené srovnání konceptu EV v ČR a konceptu EV Philipa Cama navozuje otázky, resp.
témata, která by si bezesporu zasloužila hlubší pozornost, než jaká jim je na tomto místě
věnována. Jde hlavně o témata, která se týkají hodnotového obsahu, samotné metodiky
„výuky“ EV ve státních školách a její úspěšnosti; témata, která mají také svůj společenský
a kulturně náboženský kontext. Jde především o Camem nastolenou otázku po míře
využití vlastních kulturních a náboženských tradic daného společenského prostředí, které
62 © ETICKÁ VÝCHOVA, Potřeby etické výchovy, 2014 (online), dostupné na: http://www.etickavychova.cz/potreba-etickevychovy/, citováno dne 10. 11. 2015.
63 Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, s. 21.
64 Srov. tamtéž.
65 Srov. k tomu např. Jindřich ŠRAJER, Když „Etická výchova“ nemusí být etickou výchovou, s. 17.
66 Srov. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, s. 21–22, 28.
5
2015
184
formují morální vědomí jednotlivce, byť třeba jen podvědomě, jako základ pro nezbytný
hodnotový obsah EV. Má se tím zvláště eliminovat hodnotová neurčitost či rozbředlost EV
vedoucí k hodnotovému relativismu, resp., což může být do značné míry problém právě EV
v ČR, zužování EV na pouhou otázku prosociálního chování, aniž by se naopak sklouzávalo
ke „kulturnímu absolutismu“. Neméně závažným tématem je také otázka po významu
spolupráce mezi rodinou a školou při realizaci EV.
Předložené srovnání konceptů EV v ČR a konceptu EV Philipa Cama rozkrývá nakonec,
jak se domníváme, jistý potenciál konceptu EV v ČR vzhledem k možnosti jeho úspěšné
realizace především s ohledem na skutečnost, že MŠMT v předložené koncepci EV
nestanovuje konkrétní jednotné studijní plány učiva pro všechny školy, ani jejich metodiku.
Stanovuje pouze oblasti a obory (viz výše), tedy jen její jakýsi rámec. Jednotlivé školy si
obsah a metody EV stanovují, podobně jako je tomu i u ostatních vzdělávacích oblastí
a oborů, samy.67 To znamená, že iniciativami tzv. ze zdola se může docílit propracovanější
a vzhledem k stanoveným výchovným cílům i úspěšnější realizace EV ve školách. Inspirační
potenciál konceptu EV Philipa Cama pro tvorbu konceptu EV v ČR se v tomto směru zdá
být nepřehlédnutelný.
Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné inspirace v konceptu Philipa
Cama
Abstrakt
Článek s názvem „Koncept Etické výchovy v ČR a jeho možné inspirace v konceptu Philipa
Cama“ chce být příspěvkem do probíhající diskuse ohledně konceptu Etické výchovy v ČR
a jeho významu na státních školách. Formou jednoduchého srovnání tohoto konceptu
s konceptem Etické výchovy Philipa Cama článek poukazuje na možné inspirace, které mohou
posloužit lepšímu pochopení významu Etické výchovy ve státních školách v ČR a její účinnější
realizaci. Srovnání obou zmíněných konceptů Etické výchovy se nabízí z toho důvodu, že
přístup formulovaný Philipem Camem je blízký cílům a hodnotám formulovaným v konceptu
Etické výchovy v ČR.
Klíčová slova: etika, Etická výchova, filosofie, Filozofie pro děti, náboženství, Philip Cam, škola
The Concept of Ethical Education in CR and Possible Inspirations
in the Concept of Philip Cam
Abstract
The paper wants to contribute to the current discussion on the conception of Ethical Education
in the Czech Republic and its purpose in state schools. By simple comparison of this concept
with the concept of Philip Cam the paper tries to show possible inspirations which could
67 © Jaroslava ŠTEFFLOVÁ, Budeme mít předmět Etická výchova?, Učitelské noviny 4/2009 (online), dostupné na:
http://www.ucitelskenoviny.cz/?archiv&clanek=1597, citováno dne 12. 7. 2013.
5
185 2015
be helpful for a better understanding of the purpose of Ethical Education in state schools
in the Czech Republic and its more effective realization. The comparison was at hand, since
the approach formulated by Philip Cam is close to the goals and values formulated by the
concept of Ethical Education in CR.
Keywords: ethics, Ethical Education, philosophy, Philosophy for Children, Philip Cam, religion,
school
Kontakt na autory
Mgr. Lucie Krausová
Teologická fakulta, Katedra pedagogiky
[email protected]
doc. Jindřich Šrajer, Dr. theol.
[email protected]
5
2015
186
The Concept of Ethical Education in CR and Possible
Inspirations in the Concept of Philip Cam
Introduction
Valid from September 1st, 2010 by decision of Ministry of Education, Youth and Sports
of the Czech Republic (MŠMT) a new supplementary educational subject called Ethical
Education (EE) was introduced in the General Educational Program for primary1 education.
In academic circles and schools this step on the part of the Ministry is generally perceived as
an expression of a shift in the view of man, as placing an emphasis on human development
and the related requirement for a new conception and realization of education in schools.
The vision of the concept of EE in CR is a “morally mature human being characterized
by empathy, creativity, healthy self-confidence, positive evaluation of self and others and
prosocial forms of behaviour.”2 The concept has adherents and critics.3
This paper intends to contribute to the current discussion over the concept of EE in CR
and its importance in state schools, without being a pointed defence or criticism. The goal
is somewhat more modest, though it is not, as we believe, insignificant for the discussion.
We intend to attempt to compare the concept of EE in CR with the concept of Ethical
Education co-authored as part of the Australian educational reform (Ethical Behaviour for
the new Australian National Curriculum) by the author of the successful pilot program of EE
for state schools in New South Wales and Australian teacher Philip Cam.4 In that we want to
point out the possible inspirations it contains for a better understanding of the significance
of EE in Czech state schools and its more effective realization. This comparison is at hand,
as the approach formulated by Philip Cam is close to the values and goals formulated in
the concept of EE in CR, and also because in Australian schools EE has been taught already
for some time as a compulsory subject. Thanks to that there is reflected experience with
this practice, which confirms its positive results. Our methodology corresponds to our
intention formulated above. We will not provide a detailed analysis and evaluation of the two
concepts, but merely a brief presentation of their basic determinative features and general
characteristics. By means of the method of simple comparison we will then attempt to
highlight possible inspiring moments contained in Philip Cam’s concept of EE for the form
1 In secondary schooling ethical education has been part of the educational curriculum of schools since 2006. Cf. © ETICKÉ
FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, p. 7 (online), at: http://www.etickeforumcr.cz/eticka-vychova/o-eticke-vychove,
retrieved November 23rd, 2015.
2 © ETICKÁ VÝCHOVA, O čem je Etická výchova?, 2014 (online), at: http://www.etickavychova.cz/predstavujeme-etickouvychovu, retrieved November 10th, 2015.
3 The concept of EE in CR is e.g. criticised for being rather or merely prosocial education, not EE in proper sense of the word. Cf.
on that Jindřich ŠRAJER, Když „Etická výchova“ nemusí být etickou výchovou, Caritas et veritas 2/2012, p. 16.
4 Philip Cam (Australia) is Associate Professor at the School of Humanities and Languages at the University of New South
Wales in Sydney. He studied at the University in Adelaide and in Oxford, where he obtained the doctorate of philosophy. Philip
Cam is Chair of the Federation of Australasian Philosophy in Schools Associations and Chair of the Philosophy in Schools
Association of New South Wales. For a number of years he was Chair of the Asia Pacific Network for Philosophical Education for
Life in Democratic Society and in cooperation with UNESCO edited a series of books on philosophy, democracy, education and
values. He is also co-author of the EE conception within the Australian educational reform (Ethical Behaviour for the new Australian
National Curriculum) and author of the successful EE pilot program for state schools in New South Wales.
5
187 2015
and realization of the concept of EE in CR. These moments then in themselves represent an
implicit criticism, or on the contrary confirm the substantiation of the concept of EE in CR
and the approaches contained in it.
1. The concept of Ethical Education in the Czech Republic
1.1 Points of departure and purpose
The Ministry of Education was moved to introduce the educational subject Ethical
Education into Czech schools, as already indicated above, primarily by the finding that “in
our schooling system a subject systematically developing the moral aspect of the pupils’
personality is lacking.”5 The more general intention of the Ministry of Education is thus
basically to support the spiritual and moral renewal of society, including greater activation
of cooperation of family and school in values determinative for the education of a child.6
In a pupil it is a matter of acquiring social skills, in which she will be “led”: “to make and
sustain satisfactory relationships, to form a true idea of herself, to creatively solve everyday
problems, to formulate own opinions and attitudes based on own judgment with use
of findings from discussion with others, to critically perceive the influence of models in
forming own worldview, to understand basic environmental and ecological problems and
connections of the modern world, and others.”7
The introduction of EE into Czech schools is finally especially due to the activity of the civic
association “Ethical Forum” (EF), which followed up on the results of international surveys
asking about factors determining the development of human character.8 These surveys have
shown that “what in a fundamental way affects the development of character in the desirable
direction is so-called prosociality, which is the ability to show benevolent love.”9 In other
words “it is behaviour aimed at help or the benefit of other persons, groups or social goals,
without there being an external reward for the author of the behaviour. This means that
the prerequisite and motive of prosocial behaviour is the inner need to do what benefits
the other and not expect a counter-service.”10 On this basis the EF association, viz. Pavel
Motyčka and Zdislava Vyvozilová, inspired especially by the project of prosocial education
of the Spanish professor Roche-Olivar and the project of EE created and realized by the
Slovak pedagogue L. Lencz,11 created a complete material for realizing EE in schools. The
Ministry of Education then officially accepted it as suitable material for teaching the subject
EE in state schools.12
5 © MŠMT, Kurikulum Etická výchova (online), at: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-skolstvi/kurikulum-eticka
-vychova, retrieved November 10th, 2015.
6 Cf. © MŠMT, Deklarace (online), at: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova
-duben-2010, retrieved November 10th, 2015.
8 Cf. © ETICKÁ VÝCHOVA, Historie předmětu Etické výchovy, 2014 (online), at: http://www.etickavychova.cz/historie
-predmetu-etv, retrieved November 23rd, 2015.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Cf. ibid.
12 © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, p. 8.
5
2015
188
1.2 Educational style and methods
Unlike classical pedagogy building of individual work with pupil (student) with focus on
her decent behaviour and discipline, the concept of EE in CR, based primarily on the project
of Education to Prosociality by Roche-Olivar and EE by Ladislav Lenzc, prefers prosociality,
cooperativeness, sensitivity for others. In that it first of all wants to equip pupils and students
for the requirements of family, social, political and economic life, which rely on cooperation
and teamwork.13 The mentioned projects are built on factors conditioning and promoting
desirable behaviour of pupils and students and represent the main sections of the program.
These are: 1. communication, greeting, question, answer, thanks, clarification, apology; 2.
dignity of the human person; self-knowledge, self-acceptance; positive evaluation of self
(self-esteem); getting to know one’s strong points in the form of games; distinguishing
between good and evil; 3. positive evaluation of others; praise; respect for others, attitude
to the ill, attitude to old people; 4. creativity and initiative; solving problems and tasks,
games and task for developing creativity; problems, collages, completing figures, finishing
stories; drawing, appreciating music; reaching decisions, etc.; 5. expressing own feelings
and their regulation; 6. interpersonal and social empathy (appreciating the ideas, positions
and feelings of others or other social groups); 7. assertiveness; coping with aggression and
competitiveness; self-control; solving conflicts; 8. empathy; 9. real and represented models
(literary, from the media, but also models from real life); 10. prosocial behaviour in personal
relationships; help, giving, sharing, cooperation, friendship; 11. prosocial behaviour
in public life; solidarity; social problems; protecting nature and its ethical aspects. The
application topics are: 1. relationships in family; 2. sexual ethics; 3. ethical issues of ecology;
4. relationship to economic values; relationship to work; 5. relationship to spiritual values;
6. relationship to persons with different opinions; 7. relationship to the media.14
The concept of EE in CR based on the two models (projects) mentioned above also
assumes a specific educational style, attitude and relationship of teacher to pupils. This
relationship ought to be joyful, partner-like and friendly, although demanding and rigorous
in requirements. It is not authoritative. The basic rules of the educational style of ethical
education are formulated as follows: 1. Form the class into an educational community.
2. Accept the child as it is and display friendly feelings to her. 3. Ascribe positive characteristics
to children, especially prosociality. Express positive expectations. 4. Formulate clear and
compliable rules of the game. 5. React to negative phenomena by calmly pointing out their
consequences (inductive discipline). 6. Exhort, it is a proven educational means. Urge them
to positive behaviour. 7. Use rewards and punishments cautiously. 8. Involve parents in
the educational process. 9. Bring joy.15 The basic ambition of the educational method is to
reach the hearts of pupils (students), to educate them to friendship and cooperation by
means of a friendly and joyful attitude, engage their interest by means of the educational
methods of EE and at the same time gently guide them to reach the educational goals in
accordance with the educational program. EE makes use of a broad spectrum of methods
and techniques, especially those akin to the particular teacher. It can be recording scenes
from television films, collecting newspaper articles, interview with parents or other persons,
records of observations, writing diary, psychological games, family session at TV, project
13 Cf. ibid.
14 Ibid, pp. 8–9.
15 © ETICKÉ FÓRUM, Etická výchova pro zš a sš od ledna 2014, pp. 9–10.
5
189 2015
learning, work with image, work with music, group cooperation, dramatization, structured
drama, image-projective methods, etc.16
Making use of modern pedagogical-psychological methods in realizing EE has the goal of
providing pupils (students) with experience and enabling them to form their own judgment.
It is to be experiential learning, in which the children (students) learn from own experiences
that naturally affect their attitudes and behaviour. The teacher remains in the background.
She primarily creates the environment in which the children (students) have matters to
consider, discuss, where they can play and experiment. The pupils’ path to accepting the
presented value or manner of behaviour has four steps: 1. Perception and sensitization –
becoming more sensitive for a particular topic (emotional; rational). 2. Value reflection –
give children space to say how they perceive the topic. 3. Practicing in class – particular
practice of a social skill, technique, and again second reflection. 4. Real experience and
connection to real life (generalization and transfer) – practicing, application in everyday life
(in family, in the street, among friends). In that the interconnectedness of step 3 and 4 is very
important.17
1.3 Position of Ethical Education in the educational process in the Czech Republic
In practice the above stipulated goals are realized in the topic area “Moral development” as
part of the educational area Personality Social Education (PSE), where one of the subtopics
are values, attitudes and practical ethics,18 and further in so-called curriculum of the
supplementary educational subject EE.19 However, PSE is on the whole ethically neutral and
its focal point consists in developing and improving communication skills.20 The curriculum
of the subject EE introduces ten topics/areas,21 into which all teaching contents is divided,
whether in the form of a cross-sectional topic or supplementary subject, including also six
application topics,22 which are an almost clear copy of education to prosociality according
to R. Roche Olivar and EE by L. Lencz.
The general educational program for primary education further defines relationships of the
subject Ethical Education to other educational spheres in which the concept is set. These are
relationships with six educational spheres (ES): Language and Linguistic Communication;
Man and His World; Man and Society; Man and Nature; Man and Culture; Man and
Health. These spheres manifest themselves in six educational subjects: Czech Language and
16 Ibid, p. 10.
17 Ibid, p. 11.
18 © RVP METODICKÝ PORTÁL, Osobnostní a sociální výchova (online), at: http://wiki.rvp.cz/Knihovna/1.Pedagogick%C3%BD_
lexikon/O/Osobnostn%C3%AD_a_soci%C3%A1ln%C3%AD_v%C3%BDchova, retrieved January 31st, 2015.
20 Cf. © Pavel VACEK, Etická výchova ve škole… už teď je pozdě!, Referáty z konference Etická výchova (online), at: http://www.
msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/referaty-z-konference-eticka-vychova?highlightWords=u%C5%BE+te%C4%8F+pozd%C
4%9B, retrieved November 10th, 2015.
21 General topics of the curriculum: 1. interpersonal relationships and communication; 2. dignity of the human person; positive
self-evaluation; 3. positive evaluation of others; 4. creativity and initiative; solving problems and tasks; accepting own and
common decision; 5. communication of feelings; 6. interpersonal and social empathy; 7. assertiveness; coping with aggression and
competitiveness; self-control; solving conflicts; 8. real and represented models; 9. prosocial behaviour in personal relationships;
help, giving, sharing, cooperation, friendship; 10. prosocial behaviour in public life; solidarity and social problems. Cf. © MŠMT,
Kurikulum Etická výchova.
22 Six application topics of the curriculum: ethical values, sexual health, family life, spiritual dimension of man, economic values,
protection of nature and the environment, seeking truth and the good as part of human nature. Cf. ibid.
5
2015
190
Literature; Foreign Language; Education to Citizenship; Science; Art; Education to Health;
in one supplementary educational subject (SES): Dramatic Education; and with crosssectional topics where EE follows up especially on the contents of personality and social,
multicultural, environmental and media education.23 All these inter-subject relations are
aimed at the sphere of the pupil’s social development. It is confirmed also by the following
list of topics on which EE follows up in educational subjects by means of educational spheres:
listening, speaking, writing and creative activities with literary text, communication in
common everyday situations (ES Language and Linguistic Communication in educational
subjects Czech Language and Literature, Foreign Language); home, school, family, human
cohabitation, human behaviour, basic global problems, considerate behaviour to nature,
protection of nature, partnership, parenthood and basic sexual education (ES Man and His
World); our school, community, region, province, human meetings, human relationships,
principles of human cohabitation, similarities and differences between humans, personal
development, human inner world and human rights (ES Man and Society in educational
subject Education to Citizenship); lifestyle and protection of nature and the environment (ES
Man and Nature in educational subject Science); means for expressing emotions, feelings,
moods, fantasies, notions and personal experience and confirming communicational
effects (ES Man and Culture in educational subject Art); human relationships and forms
of cohabitation, changes in human life and their reflection, healthy way of life and care
of health, risks posing threat to health and their prevention and personality and social
development (ES Man and Health in educational subject Education to Health); basic
prerequisites of dramatic action and the process of dramatic and staging production (SES
Dramatic Education).24
1.4 Meaning, importance and goal of Ethical Education
The above presented, mostly “technical” and methodological form of the concept of EE
in CR must – in order to facilitate adequate understanding – be supplemented by the
meaning, importance and goal attributed to it, as formulated by selected authors linked to
the concept of EE. These are ideas of Pavel Motyčka, Jiřina Tichá and Jan Sokol. Pavel Motyčka,
at present also chair of the administrative board of the civic association “Ethical Education”,
formulates the conception of EE following up on J. Dewey’s concept of pragmatic education
(conception of learning by doing) and focuses on personality development in the sphere of
virtues. He mentions the so-called life-hermeneutic approach as the point of departure of
the conception of EE introduced in CR. The ethical dimension of this attitude according
to him “consists in reflection in which the pupil together with others searches for basic life
values and norms and thereby formulates his attitudes and ways of acting.”25 At present it is
according to him insufficient to form an awareness of moral qualities, it is necessary “to work
on systematic acquisition of classical virtues – important parts of the moral ‘dimension’ of
man.”26 Jiřina Tichá in this context “underlines the importance of the context of the time
23 Cf. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace (online), at: http://www.msmt.cz/vzdelavani
/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova-duben-2010, retrieved November 10th, 2015.
24 © RÁMCOVÝ VZDĚLÁVACÍ PROGRAM. RVP ZV, 2015 (online), at: http://rvp.cz/informace/dokumenty-rvp/rvp-zv,
retrieved November 25th, 2015.
25 © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace.
26 Ibid.
5
191 2015
which amplifies the requirement of ethical education.”27 In that she mentions that “after the
so-called Velvet Revolution in Czechoslovakia and later in the Czech Republic at the time
of uncontrolled transition to early capitalism there was neither time nor will to take heed of
morality. Those who pointed out the importance of moral and value aspects of life were even
perceived as brakes on the path to free market, prosperity and welfare.”28 Jan Sokol perceives
EE as “early and much more universal education”29 that “can significantly help (pupils) in
acquiring, understanding and internalising moral principles.”30 As reasons for introducing EE
in state schools he states that “if there is no public talk of something in modern society, there
gradually arises the impression that it is a purely private matter, or that it is not at all, does
not exist, (and therefore), if it is to be possible to dispassionately speak in public of moral
and ethical issues, young people must learn it. As they have learnt to distinguish between
correct and incorrect sentences in language, they ought to learn to distinguish between
honest and dishonest, acceptable and inacceptable, licit and illicit behaviour.”31 According
to Sokol EE has three main functions for pupils: “1. Remind them that they live in society
where they certainly want to assert their rights and freedoms, but where necessary – though
often unenforceable – obligations also issue from that; 2. Help them overcome infantile
focusing on themselves and appreciate the moral aspect of human relationships and life in
society; 3. Show them how these apparently abstract relationships manifest themselves at
each step of everyday life, which they can make joyful or also unbearable to each other”,32
since “freedom in society is possible only if all adhere to certain rules and limitations.”33
These statements manifest the ambition of acquisition (internalisation) of value attitudes in
pupils linked to EE.
2. Philip Cam’s Concept of Ethical Education
2.1 Points of departure and goals
Acquisition (internalisation) of value attitudes in pupils is the most basic ambition of Philip
Cam’s conception of EE. In creating the concept of Ethical Education Philip Cam finds basic
inspiration in the method of philosophical dialogue of the program Philosophy for Children
developed by the American professor of logic and aesthetics Matthew Lipman. Cam’s
concept of EE is realized in the Australian milieu specified below, which is very similar to
the Czech milieu, especially with respect to the economic development of the country, to
its democratic ordering and to future visions in the educational sphere.
Philip Cam presents his conception of EE in the book Teaching Ethics in Schools.34 The author’s
involvement in the sphere of EE is also to a great extent influenced by the changes in
Australian legislation, which reflect the changing attitudes in the issue of the need for moral
27 © Jiřina TICHÁ, Význam doplňujícího vzdělávacího oboru Etická výchova pro výuku ve školách (online), at: http://www.msmt.cz
/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/konference-eticka-vychova-duben-2010, retrieved November 10th, 2015.
28 Ibid.
29 © Jan SOKOL, Etická výchova a svobodná společnost (online), at: http://www.msmt.cz/vzdelavani/zakladni-vzdelavani/
konference-eticka-vychova-duben-2010?highlightWords=etick%C3%A1+v%C3%BDchova+sokol, retrieved November 10th, 2015.
30 Ibid.
31 Ibid.
32 Ibid.
33 Ibid.
34 Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, Melbourne: ACER Press Australia, 2012.
5
2015
192
education. Cam perceives this need as principal. As he writes in the book mentioned above:
“We want our children to develop a strong sense of values and to learn to make the right
ethical decisions.”35 Cam also regards reflecting the relationship between family and school
in the issue of ethical education as very important. In that he believes that contemporary
families do not fulfil the task of morally educating their children, and therefore this handicap
in children must be compensated for by school, especially because the moral sphere is at
present the source of numerous discussions and disagreements, which is due especially to
the plurality of worldviews and religious convictions represented in Australian society.36
Although belief does not manifest itself much in the practical life of Australians, it is evident
that two religious traditions are crucial in forming the moral consciousness of the individual
and society: Catholic and Anglican. These churches are the most numerous in Australia.
Precisely on these two religious traditions Philip Cam formulates the principles of EE of
children for Australian milieu. In that he is aware that state schools are attended by children
from various social and religious milieus. As a consequence these schools are led to present
some kind of general values to children, acceptable to all. According to Cam this conceals
two dangers. On the one hand the danger of value relativizing, where values are subordinated
to cultural and individual understanding, and on the other hand there is the threat of
cultural absolutism, which can lead to enforced orthopraxy of one of the religious traditions.
In confrontations with these dangers Cam formulates so-called middle approach. In his
rendering the point is to encourage pupils to discussions and considered debates on the
individual religious creeds and values,37 whereby good moral judgement is not something
that can develop automatically. “The development of good moral judgment takes time and
effort, and benefits from a working knowledge of what is to make in various ways of forming
such judgment.”38
To understand Cam’s concept of EE adequately it is finally necessary to at least briefly outline
the philosophical concept mentioned above (Philosophy for Children), on which Philip
Cam draws in formulating his concept of EE and which is the basic construction element of
his conception. This philosophical concept is based on the “belief that the truth and essence
of things is best cognized in dialogue. In dialogue we can confront our knowledge and
attitudes with the knowledge and attitude of others. (In that) dialogue is taken to be group
discussion, shared searching for answers or solving problems.”39 An important characteristic
of this dialogue is that “in the forefront there should not be the views of individuals and the
effort to set them through, but rather the readiness to adjust one’s idea.”40 In this dialogue
independent thinking plays “an important part, but only in interaction in thinking with
others, in mutual dialogue. In the centre of the community there is the topic or problem
being solved and real effort to solve this problem. It is not a competition, who will beat
who with his arguments, who is right and who is not, but shared searching. The goal is first
of all the process, which helps to develop so-called critical, creative and carving thinking,
35 Ibid, p. 1.
36 Cf. ibid, p. 2.
37 Cf. ibid, pp. 4–5.
38 Ibid, p. 7.
39 © FILOZOFIE PRO DĚTI, Co je filozofie pro děti, 2015 (online), at: http://www.p4c.cz/index.php?s=o-projektu, retrieved
November 10th, 2015.
40 Ibid.
5
193 2015
i.e., leads to correct justification of statements and to stipulating logical criteria, develops
imagination, emphasizes the emotional dimension of searching (interest to find something
out).”41 But critical and creative thinking itself is not reaching the goal according to this
philosophical concept. As Lipman notes, “to critical and creative thinking the value and
emotional dimension must be added. Only then (…) will development of logically correct
judgement facilitate easier deciding for practical action. (…) It is not a matter of learning
what is right, but of being able to discern or based on suitable criteria decide for what is
right. This philosophical concept strives to develop the ability to quickly and critically think
in everyday situations, reflect the outside world, as well as own thought.”42
In order to understand Cam’s concept of EE generally it is also necessary to emphasize that
based on the interconnectedness of the philosophical concept (Philosophy for Children)
with Cam’s conception of EE, the key concepts for Cam, as basis of “teaching” EE, or their
individual steps, are ethical inquiry and collaboration. According to Cam they are the
basic construction elements of the functionality of the conception of teaching EE. Cam is
convinced that if the teacher herself does not understand its essence and cannot apply it,
the conception loses meaning. With respect to the importance of this basic element of Cam’s
conception, or rather the prerequisite of successful teaching of EE, Cam created a scheme
(methodology), which is a tabular representation of the process of ethical inquiry in its
individual phases. Each of these phases consists of ethical inquiry and work on forming
collaborative ethical inquiry (collaboration). We will now present the individual phases of
Cam’s concept.
2.2 The process of Ethical Education according to the program of Philip Cam
2.2.1 Stimulating – inciting the atmosphere of “ethical inquiry” through a situation
According to Cam the first phase involves setting a situation containing an ethical problem
or an ethical question.
Ethical inquiry43
According to Cam inciting the process of ethical inquiry does not arise spontaneously but
by presenting a particular situation familiar to the students. They have so much experience
with it that they are willing to discuss it. In other words: ethical inquiry does not begin
without a question or a problem whose contents would interest and motivate the group. But
school environment is not suited to immediate solving of moral issues and problems, but to
acquiring an awareness how the pupils should be able to act with respect to such a question
or issue. That is why it is necessary to use real topics from life that will sufficiently catch the
pupils’ attention and incite them to take part. In selecting the topic the teacher must not
imagine possible questions beforehand or answer the questions already mentioned in the
text. That could negatively influence the process of shared inquiry.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Cf. ibid, pp. 72–74.
5
2015
194
Collaboration44
The atmosphere plays an important part. If the pupils are afraid they could say the wrong
answer or be ridiculed for their opinion, it will certainly not nurture inquiry. It is essential
that all students see one another throughout the time of the inquiry and that the teacher is
part of the group and not its head. Group direction is very simple – only one speaks at a time
and pupils follow up on one another. At the end of the lesson they must know that there can
often be more than one correct answer to a given question.
2.2.2 Setting the agenda
In the second phase of Cam’s concept pupils formulate the question or problem and form
inquiry questions.
Ethical inquiry45
In the second step of “setting the agenda” pupils learn to recognize the ethical question
or ethical problem and form a question that would be so-called first probe of their ethical
inquiry. The question must be formulated so that it manifests the pupil’s interest in searching
for an answer. The question is the basic construction element of the process of inquiry. The
pupils must know that even in normal everyday life moral questions or problems are not
presented to us, we must search for them. There can be different views of certain issues or
questions. That is why we must enquire together which view we ought to take and how to
act.
Collaboration46
After using the motivation material the teacher asks the pupils to suggest a problem or
question they find interesting. It is also possible to divide pupils in groups, each of which
has the task of pointing out a problem or posing a question. The individual formulated
problems or questions are written on the board. Then the problem/question with which
most pupils want to engage is selected, e.g. by vote. It is then written on a clean board.
2.2.3 Suggesting
The third step in Cam’s concept is sharing opinions, suggestions and ideas.
Ethical inquiry47
Ethical enquiry begins, as Cam underlines, when the pupil begins to make suggestions
for solving, answering the question. The suggestions take various forms, e.g. the form of
estimates, conjectures, estimated meanings, proposed explanations, etc. The goal of this
part is first of all to involve all pupils so that they learn to perceive the importance of posing
questions themselves and to accept and respect the questions or ideas of others – positing
counterexamples.
Collaboration48
44
45
46
47
48
5
195 2015
Here begins, according to Cam, work with pupils’ suggestions and eventually the value of
collaboration stands out. The inquiry includes the phases of selecting the way to solve the
problem. In ethics this step includes matters such as choosing between two different ways of
dealing with the situation, choice between different ethical principles, relying on different
values or deciding between two points of view concerning human character or behaviour.
Pupils make suggestions as to how to solve the given problem/question. All suggestions are
written under the question on the board.
2.2.4 Reasoning about suggestions
The next step in Cam’s concept is drawing out meanings, implications and assumptions.
Setting the agenda49
One of the key rules according to Cam is the origin of ethical questions. It is a matter of
presenting an ethical question and problem to pupils and introducing material they will
perceive at personal level. To appreciate this fact adequately we need to keep in mind that
in everyday life ethical problems and issues are not immediately visible. We need to identify
them and express them for ourselves. Pupils should therefore be classically asked to identify
the ethical question and problems contained in the inciting materials, rather than that we do
the work for them beforehand.
Ethical inquiry50
At this moment the teacher plays an important part, as she – although not formally educated
in logic – can note the common illogical ideas in her pupils. It is necessary to carefully follow
the pupils’ way of reasoning so that their arguments are not too week, as that would later
jeopardize the process of justifying moral judgements and of forming moral judgment as
such in general.
Cam believes that justification can disclose the assumptions on which the suggestions are
based. It is highly practical. It often happens that suggestions are based on false assumptions.
The situation can also occur in which it is found out in discussion that a proposed principle
is generally inapplicable or expressly unsuitable for some situations.
Collaboration51
Justification, as Cam reminds us, is forming/suggesting conclusions based on stated
assumptions. Assumptions are necessary to support suggestions. If an assumption is
disputed, it must be crossed out. The problem is that pupils do not naturally work with
their assumptions/points of departure. At the same time it will be difficult for a pupil to
accept that his assumption is disputed. At such a moment it is the teacher’s task to enable
the pupil to see that he forms disputable assumptions, in order for him to understand the
necessity of the process of disputing. All disputations must be recorded on the board.
49 Cf. ibid, p. 74.
50 Cf. ibid, pp. 76–77.
51 Cf. ibid, pp. 87–89.
5
2015
196
2.2.5 Evaluating suggestions
This phase has to do with “appealing to criteria, evidence and counter-examples”.52
Ethical inquiry53
This step deals with the impact of the individual suggestions or answers to the initial
question. According to Cam it is alright if a pupil raises the objection that the impact version
is a merely subjective view. It is true since each of the pupils can start from a different fixed
moral principle. Ethical inquiry involves pupils in the evaluation through the process of
disputing their own suggestions. In this step of ethical inquiry pupils come with the notion
of using criteria. According to Cam this discovered concept makes it possible for pupils to
form better judgment in solving questions.
Collaboration54
In the process of evaluating suggestions pupils engage in providing and disputing reasons.
Evaluating requires explanation and defence of own criteria. There follows justification and
offering proofs. Matters such as contradiction or inconsistency, dubious assumption and
liability to counter-examples are as important here as reference to undesirable consequences
or introducing examples/samples. For students correcting their own imperfect justifications
is the best practice field.
2.2.6 Concluding
In the concluding phase the point according to Cam is to reach reliable conclusions, solutions
and resolutions.
Ethical inquiry55
Ethical inquiry will probably, Cam believes, issue in a broad spectrum of conclusions, of
which it will be possible to say that they are value-oriented. Traditional moral and value
education offers guidelines that enable the pupils to distinguish among them and determine
which of them to hold in esteem. It states which activities are right and which are wrong,
and that some things are good while others are not. It can be done in many ways, as e.g.
by setting rules and asserting own opinion, referring to higher authority and leading by
example. However, the goal of ethical inquiry is not reaching a conclusion, but deeper
insight into a moral problem.
Collaboration56
Investigating questions having to do with the moral life according to Cam inclines to
an open end in the sense that whatever conclusions are reached in the process can almost
always be subject to correction in light of further experience or deeper insight. That is why
Cam underlines the view that the students must see the process of inquiry they have gone
through as the required result. They must see their direct solution to the ethical problem or
52
53
54
55
56
Ibid.
5
197 2015
question they had asked about, but also investigate and evaluate a range of questions. This
will help them grasp the problem better or it can mediate a view from a different perspective.
3. Possible inspirations of Philip Cam’s concept of Ethical Education
for the concept of Ethical Education in the Czech Republic
The brief presentation of the concept of EE in CR and the concept of EE of Philip Cam
finally provides the required prerequisite for fulfilling the intention formulated in the
introduction to this paper. That is, by simple comparison of the two concepts, to highlight
or emphasize possible inspirations that can enrich or deepen the concept of EE in CR and
as a consequence contribute to its better realization. In this comparison it is also possible to
discover certain challenges or questions, an evident answer to which need not be at hand at
present; they deserve all the more focused attention in the future.
In the first place it is the question of justification of EE in state schools, discussed for
a long time at the time of the preparation of the realization of the intention to set this project
through to Czech schools. It cannot be said, however, that by fulfilling this intention this
discussion has become insignificant in this respect. Justification of EE in state schools, as
we have shown, is addressed by Philip Cam as well. His reasoning is similar to the one we
know from our milieu, especially under the baton of the Ethical Forum which initiated EE
in CR. Cam perceives the need for EE in state schools as principal, because contemporary
families, as it is to not little extent the case in the Czech milieu, do not fulfil the task of
morally educating their children, so it is according to him necessary that this handicap in
children is compensated for by school. With respect to the Czech milieu it is necessary to
emphasize that Cam regards the need to reflect the relationship between family and school
as very important. When Cam says that school is to compensate for the family handicap
with respect to educational goals, it does not mean on his interpretation that the school
ought to take over or substitute for the educatory role of the family. He only highlights
an important element of the complementarity of the family-school relationship, which can
with appropriate setting amplify the successful realization of the set goals within ethical
education. In that the question concerning the form of this cooperation is principal. It is
sufficiently evident that it can be neither mandatorily ordered by one of the involved parties,
nor left to a completely free course. It will rather require the focused attention and continual
discussion of the parties involved, which will apparently concern primarily the contents of
EE. Precisely here there can be, as Philip Cam also notes, marked differences in the view of
values. In the Czech milieu we must add a handicap from the past to the realization of this
requirement, i.e., the desired cooperation between family and school. The past totalitarian
regime did not make such cooperation possible and did not support it, at least not to the
extent that there would be a possibility of the parents to enter the contents of school teaching
or its activity in any way. There is therefore a lack of preceding positive experience on both
parts that would make the required cooperation easier. By that we mean the tradition lacking
in this respect that would take such cooperation more or less for granted.
As has already been said with reference to the ideas of Philip Cam, at present there are
within modern democratic societies considerable differences in viewing values. Cam notes
5
2015
198
that the moral sphere is at present a source of numerous discussions and disputes, which is
due especially to the plurality of worldviews and religious beliefs that are, particularly in
his rendering, represented in Australian society. This is also from his point of view a second
important factor not only for the need for EE in schools, but also for the question concerning
its form. We can say that in this point Cam in a way anticipates an issue which is not as yet
quite as topical in the Czech milieu, unlike developed democratic countries characterized
by religious and cultural variety. In connection with the strong migration wave of the recent
time and the related influx of migrants to our country it seems justified to expect in midterm horizon that such religious and cultural variety will play a more important role in our
milieu as well, and thus will logically be projected onto the form of EE in state schools. In
other words, this question, as one can expect, will become a more topical and pressing
problem in the future, which will have to be discussed and conclusions of these discussions
transferred to practice. In this respect we should not miss Cam’s distinctions and reminders
mentioned above.
Cam is aware that in Australian society state schools are attended by children from different
social and religious backgrounds, which has the consequence that schools present to children
some sort of general values acceptable to all. But in that schools are not immune to a double
danger: the danger of value relativizing (values are subordinated to cultural and individual
understanding) and the danger of “cultural absolutism” (it can be enforced orthopraxy of
one of the religious traditions). Facing these dangers, Cam formulates a so-called middle
approach, in which the point is to encourage pupils to discussions and considered debates
on the individual religious creeds and values. In that it is important that Cam conceives the
principles of EE of children on the two pivotal religious traditions of Australia: Catholic
and Anglican, which are determinative for the formation of the moral consciousness of the
individual in Australian society, although religious belief is not manifest in the practical life
of Australians.
In our view Cam’s position touches on the crucial question linked to the most proper ambition
of Cam’s conception of EE, as well as the conception of EE in CR. In the latter case we judge
so at least from the statements of selected authors cited here concerning its significance and
meaning. This ambition is to help pupils in acquiring (internalizing) value attitudes, so that
they will be able to act based on their inner conviction, based on their value orientation,
i.e., correctly distinguish between good and evil. In other words, the goal of EE wants to
be reinforcing moral competence in pupils. In Cam’s conception this ambition seems to be
underpinned by corresponding assumptions. In the case of the concept of EE in CR there
seem to be in this respect as yet more questions than specific answers with respect to the
target solutions.57 In the necessary debates surrounding the above mentioned ambition of
EE in CR attention should be, on our view, paid especially to those two dangers mentioned
by Philip Cam, i.e., the danger of relativizing values and so-called cultural absolutism. With
respect to the Czech situation – similarity of traditions or extent of religious practice in the
Australian milieu – Cam’s “middle approach” can be more than inspiring.
57 Cf. e.g. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace; © Pavel MOTYČKA, Metodika k audiovizuální
pomůcce, p. 4. (online), at: http://www.etickavychova.cz/wp-content/uploads/2014/09/AV-metodika-na-web-final2.pdf, retrieved
December 2nd, 2015.
5
199 2015
From the general or principal comparisons of the two introduced conceptions of EE
presented above let us now switch to some rather methodological questions related to
“teaching” EE at state schools. As in the case of EE in CR, so in Cam’s concept of EE it
does not count with purely frontal teaching.58 This does not mean, as Cam underlines, that
the pupils’ requirement in access to information, which are also essential to them, should
be impaired.59 The realization of EE in Cam’s rendering, as it has been presented above, is
based primarily on shared dialogical inquiry as to what is ethically correct and on mutual
collaboration in this inquiry. According to Cam the point is primarily to teach pupils to
think ethically. This also means to enable them to be confronted in class with controversial
topics and different ethical attitudes of others. In this one can reasonably expect that in
shared ethical investigation (inquiry) pupils will have an opportunity to think in new ways
about topics they would hardly come across themselves.60 Two emphases are principal in
thus conceived manner of realizing EE, or with respect to its success, which ought not to be
passed over in the Czech milieu, either.
First of all, Cam asks that moral education be embedded in the curriculum of individual
selected subjects, rather than create a separate subject of moral education or something like
that which, as Cam notes with respect to Australian practice, “would be taught by a school
chaplain or was taught as part of religious education.”61 In this view Cam’s requirement
corresponds to the concept of EE in CR. According to the school educational program, the
separate subject EE is to penetrate other subjects through inter-subject relationships (see
the six educational spheres above). But the practice so far has shown that schools manage
to realize the separate subject EE, rather than integrate EE in the individual subjects. The
authors of the methodology of EE in CR themselves deny the efficiency of EE as a crosssectional topic and strictly adhere to the idea of EE as a separate subject.62 This contradiction
between recommendation and practice can perhaps to some extent testify to that Czech
schools have as yet not succeeded in realizing a suitable way of teaching EE that would
teach pupils to approach the study material with an inquisitive, critical and active attitude,
as Philip Cam’s concept of EE admonishes to do.
The second emphasis in Cam’s concept, to a great extent linked to the previous one
mentioned above, is reference to the importance of the teacher of EE for its overall success.
If, as Cam notes, the teacher herself does not understand its essence and cannot apply it,
the conception loses meaning. The point is in principle to understand the human as a moral
58 Cf. © Pavel MOTYČKA, Etická výchova – cesta a naděje pro budoucí generace.
59 Cf. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, p. 9. Cam certainly does not trivialize the importance of acquiring necessary
information in study. As he says: “of course students cannot make progress without suitable information. If they do not have
sufficient information on the given matter, they can hardly form an appropriate moral judgment. Nonetheless developing good
moral judgment involves more than knowing the facts. It includes using them in the process of forming assumptions, explaining,
justifying the moral aspect in this and that and other aspects of character and acting.” Ibid, p. 30.
60 Cam‘s concept of EE, as it is presented here, is at the same time a criticism of the traditional model of moral education, which
according to Cam does not fully appreciate human personality. This model was built, as Cam notes, on three pillars: 1) moral
instructing of students how they ought to behave (according to Cam a bad assumption – morality cannot be taught); 2) using
the principle of reward and punishment as means of regulating behaviour (according to Cam adequate moral motivation is not
developed, it can even be weakened); 3) character training by means of good models and suitable experience (according to Cam
a suitable but insufficient means of moral education). Cf. ibid, p. 24.
61 Ibid, p. 28.
62 © ETICKÁ VÝCHOVA, Potřeby etické výchovy, 2014 (online), at: http://www.etickavychova.cz/potreba-eticke-vychovy/,
retrieved November 10th, 2015.
5
2015
200
being and also the essence of ethical inquiry. It is “a sense of knowing the good, where such
knowledge cannot be attained by any training. Just as it cannot be described in a teachers’
manual, according to which they could teach it.”63 This knowledge of “the good” must be,
according to Cam and as sufficiently follows from what has been said above, discovered by
means of the method of ethical inquiry and collaboration.64 If, metaphorically speaking, the
alpha and omega of the success of EE in state schools for Cam is the figure of the teacher, we
can with respect to the experience with realizing EE in the Czech milieu so far regard this
fact as rather the “Achilles’ heel” of the project.65 Here we mean the lack of qualified teachers
for this position. Starting from Cam’s conviction that the success of EE in schools creates the
basic prerequisite of quality preparation of children for life in free democratic society and
moral education is just as important ingredient in the progress of a society as scientific and
technological education is, including the fact that in the context of dominant individualism
in Australian society (this holds without doubt also for the Czech milieu), accompanied by
selfishness, dogmatism, bias and grudge against the different convictions of others, ethical
education in schools can help protect pupils from overt emphasis on own interests and
prevent negative social phenomena, such as e.g. racial or religious intolerance,66 then in the
Czech milieu one cannot but wish that prime, heightened attention is devoted to “healing”
the abovementioned Achilles’ heel.
Conclusion
The presented comparison of the concept of EE in CR and the EE concept of Philip Cam
raises questions and opens topics that would without doubt deserve deeper attention than
is paid to them here. These are especially topics having to do with the value content, the
methodology of “teaching” EE in state schools and its success; topics that also have social
and cultural-religious context. It is first of all the question Cam raises concerning the extent
of using own cultural and religious traditions of the given social milieu, which form the moral
consciousness of the individual, though perhaps only subconsciously, as the foundation for
the necessary value content of EE. That should especially eliminate the value indefiniteness
or slushiness of EE leading to value relativism, or, which can to a great extent be a problem
precisely for EE in CR, narrowing EE down to the mere question of prosocial behaviour,
without on the other hand slipping to “cultural absolutism”. A no less grave topic is also the
question of the importance of the cooperation between family and school in realizing EE.
The presented comparison of the concept of EE in CR and the EE concept of Philip Cam
finally discloses, as we believe, a certain potential of the concept of EE in CR with respect to
the possibility of its successful realization especially with respect to the fact that the Ministry
of Education in the introduced conception of EE stipulates neither specific unified study
plans for all schools, nor their methodology. It only stipulates spheres and subjects (see
above), i.e., only an outline. The individual schools determine the contents and method
63
64
65
66
Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, p. 21.
Cf. ibid.
Cf. on that e.g. Jindřich ŠRAJER, Když „Etická výchova“ nemusí být etickou výchovou, p. 17.
Cf. Philip CAM, Teaching Ethics in Schools, pp. 21–22, 28.
5
201 2015
of EE alone, as is the case with other educational spheres and subjects.67 This means that
so-called initiatives from bellow can attain a more elaborate and with respect to the set
educational goals more successful realization of EE in schools. The inspiring potential of
Philip Cam’s concept of EE for creating the concept of EE in CR seems inomissible in this
respect.
The Concept of Ethical Education in CR and Possible Inspirations
in the Concept of Philip Cam
Abstract
The paper wants to contribute to the current discussion on the conception of Ethical Education
in the Czech Republic and its purpose in state schools. By simple comparison of this concept
with the concept of Philip Cam the paper tries to show possible inspirations which could
be helpful for a better understanding of the purpose of Ethical Education in state schools
in the Czech Republic and its more effective realization. The comparison was at hand, since
the approach formulated by Philip Cam is close to the goals and values formulated by the
concept of Ethical Education in CR.
Keywords: ethics, Ethical Education, philosophy, Philosophy for Children, Philip Cam, religion,
school
Contacts
Mgr. Lucie Krausová
Faculty of Theology, Department of Education
[email protected]
Assoc. Prof. Dr. Jindřich Šrajer.
[email protected]
67 © Jaroslava ŠTEFFLOVÁ, Budeme mít předmět Etická výchova?, Učitelské noviny 4/2009 (online), at: http://www.
ucitelskenoviny.cz/?archiv&clanek=1597, retrieved July 12th, 2013.
5
2015
202
Nemocniční kaplan v dnešní nemocnici
Téma nemocničních kaplanů mne oslovuje jako lékaře, katolíka, který pracuje na interním
oddělení krajské nemocnice. Jednak se denně setkávám s lidmi těžce nemocnými či
umírajícími a jednak vnímám nedostatek či úplnou absenci duchovní péče v současné
nemocnici. Na začátku bych chtěl zdůraznit limity tohoto sdělení. Ačkoliv budu občas
paušalizovat, nevycházím z žádných výzkumů, statistik, ale ze zkušenosti jednotlivce, který
je jistě v řadě tvrzení neobjektivní či osobně zaujatý.
Současné zdravotnictví v České republice je odborně na vynikající úrovni, ač samozřejmě
kvalita péče v různých zařízeních kolísá. Ve srovnání s řadou evropských států však na tom
jsme podle mého názoru dobře, a to nemyslím pouze ve srovnání s Albánií či Rumunskem.
V řadě oborů kvete medicína používající sofistikované přístoje, nejnovější vědní postupy;
velké finanční částky platí pojištovny zejména za péči v onkologii, transplantační medicíně
a podobně. Zapomněli jsme, že ještě před několika desítkami let byla hemodialyzační léčba
poskytována pouze vyvoleným pacientům, zatímco větší část nemocných se selháním ledvin
se dozvěděla, že jim není pomoci, a podobných příkladů by se našla řada.
Přes všechny úspěchy však moderní technologie neznamenají záruku, že se pacient udraví,
pacienti (kterými jsme my všichni) spějí na své cestě životem ke smrti a ani heroická medicína
tomu nezabrání, jelikož nevlastníme živou a mrtvou vodu či jiný elixír nesmrtelnosti.
Právě na toto jako by graficky dokonalé nemocniční či farmaceutické bulletiny a podobné
propagační letáky zapomínaly; nevíme si rady s těmi, kterým po medicínské stránce už
zásadně nepomůžeme, kteří směřují ke smrti. Další skupinou jsou pacienti, které nečeká
v dohledné době smrt, ale celoživotní nesení nemoci, která jim ten život zkracuje a ztěžuje.
Je mnoho těch, kterým medicína pomůže zůstat při životě, ale s tím, že jsou v různé míře
závislí na péči druhých osob, nejsou již atraktivní, vyhledávaní a samostatní.
Politik by mi zřejmě odpověděl, že na řadu věcí existuje řešení: v nemocnici pracují sociální
sestry, které mají na zřeteli zázemí nemocných a mohou kontaktovat praktické lékaře, agentury
pečovatelské péče v místě bydliště apod. V nemocnici jsou manažeři spokojenosti pacientů,
psychologové, zdravotnický personál je vyučován empatickému přístupu k nemocným,
v pravý čas je možno pacientovi zajistit kontinuální analgesii a psychofarmakologickou
podporu.
Přes výše uvedené však vím, že tato záchranná síť různých profesionálů má trhliny: zdravotníci
se syndromem vyhoření, sestra či lékař, kteří nově spatřeného pacienta nepozdraví, intonace
otázky zdravotníka, která pacientovi sdělí, že se ocitl zcela někde jinde, než si přál, přeplněné
čekárny či lůžková nemocniční oddělení, plné LDN, domovy důchodců apod.
Dejme tomu, že by však celý systém fungoval, bylo by málo vyhořelých a minimum arogantně
se chovajících zdravotníků, psychologové, sociální pracovníci, kuchaři i ergoterapeuti by
dělali, co mohou, a nebylo by nutno jejich práci suplovat jinými lidmi. Je potom zapotřebí
někoho takového, jako je nemocniční kaplan?
5
203 2015
Odhlédnu-li od toho, že bezchybně fungující zdravotnický systém je iluze, tak i ve vzorném
zdravotnickém zařízení je dle mého názoru zapotřebí někoho, kdo bude naslouchat,
empaticky vnímat, neodcházet, kdo poskytne svůj názor na vyžádání i ve věcech, které
ostatní nezajímají. Někoho, kdo se o člověka zajímá pro něj samotného a nikoliv proto, že
byla sepsána nějaká žádanka, vyvstala zdravotnická či sociální nutnost a podobně. Toto vše
však může naplnit i dobrovolník od charity či nějaké sociální instituce. Proč tedy kaplan?
Kaplan je dle mého názoru podobný dobrovolníkovi, ale na rozdíl od ostatních má conditio
sine qua non: křesťanské vzdělání, víru a schopnost o ní svědčit. Zde se dostáváme na horkou
půdu, protože většina zainteresovaných včetně mne si je vědoma, že do nemocnice nelze přijít
primárně evangelizovat. To znamená, že nelze bez ohledu na přání a rozpoložení pacienta
deklarovat svou víru a žádat od pacienta reakci, která, je-li pozitivní, vede v posledku k přijetí
další ovečky do toho či onoho církevního společenství. Ne že by se těchto plodů měl kaplan
zříkat, to by bylo proti jeho přesvědčení a proti smyslu jeho díla. Musí však vědět, že pacient
je člověk v těžké situaci, nezřídka sužovaný bolestmi, vlivem nepříznivých okolností někdy
submisivní, a právě za těchto okolností je nutno mu ponechat ještě více svobody než u lidí
v běžném životě. Právě respekt ke svobodě znamená, že u většiny lidských setkání se bude
kaplan muset spokojit s nasloucháním, snahou o sdílení starostí a bolestí druhého člověka
a s pokusem o vyslovení vlastní naděje, je-li z druhé strany ochota o tom hovořit.
Tolik pár úvah o situaci ve zdravotnictví a šancích nemocničních kaplanů zlepšit péči
o duchovní život pacientů, ale také těch, kteří o ně pečují. Na začátku jsem mluvil o absenci
duchovní péče v dnešní nemocnici. Není tomu tak zcela, neboť nelze zapomenout na práci
řady duchovních či ostatních lidí, kteří se většinou na výzvu věnují lidem v nemocnici; jedná
se však většinou o pastoraci lidí praktikujících, kteří se ocitli v nemocnici a neostýchají se
praktikovat víru i tam. Existují i zařízení, v neposlední řadě olomoucká fakultní nemocnice,
kde slouží nemocniční kaplani ve větším počtu a množství jejich setkání s pacienty je
úctyhodné. Jistě se však jedná o příklady, které jsou sice povzbuzující, ale výjimečné. V řadě
zařízení spíše nalezneme duchovní poušť a málo snahy toto změnit. Cesta k úspěchu – dle
svědectví těch, kteří pracují na místech, kde se něco podařilo – spočívá v trpělivé, mravenčí
práci a pro člověka věřícího i v Božím požehnání dobré věci. Není na škodu si v neutěšených
chvílích uvědomit, že nynější zdravotnická péče navazuje na počátky, ve kterých úhelným
kamenem pomoci nemocnému bylo křesťanství a jeho imperativ lásky k bližnímu. Historie
nemocniční péče v Evropě a dalších kontinentech budiž toho cenným připomenutím.
Vzpomeňme svatou Anežku, svatého Karla Boromejského, svatého Jozefa Damiena De
Veuster a celé řády, které se věnovaly zakládání a provozu špitálů a podobně.
Pokud – „biblickou mluvou“ – nepostavíme dům na skále, ale na písku, zhroutí se. Toto hrozí
i dnešnímu zdravotnictví, pokud nebude respektovat základy, na kterých vzniklo. Jedním
z těchto základů je křesťanský přístup k člověku, který mohou reprezentovat a připomínat
mimo jiné nemocniční kaplani.
Martin Hrbek
(Nemocnice České Budějovice, [email protected])
5
2015
204
Jane WHARAM, Emoční inteligence:
Cesta do středu sebe sama,
Praha: Práh, 2014, 198 s., ISBN 978-80-7252-542-3.
Od celkem nedávné doby, kdy se v psychologii zvýšil zájem o tematiku emocí, kromě
jiného v souvislosti s diskuzemi o funkčním primátu emocionálních či kognitivních procesů,
vystoupil do popředí také zájem o emoční inteligenci. Dokazuje to řada na našem knižním
trhu nyní dostupných, někdy i reeditovaných monografií na toto téma. Takovým dílem je
i předmětná kniha naší recenze, která se od jiných, u nás známých publikací v lecčem liší,
především tím, že přináší nové pohledy na dané téma ve velmi čtivé a srozumitelné rovině
výkladu. Emoční inteligence, nazývaná již na začátku dvacátých let „sociální inteligence“,
je důležitým konceptem zejména pro sociální psychologii, neboť se výrazně uplatňuje
v mezilidských vztazích jako jeden z podstatných činitelů utváření jejich kvality. Proto lze
každý nový přínos k tématu emoční inteligence uvítat, a to platí i pro tuto recenzovanou
knihu, informativní, velmi přístupně psanou, a proto i velmi žádoucí pro všechny zájemce
o psychologické aspekty mezilidských vztahů.
Autorka nabízí přehled několika dobrých definic emoční inteligence, ale snaží se čtenáře své
knihy co nejdříve zavést in medias res tím, že ho seznamuje s pojmem emoční kvocient (EQ),
ukazatelem míry emoční inteligence, která má sice vrozený základ, ale „může být rozvinuta
nebo poškozena životními prožitky“. Rozdíl mezi EQ a IQ (inteligenčním kvocientem)
je patrný již z toho, že i lidé s „oslnivým IQ“ si nedokáží udržet vztah nebo se sociálně
adaptovat a naopak. Mnohdy je to způsobováno nevhodnou výchovou v rodině. Autorka
přebírá „nádherně jednoduchou“ definici K. Beasleye: EQ je „schopnost cítit“, zatímco
IQ je „schopnost myslet“. Teprve po přehledné analýze několika reprezentativních definic
emoční inteligence dospívá Wharamová k definici vlastní: emoční inteligence je „schopnost
být si vědom vlastních emocí a užívat je v komunikaci se sebou samým i s ostatními, zvládat
a motivovat sebe i ostatní na základě porozumění emocím“. V tomto velmi praktickém
a srozumitelném duchu pak pokračuje celá kniha. Obsahuje cenné poznatky o emocích
vůbec a ve vztahu sebepoznávání a poznávání emocí jiných lidí a výklad podstaty empatie
(vcítění), která je současně podstatným aspektem používání EQ. Vztah emocí a motivace,
problém sebeovládání, „emoční gramotnost“, používání EQ a řada dalších témat jsou
obsahem této velmi užitečné knihy, kterou ukončují obsáhlé, velmi prakticky orientované
Otázky mapující vaši emoční inteligenci.
Milan Nakonečný
(TF JU, [email protected])
5
205 2015
Kurt RUDOLPH, Gnóze. Podstata a dějiny
náboženského směru pozdní antiky,
Praha: Vyšehrad, 2010, 450 s., přel. Jiří Gebelt,
ISBN 978-80-7021-947-8.
Téma gnóze patří k nejpopulárnějším v dějinách náboženství a gnostická hnutí znamenající
jakousi renesanci původní gnóze zachvátila i v období na rozhraní 19. a 20. stol. západní
Evropu i tehdejší ČSR jako druh vyhraněného sektářství. Slovo „gnóze“ je řeckého
původu, znamená poznání či vědění a je používáno pro označení náboženského hnutí,
které vyvrcholilo ve 2. stol. po Kr. v Alexandrii a bylo synkretismem orientální esoteriky,
stoicismu a křesťanských prvků. První informace o něm přinášeli patristé („otcové“), kteří
je pokládali za druh kacířství (hereze – „způsob myšlení či myšlenková škola, která se nějak
liší od společenství, tedy schizma či ‚chybné učení‘, které si činilo nárok být pravou vírou
pro křesťany“ – G. R. Evans, 2006 ve svých Dějinách kacířství), protože, kromě jiného,
hlásáním náboženského dualismu (existence dvou kosmických mocností, dobré a zlé)
popíralo křesťanský monoteismus a zdůrazňovalo „spásné vědění“ jako „zjevené vědění“
(„evangelium pravdy“), a tak: „Právě tento protiklad víry a vědění byl jedním z ústředních
témat ve sporu církve s gnostickou herezí“ (K. Rudolph, str. 62). Autor zde recenzované
knihy, významný německý evangelický teolog a historik náboženství, rozlišuje v předmětné
knize gnosticismus a gnózi: slovo „gnosticismus“ vzniklo až v 18. stol. a mělo „negativní
tón“ označující gnostické sekty, resp. „křesťansko-gnostické systémy 2. a 3. století“, kdežto
„gnóze“ je „historickou kategorií“ vyjadřující „určitou formu pozdně antického světového
názoru“, který, dodejme, byl i základem deviantních praktik některých gnostických sekt.
Podstatnými znaky staré gnóze byla „představa o přítomnosti božské ‚jiskry‘ v člověku“,
která upadla postupným sestupem do tohoto světa „osudu, zrození a smrti“, kde je uvězněna
v zápase božské „jiskry“ („pneuma“), to je „světla“ s „temnotou“ tělesnosti a nevědomosti,
a má být probuzena k obnovení v „božstvu Člověk“.
Nelze zde jít do podrobností obsahově bohaté Rudolphovy knihy, která údajně patří
k nejlepším monografiím o gnózi. Tato přístupně a přehledně psaná kniha zahrnuje i analýzu
gnostických spisů nalezených r. 1947 ve Wádí Kumránu a zhruba v téže době také v egyptském
Nag Hammádí (historie posledně uvedných nálezů je sama o sobě vzrušujícím čtením, kde
vystupuje i známý psycholog a znalec esoterních systémů Západu i Východu C. G. Jung).
Kniha je vydatným a zajímavým pramenem pro všechny zájemce o dějiny náboženství.
Milan Nakonečný
5
2015
206
Jaroslav Coranič,
Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku,
České Budějovice: Sdružení sv. Jana Nepomuckého při Biskupství
českobudějovickém a Centrum církevních dějin a dějin teologie
Teologické fakulty Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích jako součást
edice Středoevropské dějiny, 2014, 526 s., ISBN 978-80-86074-30-6.
Slovenský církevní historik Jaroslav Coranič se věnuje dějinám řeckokatolické církve
na Slovensku téměř celou svou profesionální dráhu. V loňském roce vydaná kniha Z dejín
Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku tak v prvé řadě shrnuje a dále rozvíjí výsledky dosavadního
dlouholetého vědeckého bádání autora založené na svědomité práci v domácích
i zahraničních archivech. V druhé řadě přináší též nové a dosud nepublikované poznatky
z dějin řeckokatolické církve na Slovensku.
Autor knihu rozdělil do deseti kapitol, ve kterých čtenáři přibližuje osudy řeckokatolické
církve na Slovensku od počátků až do současnosti. První kapitola je jakýmsi historickým
uvedením do tématu, které bychom mohli také nazvat hledáním kořenů řeckokatolické církve
na Slovensku. Ty autor spatřuje v působení cyrilometodějské mise na území Slovenska, tedy
v tzv. velkomoravském období dějin, které jsou společné jak českému, tak i slovenskému
národu a katolíkům západní i východní větve v Čechách, na Moravě i na Slovensku. Vždyť
přínos cyrilometodějské mise, jak ji velice přiléhavě ocenil sv. Jan Pavel II., spočívá nejen
ve skutečnosti, že uvedli v život liturgii slavenou v lidu srozumitelném slovanském jazyce,
nýbrž v tom, že svatí bratři ze Soluně spojili v živou jednotu evangelium a domorodou
kulturu národů, které evangelizovali, a že vytvořením abecedy slovanského jazyka zásadně
přispěli ke kultuře a literatuře všech slovanských národů, tedy jak slovenského, tak i českého.
Druhá kapitola pojednává o velmi dlouhém a dosud ne vždy zevrubně pojednaném období
dějin řeckokatolické církve na Slovensku, a to od událostí 13. století přes zlomové datum
24. 4. 1646, kdy byla uzavřena tzv. Užhorodská unie, až po rok 1818. Jako církevní historik
velice oceňuji v této kapitole zejména velmi výstižně pojaté pojednání o příčinách, které
ke vzniku této unie vedly.
Třetí kapitola se již zaměřuje na dějiny Prešovského řeckokatolického biskupství v době
episkopátu prvních dvou biskupů Gregora Tarkoviče a Jozefa Tagance. Tak jako v jiných
kapitolách, i v této kapitole autor vychází z archivních dokumentů, které velmi dobře
analyzuje. Snad jen drobnou vadou na kráse monografie je skutečnost, že autor poté, co
důkladně analyzoval text papežské buly papeže Pia VII. z roku 1818, vzápětí v samém textu
odborné monografie uvádí její plné znění v slovenském překladu, což působí poněkud
rušivě.
Čtvrtá kapitola pojednává o pro slovenský národ složitém období maďarizace, které
se odrazilo i v duchovním životě řeckokatolíků na Slovensku. Autor se ale zcela vhodně
nesoustředil v duchu nacionalismu pouze na kritiku maďarizačních tendencí „maďarských“
prešovských biskupů, nýbrž ve své monografii rozebírá i jejich církevně administrativní činy
jako dobudování chybějících struktur diecéze či snahy o liturgické reformy.
5
207 2015
Pátá a šestá kapitola pojednávají o velmi složitém období let 1918–1945, kdy se na životě
řeckokatolické církve velmi negativně podepsaly události jak vzniku Československé
republiky, tak období Slovenského státu. Autor se proto v těchto kapitolách věnuje
i problematice řešení židovské otázky, národnostní otázky a vztahům řeckokatolické církve
ke strukturám Slovenského státu.
Další kapitoly, sedmá, osmá a devátá, pojednávají o poválečném období, nástupu
komunistického režimu a perzekuci řeckokatolické církve. Jako historik, který se věnuje
tematice pronásledování katolické církve komunistickým režimem v Čechách, zejména
oceňuji velmi dobře zpracované pojednání o hrdinovi víry a mučedníkovi totalitního režimu,
biskupovi Pavlu Peteru Gojdičovi. Poslední kapitola monografie již přibližuje nedávnou,
a dodejme, že radostnou, minulost a současnost řeckokatolické církve na Slovensku po roce
1989.
Co dodat na závěr recenze? Musím konstatovat, že si autor pro svou monografii zvolil
velmi náročné téma, které předpokládalo dlouholetou a velmi usilovnou práci s velkým
množstvím informací získaných studiem odborné literatury i pramenů. Vždyť již jen pouhý
soupis odborné literatury a prozkoumaných pramenů, uvedený v závěru monografie, dává
tušit velice náročnou heuristickou fázi práce na recenzované monografii. Nesporným kladem
díla Jaroslava Coraniče je právě uchopení tématu, které autor zpracoval ve velmi zdařilou
syntézu dané problematiky. Přestože je monografie velice rozsáhlá, autor nikde neodbočuje
od stanoveného tématu a nezabředává do sáhodlouhých pasáží líčících marginální záležitosti.
Monografie Jaroslava Coraniče Z dejín Gréckokatolíckej cirkvi na Slovensku je zpracována
s vysokou odbornou erudicí a mohu ji směle doporučit čtenářům, kteří se zajímají o církevní
dějiny Slovenska či přímo dějiny řeckokatolické církve.
Martin Weis
5
2015
208
Gabriela ŠÁRNÍKOVÁ a Peter TAVEL,
Love and Development of Human Being. Spiritual,
Philosophical, Psychological and Pedagogical
Dimension of Love,
Fribourg: S.É.C.T., 2015, 230 s., ISBN 978-2-8399-1548-9.
V obecné pedagogické literatuře v postkomunistických zemích je v současné době častým
tématem otázka výchovy a vzdělávání ke kompetencím žáků a studentů vzhledem k jejich
uplatnění ve společnosti a vzhledem ke zvyšování konkurenceschopnosti zemí Evropské
unie na světovém trhu práce. Filosofické zázemí, ze kterého příslušné studie nebo empirické
výzkumy vycházejí, se vyznačuje převážně pozitivistickým směrem pojetí pedagogiky jako
vědy.
Předložený text naopak nabízí čtenáři základní vhled do fenoménu, který je úzce spjat
s výchovou a vzděláváním mladé generace, ale kterému není věnována větší pozornost –
fenoménu lásky. Z textu je patrné, že autoři vedle humanistického myšlenkového zázemí
pro své úvahy přijímají i zázemí myšlení křesťanského, a to ve velmi širokém záběru. Tím
uvádějí do úvah o výchově a vzdělávání rovinu, která se jeví jako velmi aktuální vzhledem
k morální krizi současné společnosti jak v okruhu středoevropských postkomunistických
zemí, tak v globálním rozměru celé planety.
Nesouladem mezi rozšířeným zaměřením teoretických výchovně vzdělávacích úvah
v prostoru postkomunistických zemí a pojetím problému, který si autoři knihy zvolili, si
lze zřejmě vysvětlit důvod, proč byla kniha vydána v anglickém jazyce ve Švýcarsku, nikoliv
slovensky či česky, aby byla šířeji použitelná i pro naše české a slovenské prostředí.
Autory knihy spojuje především jejich křesťanský úhel pohledu na smysl lásky ve vývoji
člověka. Disponují však současně i rozdílnými a zároveň komplementárními úhly pohledu:
psychologa a terapeuta na jedné straně a filosoficky zaměřené pedagožky na straně druhé.
V samotném textu však tyto dva úhly od sebe uměle neoddělují, jde spíše o vzájemné
doplňování pohledu na různé jevy spojené s láskou.
Autoři postupují způsobem, který je v podobných publikacích obvyklý – od definice
základního pojmu přes popis přístupů různých vědeckých disciplín až k historii a současnosti
výskytu tohoto jevu v různých pedagogických či spirituálních projektech.
Smyslem první kapitoly není dospět k jediné přesné definici zkoumaného jevu. Autoři
naopak využívají fenomenologického přístupu v tom smyslu, že vytvářejí syntézu pohledů
různých autorů na fenomén lidské lásky a nechávají vystoupit do popředí bohatství lidské
zkušenosti s láskou ve formě jejích různých dimenzí. Za takové „rozměry lásky“ považují
lásku přijímající, dávající a oceňující, krátce je charakterizují a potom hledají projevy těchto
dimenzí v obecně uznávaných typech lásky (eros, agapé, storgé /náklonnost, sympatie/ a filia).
Úvaha o vlastnostech lásky je text znějící profesním pedagogům cize, jde vlastně o výčet
5
209 2015
tradičních i poměrně nově koncipovaných ctností a jejich širší mravní charakteristiku. Při
pozorném čtení však opravdu může posloužit jednotlivým pedagogům k položení otázek
po charakteru jejich vlastního vztahu ke svěřené generaci dospívajících, ale i k vlastní
osobní životní praxi. Autoři mezi vlastnosti lásky počítají péči, odpovědnost, respekt, úctu,
laskavost, trpělivost, odpuštění, zdvořilost, pokoru, štědrost a upřímnost. V rámci popisu
některých těchto vlastností uvádějí zajímavé souvislosti s empirickými psychologickými
výzkumy; epizodicky se již uchylují k výchovným zásadám spojeným s láskou.
Ve druhé kapitole se autoři věnují pohledům různých filosofů, psychologů a pedagogů
historie i současnosti na fenomén lásky. V této části práce jde spíše o přehledovou studii,
jejímž cílem zřejmě není komparace jednotlivých přístupů k lásce, ale spíše zachycení
rozmanitosti perspektiv v pohledu na fenomén lidské lásky ve vztahu k rozvoji osobnosti.
Vysvětluji si tím i skutečnost, že k jednotlivým koncepcím zaujímají kritické stanovisko
pouze výjimečně, jejich styl je spíše deskriptivní. Podrobně se věnují antickým filosofům
(Platon, Aristoteles, Seneca), zvláštní pozornost věnují Augustinovi a Tomáši Akvinskému
a poté přecházejí k novodobým koncepcím (od Pascala až po Wojtyłu) s tím, že vedle
autorů jako je M. Scheler, D. von Hildebrand nebo G. Marcel podrobně popisují i koncept
Schopenhauerův, který je s nimi v příkrém rozporu.
Dalším krokem je kapitola věnující se spirituálnímu, resp. křesťanskému, chápání lásky.
Autoři se zde především odvolávají na chápání lásky ve Starém a Novém zákoně jako cesty
Boží lásky k člověku, která je výzvou pro lásku člověka k Bohu, ale také k ostatním lidem
a ke světu a která vrcholí v Ježíši Kristu: Přišel, aby zvěstoval Boží postoj k člověku, abychom
si i my osvojili lásku jako základní životní postoj. V pojednání o lásce jako teologické ctnosti
autoři ukazují na její charakter daru, který je však přítomný nejen mezi věřícími křesťany
žijícími ze zdroje Božího zjevení, ale který je přítomný univerzálně i mezi lidmi, kteří se
za křesťany nepovažují.
Ve čtvrté kapitole se autoři vracejí k porozumění fenoménu lásky z pohledu psychologie.
Vycházejí z psychoanalytického pojetí lásky zejména Z. Freuda (a z něho vycházejícího
E. Fromma), ale pozornost věnují v této souvislosti především humanistickým směrům.
Široce se zajímají o duchovní rozměr lásky v pojetí V. Frankla. Zařazují i zajímavý a méně
známý koncept „lásky jako příběhu“ autora R. Sternberga a „autentické lásky“ R. Maye, který
kritizuje psychoanalytické pojetí lásky. Pro křesťansky zaměřené čtenáře je zvlášť důležitá
stať týkající se křesťansky orientovaným humanistickým psychologům. Objevné je zde např.
„pět jazyků lásky“ G. Chapmana, mezi které nepatří pouze pozornost či dotek, ale také dar
nebo projevy služby. Podobně je tomu s konceptem „laskavé neústupnosti“ J. Dobsona.
Vyvrcholením knihy je rozsáhlá kapitola týkající se modelů lásky v edukační teorii, která
vychází z předcházejících rozborů filosofických, teologických a psychologických východisek
pro pohled na člověka vzhledem k jeho schopnosti milovat a být milován. Autoři podávají
systematický přehled novověkých konceptů lásky ve výchově u známých osobností
(T. Moore, J. J. Rousseau, J. H. Pestalozzi, M. T. Brunswicková, F. Fröbel, L. N. Tolstoj,
E. Keyová, R. Steiner, M. Montessoriová, J. Korczak, V. A. Suchomlynskij, P. Freire). Vyzdvihují
humanistický a personalistický model výchovy jako směr, který zahrnuje výchovu v lásce
5
2015
210
a k lásce zejména změnou pedagogického přístupu k dítěti, směřující vedle kognitivního
i k nekognitivnímu rozvoji, k pozitivní motivaci a k rozvíjení indirektivních vztahů mezi
učiteli a žáky, ale zejména akceptováním rozměru transcendence, který právě díky postoji
pedagogické lásky každá výchova obsahuje. To se projevuje zejména u křesťanských modelů
výchovy vycházejících z J. Maritaina nebo K. Wojtyły.
Autoři promyšlenou strukturou rozsáhlého textu postupně dospívají k závěru, že láska jako
rozměr výchovy a vzdělání není záležitostí pouze tělesného, emocionálního, kognitivního,
volního nebo morálního vývoje dítěte, ale že má holistický charakter zahrnující všechny tyto
vrstvy včetně vrstvy směrující člověka k transcendenci, tedy skutečnosti, která jeho samého
přesahuje. Škoda, že kniha nevyšla také ve slovenštině, a je tak svou anglickou jazykovou
podobou českému a slovenskému čtenáři poměrně vzdálená.
Ludmila Muchová
5
211 2015
Caritas et veritas
Časopis pro reflexi křesťanských souvislostí v sociálních a humanitních oborech
Cílem časopisu je publikovat původní odborné a populární články specialistů pracujících v těchto oblastech
a představovat důstojnou platformu pro komunikaci o interakci v uvedených směrech. Časopis je zařazen
do Seznamu recenzovaných neimpaktovaných periodik vydávaných v České republice.
Časopis Caritas et veritas se v rámci svého zaměření na křesťanské souvislosti v humanitních a sociálních oborech
věnuje zejména praktickým otázkám spojeným s etikou, pomáhajícími profesemi a pedagogikou. Proto je
záměrem redakce zachovat celý časopis dobře přístupný pro odborníky z praxe v Česku a na Slovensku. Odborné
a popularizační části časopisu, stejně jako recenze na česky a slovensky vydané publikace, proto vycházejí
v češtině. Zároveň redakce usiluje o to, aby odborné studie publikované v časopise zohledňovaly mezinárodní
diskurz a byly pro něj přístupné. Editorial a vědecké studie proto vycházejí také v anglickém překladu, resp.
odborné studie napsané původně v angličtině nebo jiném světovém jazyce jsou takto i publikovány.
vydavatel:
Teologická fakulta
Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích
číslo a ročník:
2 (2015)
předplatné:
zdarma, volně přístupné
objednávky pro zasílání mailem:
[email protected]
design a layout:
Reklamní agentura eF
kontaktní adresa:
Caritas et veritas
Teologická fakulta JU
Kněžská 8
370 01 České Budějovice
Tel. +420 387 773 501
Fax +420 386 354 994
e-mail: [email protected]
www.caritasetveritas.cz
ISSN 1805-0948
redakční rada:
Doc. ThDr. Jindřich Halama, ETF UK, Praha
Msgr. ThLic. Tomáš Holub, Th.D., Generální sekretář ČBK, Praha
Doc. Pavel Hošek, Th.D., ETF UK, Praha
Assoc. Prof. Dr. Tadeusz Kamiński, Faculty of History and Social Sciences,
Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw, Poland
Doc. Michal Kaplánek, Th.D., TF JU, České Budějovice
Prof. Dr. Stephanie Klein, Faculty of Theology, University of Lucerne, Switzerland
ThLic. Jaroslav Lorman, Th.D., KTF UK, Praha
Michael Martinek, Th.D., ETF UK, Praha
Prof. Dr. Hans Mendl, University of Passau, Faculty of Arts and Humanities,
Department of Catholic Theology, Germany
PhDr. Roman Míčka, Th.D., Ph.D., TF JU, České Budějovice
Doc. PhDr. Pavel Navrátil, Ph.D., FSS MU, Brno
PhDr. Mirka Nečasová, Ph.D., FSS MU, Brno
5
2015
212
Doc. Michal Opatrný, Dr. theol., TF JU, České Budějovice
Prof. Dr. Wieslaw Przygoda, Faculty of Theology,
The John Paul II Catholic University of Lublin, Poland
Doc. Dr. Rudolf Smahel, Th.D., CMTF UP, Olomouc
Prof. PhDr. Vladimír Smékal, CSc., FF MU, Brno
Mgr. Monika Ulrichová, Ph.D., PF UHK, Hradec Králové
Assoc. Prof. Dr. János Wildmann, John Wesley Theological College Budapest, Hungary
redakce:
šéfredaktor
PhDr. Roman Míčka, Th.D., Ph.D.
Katedra etiky, psychologie a charitativní práce TF JU
[email protected]
+420 389 033 533
č. dv. 4.46
předseda redakční rady
doc. Michal Opatrný, Dr. theol.
[email protected]
+420 389 033 526
č. dv. 4.50
redaktor
Mgr. Kateřina Brichcínová, Th.D.
Katedra teologických věd TF JU
[email protected]
+420 389 033 528
č. dv. 205
editor
[email protected]
+420 389 033 526
č. dv. 4.16
5
213 2015
Caritas et veritas
Journal for Christian reflections in the context of social sciences and humanities
The aim of the journal is to publish original scholarly and popular articles written by specialists working in
these areas and to provide a decent platform for communication about the interaction between these fields of
study. The Journal is on the List of non-impacted periodicals published in the Czech Republic.
Within its orientation on Christian reflections in the context of social sciences and humanities the journal Caritas
et veritas is devoted primarily to practical matters related to ethics, the assisting professions and pedagogy.
That is why it is the editorial board‘s aim to keep the entire journal easily accessible for practitioners in the Czech
Republic and Slovakia. The scholarly and popular sections of the journal as well as reviews of publications in
Czech and Slovak language are therefore published in Czech. At the same time the editorial board strives
to ensure that the scholarly studies published in the journal take account of international discourse and are
accessible to it. The editorial and scholarly studies are therefore published also in English translation, scholarly
studies written originally in English or another world language are also published in this way.
publisher:
Faculty of Theology
University of South Bohemia
in České Budějovice
issue and volume:
2 (2015)
price:
free of charge, open access
orders for email delivery:
[email protected]
design and layout:
Reklamní agentura eF
contact address:
Caritas et veritas
Faculty of Theology
University of South Bohemia
České Budějovice
Kněžská 8
370 01 České Budějovice
Tel. +420 387 773 501
Fax +420 386 354 994
e-mail: [email protected]
www.caritasetveritas.cz
ISSN 1805-0948
editorial board:
Assoc. Prof. ThDr. Jindřich Halama, Protestant Theological Faculty,
Charles University of Prague, Czech Republic
Msgr. ThLic. Tomáš Holub, Th.D., Secretary General of Czech Bishops´ Conference,
Czech Republic
Assoc. Prof. Pavel Hošek, Th.D., Protestant Theological Faculty,
Assoc. Prof. Dr. Tadeusz Kamiński, Faculty of History and Social Sciences,
Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw, Poland
Assoc. Prof. Michal Kaplánek, Th.D., Faculty of Theology,
University of South Bohemia, České Budějovice, Czech Republic
Prof. Dr. Stephanie Klein, Faculty of Theology, University of Lucerne,
Switzerland
ThLic. Jaroslav Lorman, Th.D., Catholic Theological Faculty,
5
2015
214
Michael Martinek, Th.D., Protestant Theological Faculty, Charles University of Prague,
Czech Republic
Prof. Dr. Hans Mendl, University of Passau, Faculty of Arts and Humanities,
Department of Catholic Theology, Germany
PhDr. Roman Míčka, Th.D., Ph.D., Faculty of Theology, University of South Bohemia,
České Budějovice, Czech Republic
Assoc. Prof. PhDr. Pavel Navrátil, Ph.D., Faculty of Social Studies, Masaryk University,
Brno, Czech Republic
PhDr. Mirka Nečasová, Ph.D., Faculty of Social Studies, Masaryk University,
Assoc. Prof. Michal Opatrný, Dr. theol., Faculty of Theology, University of South Bohemia,
České Budějovice, Czech Republic
Prof. Dr. Wieslaw Przygoda, Faculty of Theology, The John Paul II Catholic University
of Lublin, Poland
Assoc. Prof. Dr. Rudolf Smahel, Th.D., Sts Cyril and Methodius Faculty of Theology,
Palacký University Olomouc, Czech Republic
Prof. PhDr. Vladimír Smékal, CSc., Faculty of Arts, Masaryk University,
Mgr. Monika Ulrichová, Ph.D., Faculty of Education, University of Hradec Králové,
Czech Republic
Assoc. Prof. Dr. János Wildmann, John Wesley Theological College Budapest, Hungary
editorial staff:
editor in chief
PhDr. Roman Míčka, Th.D., Ph.D.
Department of Ethics, Psychology and Charity Work
[email protected]
+420 389 033 533
chairman of the editorial board
Assoc. Prof. Michal Opatrný, Dr. theol.
[email protected]
+420 389 033 526
editor
Mgr. Kateřina Brichcínová, Th.D.
Department of Theological Disciplines
[email protected]
+420 389 033 528
editor
[email protected]
+420 389 033 526

Nemocniční kaplanství v poločase Maryšková

Transkript

Podobné dokumenty

XVIII. Josefinismus, Marie Terezie, Josef II., rušení klášterů

PROGRAM KINA AERO NA MĚSÍC červen 2008

Nemocniční kaplanství v poločase

2016 - Město Brumov

Spilková skončila na turnaji LET dvacátá

Ele 1 – elektrolýza, magnety a magnetické pole, trvalé magnety a

Z novodobých dějin nemocničního kaplanství ve světě a v ČR

Životopis doc. Svoboda