O b S ah - trizuljak

OS 3–4/2006 deSiaty rOčník
O









S

c I R K E v a š TáT
4
PETER L. BERGER
a
h

Náboženský pluralizmus pre pluralitný vek


b
8
(úvod)
v ý c h o d a z á Pa d
RÉMI BRaGUE

Východ a Západ
18
(esej, preklad Ladislav Kabát)
M I L o S L av S z a B Ó

Predohra Kulturkampfu
28
(štúdia)
M I c h a E L Wa L z E R

Čo hľadajú veľkí muži
38
(esej, preklad Radek Malý)
I B N Wa R R aQ

Proč nejsem muslim
66
(úryvok, preklad Dan Drápal)
M I c h a L PaW E L M a R Ko W S K I

Škandál a viera
70
J Ó z E F Ż yc I ń S K I a a da M M I c h N I K
Prekročiť formu
80
(esej, preklad Karol Chmel)
UMBERTo Eco
Slová sú ako skaly

88

(esej, preklad Branislav Čech)
J ü R G E N h a B E R M a S v S . J o S E P h R aT z I N G E R
ThoMaS aSShEUER
Summit zdvorilostí
91

(rozhovor viedol Zdzisław Łapiński, preklad Karol Chmel)

(komentár, preklad Margita Pokojná)
JüRGEN haBERMaS
Čo je dobré aj pre nábožensky nemuzikálneho občana?

(diskusia, preklad Margita Pokojná)


100
J o S E P h K a R d I N á L R aT z I N G E R
Medzi rozumom a vierou
108
Gy Ö R Gy G E R É By
Triezvo opojná idea

(diskusia, preklad Margita Pokojná)

(esej, preklad Galina Sándorová)







120
Církev a stát
134





JoSÉ
146

(štúdia, preklad Margita Pokojná)
GEoRGE WEIGEL a

(esej, preklad Ladislav Frej)
ToMáš haLÍK

Strmá a úzka cesta
163
(esej)
K a R o L M o R av č Í K

Boh v politike
172
(esej)
M I R o S L av T Í Ž I K

V novom štáte
192
(štúdia)
REcENzIE
o R h a N Pa M U K
Dobrý portrét naučí strachu aj piráta
196

(esej, preklad Juliana Szolnokiová)
P E T E R M I c h a L ov I č

Kto sú víťazi?
204
(Steven Spielberg: Mníchov)
M I c h a L M I c h a L ov I č
Človek verzus ideológia
208

(Steven Spielberg: Mníchov)
R a d o S L av Pa S S I a
Vzbura sa zatiaľ nekoná
210

(Bellini & Východ, preklad Marta Frišová)
P É T E R N á da S
Leni plače
202

c a S a N ova
Katedrála a krychla
156
Číslo ilustrujú reprodukované citácie z pastelov akademickej maliarky Evy Trizuljakovej, ktorá sa 25. septembra 2006 dožíva osedmdesiatky.
Pri tejto príležitosti usporiadala Považská galéria umenia v Žiline v apríli
t. r. a Galéria G v Olomouci v máji 2006 spoločnú jubilejnú výstavu Trizuljakovcov. Manžel, akademický sochár Alexander Trizuljak, ktorý patrí
k zakladateľskej generácii moderného sochárstva na Slovensku, by sa bol
v máji t.r. dožil osedmdesiatich piatich rokov.
Výtvarné a neskôr aj literárne dielo Evy Trizuljakovej je obrazom dramatických vzostupov a pádov zviechavajúcej sa slovenskej kultúry. Sledovala
osobnú drámu svojho prvého dôležitého učiteľa Kolomana Sokola, ktorý
nedobrovoľne opustil Slovensko, existenciálnu drámu Ľudovíta Fullu, ktorý (so slzami) zanechal profesorský post „na vlastnú žiadosť“. Komunistickou nomenklatúrou „odídený“ z pedagogického miesta bol aj posledný
z radu jej učiteľov Vincent Hložník a napokon aj vlastný manžel Alexander.
Zjavne aj preto po celý čas dlhého spolunažívania s umením považovala možnosť tvoriť a dielo komunikovať za výsadu, vyjadrenú základným
postojom k životu: úcta, údiv, úžas pred zázrakom bytia. Aj preto sa mohla
matka ôsmich detí stať autorkou 600 olejomalieb a gvašov,vyše tisíc textilných tapisérií artprotis, asi 1600 pastelov a nerátaných grafických listov,
predviesť ich na desiatkach výstav doma a v zahraničí. To všetko, okrem
celkom zriedkavých výnimiek, bez spoločenskej objednávky, ako voľnú
tvorbu, bez úvah alebo predpokladov, či niekedy niečo predá. Jej tvorba,
ktorá sústavne pribúdala, sa iba teraz začala spracúvať, čaká na teoretické zhodnotenie. V období prevládajúceho realizmu sa venovala náboženským témam v cykle artprotisov a pastelov Loretánske litánie a Apokalypsa, ktoré zavŕšila v poslednom období štrnásťdielnou Krížovou cestou.
Reprodukcie výrezov z Apokalypsy, inšpirovanej novozákonným Zjavením sv. Jána, ako aj z Krížovej cesty, vychádzajú z biblickej obraznosti. Pre
Evu Trizuljakovú sú nádejným príbehom, ktorý sa nekončí katastrofou, ale
znamená nový začiatok života, prísľub nového neba, nového Jeruzalema.
(esej, preklad Lucia Kolářová)
Boj o vieru


N ov É U S P o R I a da N I E
haNS MaIER
Miloslava Kodoňová

(Peter Bilý: Vzbura anjelov)
S I Lv E S T E R L av R Í K
Ďakujeme Karolovi Kállayovi, ktorý láskavo poskytol fotografie do tohto čísla.
Foto na 1. strane obálky: Karol Kállay

Snívala sa mi biela labuť
(Pavel Vilikovský: Silberputzen - Leštenie starého striebra)



212
E T E L a Fa R K a š ová
Kam vysotila veci pamäť
215
OS
P E T E R M I c h a L ov I č
Je to, čo napíšem
218

(Gábor Németh: Si Žid?)

(Endré Kukorelly: Údolie víl)
JIŘÍ šPIčKa

Studené plameny Umberta Eca
221
I a N M c E Wa N
Paralelná tradícia

(Richard Dawkins: Sobecký gen, preklad Jana Hanulová)
Layout
Tibor Hrapka
Grafická úprava
V. Trizuljak
(Umberto Eco: Tajomný plameň kráľovnej Loany)

Fór umobčianskejspoločnosti
Editorky
Andrea Puková, Marta Frišová
Jazyková redaktorka
Helga Elexhauserová
Redakčná rada
Rudolf Chmel (predseda),
Martin Bútora, Adam Michnik,
Péter Nádas, Petr Pithart,
László Szigeti
Vydavateľ
László Szigeti
Adresa redakcie
Vydavateľstvo Kalligram, spol. s r. o.,
redakcia OS, Staromestská 6/D,
P. O. Box 223, 810 00 Bratislava 1,
tel./fax: +421 2 5441 5028,
e-mail: [email protected]
Vydáva: Kalligram, spol. s r. o., Bratislava
Tlač: Valeur, spol. s r. o., Dunajská Streda
Distribúcia:
Mediaprint Kapa, Pressegrosso, a. s.
P. O. Box 183, 830 00 Bratislava 3
tel.: 02 4444 2773
e-mail: predplatné@abompkapa
Distribúcia do zahraničia:
Slovart G.T.G., Ltd.
P.O.Box 152, 852 99 Bratislava
tel.: 02 6383 9485
e-mail: [email protected]
Cena: 99,— Sk
Vydanie podporil Medzinárodný višegrádsky fond
Realizované s finančnou podporou
www.visegradfund.org
Ministerstva kultúry Slovenskej republiky
Reg.č.:1649/97ISSN1335—2296
PETER L. BERGER
NábožeNsk ý
plur alizmus
pre pluralitný vek
V
laňajšia voľba pápeža Benedikta XVI. a globálna vojna proti teroru
pritiahli nebývalú pozornosť k úlohe náboženstva vo svete. Objavil
sa mimoriadny záujem (najzreteľnejší s ohľadom na islám) zistiť, či
sú jednotlivé náboženské tradície zlučiteľné s inštitúciami a hodnotami
liberálnej demokracie. Avšak upieraním pozornosti na to, čo tvorí vieru
a náboženskú prax, prehliadame zrejme oveľa dôležitejšiu otázku: ako sa vo
viere a jej napĺňaní odrážajú náboženské zásady.
Napriek výdatným dôkazom o opaku sa mnohí ľudia – najmä teológovia
- obávajú, že žijeme v sekulárnej dobe. Náš vek, pre ktorý sekularizmus nie
je ani zďaleka najcharakteristickejší, však zažil obrovské výbuchy náboženských vášní. Moderná doba je náboženská tak ako všetky predchádzajúce
historické obdobia, ba na niektorých miestach ešte náboženskejšia.
Jedna výnimka je geografická: západná a stredná Európa skutočne prešli
výrazným úpadkom náboženskej viery, čo sa stalo dôležitou súčasťou európskej kultúrnej identity. Ďalšia výnimka je sociologická a týka sa relatívne
nepočetnej, ale vplyvnej medzinárodnej inteligencie, pre ktorú sa sekularizácia stala nielen faktom, ale – aspoň pre niektorých jej predstaviteľov – ideologickým záväzkom.
Ide o výnimky. Čo viac-menej nevyhnutne prináša modernita, nie je sekularizácia, ale pluralizmus – pokojné spolunažívanie rôznych rasových, etnických či náboženských skupín v tej istej spoločnosti.
Modernita podkopáva tradičnú jednoliatosť spoločenstva, lebo jej členovia a nečlenovia na seba neustále narážajú, či už fyzicky (prostredníctvom
urbanizácie a cestovania), alebo virtuálne (prostredníctvom masovej gramotnosti a masovej komunikácie). Pluralizmus urýchlený, rozšírený a vystupňovaný globalizáciou sa stal všadeprítomnou skutočnosťou spoločenského života a vedomia jedinca.
Na inštitucionálnej úrovni pluralizmus znamená, že etablované náboženstvá už nemôžu brať ako samozrejmosť, že určitá populácia sa pasívne poddá
ich autorite. Ak je zaručená sloboda vyznania čo je v liberálnych demokraciách typická situácia náboženské inštitúcie sa nemôžu spoliehať, že modlitebne zaplní štát. Namiesto toho je potrebné ľudí presvedčiť, aby autoritu
prijali, a to dáva podnet na vznik akéhosi náboženskému trhu. Aj keď si jed-
4
na náboženská tradícia stále nárokuje väčšinu populácie ako svojich nominálnych stúpencov, jednotlivci sa ešte stále môžu rozhodnúť pre prerušenie
väzby na inštitúciu, ktorá danú tradíciu predstavuje tak ako v európskych
krajinách s katolíckou väčšinou.
Na úrovni vedomia jednotlivca to znamená, že je teraz ťažšie získať náboženskú istotu. Náboženské rozhodnutie môže byť záležitosťou vášnivej oddanosti (ako v prípade Kierkegaardovho „uverenia“) alebo – a to bežnejšie
- spotrebiteľskou voľbou s nižšou citovou intenzitou (vyjadrenou výstižným
americkým obratom „náboženská preferencia“). Či už tak, alebo onak, jedinec je odkázaný sám na seba a musí o domácej náboženskej tradícii premýšľať
a vyrovnať sa s ňou. Aj keď sa rozhodne prijať silno konzervatívnu podobu tradície, toto rozhodnutie môže aspoň teoreticky - niekedy v budúcnosti vziať späť. Pluralizmus teda núti cirkvi, aby sa stávali denomináciami.
Denominácia má črty cirkvi, do ktorej sa človek narodí, ale jedinci k nej prilipli dobrovoľne a uznávajú právo iných denominácií na existenciu.
Tým, čo jasne odlišuje rôzne náboženstva z hľadiska ich zlučiteľnosti
s modernou liberálnou demokraciou, je pravdepodobne skôr prijatie pluralizmu než lipnutie na určitých presvedčeniach a praktikách. Z dobre známych historických dôvodov majú v rámci kresťanstva komparatívnu výhodu
v prispôsobovaní sa pluralizmu protestanti. Rímskokatolícka cirkev sa po
dlhom období urputného vzdoru tiež pluralitnej konkurencii prispôsobila, pričom teologicky to ospravedlnila vyhláseniami o náboženskej slobode,
ktoré majú začiatky pri Druhom vatikánskom koncile. Prijatie trhového hospodárstva bolo pomalšie, ale aj to bolo začaté encyklikou Centesimus Annus
Jána Pavla II.
Niečo iné je východokresťanské pravoslávie. Vzťah posvätného a sekulárneho síce rozpútava debaty naprieč islámským svetom aj v Izraeli, ale pravoslávny pojem sinfonia harmonická jednota medzi spoločnosťou, štátom
a cirkvou predstavuje pre prijatie liberálnej demokracie osobitný problém.
Porovnateľné pravoslávne predstavy o spoločenskej solidarite (ruská sobornosť) sťažujú akceptáciu kapitalizmu, pretože súťaživosť a osobná podnikavosť sa považujú za morálne odpudivé výrazy bezohľadnosti a chamtivosti.
Reakcie na výzvu globálneho pluralizmu na seba v rôznych častiach pravoslávneho sveta zoberú rôzne podoby. Môžu sa objaviť snahy o opätovné
vybudovanie čohosi podobného tradičnému sinfonia ako v Rusku, prijatie
„eurosekularity“ ako v Grécku, na Cypre a v ďalších krajinách vstupujúcich
do obežnej dráhy EÚ (Rumunsko a Bulharsko skôr, Arménsko a Gruzínsko
neskôr), alebo smerovanie k dobrovoľnému združovaniu ako v USA.
Výzva, s ktorou pravoslávie bojuje, však zdôrazňuje tri možnosti, ktoré
dnes náboženské obce majú: pluralizmu vzdorovať, vzdialiť sa mu alebo sa
zapojiť. Ani jedna nie je bez ťažkostí a rizík, ale zlučiteľná s liberálnou demokraciou je jedine angažovanosť. Zapojiť sa znamená, že tradícia bude dovedená do otvoreného diskurzu kultúry a že tí, ktorí tradíciu predstavujú, si
nebudú pravdu nárokovať apologeticky.
To nevyhnutne povedie k obvineniam z obracania na vlastnú vieru, pejoratívne interpretovaného ako „lovenie duší“. Obracanie na vieru však znamená len to, že sa človek snaží presvedčiť ostatných o tom, čomu je oddaný.
Práve to obvykle sebavedomé spoločenstvá robia. Povedané bez škrupule:
namiesto strachu, že si rímskokatolícka cirkev privlastní pravoslávne duše,
by sa pravoslávna cirkev mala snažiť privlastniť si duše katolícke.
Okrem toho vo veku, keď náboženstvá musia presviedčať, musia aj obracať na svoju vieru vnútri vlastného spoločenstva – poukazovať na pravdu,
hodnoty a krásu tradície, aj keď sa rozhodnú mimo svojho spoločenstva tak
nekonať. Inak o svoje dušičky prídu.
5
V ÝCHOD a ZÁPAD
Peter L. Berger (1929) je americký sociológ, religionista, politológ. Je profesorom na College of
Arts and Sciences a na School of Theology. Riaditeľ Institute on Culture, Religion and World Affairs
v New Yorku. V českom preklade vyšli jeho knihy Pozvání do sociologie – Humanistická perspektiva, Sociální konstrukce reality – Pojednání o sociologii vědění (spolu s Thomasom Luckmannom)
a Vzdálená sláva – Hledání víry ve věku lehkověrnosti.
6
7
RÉMI BRAGUE
VÝCHOD a ZÁPAD
Mo d E Ly „ Ř Í M S K E h o “
K Ř E S ťa N S T v Í
TrojíVýchod
Z
ačneme vysvětlením titulu: co znamená Východ? „Východ“ a „Západ“ –
Orient a Okcident – se obvykle chápou jako protikladné pojmy. To je
však matoucí již proto, že představa Orientu je matoucí sama o sobě.
Ex Oriente caligo. Slovo Orient sloužilo po mnohá staletí za svého druhu
skladiště (neřkuli smetiště) všeho, co platilo za „ne-evropské“. Kvůli jasnosti
proto budu v následujícím textu rozlišoval tři významy termínu Orient.1
Evropa se vymezuje vůči třem formám Východu. My se nacházíme na
Západě, který vnímá tři rozdílné fenomény Východu. Proti každému z nich
ovšem stojí jiný Západ. Každému z těchto fenoménů Východ odpovídá jiná
vrstva evropské identity.
1.
Evropa je v první řadě částí většího celku, který zahrnuje také svět
islámu. Jejím pandánem je to, co dnes označujeme jako Dálný východ. Evropa a islám spolu splynuly: Západ s tímto Východem splynul. Tento Západ ve
smyslu široce pojaté kulturní jednoty se sytí na světské a náboženské rovině
ze dvou společných fundamentálních zdrojů: na jedné straně má podíl na
helénistickém dědictví, na straně druhé tvoří jeho společný vztažný bod víra
Abrahamova. Helénistický svět zahrnuje také svět islámu, nebo alespoň ony
oblasti, v nichž jako náboženství vznikl, tedy Arabský poloostrov a centrum
islámské civilizace, Blízký východ s Mezopotámií, Egyptem a Persií. V oblasti
umění a náboženství byl helénismus na Arabském poloostrově přítomný již
záhy.2 V době svých vojenských výbojů absorboval islám velkou část kulturního dědictví přítomného na územích obývaných křesťany, ale také v Persii: architekturu, vědu, filosofii, lékařství a tak dále. V tomto ohledu je onen
větší celek, z něhož tvoří Evropa jednu část, rozhodně západní. Jako taký je
vnímán zeměmi Dálného východu, které mezi Evropou a islámem nedělají
žádný velký rozdíl.
2.
Evropa spolu se zeměmi s pravoslavím patří ke křesťanství, a tím se
odlišuje od svého protihráče, islámu. Evropa je Západem islámského světa –
ovšem jen v přeneseném smyslu. Neboť z pohledu jeho obyvatel neleží Evropa ani tak západně, jako spíše severně. Takzvaný muslimský Orient – který
8
například zahrnuje i Maroko a Mauritánii – skutečně leží vzhledem k Evropě
na jihu. Proto může být druhý Východ výstižněji označen termínem Jih. To
platilo ještě mnohem spíše pro dobu, kdy se Evropa jako forma kulturní
jednoty utvářela. Když uvážíme aktuální podobu mapy světa, pak většina islámského světa sahajícího až k Indonésii leží ve skutečnosti jednoznačně na
východ od dnešní Evropy. Na druhé straně svět jako celek, který zasahuje až
ke Kamčatce, nebo až k Americe, leží stále ještě severně od islámu.
3.
Když nakonec Evropu vymezíme tak, že již nebude částí většího
celku, nýbrž jen Evropou samotnou, dospějeme k západní části křesťanství,
k jeho latinské katolické polovině. Později, na počátku 16. století, byla roztržena i tato Evropa – jedna polovina zůstala katolická, druhá zahrnula celé
spektrum protestantských a reformovaných církví včetně anglikánské via
media. Kromě toho ale evropská kultura expandovala stále dál a dnes zahrnuje i ty části světa, které byly Evropany objeveny a kolonizovány, tedy celý
Nový svět, Austrálii a tak dále. Ani konfesionální rozkol, ani pozdější expanze však nic nezmění na skutečnosti, že to, co se rozštěpilo a co dobylo svět,
bylo již Evropou.
Nyní se však může zdát tato definice příliš úzká. Znamená to snad, že východní, řecká, pravoslavná část křesťanství již k Evropě nepatří? Zde je nutné dát odpověď, která bude diferencovaná. Latinské křesťanství na prvním
místě přesně odpovídá tomu, co Evropané a Neevropané po staletí nazývali
Evropou. Abychom však nyní nehypostazovali historické celky, které vznikají a zase se rozpadají, zdá se mi vhodné označit je jmény, která si tyto celky
sami daly a která se udržela v sousedních regionech. Jména pro mne neznamenají ani platónské ideje, ani pouhé nálepky, kterými opatřujeme věci.
Mezi platonismem a extrémním nominalismem můžeme zvolit střední cestu, a – volným přenesením aristotelovského konceptualismu – chápat jména
jako svědky společného vědomí, které náleží jednomu a témuž celku.
Evropa se zrodila na konci 8. století, když Karel Veliký snil sen
o znovuzrození Římské říše na tehdejším Dálném západě. Za to byl později
veleben jako otec Evropy (pater Europae). Slovo Evropa ovšem bylo běžné
již předtím. Když tento semitský výraz, který mimo jiné souvisel s arabským
slovem Maghreb (magrib), razili féničtí mořeplavci a obchodníci, měli již
asi sotva na mysli nějakou světovou stranu – tam, kde zapadá slunce. Od
doby Karla velikého označuje termín Evropa ohraničené teritorium, plochu
na zemském povrchu. Tato plocha se přirozeně nikdy nekryla se Svatou říši
římskou, protože ta zahrnovala na západě Španělsko a Britské ostrovy, ale na
východě také slovanská a maďarská území.3
9
EvropaaByzanc4
Otázku, zda k Evropě patřilo antické Řecko a Byzanc, bych chtěl zodpovědět jasným „ne“. Staří Řekové se nikdy nechápali jako ti, kteří náleží k Evropě.
Aristoteles například lokalizuje řecko mezi Evropu a Asii a vyslovuje přitom
klimatickou teorii, podle které je Evropa příliš studená a Asie příliš teplá.
Proto jsou Evropané příliš hloupí a Asijci naproti tomu příliš líní.5 A staří Řekové, jestliže se sami označovali za Evropany, přičítali zřídka hlubší „kulturní“ význam skutečnosti, že z větší části sídlili západně od Egejského moře.
Totéž platí pro Byzantskou říši. V náboženském ohledu se přirozeně vždy
chápala jako křesťanská, na rovině politického jako římská a kulturně, tedy
z hlediska jazyka, jako řecká. Ale nikdy se sama neoznačovala za evropskou.
Není dále nic divného na tom, když chtěl Karel veliký svou Evropou napadnout právě suverénní postavení a legitimitu Byzance. Z pohledu byzantinců byli Evropané když ne nepřátelé, tak přinejmenším cizinci. Jako příklad
bych zde rád uvedl Michaela Apostolise, byzantského učence z poloviny 15.
století, který několik let předtím, než byla Konstantinopol dobyta oddíly
Mehmeda II. Dobyvatele, sepsal pojednání, v němž srovnával řeky s národy,
které označil za evropské, aby na poli literatury konstatoval převahu prvně
uvedených.6
Ale dobré důvody hovoří i pro to, abychom tezi o nepříslušnosti Byzance
k Evropě nerozšiřovali na příliš velký časový a geografický rámec. Z těchto
důvodů chci předložit alespoň dva:
Za prvé může být střední Evropa chápána jako prostor prostředkování
mezi Východem a Západem? Tento prostor jak známo nikdy nepatřil k celku
Svaté římské říše; a součástí křesťanského světa se stal teprve tehdy, když se
národy, které se tam po dlouhém putování z Východu usadily, nechaly pokřtít. To byl dlouhý proces, který začal kolem roku 1000 u Poláků a Maďarů
a trval až do 14. století, kdy se pohanství konečně zřekly poslední národy.
Papežové, například Silvestr II., dovolil národům ochotným k obrácení, aby
se staly křesťanskými, aniž by se musely začlenit do impéria. Toto oddělení
procesu příklonu k církvi od příslušnosti k jednomu politickému svazku vytvořilo předpoklady pro vznik budoucí „národů“.
Středoevropskému prostoru přináleží jak v politickém, tak v ekonomickém ohledu specifické rysy, které zde daly vzniknout zcela svébytným dějinám.7 Naopak z hlediska kultury se mi jeví rozdíly, které oddělují střední
Evropu od Evropy západní stěží relevantní, neboť celá území, například Polsko, prošla masivním procesem „latinizace“. Kromě toho celá střední Evropa
jak známo zažila stejnou posloupnost architektonických slohů a intelektuálních proudů jako Evropa západní: románské a gotické kostely nacházíme
až na východní hranici Polska; humanismus, renesance a moderní přírodní
vědy zdomácněly v Polsku, Maďarsku a Chorvatsku, stejně jako v Itálii.
Za druhé dnes již není ani svět pravoslaví výhradně byzantský, pokud jím
vůbec kdy byl. Například legenda o Moskvě jako třetím Římu, která se objevila v pozdním 15. století, soužila legitimizaci nastupující carské moci. Ale
nehledě k tomu, cesta, která má dovést od Byzance k dnešním pravoslavným
zemím, je nanejvýš spletitá. Legitimizace Ruska opírající se o Byzanc je prostě v mnoha bodech chybná, nebo přinejmenším přehnaně zdůrazňovaná,
kdežto jiné vlivy – například skandinávské nebo mongolské – byly ze strany
oficiálního dějepisectví po dlouhou dobu zatlačovány na okraj. Jen jeden
příklad: když Ivan III. říši vytrhl z područí Novgorodu a prohlásil, že Moskva
by se měla stát třetím Římem, a tedy dědičkou Konstantinopole, jmenoval
novým biskupem Guennadiho. Když byl biskup nucen konstatovat, že jeho
Bible není úplná, nechal chybějící knihy přeložit do staroslověnštiny. Avšak
za předlohu si nevzal řecký text (Septuagintu), nýbrž latinskou Vulgátu.8
Spojme se zjištěním, že území pod vlivem pravoslavného křesťanství se
– časově, prostorově, kulturně – nacházela někde mezi Byzancí a Evropou.
10
A proto je stupeň jejich příbuznosti, šíře jejich přání přináležet ke stejnému
kulturnímu celku jako Evropa otázkou, která by měla být kladena pouze jim
a pouze jimi by měla být zodpovězena. Nikoli těmi, kteří jsou součástí západní Evropy. My můžeme pouze doufat, že jejich odpověď bude pozitivní.9
ZápadkteréhoVýchodu?
Když nyní budeme definovat evropskou identitu jako Západ, pak si musíme položit otázku: který Západ – Západ kterého Východu – se přesně myslí?
Přirozeně můžeme odpovědět: Západ všech tří Orientů – tedy všeho toho,
co není 1. ani helénistické, ani poznamenané vlivem Abrahamovy víry; 2. ani
křesťanské; 3, ani latinsko-katolické.
To je jednoduchá a také velmi rozšířená odpověď, ale její cenou je dokonalé zmatení na obou stranách. Na jedné straně se tím Východ totiž stává
slátaninou, „hromadou rozbitých obrazů“, a současně zrcadlem, ve kterém
se Evropa může se zalíbením zhlížet, plochou, na kterou může promítat růžové, nebo těžké sny o své „jinakosti“.
Na druhé straně, a to má daleko větší význam, si podle této definice Evropa činí nárok na všechno, co ji od Orientu odlišuje – lhostejno, zda se tato
charakteristika hodí výhradně na Evropu, či nikoli. To má nyní dalekosáhlé
a politováníhodné důsledky, z nichž některé chci naznačit:
1.
Evropa je ztotožňována – například v proslulém Novalisově eseji,10
abychom úplně pomlčeli o obvyklejším blouznění o křesťanském Západě –
s křesťanstvím: jako by na východ od Evropy nežili žádní křesťané a v samotné Evropě pouze křesťané! Existují i mimoevropští křesťané – pomysleme
jen na východní církve v Arménii, Gruzii nebo Etiopii, nebo v muslimských
zemích Egyptě a Mezopotámii, zcela odhlížeje od křesťanů v jihovýchodní
Indii a od nestoriánů. A v Evropě naopak nacházíme i nekřesťanské komunity jako jsou židovské, které v evropském prostoru existovaly ještě před
vznikem křesťanství, před Kristovým narozením.
2.
V této křesťanské Evropě se spatřuje jediné dědictví abrahamské
víry: jako by na ně mělo západní křesťanství monopol! Židovství znalo Abrahama mnoho staletí před Kristem, uvnitř i za hranicemi Evropy, a dokonce
dříve, než něco takového jako Představa Evropy vůbec existovalo! Později
vzniklý islám se vidí v Abrahamově víře zakořeněn; přímo se definuje jako
návrat k „náboženství Abrahamovu“, které je v jeho očích základem zákonů
zjevených Mojžíšovi a Ježíšovi.
3.
Evropa se kromě toho pokládá za jediného dědice helénismu: jako
by řecká věda a filosofie nezažila dobu rozkvetu také v zemích islámu, a to
dokonce daleko dříve než v samotné Evropě! Navíc velká část evropské vědy
a filosofie pochází z arabsky mluvícího světa, četné Aristotelovy texty byly
přeloženy ve 13. století v Toledu nebo na Sicílii, a tak poprvé zpřístupněny
latinskému Západu. A arabskými filozofy, především Svícenou a Averroem,
byla zásadně ovlivněna filosofie, scholastika.
„Římský“model
Dosud jsem obšírně vyprávěl „dějiny dvou měst“: Athén a Jeruzaléma, která v evropských dějinách zastupují helénistické a židovské prvky. Jak to, že
jsem poté spojil křesťanství s městem třetím, totiž s Římem? Název mé stati
hovoří o křesťanství „římském“. V čem nyní tento římský prvek bytuje? Moje
teze je taková, že právě římský prvek Evropu od obou posledně jmenovaných forem Orientu, které jsem se od sebe pokusil oddělit, odlišuje. To nyní
vyložím přesněji.
Na prvním místě však musím upřesnit to, co rozumím pod pojmem „římský“. V názvu mého příspěvku je tento termín uveden v uvozovkách, protože
ho chci užít ve zvláštním významu. To, co rozumím termínem „římský“, má
11
málo společného s římskými dějinami, nebo dokonce s protikladnými sny,
které tyto dějiny v paměti každého z nás více nebo méně vědomě vyvolávají. Pojem „římský“ neoznačují žádný obsah, spíše jím chápu určitý model
kulturní praxe, a tím také vzor kulturní identity. Tento model, tvrdím, platí
pro celý evropský prostor, a pouze pro něj. V tomto smyslu spočívá identita
Evropy v římském modelu. Má odpověď na otázku implicitně obsaženou
v názvu tohoto oddílu zní: Evropská identita je „římská“.
Ovšem i zde v uvozovkách, neboť tím nechci tvrdit, že například země,
kde se hovoří románským jazykem, by bylo evropštější než země, ve kterých
se hovoří německy nebo jazykem slovanským. Také si nemyslím, že země
s katolickou tradicí by byly evropštější než země protestantské.
To, co chci tvrdit, má trojí dimenzi: Evropa (za prvé) není definována
určitým dědictvím, nýbrž specifickým způsobem osvojení tohoto dědictví
– způsobem, který nazývám „římským“. Tento model osvojení má (za druhé)
svůj původ v samotné existenci křesťanství; a kulturní identita Evropy vzešla
(za třetí) z přenesení tohoto původně náboženského vzoru na oblast kultury
světské.
Nazval jsem tento model „římským“ podle způsobu, jakým reagovali Římané, když se ve 2. století před naším letopočtem dostali poprvé do kontaktu s řeckou kulturou. Nejprve se cítili malí. Umělecká díla, literatura a věda,
před nimiž stanuli, v nich vyvolávaly pocit inferiority. Vergilius to vyjadřuje
některými verši ve svém Aeneovi. Hrdina sestoupil do podsvětí ke svému
otci Anchísovi. Ten nastiňuje před očima svého syna budoucí osud jeho
potomků. Zde vyslovuje proslulá slova, která měla dodat římskému imperialismu jeho ideologické ospravedlnění: „Ty však, Římane, hleď, bys mocí
národům vládl) Tu regere imperio populos, Romane, memento etc.“ Přesto
bezprostředně předtím říká:
Excudent alii spiranta mollius aera
(Credo equidem), viros ducent de marmore vultus,
Orabunt causa melius, caelique meatus
Describent radio et surgentia Sierra dicent.
Jiní ať kovové sochy, jak živoucí, jemněji tvoří –
budiž! i z mramoru tvář, jak mluvící, dovedou vyvést,
jiní ať řeční lépe a obě nebeských těles
umějí zobrazit hůlkou a určit východy hvězdné.11
Jiné národy – zde se zjevně naráží na Řeky – budou lepšími architekty,
lepšími řečníky, lepšími astronomy; proto se bude muset Řím chopit úkolů
nižšího řádu, kterými jsou válečnictví a politika.
Takový pocit inferiority není nic neobvyklého, avšak Římané s ním nakládají zcela zvláštním způsobem. Pocity méněcennosti vedou často k obranným postojům: jestliže se konfrontujeme s něčím, co se nám zdá být mocnější, jsme v pokušení chránit naše domnělé tradice, lhostejno, zda věci, které
přicházejí zvenčí, mají větší hodnotu než ty, které již vlastníme. Můžeme dokonce přiznat primitivnosti původní čistotu a to, co je rozvinutější, pokládat
naproti tomu za dekadentní. Neexistuje tedy žádná nutnost napodobovat
12
jiné národy, spíše bychom měli chránit svoji vlastní původnost od cizích vlivů si držet odstup. Ano, právě to je naše povinnost, „regenerovat“ národ,
který se nám odváží něčím přispět.
Takový postoj nabízí jisté výhody: ušetří se námaha něčemu se učit, když
to, co by mohli nabídnout jiné národy, již domněle vlastníme, a dokonce
v ryzejší podobě. Toto pokušení je na druhé straně ještě posíleno zálibou
pokročilejších kultur připisovat domněle primitivním národům nezkažené
mravy a obyčeje, aby se tak nepřímo kritizovala vlastní kultura. Tak Tacitus
vykreslil idealizovaný obraz germánských kmenů, který nebyl určen pro ně
a ani nepramenil ze zájmu o ně, nýbrž jeho cílem bylo poskytnou svým krajanům ponaučení. Pro národy a kultury je přirozeně zavádějící brát projekce tohoto druhu, které jsou sotva něčím více než parodií „pokročilejších“
kultur, za bernou minci, a nechat si jí tak legitimizovat vlastní lenost.
Římané takovému pokušení odolali. Vzdělávali se a snažili se poučit
a osvojit si to, co se jim zdálo, že je přesahuje. Navíc zprostředkovali podrobeným národům nejen římské právo a římské mravy, nýbrž i řeckou kulturu.
Řím tak jednal k užitku ne pouze vlastnímu. A přesně to, podle mého názoru, dělala v průběhu svých dějin Evropa: její objevy, výboje a způsoby kolonizace zprostředkovaly světu nejen evropský „way of life“, nýbrž kulturní
skutečnosti, které v sobě obsahovaly univerzální dimenzi (z nichž moderní
technologie může být tou dimenzí nejdůležitější).
Pocitméněcennosti
Evropa by takové pocity sdílet mohla, poněvadž jako druhořadá se v procesu vztahování ke svým kořenům jak v oblasti světské, tak duchovní cítila
neustále. V oblasti náboženství je jako součást křesťanství určována pocitem
závislosti vůči staršímu náboženství Izraele, jehož svaté knihy jsou Písmem
svatým i pro křesťany.
V tom se křesťanství odlišuje od islámu. Ten se hlásí k biblickým postavám
Starého a Nového zákona a respektuje Mojžíšovo a Ježíšovo poselství, to
znamená Tóru a evangelium (al-indžíl). Ale neuznává jejich písemnou podobu, v jaké se dnes rozšiřují, protože podle muslimského učení byly židovskými a křesťanskými strážci víry zfalšovány (tahríf).
I když křesťanství neposkytuje příliš důvodů k hrdosti vzhledem k tomu,
jakým způsobem zacházelo s konkrétními židovskými komunitami – přesto
Starý zákon uznalo za nefalšovaný doklad o zjevení, které křesťanství předcházelo a bez něhož by bylo poselství spásy prostě nesrozumitelné. Zaujmout
tento postoj vůči židovství nebylo v žádném případě něco samozřejmého
nebo snadného. Východiskem bylo stanovisko církve ze 2. století v Markionově případu – v duchu gnostických představ – připisoval autorství Starého zákona neschopnému a zlému tvůrci světa. Židovská svatá písma tedy
byly vzhledem k vykoupení irelevantní; jedině Nový zákon byl v Markionových očích dílem pravého Boha, které se muselo – i když v očištěné podobě
– uchovat. Církev však tomuto pokušení odolala; rozhodla se pevně trvat na
Starém zákoně jako na kanonickém Písmu svatém. Cena, kterou za to musela zaplatit, spočívala ve vstupu do dlouhých a komplikovaných dějin alegorické interpretace Bible. Tato odmítnutí markionismu se v žádném případě
neomezuje pouze na Evropu. Ke křesťanství jako takovému naopak patří.
Podobný pocit inferiority nacházíme v oblasti kultury: totiž neustálou
snahu evropských kultur osvojovat si znovu a znovu dědictví klasické literatury a umění. To vedlo k definici kulturního pokroku jako převzetí výdobytků, které byly zřetelně vnímány jako cizí. Evropa se nepokoušela „stát se
tím, čím byla“, nýbrž tím, čím nikdy nebyla a být nemohla. Evropa chápala,
že musí svou vlastní identitu hledat mimo své hranice.
13
V tom spočívá rozdíl mezi Evropou a třetím Orientem, který jsem uvedl
výše. Byzanc se nikdy necítila klasickému Řecku odcizená. Byzantinci hovořili řecky a učenci mezi nimi nadále užívali ve svých spisech klasickou
formu. Naproti tomu středověká Evropa se cítila řeckému světu odcizená
a také taková skutečně byla. Vládnoucí elity řecky nemluvily, nebo po staletích řečtinu zapomněly. Tento handicap Evropu hnal do série renesancí, které začaly počátkem samotného projektu Evropa – „karolínskou renesancí“
– a jistým způsobem trvá dodnes.
Excentrickáidentita
Snahu znovu konstituovat imperium Romanum můžeme sledovat
v průběhu celých evropských dějin. Proto se také dají popsat jako rozsáhlé a trvalé translatio imperii.12 Také tato kontinuální snaha byla založena
na zbytnělém komplexu méněcennosti. Abychom ho pochopili, musíme si
uvědomit jednu naprosto jednoduchou geografickou skutečnost. Zkusme
si představit, jak svět vypadal, když Evropa přestala být pouhou zeměpisnou stranou – Západem – a stala se názvem území: tedy latinským Západem,
jak ho viděl na konci 8. století Karel Veliký. Evropa byla vším jiným, jen ne
středem světa. Existenci Ameriky, nebo dokonce Austrálie, nikdo netušil.
Oikúmené, jak ji více nebo méně zřetelně pociťovali národy, které se měly
nazývat „evropskými“, projektovaná jejich kartografy, byla jednolitým blokem. Jeho fyzický střed ležel někde na Blízkém východě. Jeho morální centrum mnozí viděli v Jeruzalémě, jiní v Mekce nebo v Bagdádu, ale určitě ne
v Evropě.
(Při této příležitosti mi budiž dovolena poznámka na okraj k pojmu „eurocentrismus“: Obecně se má za to, že se středověká Evropa pokládala za osu
světa a že až objev Nového světa zasadil tomuto narcismu první ránu. Pravda vypadá úplně obráceně. Z geografického hlediska to bylo spíše objevení
Ameriky, které Evropu vyneslo z její okrajové pozice a posunulo ji do centra
země. Nehledě na to, hovořit o obrazu Evropy, jak si ho vykreslila ona sama,
jako o eurcentrickém, vypadá téměř jako nějaké oxymóron. Neboť žádná
kultura nechápala sama sebe méně za „království středu“ než evropská. Žádná kultura nebyla ve své době méně zahleděná do sebe samé. Žádná neprojevovala živější zájem o jiné kultury, žádná na ně nehleděla s větším očekáváním, žádná neusilovala více o to vidět je objektivně.)
Když se Evropa stala geografickým pojmem, latinský Západ byl pouhopouhou provincií, odříznutou od pramenů moci a kulturní legitimity. Zvlášť
vzdálená byla Evropa Byzanci, kde vládl materiální blahobyt a kde se rovněž
uchovalo prostředí duchovní legitimity: zde byla přítomná politická kontinuita „čistě“ římského impéria bez poskvrny barbarství a kulturní kontinuita řecké učenosti. Přítomnost nesčetných relikvií zaručovala náboženskou
kontinuitu církve, založenou na krvi mučeníků. Evropa je v mnohém ohledu
kontinentem zbohatlíků, kteří tento deficit legitimity museli kompenzovat.
To se dělo různými způsoby. Idea založit v západní části kontinentu nové
římské impérium byla jen jedním z nich, a navíc nijak zvlášť úspěšným.
Vědomí nedostávající se legitimity vyplouvalo neustále na povrch.13 Navíc
zdar tohoto úmyslu nějakým způsobem kompenzovat nedostatek legitimity
byl od začátku zpochybňován tím, že uvnitř i vně „impéria“ existovaly četné
národy, které se žádné centrální moci nepodrobily – musíme říci naštěstí –
s ohledem na výstřelky, které občas tyto pokusy o obnovení říše provázely.
Totéž platí i pro oblast duchovní. Zřetelně to poznal jeden historik středověké filosofie, a proto výstižně hovoří o situaci, ve které se Evropa nacházela
na počátku 12. století, jak o „geokulturním paradoxu“, která charakterizuje
takto: „Řecky hovořící svět Byzance se uzavírá vůči filosofické kultuře islámu; jeho duchovní bohatství, jeho tradice, jeho dědictví ho zprošťuje nut-
14
nosti zaměřit svůj pohled směrem ven. Naproti tomu latinský svět, viděno
z hlediska filosofie, je myšlenkově chudý a tato chudoba jeho pohled otevírá směrem ven.“ Šance západního, latinsky mluvícího světa byla právě
proto v jeho „nedostatku filosofické kultury“, který ho nutil „budovat smysl
pomocí problémů místo instrumentů“.14
Paradoxní vztah, který vládne mezi Evropou a jejími kulturními prameny, je velmi názorně ilustrován jednoduchým geografickým faktem, který
se rovněž často přehlíží: žádné z obou měst, které představují zdroje evropské kultury – Athény a Jeruzalém – neleží v Evropě. Tato prostá skutečnost
výstižně odráží povahu evropské kulturní identity, která je svou podstatou
excentrická.
Křesťanskýmodelmoci
Dosud jsem se pokoušel rozvinou model, který by nám měl pomoci pochopit, co může být „evropskou identitou“ – a především, co jí být nemůže. Nyní chci tento model vyzkoušet na problému náboženství v dnešní
Evropě.
Moje teze zněla, že evropská identita má co činit s jedním specifickým
náboženstvím, totiž s křesťanstvím. Na prvním místě je to naprostá banalita,
neboť k nahlédnutí této skutečnosti dostačí i minimální znalost historie. Avšak není s touto banalitou spojen více nebo méně vědomý nárok křesťanů,
že jsou lepšími Evropany než nekřesťané? A nebyla by tím ospravedlněna
noční můra nekřesťanů – jejich strach před křesťanskou reconquistou Evropy?
Ve skutečnosti tvrdím, že jsem učinil více, než že jsem jen poukázal na přítomnost křesťanských prvků v evropské kultuře: nakonec jsem spojil specifickou identitu Evropy nejen s některými obsahy přítomnými v křesťanství,
nýbrž se samotnou strukturou křesťanského náboženství. Na první pohled
by se něco takového mohlo jevit jako něco ještě horšího než v případě prvním; domyšlena do konce by moje teze však měla již v zárodku udusit jakýkoli
náběh ke křesťanskému „integrismu“.15 Jak jsem ukázal, sekundární a excentrická identita Evropy pochází z odvozeného a excentrického charakteru
křesťanství samotného. Tatáž struktura křesťanské zvěsti nyní způsobila také
to, že křesťanství ponechalo otevřený prostor pro světské záležitosti. Ty se
mohly spontánně řídit podle svých vlastních principů – za předpokladu, že
se nedostaly do konfliktu se zákony morálky. Že tyto zákony vzešly z pohanských zákonů a že křesťanství je téměř obecně přejímalo, pro něj nepředstavovalo žádný skutečný problém. Neboť křesťanství je v samotném nitru
muselo od počátku chápat jako něco, co přišlo později, tj. po Staré smlouvě.
Křesťanství nebylo nikdy nuceno nahrazovat staré zákony a obyčeje zákony
úplně novými, který by odvozovaly svou autoritu z božského původu. Žádná
křesťanská šariía teda neexistuje.16
Nepřenechá tím však křesťanství pole silám zla? Naopak. Na vysvětlenou
se chci krátce zabývat jedním z nejproslulejších Ježíšových výroků.
Bezmocnostjakovšemohoucnost
Každý zná výrok z Písma: „Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je
Boží, Bohu.“ (Mt 22,17 a 22). Tomuto rozlišení bylo často špatně rozuměno.
Neznamená to, že by Bůh a císař měli každý obdržet určitý podíl na skutečnosti. Bůh jako Bůh se nemůže spokojit s částí. On je Pán nade vším a nic
nemůže této vládě uniknout. Tady císaři nezbývá ani ta nejmenší oblast,
na kterou by měl nárok. Proto nám také není dovoleno přenechat ani ten
nejmenší díl ze všeho, co existuje, jiné moci než Boží. Tento argument nacházíme například v islámu, pro který je obvyklá interpretace tohoto místa
15
v evangeliu prostě nepřijatelná. Snad dokonce s jistým oprávněním – přesto
se jednou na toto Ježíšovo slovo podívejme pozorněji.
Toto rozlišení neznamená nic menšího než revoluci v pojmu moci samotné, nový způsob, jak být Pánem. Žádná pozemská moc nemůže tvrdit, že
disponuje božskou mocí. Žádný vládce se nesmí pokládat za Boha. Nestačí
vytyčit hranice mezi různými oblastmi, například mezi tím, co je náboženské
a co je světské. Toto rozlišení je důležité, ale samotnému způsobu, jak Bůh
– podle křesťanské nauky – jedná a vládne, se vymyká. Boží způsob vládnutí
nemá se způsobem vládnutí císaře nic společného. Pravý důvod, proč císař
nemůže být Bohem, spočívá v tom, že Bůh není císař. Absolutní vládce nevládne nad nikým. Bůh nevykonává žádnou politickou moc. Panování a moc
jsou dvě rozdílné věci. Moc může svobodu potlačit; panování ji respektuje.
Protože Boží panování nás oslovuje v naší svobodě – a pouze v naší svobodě,
je jeho panování bezmocné.
Uvažujme nyní o té věci obráceně. Na jedné straně je moc mocných bezmocná. Potlačovat svobodu nám nezapovídá pouze morálka. Něčeho takového totiž nejsme vůbec schopni. Můžeme překazit její užití navenek, ale
nemůžeme ji kontrolovat uvnitř. Na druhé straně je Boží bezmocné panování skutečně tím panováním nejmocnějším, výkonem vskutku jediné skutečné moci. V protikladu ke všemu, čím může být vynuceno pouze podrobení,
aniž by se však proniklo ke kořenům svobodné vůle, se Boží panování obrací
ke svobodě jako takové a je s to ji obrátit.
Tato paradoxní panování může nést zcela rozdílné názvy, vždy podle
toho, kdo o něm uvažuje: například humanisté ho nenazvou Bohem, nýbrž
tichou autoritou morálního svědomí; židé by ho snad nazvali jednoduchým
a přerývaným hlasem Mojžíše, jehož „ústa a jazyk jsou neobratné (nevad
lasón)“ (Ex 4,10); křesťané v něm poznají poslední neartikulovaný výkřik
Ježíše, umírajícího na kříži (Mt 27,50; Mk 15,37).17 Smrt na kříži proto není
žádným znamením Boží bezmocnosti, nebo dokonce bezmocnosti ducha
vůči pozemskému zlu. Je mocí. Jan Zlatoústý jednou řekl: „Nazval jsem ho
králem, protože byl ukřižován.“ Trnová koruna není žádnou posměšnou
korunou, nýbrž pravou korunou paradoxního panování.
Jestliže právě toto je křesťanský model panování, pak se křesťané musí
podrobit jediné autoritě morálního svědomí. Musí uplatňovat nárok na
právo vyjadřovat se svobodně a zasazovat se za institucionální a materiální
podmínky svobody projevu, aniž by proto zkreslovali své poselství, nebo je
komolili. Pokud by se naopak pokoušeli získat nějaký jiný podíl na moci, pak
by smysl svého vlastního poselství zvrátili v jeho opak.
Esej vyšla pôvodne v zborníku Das Europa der Religionen – Ein Kontint zwischen Säkularisierung
und Fundamentalismus (S. Fischer Berla GmbH, Frankfurt n. M. 1996, neskôr v českom preklade
v časopise Teologie&Společnost (3/2004) a najnovšie v publikácii Evropa a její duchovní tvář
– Eseje – komentáře – diskuse, ktorú zostavili editori Jiří Hanuš a Jan Vybíral (CDK, Brno 2005).
POZNÁMKY:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
Prezentovaná stať navazuje na četné ideje rozvíjené v mé knize Europe – la voie romaine, 2, vydání, Paříž 1993 (český
překlad: Brague, R.: Evropa – římská cesta, Praha 1994).
Bowersock, G. W.: Hellenism in Late Antiquity, Ann Argot, Michigan 1990, k. VI.
Viz poznámku 4.
Mnohé zajímavé ideje a odkazy jsem nalezl In.: Kallscheuer, O: Cuius regio – cius religio? Kleine politisch – theologische Geopraphie Europas, Frankfurt n. M. 1994, s. 19 – 34.
Aristoteles: Politika, VII, 1327 B. 20 – 33, zvl. 24nn. („Národy totiž, které přebývají v chladných krajinách Evropy, jsou
sice plné odvahy, ale méně nadané schopností myslet a umělecky tvořit. Proto sice snadněji hájí svou svobodu, ale
nemají schopnosti vytvářet státní společenství a nejsou s to získat vládu nad sousedními národy. Národy Asie jsou
naproti tomu nadané schopností myslet a umělecky tvořit, ale bez odvahy. Proto žijí v ponížení a otroctví. Konečné
rod Řeků, protože co se týče místa, zaujímá střed mezi oběma, spojuje rovněž přednosti obou, neboť je plný odvahy
a je rovněž nadán schopností myslet.“)
Lourdas, B.: Michael Apostolis – Promluva o řecku a Evropě, In.: Epeteris Etaireias Byzantinóm Spoudón, 19 1949,
s. 235 – 244.
K tomu viz podnétnou sytézu maďarského historika Szücse, J.: Die drei historischen regionen Europas, Frankfurt n. M
1990.
Na tuto skutečnost mě přátelsky upozornil profesor Yves Hamant z univerzity v Paříži X – Nanterre.
Nedávno jsem se zúčastnil jednoho kongresu na téma Evropa a přižene přišla řeč i na hranice Evropy. Jeden z účastníků
(jehož ušlechtilé smýšlení a toleranci se neodvažuji brát v pochybnost) vyslovil návrh: „Můžeme jít až do Vladivostoku.“
Načež jsem mu s tváří pokerového hráče podvěděl: „Zajímavý návrh. Chtěl byste tam na koni, nebo v tanku?“ Touto
ironickou poznámkou jsem chtěl upozornit na to, že geografický imperialismus je s to ukázat i mírnější variantu silnějších
ambicí a vojenskými nebo ekonomickým mocenským nárokům připravit cestu. V každém případě užití první osoby
množného čísla nevědomky vylučuje jediného legitimního adresáta této otázky – samotné národy střední Evropy.
Novalis: Die Christenheit oder Evropa (1799), vydané například In: Lützeler, P. M.: Hoffnung Europa. Deutsche Essay
von Novalis bis Enzesberger, Frankfurt n. M 1991, s. 27 – 45.
Vergilius: Aeneis, VI, 847 – 850.
Sloterdijk, P.: falls Europa erwacht, Frankfurt n. M. 1994, s. 34.
Srovnaj například Luther, M.: An den christlichen Adel deutscher kation, § 26: Doplněk druhého vydání z roku 1520
(Reclams Universal-Bibliothek, č. 1578, Stuttgart 1962, s. 98 – 103).
Liberta, De A.: La philosophie medievale, Paříž 1993, s. 262, 309.
Výraz „integrismus“ je označením zavádějícím – tím spíše, jestliže má údajně vyjadřovat společné trendy v soudobém
křesťanství, židovství a islámu. Neboť k čemu tak zvané „ikterické“ skupiny v rámci svých náboženství směřují, jsou
naprosto rozdílné věci. V křesťanství se pod tímto pojmem chápou snahy vykonávat ve jménu Boha politickou moc.
K tomu viz můj článek Thomas d‘Aquin et la „loi divine. Notes sur Summa contra gentiles, III, s. 113 – 129, In: Le
trimestre psychanalytique, 1/1995, s. 81 – 95.
17. Viz můj příspěvek The Impotence of the Word. The God Who has Said in All, In: Diogenes 43/2, č. 170, s. 43 – 67.
Zpytovánísvědomí
Netvrdím – a jak bych také mohl –, že křesťané této základní struktuře
svého zvěstování vždy zůstali věrni. Já je naopak vyzývám, aby s ohledem na
problémy dnešní i budoucí Evropy zpytovali své svědomí. Přesně z těchto
důvodů jsem se pokusil na minulost vrhnout nový, neotřelý pohled; neboť
mi nejde o pouhou učenost, nebo dokonce o nostalgii. Spíše bych chtěl přispět svým dílem k rekonstrukci Evropy, pomoci při uchování její možné budoucnosti, nebo ji pomoci vybojovat.
Evropa, když zůstane věrná své „římské“ podstatě (ve smyslu, který jsem
zde načrtl), tedy když si udržíme bdělé vědomí toho, že za všechno, co máme
a co jsme, vděčíme cizím zdrojům, a když ideály, jejichž předností užíváme
– stát blahobytu, práva a tak dále – nebudeme pokládat za pouhý lokální
folklór, nýbrž budeme přesvědčeni, že si zasluhují, aby byly navrženy (nikoli
vnuceny!) všem lidem a kulturám, tedy tato Evropa bude mít budoucnost.
Preklad Ladislav Kabát
16
Rémi Brague (1947) je francúzsky filozof. Je profesorom filozofie na Sorbonne, na Mníchovskej
univerzite, prednášal aj na Bostonskej univerzite a Univerzite v Lausanne. Niekoľko rokov viedol
Centre National de la Recherche Scientifique. Zaoberá sa gréckou filozofiou, stredovekou filozofiou,
tak arabskou, ako latinskou, a viacerými témami súvisiacimi s problémom Modernity a Osvietenstva.
V českom preklade vyšla jeho kniha Evropa, římská cesta.
17
M I LOS L AV S Z A B Ó
predOhra
kulturkampfu
uhOrSké cirkevnO-pOlitické debaty
v rOkOch 1883/84 na Stránkach
nárOdných nOvín
Európa odhaľovala sprisahania kapitalistov, socialistov, slobodomurárov
– a Židov, ktorí vraj podkopávajú osvedčené inštitúcie, spôsobujú „rozvrat“
a podobne.
Novšia literatúra sa usiluje relativizovať takéto predstavy o nezmieriteľnej
opozícii dvoch „svetonázorových“ skupín. Historik Christopher Clark k tomu
poznamenáva:
„Musíme konečne prekonať binárnu koncepciu kultúrno-politických sporov v zmysle konfrontácie medzi ‚modernými’ a ‚antimodernými’ silami.
Už zbežný pohľad na oba tábory ukazuje, že ich oslavovanie ‚modernizmu‘ bolo selektívne a ideologické. Liberáli vzývali vedu, obchod, priemysel
a politické zriadenie, ktoré spočívalo na údajne autonómnych subjektoch
(spravidla to boli vzdelaní a dane odvádzajúci muži). K demokratizácii
však pristupovali skepticky. (...) Aj socialistická ľavica, ktorá neskôr vytlačila z veľkej časti Európy liberalizmus, tvrdila, že jej svetonázor je objektívny, vedecký, pokrokový a emancipátorský. Vnímala však kriticky moderný
kapitalizmus a jeho ziskuchtivosť – jej kritika sa v tomto bode prelínala
s katolíckou kresťansko-sociálnou kritikou ‚mamonárstva‘. Ani tie ‚najpokrokovejšie‘ politické programy nedokázali zakryť hlboké rozpory. Veľké ideológie 19. storočia – vrátane moderného katolicizmu – oslavovali
‚modernosť‘ s výhradami. Chceli sa predovšetkým vysporiadať s problémami, ktoré prinášala spoločenská transformácia, chceli využiť ponúknutú
šancu, ale vyhnúť sa rizikám.“2
Š
tát proti cirkvi alebo liberalizmus proti konzervativizmu? V druhej
polovici 19. storočia sa po celej Európe vytvárali ideologické fronty,
ktoré zvádzali vášnivé rétorické súboje na stránkach periodickej tlače,
v parlamentoch či na verejných zhromaždeniach. Ako na ne reagovala
vtedajšia slovenská žurnalistika?
ŠtátacirkevvEurópe19.storočia
V druhej polovici 19. storočia dochádza v európskych štátoch k výrazným
centralizačným snahám. Toto tvrdenie sa týka jednak starých, dávno
konštituovaných národných štátov Francúzska, Španielska či Švajčiarska,
ale predovšetkým nových štátnych útvarov Talianska a Nemecka. Piemont/
Taliansko sa zjednocovalo v priamej konfrontácii s pápežským štátom, ktorý
postupne redukovalo na malý okrsok v centre novej talianskej metropoly.
Ideológia národného zjednotenia sa odvolávala na heslá o liberalizme,
pokroku a oslobodení a mala výrazne antiklerikálny nádych. Pápežská
ideológia zdôrazňovala zasa tradície, konzervativizmus a náboženskú
autonómiu. Tieto ideologické fronty sa upevňovali v päťdesiatych
a šesťdesiatych rokoch a v sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch 19.
storočia eskalovali do otvorenej konfrontácie, ktorá nadobudla extrémne
formy zvlášť v cisárskom Nemecku za vlády Otto von Bismarcka (odtiaľ
pomenovanie Kulturkampf, teda „kultúrny“, presnejšie kultúrno-politický
„boj“).
Oba tábory, „pokrokársky“ i „spiatočnícky“, vyšperkovali svoju argumentáciu morálnymi nárokmi, ktoré odvodzovali z „univerzálnych“ dejín, respektíve z náboženstva. Diskusia sa odohrávala na pozadí modernizačných
procesov a obe strany sa usilovali nájsť východisko z problémov, ktoré doba
so sebou prinášala. „Pokrokári“ i „spiatočníci“ chceli hovoriť v mene „lepšej“ časti spoločnosti, takže už v dobových prameňoch sa spomínajú dve
Talianska, dve Francúzska – a niektorí historici hovoria dokonca o dvoch
Európach.1 Jedna z nich strašila súčasníkov predstavami „reakcie“, ktorá dusí
už v zárodku svieži závan „slobody“, bráni akejkoľvek „osvete“ atď. Druhá
18
19
20
Charaktercirkevno-politickýchsporov
vUhorsku19.storočia
Pozadiecirkevno-politickýchdiskusiínastránkachNárodnýchnovín
Liberalizmus štátov 19. storočia teda nebol nutne „spravodlivý“, naopak,
bol nezriedka šovinistický. Bismarckovo Nemecko nebojovalo iba proti „reakčnému“ katolicizmu, ale aj proti socialistom, Židom a Poliakom.3 Na druhej strane moderný katolicizmus nevyjadroval len opozíciu širokých vrstiev
proti postupujúcej byrokratizácii, pauperizácii a etatizmu, ale skutočne šíril
sprisahanecké teórie, „fantázie o zovretých šíkoch nepriateľov, ateistov, socialistov a slobodomurárov“, ktorých „‚syntézou’ sa stal „Žid’“.4
Podobné konštatovania platia aj pre Uhorsko. Vzťah štátu a cirkví bol
v Uhorsku 19. storočia komplikovanejší. Uhorsko bolo multietnickým a multikonfesným štátom, v ktorom sa industrializácia a s ňou spojené transformačné procesy začali prejavovať pomerne neskoro. Uhorská spoločnosť si
zachovala tradičný stavovský ráz, ktorý sa výraznejšie začal meniť až v poslednej tretine 19. storočia, no najmä na prelome storočí. Uhorské, presnejšie maďarské elity sa odvolávali na tradície liberalizmu, ktoré siahajú až
na koniec 18. storočia a ktoré oživila revolúcia rokov 1848/49, respektíve
rakúsko-uhorské vyrovnanie z roku 1867.
V rokoch vyrovnania sa, prirodzene, diskutovalo aj o postavení katolíckej
cirkvi. Zákonodárstvo revolučných rokov 1848/49 znamenalo úplný prevrat
vo vzťahoch štátu a cirkvi. Po porážke revolúcie bolo anulované, ale radikálne krídlo maďarskej politiky chcelo naň po vyrovnaní nadviazať. V rokoch
1873/74 sa v budapeštianskom parlamente rokovalo o návrhoch obligátneho občianskeho sobáša, o štátnej cenzúre výučby náboženstva, o kontrole
cirkevných slávností a bohoslužieb, o zrušení viacerých náboženských sviatkov, o transformácii náboženských rádov na súkromné združenia a tak ďalej.
Novovymenovaná vláda Kálmána Tiszu však odložila všetky tieto návrhy ad
acta a udržiavala až do roku 1890 – s jednou výnimkou, ktorá je predmetom
tejto štúdie – cirkevný zmier.
Kulturkampf sa napokon v Uhorsku obmedzil na niekoľko špecifických
otázok a maďarská historiografia preto radšej hovorí o „cirkevno-politickom
spore“ (egyházpolitikai küzdelem), ktorému sa vraj dalo predísť.5 Tieto
otázky však boli dôležité z viacerých dôvodov a priamo súvisia s témou tejto
štúdie.
Šlo v prvom rade o občiansky sobáš, respektíve o problém takzvaných
„zmiešaných manželstiev“, teda medzikonfesných zväzkov a o problém konfesnej príslušností detí, ktoré pochádzali z takýchto rodín. Problematika
„zmiešaných manželstiev“ v Uhorsku siaha na koniec 18. storočia, a nemôžeme ju na tomto mieste rekonštruovať. Podstatné je, že zákonný článok LIII
z roku 1868 stanovil kompromis podľa pruského vzoru, podľa ktorého sa
konfesná príslušnosť detí z medzikonfesných manželstiev riadila pohlavím
rodičov: dcéra prijala vierovyznanie matky, syn vierovyznanie otca. Toto nariadenie sa však v praxi nedodržiavalo a katolícki kňazi „prekrsťovali“ deti
rodičov iných konfesií. (Historik Gabriel Adriányi s tým nesúhlasí a obviňuje protestantov z ohovárania, pretože ich manželstvá boli údajne „málodetné“.6) Úrady sa prizerali, sem-tam niekto zaprotestoval, ale iniciatívu
prevzal až minister kultúry Albin Csáky, ktorý roku 1890 vydal nariadenie
o „prekrsťovaní“ a vyvolal ním aféru, ktorá skončila až v rokoch 1894/95 prijatím štyroch zákonov o obligátnom občianskom sobáši, o slobode vierovyznania, o uzákonení židovského náboženstva a o právomoci rodičov rozhodovať o vierovyznaní svojich detí.
Národnie noviny nahradili Pešťbudínske vedomosti a vychádzali od roku
1870 v Turčianskom sv. Martine. Stali sa polooficiálnym orgánom Slovenskej národnej strany a v osemdesiatych a deväťdesiatych rokoch 19. storočia
boli jediným pravidelne vychádzajúcim politickým periodikom národného
tábora. Ich krédom bola nekonfesnosť, reprezentatívnosť a „serióznosť“.
Kým mal rozhodujúci vplyv na redakciu Viliam Paulíny-Tóth, vyznieval ich
tón relatívne umiernene. Po vyhrotení reštriktívnej politiky maďarských
úradov, ktorá sa odrazila v zatvorení slovenských gymnázií a v zrušení Matice slovenskej, počas balkánskych udalostí v rokoch 1875 až 1878, no najmä
s príchodom Svetozára Hurbana Vajanského do redakcie roku 1879, nadobúdajú Národnie noviny výrazne konfrontačný charakter. Najfrekventovanejšími témami domáceho a zahraničného spravodajstva, komentárov, fejtónov, monitorovania domácej a zahraničnej tlače, listov čitateľov či drobných
správ v rubrike Chýrnik, sa stávajú boj proti liberalizmu, „židovská otázka“
a národnoobranný zápas.
1.„Lžiliberalizmus“
Tieto tematické okruhy sa, pravda, často prelínali. Už v V. ročníku Národních novín sa, napríklad, objavuje seriál úvodníkov Cirkevnie statky (č.
10, 13, 16). Autor si v nich ťažká na liberalizmus: „Väčšina takýchto moderných liberálcov nepatrí k žiadnému kresťanskému vierovyznaniu; sú to
tí z lôna židovstva pošlí radikalisti, čo horlia za neverovyznanské školy,
za civilné manželstvo, čo sami seba vydávajú za ‚konfessionslos‘...“ (24. 1.
1874.) Liberalizmus je „moderný rak“, „všetko nivelizujúci prúd, tá skazenosť, ktorá z väčších miest ako po cievach i do svätín, dosiaľ tou mestskou
hnilobou nedotknutého vonkovského ľudu sa prelieva, jedom svojím v rovnakej miere telo, srdce i ducha kaziac a otravujúc“. (7. 2. 1874.)
Popri domácom liberalizme si Národnie noviny v rokoch 1875 – 1878
všímali hlavne Anglicko, ktoré rozlične podporovalo Turecko v bojoch na
Balkáne – podobne ako uhorská vláda – a bránilo Rusku, veľkému „osloboditeľovi“ z Východu, v prieniku do Európy. V VIII. ročníku sa dozvedáme
z úvodníka Civilisátorská Anglia (č. 125), že Angličania úmyselne šíria hladomor v Indii: „Krajinu len cicajú... a jesú ešte ‚štátnici’ i národy, čo berú
si za vzor anglickú liberálnosť a anglický humanismus! Hrozná spustlosť!
No dá Bôh, že príde bič na toto ohavné kramárenie!“ (20. 10. 1977.) Angličania sú „západní Turci“ a Národnie noviny nikdy nezabudnú pripomenúť, že premiér Disraeli-Beaconsfield je pôvodom Žid. Po zavraždení cára
Alexandra II. sa Národnie noviny zamýšľajú nad ďalším vývojom v Rusku
a dospievajú k týmto pozoruhodným záverom: „Liberalismus moderný, západno-europejský, je nešplecha, je nepriateľom svobody národov, nepriateľom kresťanskej nauky a kresťanskej lásky, je nešťastím štátov i ľudskej
spoločnosti, a kto vymáha sa z jeho pút, ten v tom okamihu začína byť ľudskejším, spravodlivejším. (...) Na samom europejskom západe, kde je kolíska liberalismu a všetkých jeho príveskov a odrodov, nasýtili sa už aj toho,
dosiaľ tak horlive zvelebovaného ústaveného nektaru a práve pomýšľajú
na jeho prepracovanie pomocou zdravých, záživnejších látok, aby z toho
bol požitok, aby z toho bola sila, rozvoj tela i ducha, a stroj života aby
sa pohyboval živo a veselo a aby ustavičným vrzgotom neotupoval myseľ
i srdce. Sám Bismarck, tvorca i obranca západného liberalismu, vidí tú
záhubu, do ktorej rúti sa štátny i spoločenský poriadok a on sám stavia sa
na čelo akcie k potretiu hydry, ktorá chrlí pred seba oheň pustošiaci a za
sebou ťahá káru hmotného i mravného úpadku.“ (16. 4. 1881.)
21
2.„Židovskáotázka“
Nemôžeme sa na tomto mieste zaoberať peripetiami spolužitia Slovákov
a Židov v Uhorsku. Pre túto štúdiu je podstatný jeden moment, ktorý opísal Ješajahu Andrej Jelínek, izraelský historik pôvodom zo Slovenska, nasledovne: „Štúrovci vidia v privilégiách daných Židom priame ohrozenie
národnostných práv Slovákov. Židia mohli liberálnym zákonodárstvom,
ktoré by im bolo dalo slobodu a možnosti rozvoja, len vyhrať. Zosilnenie maďarskej liberálnej elity tak proti Viedni a magnátom, ako aj proti
nemaďarským menšinám, bolo hrozbou a nebezpečím pre slovenské národné snahy. Preto sa protižidovská platforma stotožňovala s platformou
protimaďarskou, ktorú si štúrovci museli vybrať.“7 Videli sme, že podobný
postoj zaujali aj ich nasledovníci z okruhu Národniech novin. Je vskutku
zarážajúce, aký priestor sa v rokoch 1879 – 1883 – teda v období, keď sa
v Európe začal masovo šíriť antisemitizmus, až do doby, keď uhorský parlament prvý raz rokoval o manželstvách medzi kresťanmi a Židmi – venoval na
stránkach novín „židovskej otázke“ v Uhorsku, ale aj v Rumunsku, Nemecku,
Rusku a v Predlitavsku (v Rakúsku a v Haliči).
Národnie noviny registrujú s presnosťou seizmografu každý ohlas doma
i v zahraničí, prinášajú správy, komentáre, záznamy zo zasadnutí uhorského
snemu, monitorujú domácu a zahraničnú tlač, a nielen v rubrike Chýrnik si
doprajú nejednu zlomyseľnú glosu. Listy k Židom, v ktorých sa Viliam Paulíny-Tóth usiloval získať hornouhorských Židov pre slovenskú vec, upadli
rýchlo do zabudnutia. Namiesto nich sa objavujú čoraz častejšie útoky proti
židovským „úžerníkom“ a krčmárom („pijavice“), a keď v parlamente začína
vystupovať neskorší vodca uhorských antisemitov Győző Istóczy, Národnie
noviny mu venujú mimoriadny priestor. Od roku 1879 sa čitateľ pravidelne dozvedá podrobnosti o „riešení židovskej otázky“ v novom Rumunsku,
o antisemitských pohyboch v Nemecku a v Rakúsku a po zavraždení cára
Alexandra II. roku 1881 aj o pogromoch v Rusku. Práve Rusko je identifikačným vzorom par excellence a Národnie noviny informujú o situácii veľmi
podrobne a zaujate. V apríli 1881 najprv znovu zdôrazňujú: „Hnutie protižidovské je zvláštnym úkazom našej doby. Všade, kdekoľvek býva hromadnejšie tento ľud, vo všetkých krajinách búri sa proti nemu jeho spoluobyvateľstvo.“ Ďalej konštatujú, že správy z Ruska „už zvestujú nám prelievanie
krve a zahynutie mnohých životov“. No radi by poukázali „na obľahčujúcu
okolnosť, ktorá predstavuje sa v utrpení ruského ľudu, vystaveného židovským nečistým rukám“. (22. 4. 1882.) O niekoľko dní neskôr sa už opäť tne
do živého: „Čo pohlo takto ozaj trpelivý ľud ruský, ktorý nepozastaví sa
nad maličkosťami a k veľkým činom potrebuje rovne veľké pohnútky?
Dobre informované hlasy shodujú sa v tom, že vyvolali si to sami židia
svojím odporným držaním, svojími prechvatmi, miešaním sa do všetkých
záležitostí a tlačením, hubením ľudu. Takto vyvolané výtržnosti chcú však
použiť, narobiť kriku, aby tak pod ochranou Europy domohli sa nejakých
nových práv v Rusku.“ (14. 5. 1881.)
Vrcholom však bol domáci, uhorský antisemitizmus. Dovolím si tvrdiť,
že spomínaný poslanec Istóczy bol v týchto ročníkoch Národních novín
– najmä v ročníkoch XIII (1882) a XIV (1883) – najskloňovanejším pojmom.
V čísle 61 z 25. 5. 1882 sa prvý raz informuje o záhadnej, „rituálnej“ vražde
v Tiszaeszlari a správy o afére, ktorá vyvolala v krajine mohutné nepokoje
a vo voľbách roku 1884 vyniesla antisemitom vyše 20 mandátov v uhorskom
sneme (úspechy zaznamenali aj v župách s vysokým podielom slovenského
obyvateľstva: Bratislava, Nitra8), prúdili prakticky neustále. Národnie noviny
zvolili taktiku „nestranného“ pozorovateľa, ktorý si je vedomý „oprávnenosti“ diania, ale neprispieva k nemu. Ich sympatie s hnutím antisemitov však
boli zrejmé, a nielen kvôli kolektívnemu kriminalizovaniu „židov“ v Chýrniku. (Tieto správy sa neodvážim reprodukovať, najčastejšie sa však uvádzali
22
pod titulom Bestiálnosť.) V čase vrcholiacich protižidovských nepokojov
si slovenský žurnalista umyl ruky: „Pseudoliberalismus a chauvinismus,
tieto dva hlavné základy terajšej štátnej moci, priniesly svoje ovocie. Lžiliberalismus dochovával zo židov privilegovanú kastu; chauvinismus pretvoroval konkrétne rovnoprávne národy v akési národnosti bez tela a bez
duše. Reakcia nevystala. Lži liberalismus splodil antisemitismus; (...) Nemaďarské národnosti sú celkom nevinné na terajšom stave našej drahej
vlasti, do ktorého ju vrhla pýcha a nadutosť maďarských štátnikov. (...)
So škodoradosťou mohli by sme hľadieť i my na zápas, ktorý sa vyviňuje
medzi maďarstvom a tým tak zvaným ‚novým maďarstvom’; (...) gšeftový
duch ‚nového maďarstva’ každodenne vyciciava však špik i silu zo zdravého tela slovenského ľudu... hlásal a hlása boj proti čistým a humanným
snahám slovenských mužov, len aby pomocou špiritusu udržal nešťastný
slovenský ľud vo svojich zkazonosných pazúroch. Na zápas a hynutie takýchto škodonosných živlov ľahostajne možno by bolo dívať sa slovenskému človeku...“ (Mene-tekel, 4. 9. 1883.)
V podobnom duchu sa vyjadroval úvodník Národné hospodárstvo:
„... údovia onoho ‚vyvoleného národa‘ tvoriac osobitný štát v štáte, úplne
odlúčený, ba protipostavený zvykom krajov nimi obývaných, tvoria všade
a vždy consumptívny element, a nikde nie produktívny.“ Keby sa neštítili
ľudu, „vtedy nebolo by antisemitismu; vtedy tým samým citom pozeral by
ľud na boháča koriaceho sa Jehovovi, jako hľadí na majetného spolubrata
v Kristu“. Ako, to už autor neprezrádza. Nechce ani „rozhorčovať city, pobúrené aj tak dostatočne – nie našou vinou“ a pomenúva skutočného protivníka: „Je to hrozný, neznesný tlak kapitálu na malé majetky – a tieto treba
chrániť, lebo ony sú základom štátneho organismu; jestli ony sa rozplynú
v záplave kapitálu, jestli ony podľahnú pod tlakom jeho, on krajinu neudrží, nezveľadí.“ (23. 8. 1883.)
3.„Odrodilstvo“
Posledným momentom, ktorý nás bude zaujímať v súvislosti s cirkevnou
politikou uhorských vlád, respektíve so slovenskými reakciami na ňu, je
problém takzvaného „odnárodňovania“, „odrodilstva“. Veľká časť slovenskej inteligencie v Uhorsku sa asimilovala, to znamená osvojila si maďarský
jazyk a kultúru. Uhorské úrady navyše forsírovali politiku „maďarizácie“,
teda podporovali aktivity, ktoré napomáhali šíreniu maďarského jazyka
a kultúry na území, obývanom nemaďarskými národnosťami, predovšetkým v Hornom Uhorsku. Slováci tvorili tretieho najväčšieho „dodávateľa“
asimilantov – po Židoch a Nemcoch.9 Ich situácia bola v porovnaní s inými
nemaďarskými národnosťami, napríklad s Rumunmi alebo so Srbmi, ešte
zložitejšia, pretože sa nemohli oprieť ani o vlastnú cirkevnú organizáciu. Po
zrušení gymnázií a Matice a so stupňujúcim sa tlakom na ľudové školstvo
akoby zostávala jedinou národnou inštitúciou – rodina.
Rodina zohrávala v slovenskej národnej ideológii významnú úlohu dávno
pred ťažkým obdobím dualizmu. (Korene tohto toposu by sa dali nájsť už
u Ľudovíta Štúra, ba už u Jána Kollára, nemáme však dostatok priestoru na
podobné exkurzy.) Predstavy „príbuzenstva“, „pokrevnosti“ či „kmeňovitosti“ Slovákov v užšom a „Slavianov“ v širšom zmysle sa vyskytujú v každom
významnejšom ideologickom dokumente rakúsko-uhorského obdobia. Už
prvé ročníky Národních novín apelujú na slovenské ženy-matky, aby zachovávali vernosť „rodu“. O istú systematizáciu problematiky sa pokúsil učiteľ
revúckeho gymnázia Samuel Orbis v seriáli článkov s charakteristickým názvom Odpoveď na otázku: Či sa Slovák rodí, či skrze výchovu stáva Slovákom? (27., 29. 3., 1. 4. 1873.) Samuel Orbis sa klonil k prvej možnosti, a nebol sám. Začínajúci publicista a spisovateľ Svetozár Hurban Vajanský rozvíjal tento motív v nesčíselných, často mimoriadne agresívnych variantoch.
23
Asimiláciu chápal zjavne ako akýsi biologický proces – sám pojem vyvoláva
podobné asociácie, ale to je iná kapitola – a celú svoju intelektuálnu energiu
venoval jeho zvráteniu.
Roku 1874 došlo z podnetu Hornouhorského maďarského vzdelávacie
spolku (FEMKE) k presídleniu takzvaných „slovenských sirôt“ – teda detí,
ktoré údajne stratili rodičov počas epidémie cholery, do maďarských rodín
na „dolniaky“.10 Toto sociálne inžinierstvo vyvolalo v slovenskej verejnosti
búrku nevôle. Mladý Vajanský písal: „Odtŕhate deťúrence od pŕs rodičovských
ku korrigovaniu zhustlej krve vašej... Jak ste dákych Pečenegov dostali
takýmto aziatickým fígľom na lep, nemyslite si, že aj duchaplný slaviansky
kmen možno takým nejapným v rukaviciach nasnovaným kúskom ošialiť
a zbalamutiť.“ (24. 11. 1874.) Zatvorenie Matice – zase ponechám bokom
etymológiu – Vajanský komentoval v podobnom duchu: „Necudná chlypnosť
naších nepriateľov hodila sa na krystalojasné telo slovenskej devy – a tieto
nevinné, čisté údy vystavené sú bez obrany negerskej divokosti! – Bez
obrany! Len temné, porvané vzdychy vystupujú z bielych pŕs, s nimi sa
mieša rozbesnený zvierací rehot przniteľov. Národ si ju vychoval vlastnou
krvou...“ (16. 1. 1875.)
Možno namietnete, že šlo o nevinné metafory mladého búrliváka. Svetozár Hurban Vajanský však píše – v reakcii na rasistický spis Bélu Grünwalda
A felvidék (Horné Uhorsko, 1878) – v rovnakom duchu aj o predmete samom, O tej assimilácii: „Táto násilná assimilácia stala sa pre nás pohromou. Ona podťala korene ústavom slovenským, ktorými dýchali národnie
pľúca (...) a vyhlásila každého ‚neassimilanta’ za zradcu krajiny. Toto sa
deje vraj v záujme vlasti. Ale keď Germán hltá starouhorské kapitále a Rothschild berie v záloh tisícročné statky štátne, keď žravá sila nemecká a úžera židovská ničí slabý maďarský element po tuctoch a kopách, to menujú
patriotismom a štátnou akciou. Na nás chcú dohnať, na nás úbohých, chudobných obyvateľoch najchudobnejšej čiastky zeme to, čo jim berú Weiszovci, Rothschildovci a Popperovci tam u žriedla všetkého bohatstva. No
oni si tým nepomôžu, keby aj naozaj až do posledného drotára previedli
assimiláciu, čo sa ovšem nestane. Jako ale bojovať, jako sa brániť proti
kántreniu jazyka, citu a hýbania národnieho?“ (11. 3. 1879.)
Toto je tiež jedna z príčin odporu, s ktorým Národnie noviny komentovali cirkevno-politické debaty nasledujúcich rokov. Pravidelne prinášajú
v Chýrniku správy o asimilantoch (aj tu ide zväčša o Židov), ktorí si zmenili meno, pod titulom Civilný krst. „Odrodilstvo“, „renegátstvo“ je „hriechom“, prehreškom proti jazyku, no súčasne proti „krvi“. To sugeruje úvodník Rodina z roku 1883, z ktorého chcem na záver citovať: „Na zdravom
základe možno dobre budovať. Je ale už základ rodiny lož, renegátstvo,
odpadlíctvo, ničota – kde sa potom majú nabrať v nej svetlé ideále? (...)
Máme už celú generáciu takýchto výrostkov, často so známymi menami;
oni pre(p)íjajú posledný rest otcovských majetkov, proletári bez všetkých
známostí, zaostalí ľudia k ničomu seriósnemu neschopní, trebárs už od
kolísky najímali jim filologické slúžky, a oni blabotali cudzie reči, ešte keď
jazýček nevedel vysloviť literu r. Nuž pravda, kde by mali nabrať túžbu po
pravde, po vedách, po ideáloch, keď jim mladé srdcia trávené boly od mala
malička lžou, jich intellektuelný vývin ponechaný ľahkomyslenej, zo sveta
pribehlej dievčici? Tak s odrodilstvom vtiahlo do rodiny ľahtikárstvo. Tak
plodí jedna základná lož celý rad lží, jedna základná nepravda je plodnou
matkou hriechov a pokleskov.“ (31. 3. 1883.)
Inými slovami, „odrodilstvo“ je totožné s nihilizmom a degeneráciou. Slovenská národná ideológia bola prinajmenšom v tomto ohľade „európska“.
24
Cirkevno-politickádebatavNárodnýchnovinách
vrokoch1883/84
Dostávame sa k už spomenutej výnimke inak vcelku zmierlivej cirkevnej
politiky vlády Kálmána Tiszu. Na prelome rokov 1883/84 sa v uhorskom parlamente rokovalo o kontroverznom návrhu zákona o manželstvách medzi
kresťanmi a židmi, resp. o manželstvách uzavretých v zahraničí. V Uhorsku
zúril antisemitizmus a podľa toho vyzerala aj debata v parlamente. Snemovňa poslancov návrh nakoniec prijala, stroskotal však na odpore hornej
snemovne. Národnie noviny od čísla 137 z 22. 11. 1883 informujú o rokovaniach v uhorskom parlamente. Referent predkladaného návrhu zákona
Edmund Literáty uisťoval, že návrh si nekladie za cieľ zaviesť „obligátne civilné manželstvo“, ale chce len, „aby sa umožnilo uzavieranie platného
manželstva aj medzi kresťanmi a židmi, a následkom tohoto aj assimilácia židovstva“. Krajná ľavica videla v návrhu zákona iba predstupeň obligátneho občianskeho sobáša. Niektorí poslanci považovali za potrebné uisťovať
svojich kolegov, že návrh zákona nespôsobí „to prízvukované a želané vliatie sa židovstva do maďarského národa“. Nasledovali výstupy antisemitov
a prejav ministerského predsedu Tiszu. Géza Ónody tvrdil: „Židia nevlejú
sa do kresťanskej spoločnosti, poneváč jich hatia v tom rassové záujmy
a talmudové predpisy. Tieto sú aj príčinou toho, že antisemitismus povstal
a vzmáha sa v Uhorsku.“ Kálmán Tisza požadoval „istú diktatúru, čo priam
za krátky čas, proti antisemitickým a nemaďarským časopisom“. Posledne
menovaná požiadavka pobúrila, prirodzene, aj Národnie noviny. Netreba si
akiste robiť ilúzie o vedľajších pohnútkach Tiszu, ale na druhej strane stojí
za uváženie skutočnosť, že Národnie noviny práve v týchto vyhrotených časoch inzerovali slovenský preklad brožúry Židia podľa Talmudu od Augusta
Rohlinga, jedného z najzúrivejších antisemitov 19. storočia.11 (11. 3. 1882,
rubrika Umenie, veda a spisba; Národnie noviny obhajovali Rohlinga proti
„židovským časopisom“ aj neskôr v Chýrniku, 18. 1. 1883.)
Snemovňa vyslancov prijala napokon návrh zákona o manželstve medzi
kresťanmi a Židmi a Národnie noviny reagovali v čísle 139 z 27. 11. 1883
úvodníkom s príznačným názvom Ovocie „liberalismu“. Tento návrh, píše
sa tu, patrí spolu s inými „medzi nezdarené pokusy prenášať cudzie nezdravé, divé byliny do čistej, zachovalej a bohatej pôdy nášho spoločenského
a rodinného života“. Národnie noviny odsudzujú takéto „liberalisovanie
bez všetkého rosmyslu“, ktoré je jednak dôsledkom ignorovania názorov
väčšiny obyvateľstva a jednak vyjadruje „záujem zmohutnenia a rozšírenia
panstva (maďarskej, M. S.) rasy. (...) Ale Tisza dobre vie, že vystupovanie
proti antisemitismu nenie v krajine dosť populárné a preto chopil sa svojej
starej zbrane...,“ teda zaútočil na nemaďarské národnosti.
Národnie noviny disponovali širokou škálou antisemitských stereotypov
a predpovedali, že „započne sa tu spolčovanie kresťanov so židovkami“,
pričom nepochybovali, „že toto početnejšie bude, nežli židov s kresťankami“. Odkiaľ tá istota? A prečo to vlastne bolo dôležité? V antisemitských kruhoch bol oddávna rozšírený stereotyp „peknej Židovky“, ktorá prepiatym
erotizmom zvádza kresťanských mužov na zlé chodníčky.12 Slovenská žena,
naopak, stelesňuje typ „matky“, je základom rodiny.13 Nie je až také dôležité,
či uvedený komentár napísal Vajanský alebo Jozef Škultéty (alebo niekto celkom iný). Vajanským redigované Slovenské pohľady každopádne uverejnili
začiatkom roku 1884 Škultétyho preklad ruskej poviedky Kniha rozbroja.
Obraz židovského bytu, ktorá „dokazuje“ neprijateľnosť manželského zväzku medzi kresťanom a Židovkou.14
Vráťme sa však na pôdu parlamentu. Dolná snemovňa síce zákon prijala, musela ho však ešte odobriť horná, „magnátska“ komora. Tá zasadala začiatkom roku 1884, tešila sa veľkej pozornosti médií a verejnosti a napokon
zákon prehlasovala – aj keď len s pomocou predlitavských magnátov, ktorí
25
mali v Uhorsku „indigenát“, teda boli považovaní aj za „Uhrov“. Národnie
noviny sledovali dianie s veľkým záujmom. V úvodníku Hľadajú obetného
baránka napádajú „maďarskú liberálnu žurnalistiku“, ktorá vraj pomáha
šíriť „grófsko-židovské romány, v ktorých je manželstvo hračkou a oplzlou hračkou nadutých peňažníkov“ a ktorá „propaguje židovské pochopy
o manželstve“. (10. 1. 1884.) No keď bolo dobojované, Národnie noviny
vzdali hold Magnátskej tabuli. V rovnomennom úvodníku kritizujú dolnú
komoru, ktorá vraj nezastupuje „ľud“: „Stá tisíce ľudí podpisujú adressy vďaky a dôvery magnátom a biskupom práve preto, že dali prepadnúť zákonu, ktorý jich zástupcovia bez oposície prijali.“ O čom to svedčí? O tom, že
poslanci nereprezentujú voličov. Keby platil opak – volebný systém ako taký
Národnie noviny nenapádajú –, „nikdy by židovské manželstvo nedostalo
ani jeden jediný hlas okrem Falkov a Wahrmanov a ešte niekoľkých židov.
Vôbec taký návrh by bol celkom nemožným“.
Národnie noviny napokon vyvodzujú z celej situácie z dnešného
pohľadu akiste škandalózne, no vzhľadom na to, čo sme doteraz uviedli,
neveľmi prekvapivé závery: „Nie preto tešia sa milliony a volajú biskupom
a magnátom na slávu, že Tisza je v otázke, ale preto, že vôľa ľudu, celkom
zaznávaná snemom, prerazila v magnátskej tabuli. Sú to naozaj veľké
svedectvá proti modernému liberalismu a idolatrii zastupiteľského systému.
Ajhľa, nebol ten systém dosť silný, aby znemožnil také strašné protivy
medzi ľudom a ním volenými zástupcami. Ešte nikdy neukázal uhorský
parlamentarismus toľkú slabosť, toľkú nelogičnosť. Ľud už prestáva veriť
na zastupiteľstvo a vidí potvrdené svoje príslovie: taká bude pravda, jakú
ju páni spravia.“ (15. 1. 1884.)
DiskurzdruhejEurópy
Podobný priebeh mali rokovania uhorského parlamentu v rokoch 1894/95,
keď až reforma hornej snemovne umožnila prijatie cirkevno-politických
zákonov. Z odporu proti nim sa zrodil uhorský politický katolicizmus.
Verejná diskusia prebiehala už od roku 1890, ale jej rekonštrukcia by si
vyžadovala osobitnú štúdiu. Stačí azda zdôrazniť, že v prípade Národnie
noviny sa neveľmi líšila od predchádzajúcej.
Aký sa ponúka záver? Národnie noviny síce neboli konfesným orgánom
– slovenské Katolícke noviny zaujímali v komentároch ohľadne cirkevnopolitických sporov ešte extrémnejšie postoje – , ale atmosféra ich žurnalistiky predznamenávala v hlavných bodoch diskurz druhej Európy, ktorý
sa v Uhorsku plne rozvinul v deväťdesiatych rokoch 19. storočia a ktorého
základnými prvkami bol boj proti liberalizmu, antisemitizmus a obrana
tradičných inštitúcií cirkvi a rodiny. Je sporné, či šlo o primerané riešenie problémov, ktoré so sebou prinášala moderna a procesy spoločenskej
transfromácie – v každom prípade je tu badateľná snaha vyhnúť sa rizikám.
Christopher Clark píše na jednom mieste vyššie citovanej štúdie Der neue
Katholizismus und der europäische Kulturkampf (Nový katolicizmus a európsky Kulturkampf), že ľudové a kresťansko-sociálne strany, ktoré vznikali
v západnej Európe v reakcii na antiklerikálnu politiku sekulárnych vlád, sa
postupne emancipovali od striktne cirkevného kurzu a napokon paradoxne
pomáhali konsolidovať a brániť liberálnu demokraciu.15 V prípade Slovenskej ľudovej strany toto tvrdenie platí len obmedzene – v prípade Hlinkovej
slovenskej ľudovej strany neplatí vôbec.
POZNÁMKY:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
Kaiser, W.: Kampf den Ultramontanen: Der Antiklerikalismus im Kulturkampf der zwei Europa, In: Comparativ,
5-6/2002 (Der Kulturkampf im Europa des 19. Jahrhunderts), s. 38-62.
Clark, Ch.: Der neue Katholizismus und der europäische Kulturkampf, In: Comparativ, citované dielo, s. 14-37, s. 37.
Walser-Smith, H.: German Nationalism and Religious Conflict: Culture, Ideology, Politics 1870-1914, Princeton 1995;
Trzciakowski, L.: The Kulturkampf in Prussian Poland, New York 1990.
Blaschke, O.: Die Anatomie des katholischen Antisemitismus. Eine Einladung zum internationalen Vergleich, in:
Blaschke, O. – Mattioli. A. (eds.), Katholischer Antisemitismus im 19. Jahrhundert. Ursachen und Traditionen im
internationalen Vergleich, Zürich 2000, s. 3-54, s. 27.
Csáky, M.: Der Kulturkampf in Ungarn. Die kirchenpolitische Gesetzgebung der Jahre 1894/95, Graz/Wien/Köln
1967; Adriányi, G.: Geschichte der katholischen Kirche in Ungarn, Köln/Weimar/Wien 2004.
Adriányi, G., citované dielo, s. 218.
Jelínek, J. A.: Židia na Slovensku v 19. storočí: poznámky k dejinám, in: Židia na Slovensku v 19. a 20. storočí, zv. 1,
Bratislava 1999, s. 9-47, s. 23.
Rybářová, P.: Prejav politického antisemitizmu v Nitrianskej župe v osemdesiatych rokoch 19. storočia, In: Historický
časopis, 53, 3/2005, s. 443 – 446..
Szarka, L.: Szlovák nemzeti fejlődés – Magyar nemzetiségi politika 1867 - 1918/ Szarka, L.: Slovenský národný vývin
– národnostná politika v Uhorsku 1867 - 1918, Bratislava 1999, s. 42n/194, poz. 46.
Szarka, L., citované dielo, s. 229, pozn 36.
O Rohlingovi porov. Hellwing, I. A.: Der konfessionelle Antisemitismus im 19. Jahrhundert in Österreich, Wien 1972,
s. 71 - 183.
Grözingen, E.: Die schöne Jüdin. Klischees, Mythen und Vorurteile über Juden in der Literatur, Berlin/Wien 2003,
s. 7 - 28.
Štefánek, A.: Základy sociografie Slovenska (= Slovenská vlastiveda III), Bratislava 1944, s. 290.
Slovenské pohľady, IV 2/1884, s. 120 - 146.
Clark, Ch., citované dielo, s. 36.
Miloslav Szabó (1974) je germanista a historik. Venuje sa hlavne výskumu dejín myslenia a kultúry
nemeckej jazykovej oblasti.
26
Miloslav Szabó:
Boh v ofsajde
Kalligram
Bratislava 2004
Miloslav Szabó:
Rasa a vôľa
Kalligram
Bratislava 2005
27
M I C H A E L W A L Z E R
Čo hľ a dajú
v e ľ k í muž i
Je v nábOženStve prieStOr pre SvetSkú pOlitiku?
Kráľaprorok
N
ajskôr by som mal vysvetliť niektoré pojmy: pod pojmom politika
rozumiem snahu riešiť konflikty, zjednocovať záujmy, zohľadňovať
odlišnosti a rozdeľovať a vymedzovať moc pri zachovaní
spoločenského poriadku. Politika je spôsob, ako spravodlivo vyjsť so svetom
disharmónie a rozporov. Cieľom potom je, prirodzene, vychádzať s ním čo
najlepšie, teda v súlade s určitým poňatím mieru a spravodlivosti. Že musíme
s týmto svetom vyjsť, to je každodenná skutočnosť; a tá sa vymyká – keď nie
z princípu, tak v praxi stále znova – teologickej a ideologickej kontrole.
Táto skutočnosť je podriadená pre ňu typickým tlakom; má takpovediac
svoju vlastnú logiku. Ako potom takáto logika nachádza v židovstve uznanie
a oprávnenie?
Mohli by sme odpovedať: iba s problémami. Lebo náboženstvo Izraela
je antipolitické v pravom slova zmysle. Je zamerané proti ľudskej aktivite,
usilujúcej o to, aby spolu ľudia vychádzali. Všimnite si najranejšie izraelitské
formy vlády – vládu sudcov, tak ako je popísaná v knihe Sudcov. Sudcovia
neboli menovaní alebo volení úradníci; nezastávali v konštitučnom zriadení
nijaký úrad; o ich funkcii, o ich výsadách a o ich súdnej moci vieme málo,
tak ako málo vieme aj o hraniciach ich právomocí. Boli to „záchrancovia“,
ktorých dosadzoval Boh v období krízy – predovšetkým v časoch obliehania a útlaku. Myslím si, že disponovali charizmatickou autoritou v zmysle
Maxa Webera; pretože však konali z poverenia Boha, nemohli svoju autoritu
prenášať ani na svoje deti a ani na nimi vybraného nástupcu. V skutočnosti
nijakých nástupcov nemali. V knihe Sudcov sa neopisujú žiadne zákonné
nástupníctva; medzi jednotlivými sudcami boli dlhé intervaly bezvládia. Alebo inak: neexistuje iný vládca než samotný Boh, pravý kráľ Izraela – ten je
večným vládcom a je jediným zdrojom vládnej moci. Preto je vláda sudcov
– akokoľvek na rôznych miestach naberala rôzne konkrétne podoby – prinajmenšom z hľadiska významu slova teokraciou.
Rozhodujúci okamih pre zakladanie politických inštitúcií v biblickom
Izraeli bol podľa Prvej knihy Samuelovej vtedy, keď k Samuelovi (Bohom
vyvolenému sudcovi), prišli izraelskí starší a prosili ho o kráľa: „Dosaď nad
28
nami kráľa, ako je tomu u všetkých národov. Daj nám kráľa, aby nás súdil.“ A ďalej „Náš kráľ nás bude súdiť a bude pred nami vychádzať a prevedie naše boje.“ (1 S 8,5-6.20). Samuel sa vzpieral, ale Boh mu prikáže, aby
ustúpil. „Počúvni ľud vo všetkom, čo od teba žiada. Veď nezavrhli teda, ale
zavrhli mňa, aby som nad nimi nekraľoval.“ (1 S 8,7). Boh súhlasí s vlastným zvrhnutím z trónu, Izraeliti alebo staršinovia, ktorí majú právo konať,
hľadajú cestu, ako spolu vzájomne vyjsť, teda najlepšiu cestu politiky – a nachádzajú alebo volia jej starobylú formu: monarchiu.
Králi sa od sudcov líšili tím, že ich nedosadzoval Boh, ale boli zrodení
na vládnutie alebo ich zvolil ľud; zastávajú úrad a ich nástupníctvo bolo
stanovené – každé bezvládie bolo svedectvom, že monarchia je v kríze.
Prirodzene, králi Izraela si pre seba tiež nárokovali božskú autoritu – ak nie
priamo božskosť. Nechcem tu však pripomínať dejiny izraelskej monarchie,
ale vysvetliť, čím pôvodne kráľovstvo bolo – nástrojom svetskej moci
a riešením občianskych problémov.
Konflikty medzi kráľmi a prorokmi pramenili jednak zo svetskej povahy
kráľovského zriadenia – kto by si nespomenul na sťažnosti prorokov na
kráľovskú nespravodlivosť a kto by sa pre ich vec nenadchol? Niektoré
z najzávažnejších obvinení bývali vznášané práve proti tým kráľom, ktorí
konali presne tak, ako to chceli staršinovia. Tým proroci stelesňovali ducha
starého, Bohom vyvoleného sudcu – aj proroci boli dosadení Bohom,
nezastávali nijaký zákonom stanovený úrad a nemali nástupcov; kritizovali
kráľa v duchu starej predstavy, že kráľom Izraela je jedine Boh.
Keď judský kráľ Chizkijáš uvidel, ako tiahnu hordy Asýrčanov na Jeruzalem,
rozhodne sa tak, ako sa od kráľa očakávalo – nechal opraviť a zosilniť
mestské múry, vyhĺbiť tunel pre zásobovanie mesta vodou a pripravuje sa na
obliehanie. Vyšle tajných vyslancov do Egypta, aby zistili, akú pomoc možno
očakávať od úhlavného nepriateľa Asýrie, a začne s Asýrčanmi rokovať o tom,
za akých podmienok by sa dalo tejto prekérnej situácii vyhnúť. Dnes by sme
to nazvali medzinárodnou politikou. A práve tento zoznam opatrení prorok
Izaiáš pranieruje ako prejav nedostatočnej viery v Boha. Jeho politická
alternatíva, ak to takto môžeme označiť, spočívala v oddanom čakaní na
božskú záchranu: buďte pokojní, vytrvajte, nerokujte – to je „antipolitika“
prorokov.
29
Rabínasudca
Jasný rozpor medzi prorokom a kráľom, medzi vierou a politikou netrval
dlho. Náboženské autority začali akceptovať, že králi pripravujú a vedú vojny. A tak, aby tieto spory – v židovstve, tak ako v kresťanstve alebo v islame
– mohli byť regulované, kráľ stanovil prostredníctvom náboženských zákonov hranice, ktoré určovali, kto smie bojovať, koho smú zabiť a kedy sa môžu
viesť boje. Tento zákon dával v rámci určitých medzí priestor na riešenie medziľudských problémov – aj keď tieto hranice boli často nepružné a „priestor
na hry“ obmedzený. Napríklad zo začiatku nebolo Židom dovolené bojovať
cez šábes; keď však (a nič iné sa očakávať nedalo) takéto nariadenie viedlo
ku katastrofických porážkam, smeli sa v prípade nutnosti brániť; útoky však
nesmeli byť vedené ani o šábese, ale ani predchádzajú deň, najskôr až tri dni
predtým.
Tieto predpisy však neplatili iba pre
vojny, ale aj pre ďalšiu činnosť, ktorú
biblickí staršinovia prisúdili kráľovstvu
– pre súdnictvo. Teda pre majetkové
zločiny a ťažké previnenia, kedy tak
ako vo vojne, išlo o otázku života
a smrti. Tu sa stretávajú náboženské
a svetské záujmy najzreteľnejšie
– rabíni, ktorí v človeku videli obraz
Boha, nemohli súdom nariadenú smrť
schváliť bez výhrad, lenže právomoc
udeliť trest smrti bola všeobecne
považovaná za nevyhnutnú pre
udržanie spoločenského poriadku.
V biblických textoch sa dali nájsť
mnohé dôkazy trestu smrti, platil
ako legitímny nástroj kráľovskej
a neskôr rabínskej súdnej moci; aj
keď procesnoprávne obmedzenia
prakticky znemožňovali vôbec niekoho
odsúdiť za ťažký zločin. Nasledujúca
diskusia z mišny ilustruje charakter
rabínskeho chápania: „Sanhedrin
(súdny dvor), ktorý každých sedem
rokov odsudzoval na trest smrti, je
označkovaný ako deštruktívny súd.
Rabín Eliezer ben Azariah hovorí:
keby sme patrili k sanhedrinu, nikoho
by neodsúdili na smrť. Rabban
Simeon na to poznamenal: tým by
sa však prelievanie krvi v Izraeli
zmnohonásobilo!
Simeon hovorí v mene svetských
potrieb – a tým bráni politiku, alebo
aspoň bežne chápanú predstavu o politike. Nepoloží však zásadnú politickú otázku – kto má takú moc a autoritu, aby mohol dovoliť prelievanie krvi
– aj za cenu porušenia náboženských
predpisov – z dôvodu, aby zabránil
ďalšiemu nárastu prelievaniu krvi
v Izraeli?
30
Príkazhodiny
Preskočím teraz asi dvanásť storočí, aby som sa zamyslel nad jednou z mála podrobných odpovedí na túto otázku v židovskej právnickej a náboženskej literatúre. Existujú aj odpovede z predchádzajúcich dôb, niektoré už
z čias Simeona ben Gamaliela, ku ktorým sa ešte vrátim; sú však, pochopiteľne, stručnejšie. Otázka nevyžadovala rýchlu odpoveď; Židia napokon nemali
vlastný štát a židovskému súdnemu dvoru bolo iba zriedkakedy dovolené,
aby niekoho odsúdil na telesné tresty. Rabíni radšej prenechávali záležitosť
tresnu smrti, aj keď bol oprávnený, nežidovským vládcom. V 14. storočí
v Španielsku vysvetľoval rabín Nissim Girondi z dôvodu, ktorý nám zostal
utajený, politiku explicitne ako aktivitu, ktorá, aspoň niekedy, od svojich
židovských protagonistov žiada, aby sa náboženským zákonom neriadili,
alebo dokonca konali v priamom rozpore s ním, a prevzali záležitosť trestu
smrti do vlastných rúk. Rozhodujúcim protagonistom tejto politiky bol kráľ.
Monarchia sa v Girondiho úvahe opäť javí ako nástroj svetského nátlaku.
Boh – hovorí Girondi – dal Izraelu zákon dokonalý a úplný. Aj tak však Izrael
– tak ako všetky ostatné národy – ho vsadil do sveta nanajvýš nedokonalého.
Preto umožnil vznik monarchie (akceptoval túto ľuďmi vytvorenú
inštitúciu), a vložil nám tým do rúk prostriedok, s ktorého pomocou sa
môžeme s nedokonalosťou sveta vyrovnať. Kráľ koná, aby vyhovel tomu, čo
židovský zákon nazýva „príkaz hodiny“. Má plnú moc pre stav núdze, ako by
sme to nazvali dnes. Keď sa nahromadia zločiny, môže kráľ napríklad ako
silný odstrašujúci prostriedok použiť odsúdenie zločinca na smrť, bez toho,
aby dodržal zákonom stanovený postup. Môže porušiť zákony Tóry pre tikun
olam, znovunastolenie harmónie sveta. To sú Girondiho argumenty. Nato,
a tak to bolo myslené, boli v časoch izraelskej monarchie králi. Kazatelia
a proroci učili ľud a jeho vládcov Tóre, zato vládcovia sa riadili nižším
zákonom a konali – právom – tak, ako konať museli.
O presné hranice Girondim vymedzeného priestoru hry sa učenci prú.
Nechcem sa toho sporu zúčastniť, chcem len upozorniť na to, že v politickom živote je zrejmá tendencia urobiť z „príkazu hodiny“, „príkaz všedného
dňa“. Girondi definoval svetskú oblasť – akokoľvek obmedzené a bezbrehú
– a vystrojil ju politickým subjektom, ktorý je aspoň dočasne oslobodený
od náboženského zákona. Politika tak dosahuje niečo na spôsob autonómie,
aj keď ešte slúži náboženstvu. V Machiavelliho Rozprávkach, ktoré vznikli
o pár storočí neskôr, porušuje knieža zákony morálky pre blaho republiky,
takže občania si jedného dňa môžu vládnuť sami. Židovský kráľ zasa zlepšuje
svet tak, že Židia môžu žiť v súlade s božskými zákonmi. Kráľa potrebujú, ale
jeho svetská ríša nemá veľkú vážnosť.
Keď žiadny židovský kráľ nevládne, plná moc rozhodovať v stave núdze sa
prenáša – podľa Girondiho – na rabínske súdne dvory alebo na vedenie kahalu, autonómne alebo poloautonómne stredoveké židovské obce. Súdny
dvor aj kahal tiež disponovali ďalšou politickou formou autority vo svetskej
oblasti. Súdne dvory mohli náboženské zákony meniť takpovediac zvnútra,
a to rozličnými právnymi výkladmi. Konali predovšetkým v hospodárskych
záležitostiach pre verejné blaho, bez toho, aby sa odvolávali na vnútornú
nutnosť a bez toho, aby čo len trošku priznali radikálnosť svojich rozhodnutí. Určite v takýchto prípadoch existoval politický proces, ten však nikdy nevstúpil do povedomia. Podobným spôsobom mohol kahal, ktorého autorita
vyplývala z konsenzu jeho členov, riadiť svoje vlastné záležitosti relatívne
nezávisle na náboženskom zákone – opäť bez toho, aby sa explicitne odvolával na akýkoľvek vnútorný nátlak, aj keď to bol práve tento nátlak alebo
prinajmenšom úvahy o ňom o jeho výhodnosti, ktorými sa dával viesť. Rabíni iba zriedka nariadili zrušiť lokálne zvyky, aj keď naozaj odporovali litere
zákona.
31
Táto autorita sa najskôr rozšírila a až potom sa stala politicky zaujímavou.
V Talmude naplňujú príkaz hodiny súdne dvory; dbajú o dodržiavanie božieho zákona (a pritom ho interpretujú) – tak, ako to považujú za možné,
a konajú mimo jeho hranice, ak to považujú za nutné. Girondi má iste pravdu, keď tvrdí, že presne formulovaná ústava by tieto funkcie oddelila – aj
keď nám nedáva najavo, ako by v tomto prípade mali byť urovnávané spory
medzi kráľom a súdnymi dvormi. Tiež málo hovorí o tom, ako môžu byť králi,
sudcovia alebo svetskí vodcovia držaní na uzde, hneď ako sú náboženské
obmedzenia raz a navždy zrušené. Znamená to, že príkaz hodiny nijaký zákon neuznáva (tak ako neuznáva Publia Syna v slávnom výroku nijaký príkaz núdze)? Bráni sa tak očividnému nebezpečenstvu chápať svetskú oblasť
výhradne ako oblasť nutnosti a niektorí židovskí predstavení si toto riziko
uvedomovali – pokúšajú sa totiž stanoviť tomuto „argumentu nutnosti“ hranice. Takéto pokusy sa však približujú skôr apelom na integritu sudcov a vážených pánov mesta než špecifickým odborne stanoveným obmedzeniam.
V praxi židovskí vládcovia v stredoveku disponovali iba obmedzenou
mocou, a tak nehrozilo nijaké zvlášť veľké nebezpečenstvo, že by nutnosť
mohla poslúžiť tyranovi ako zámienka. Môžeme si predstaviť lokálne súdne
dvory a vážených pánov kahalu ako nástupcov izraelských kráľov; ich
dedičstvo však zostalo poškodené. Rozhodnutie a nariadenie kahalu však
predstavovali čosi ako odpoveď na príkaz hodiny; odpoveď, ktorá je riadená
vnútornou logikou nutnosti a nie zákonom Tóry. Vodcovia kahalu prirodzene
vychádzali z toho, že mali vo svojom vládnutí dostatočný priestor na hru.
Nezachovalo sa však nijaké svedectvo, ako si predstavovali vymedzenie
takéhoto priestoru, jeho vnútorné štruktúry alebo vlastné spôsoby konania.
Nebolo tu miesto – alebo tým miestom bola akademická pôda – na ktorom by
boli dosiahnuté výsledky oceňované a seriózne prijímané a kde by najďalej
zostali v pamäti.
Záležitostikráľa
Králi Izraela však mali ešte iných nástupcov – nežidovských kráľov, ktorí
vládli plnou mocou kráľa židovským obciam v exile. Židovské prispôsobenie sa situácii exilu prijalo formu v Talmude zachovanej právnej maximy:
„Zákon kráľovskej ríše je Zákonom.“ Židia mali počúvať zákon kráľovský.
32
Pretože však hrozilo, že tento zákon úplne vytlačí zákon židovský, museli
sformulovať určité obmedzenia. S ohľadom na nežidovských panovníkov
mali tieto obmedzenia dvojaký význam: vymedzovali určitú oblasť, a aj to, čo
smelo byť v tejto oblasti vykonané.
Na charaktere tejto oblasti sa rabínske spisy nezhodujú, v zásade je však
definovaný ako súhrn „záležitostí kráľa! – čo je výraz, pochádzajúci z kroník
– pričom jednoznačne ide o svetské záležitosti ako vojna, dane a riadenie
obchodu s inými štátmi. Náboženský život kahalu – služba Bohu a štúdium
spisov, ale tiež svadba či rozvod – už nebol v kráľovskej moci. Kadiaľ presne
viedli hranice medzi záležitosťami kráľa a náboženským životom, sa riešilo
prípad od prípadu. Väčšie problémy nastali, až keď na miesto stredovekého kráľa nastúpil moderný suverénny štát. Pre veriacich židov predstavoval svetský sobáš a branná povinnosť bolestný problém. (Zaujímavý detail:
v dnešnom Izraeli forma svetského sobáša neexistuje a deti najortodoxnejších židov sú oslobodené od brannej povinnosti.)
Za ešte zaujímavejšie považujem vymedzenie toho, čo kráľ mohol v oblasti
svojej domény konať. Právo kráľovskej ríše naberalo právnu moc iba vtedy,
keď bolo stanovené dlhodobé pôsobenie a keď malo všeobecný charakter
(svojvoľné ustanovenie, poprípade zákon, ktorý platil výhradne pre židov,
nemohol nadobudnúť platnosť). Tieto obmedzenia zjavne nie sú židovského
pôvodu; pochádzajú z právnych zásad, ktorými sa zaoberali európski učenci
a filozofi práva – napríklad Rousseauova teória všeobecnej vôle. Autoritu
nežidovských kráľov, ktorí pôsobili vo vnútri týchto obmedzení, poprelo
mnoho rôznych argumentov, z ktorých opäť ani jeden nebol špecificky
židovský – ak sa nebudeme zaoberať tými, čo sa nevzťahujú na legitimitu
nežidovského vládcu, zameriame sa na exil a podriadenosť – „kvôli našim
hriechom“. Na legitimitu vládcu boli rôzne dôvody: pretože nežidovskí králi
vlastnili pôdu; pretože mohli počítať s tichým súhlasom svojich poddaných,
ktorí na tejto pôde žili a používali kráľom razené mince; pretože králi sa
starali o právo a o poriadok; a pretože každý panovník vládne z božej vôle.
Všetko samé sekulárne dôvody, až ten posledný, ktorý dokazuje náboženské
opodstatnenie svetskej vlády.
Najzreteľnejšie teda nachádzame židovské poňatie autonómnej politiky
v skúsenostiach nežidovských panovníkov. To je úplne samozrejmé; lebo
židovskí učenci zjavne odmietali, ba často vôbec neboli ochotní uznať odlišnosť viery svojich kresťanských alebo moslimských panovníkov. Nech už
sa stredovekým kráľom kráľovstvo javilo akokoľvek, pre židov predstavovalo sekularizmus, a teda prirodzene menejcennú formu vlády, pretože toto
zriadenie nedisponovalo nijakou (židovskou) náboženskou mocou. Nerobili
však títo králi takmer to isté, čo kedysi králi Izraela? Nepripravovali sa aj
oni na vojny, nebojovali rovnakým spôsobom a nemali tú istú právnu moc
nad svojimi poddanými, netrestali aj oni zločincov a neriadili obchod? Aké
rozdiely teda boli v „záležitostiach kráľov?“ A hneď sa ponúka ďalšia otázka:
platila by maxima „Zákon kráľovskej ríše je Zákonom“ aj v opätovne zriadenom židovskom kráľovstve na území Izraela?
Nie, tvrdili niektorí rabíni, pretože krajina Izrael patrí Bohu, a nie kráľovi
– preto jej patrí iba náboženská vláda (v ktorej kráľovi síce môže pripadnúť
akási úloha, ale nie úloha zvrchovanej moci či najvyššej autority). Iní učenci namietali odlišným poňatím kráľovskej autority, že maxima má platiť tak
pre židovských, ako aj nežidovských kráľov. Tento argument dnes slúži ako
jedno z najtradicionalistickejších odôvodnení legitimity svetského štátu Izrael: je to dedičstvo nežidovských vládcov v diaspóre. Izrael sa však tak ocitá
v jednom šíku so všetkými ostatnými vládami, ktorým sa židia museli prispôsobiť, aby naplnili príkaz hodiny a aby dodržali spoločenský poriadok, než
nastane čas – vek Mesiáša – kedy sa bude zákon Tóry absolútne zhodovať
s novo usporiadaným svetom.
33
Autonómiapolitiky–bezpolitickéhospolčovania?
V židovstve je teda takmer výlučne priestor na obozretnosť aj na násilné
činy, pre politický úsudok aj pre vykalkulované nasadenie moci, pre kompromisy aj pre nátlak – jednoducho pre sekulárnu politiku. Tento priestor
– a to je dôležité – bol už predtým otvorený na diskusiu o užitočnosti a nutnosti kráľovstva a zostal takým po mnoho storočí. V období bez kráľov vykonávali rabínski sudcovia a mestskí vodcovia podobnú užitočnú alebo nutnú
službu; aj tak však pretrvalo pojmové priradenie politiky k exekutívnej moci
na jednej strane a náboženstvo k súdnej moci na strane druhej. Ruku v ruke s týmito priradeniami išla aj až prehnaná úcta k učenosti a k interpretačným a argumentačným schopnostiam sudcov – a skôr triezve a realistické
hodnotenie politickej obratnosti kráľov a ich schopností múdro uvažovať.
Prirodzene, nájdu sa aj výnimky, ako napríklad v príbehoch o Dávidovi ako
mladom bojovníkovi alebo o Šalamúnovi ako múdrom kráľovi. Všeobecne
však platilo, že mudrc je hrdina, kráľ nutnosť. Ak si uvedomíme dlhodobú
absenciu štátu, sotva nás potom prekvapí, že židovskí učenci nepoznali nijaký čestný titul, akým je napríklad „štátnik“.
Čo však v týchto načrtnutých dejinách jednoznačne chýba, je politické
zhromaždenie, na ktorom by sa občania, prípadne ich zástupcovia alebo
reprezentanti, radili o politických záležitostiach. Pochopiteľne, rokovali
spoločne židovskí sudcovia, a dokonca hlasovali (sanhedrin mal údajne sedemdesiatjeden členov a jeho rozhodnutia boli prijímané úplnou väčšinou
hlasov). Im pridelená úloha však spočívala v tom, že mali stanovovať právo
– a nie uznášať sa na tom, čo sa má diať; neboli angažovaní politicky. Z historického pohľadu to boli teoretici a politici republikánskej formy vlády, ktorí
najskôr bránili politické záväzky a vnímali politiku ako ušľachtilú záležitosť.
V centre ich záujmu – prípadne v centre záujmu teórie republikanizmu – stálo tiež občianske zhromaždenie, teda niečo na spôsob diskusie obyvateľov
Atén napríklad o tom, či vpadnú na Sicíliu alebo nie. Nepoznám jediného
židovského učenca – a to až do novoveku – ktorý by tieto záležitosti považoval za dôležité. Autori alebo redaktori Knihy Prísloví vedeli oceniť politickú
obozretnosť: „Na múdru radu veď boj,“ a mysleli tým práve len múdru radu.
Aj tak tu implicitne nachádzame predstavu o radcovi, ktorý kráľovi šepká do
ucha, ale nevedie s ním nijakú verejnú poradu. So závisťou, alebo aspoň tak
sa mi to javí, píše (anonymný) autor Prvej knihy Makabejskej o Rimanoch:
„Pri tom všetkom si nijaký z nich nenasadí korunu a neodeje purpurové
rúcho, aby sa nimi pýšil. Naopak, vytvorili si právne zhromaždenie (senát)
a každý deň sa tristodvadsať ustanovených mužov radí o tom, ako dobre
vládnuť ľudu.“ (1 Mak 8, 14 – 15).
V Makabejskej obci, ktorá sa beztak mala premeniť na kráľovstvo, nenájdete nijaké svedectvá o podobnom chápaní politiky.
V stredoveku sa členovia kahalu občas schádzali. O týchto stretnutiach
sa však nezachovala takmer žiadna literatúra – iba niekoľko reakcií, ktoré
účastníkov napomínajú, aby si vypočuli argumenty druhých, a ktoré obsahujú alebo kritizujú väčšinový princíp; nezachovalo sa však nič, čo by objasňovalo hlavný význam zhromaždenia. Zdá sa, že nikto nepovažoval účasť
na zasadnutiach a debatách za čestnú povinnosť. Možno sa domnievať, že
úradníci kahalu konali relatívne nezávisle, bez prísneho dohľadu ostatných
členov, alebo prinajmenšom bez dohľadu menej vzdelaných jednoduchých
členov. Dôvodom môže byť fakt, že v týchto malých, tak krehkých a ohrozovaných spolkoch bolo príliš často úplne evidentné, ako je treba konať,
napríklad učičíkať či podplatiť nežidovských vládcov.
Verejné porady podmieňujú vznik politických obcí – občania sa zaväzujú,
že sa pokúsia v budúcnosti veci riešiť spoločne a zaberajú sa otázkou, ako to
všetko zaistiť. Až sa zdá, že idea politickej obce v židovskej tradícii je neznáma; nachádzame popisy štátov a vlád, ale nenachádzame dokumenty o anga-
34
žovanosti občanov. To, čo umožnilo vznik vzájomnej väzby medzi židmi, je
iba z toho zväzku vychádzajúca povinnosť a poslušnosť voči náboženskému
zákonu. Toto susedstvo viery a služby Bohu (ktorých môže byť v pluralitnej
spoločnosti viac) priamo vyžaduje výkonnú autoritu, ktorá ich ochráni pred
chaosom reálneho sveta.
Kráľ plní príkaz hodiny. A takto prebieha politická následnosť v židovských
dejinách: autorita izraelských kráľov prechádza na súdy a na kahal (ktorý
zodpovedá za lokálne rozhodnutia), na nežidovských kráľov (zodpovedných
za „vysokú politiku“), a napokon na štát Izrael, na ktorý je potom skôr
vláda, než zjednotenie občanov. Nad každou z týchto autorít stojí zákon
Tóry, ktorý im vymedzuje priestor pre hru a židovským vládcom poskytuje
rámec a ideálny vzor pre každodenné konanie. Pretože však títo vládcovia
ospravedlňujú svoje konanie tak, že sa odvolávajú na nutnosť a pretože to
kráľ a jeho nástupcovia rozhodujú o tom, ktoré „nutnosti“ sú politické a kedy
majú vstúpiť do hry, bola stabilita tohto rámca neustále spochybňovaná.
Zákon je všeobjímajúci, neuznáva nijaké delenie náboženstva a politiky; no
panovníci, keď na to príde, sú vo svojich rozhodnutiach slobodní.
Keď vládca sám je veriaci žid a podľa biblického príkazu nosí Tóru stále so
sebou („Bude mať zákon pri sebe a bude v ňom čítať po všetky dni svojho
života.“ Dt 17, 18 – 19), potom jeho vláda, ako by sa mohlo zdať, získava znateľne židovský charakter. Napríklad zákonne presadí niektoré biblické alebo rabínske myšlienky o disbributívnu spravodlivosť či povinnosť pomáhať
tým, čo to potrebujú. Avšak ak tieto nariadenia ochromia obchod alebo vážne ohrozia konkurencieschopnosť krajiny, ten istý veriaci vládca ich v mene tikun olam opäť odvolá (pokiaľ sudcovia nenájdu iné východisko). Jeho
obozretní vládcovia ho k tomu budú určite tlačiť, a pretože už niet prorokov
a Boh nezasahuje priamo do osudu ľudí, sú obhajcovia náboženského zákona zbavení presvedčivých argumentov. Ani tradícia nie je uspôsobená na to,
aby mohla vyvolať verejnú diskusiu o tom, ako ďaleko sa môže v neideálnom
svete ustúpiť od ideálnej normy – aj keď v Talmude nájdeme slávny príklad
debaty, ktorá túto otázku síce nahrádza, ale nezaujíma stanovisko.
Biblický zákon káže odpúšťať dlhy siedmeho roku (roku šabatu). Text
Deuteronomia varuje pred nevyhnutnými dopadmi takéhoto zákona – židia
sa v piatom a šiestom roku nemajú zriekať nijakej pôžičky. „Daj si pozor,
aby v tvojom srdci nevyvstala ničomná myšlienka, že sa blíži siedmy rok,
rok odpúšťania dlhov; že teda budeš na svojho brata nevľúdny a nedáš
mu nič. On by pre teba volal Hospodina a hriech by zostal na tebe.“ (Dt
15,9). Ale aj tak ničomné srdce prevažovalo, a keď sa blížil siedmy rok, bolo
takmer nemožné, aby niekto požičal peniaze. Hillel musel teda vydať „nariadenie prosbul“, zákonné opatrenie, ktoré rušilo platnosť dlhov. Tu preberá
mudrc úlohu kráľa – tým, že ruší zákon Tóry v mene ekonomického blaha
(bez toho, aby sa však na takýto nátlak odvolával). Podľa toho, ako v traktáte
Gittin z Talmudu vysvetľuje prosbul neskoršia generácia mudrcov, sa zvažujú rôzne stanoviská, ale ani jedno nie je schvaľované s konečnou platnosťou.
Hillel konal tak, ako si to žiadala doba; neskoršie súdy s jeho rozhodnutím už
nie sú spojené – alebo predsa. Či sú s týmto nariadením priamo spojené, to
závisí od vážnosti súdu. Prosbul by mal byť zrušený; alebo by mal byť prijatý,
aj keď nebol výslovne súčasťou zmluvy o dlhu. Táto debata sa v sústredila
najmä na otázku kompetencie rabínov, nie však na otázky ekonomickej racionality. O význame siedmeho roku sa podrobne diskutuje na iných miestach
Talmudu. Naproti tomu otázky konkrétnej politiky sa neriešia; vychádza sa
z toho, že odpúšťanie dlhov v siedmom roku nie je, a ani by nemalo byť nariadené zákonom.
Toto sa vysvetľuje pravdepodobne absenciou štátu. A právom potom možno viesť takéto úvahy – opätovným zriadením židovského štátu sa rozvinú
nové myšlienky politického konania, verejných porád a štátneho občianstva
35
(alebo budú prijaté klasické západné demokratické predstavy), ktoré konečne nepomôžu vyššiemu uznaniu svetskej politiky. Kam až môže tento proces zájsť, kým je sekulárna oblasť vnímaná (a ospravedlňovaná) ako oblasť
nutnosti, a pokiaľ teda platí stanovisko: robíme, čo je pre zachovanie miery
a stability štátu tu a teraz potrebné (alebo, presnejšie, niekto, kto to robí za
nás), a hádame sa o to, čo by sme robili v lepších časoch? Bohom daný komplexný zákon podlieha nekonečným interpretáciám a dišputáciám, nutnosť
však je iba tým, čím naozaj je.
Stále tu ešte ide o antipolitickú pozíciu, aj keď je politike ponechaný veľký priestor. V skutočnosti však možno priľahko skĺznuť od komplexného zákona do politiky každodenného hľadania cesty, ktorá už nepodlieha nijakým
reštrikciám. Hillerov prosbul mal napríklad židom pomôcť zmierniť riziko
požičiavať podľa predpisu iným židom bezúročné peniaze. Keď však bude
mať zákaz poberania úrokov za následok rovnako nevýhodný efekt, ako odpustenie dlhu v siedmom roku, môže sa s ním naložiť rovnakým spôsobom.
Nijaký zákon nie je imúnny voči nutnosti.
Na druhej strane samotná nutnosť nepredstavuje zákon: príkaz hodiny
môže byť zohľadňovaný rôznym spôsobom – dôverou v trh, zriadením štátnej banky alebo založením humanitárnej nadácie. Z náboženského hľadiska
je takmer nepodstatné, aké opatrenia kráľ zvolí. Inak je to však, keď to robia
sudcovia, pretože ich výklady musia zodpovedať zákonným normám; ale aj
tu je veľký priestor pre hru. Požiadavka spoločenského poriadku a minimálneho životného štandardu dáva panovníkovi voľné ruky.
To je teda sloboda sekulárnej oblasti a malo by byť očividné, ako veľmi sa
líši od tej autonómie politiky, ako ju popísal Machiavelli a jeho „realistickí“
nasledovníci. Pre neho predstavuje politika viac, než všetko ostatné. Kde
vládnu naliehavé potreby a vysoké riziká, hľadajú veľkí muži (lebo takmer
vždy ide o mužov) triumf a slávu pre seba a svoj ľud. Takíto muži stoja mimo
náboženstva a morálky, politika pre nich predstavuje poslanie alebo povolanie - s vlastnou logikou a vlastnými normami. Uvažovať o politike – premýšľať o tom, čo by malo byť vykonané, zaujímať sa o to a diskutovať o tom – to
znamená spolupodieľať sa na vytváraní hodnôt. Pre židovských učencov je
naproti tomu kráľ (alebo ministerský predseda), ktorý koná to, čo musí vyť
vykonané a ktorý udržuje mier a stará sa o verejné blaho, síce dôležitá osoba,
avšak najviac cenenú prácu vykonáva niekto iný a v iných sférach.
Ideálny zákon prislúcha inej dobe a inému miestu. V židovskej tradícii sa
zákon rešpektuje predovšetkým tým, že sa študuje. A prirodzene sa na privátnej úrovni a na úrovni obce riadi svojimi pravidlami. Ale záležitosti kráľa
zostávajú prenechané kráľovi, ktorý iba v ideálnom prípade zákon študoval.
V každom prípade je však zviazaný svetskými nátlakmi – aby ostatní zviazaní
byť nemuseli.
Esej vyšla pôvodne v zborníku Das Europa der Religionen – Ein Kontint zwischen Säkularisierung
und Fundamentalismus (S. Fischer Berla GmbH, Frankfurt n. M. 1996, neskôr v českom preklade
v publikácii Evropa a její duchovní tvář – Eseje – komentáře – diskuse, ktorú zostavili editori Jiří
Hanuš a Jan Vybíral (CDK, Brno 2005).
Preklad Radek Malý a Andrea Puková
Neutralita,realizmusapluralizmus
Samozrejme, sa autonómia politiky bráni skôr argumentmi pluralizmu
než realizmu. Pretože sa nemôžeme zjednotiť na nijakom špeciálnom spôsobe hry v oblasti náboženstva alebo morálky – tak sa tomu hovorí – musí
štát zaujímať voči všetkým spôsobom hry neutrálny postoj. A politici musia
mať odstup od toho, aby presadzovali vlastné náboženské alebo morálne poradie hodnôt. Tento posledný predpoklad by sa nepochybne javil väčšine
učencov, ktorí podliehajú tradícii, ktorou sa tu zaoberám, ako úplne bizarní.
Napokon, vždy počítali s kráľovou zbožnosťou.
Ale toto obmedzenie sa dá obhájiť argumentmi, ktoré by uznali aj oni.
Veď najdôležitejšie príkazy hodiny sa v pluralistickej spoločnosti týkajú vnútorného pokoja a možnosti sociálnej kooperácie – a náboženská neutralita
štátu by mohla veľmi dobre byť jedinou politikou, ktorá naplnenie oboch
týchto cieľov zaručuje, alebo aspoň umožňuje, aby boli sledované. A preto
tiež nie je nemožné presadiť u politicky rozhodujúcich činiteľov presne stanovené, nábožensky alebo morálne odôvodnené. poňatie spravodlivosti. Či
to potom bude prijaté, alebo nie, to bude závisieť na globálnom súhlase, jeho
presadzovanie sa bude musieť vzdať formy radikálneho nátlaku; jeho konkrétna politická podoba bude výrazom nutných politických kompromisov.
36
Michael Walzer (1937) je americký filozof a politológ. Je profesorom filozofie na Institute for Advanced Study na Princestonskej univerzite. Venuje sa nacionalizmu a etnicite. V slovenskom preklade
vyšli vo vydavateľstve Kalligram jeho eseje Hrubý a tenký, v českom preklade vo vydavateľstve Filosofia Interpretace a sociální kritika.
37
IBN WARR AQ
PROč
NEjSEM
MUSLIM
Úr y v o k
N
arodil jsem se v muslimské rodině a vyrůstal jsem ve státě, který se
teď označuje za islámskou republiku. Mí nejbližší příbuzní se považují za muslimy – někteří za více, jiní za méně ortodoxní. Mé nejstarší vzpomínky z dětství se týkají mé obřízky a prvního dne v koránské
škole – psychoanalytici si o tom mohou myslet své. Korán jsem se naučil číst
v arabštině dřív, než jsem se naučil číst a psát ve svém rodném jazyce. Přitom
jsem nerozuměl ani slovu z toho, co jsem četl. Je to ostatně běžná zkušenost tisíců muslimských dětí. Jakmile jsem byl schopen vlastního úsudku,
odvrhl jsem všechna náboženská dogmata, která se mi snažili vnutit. Nyní se
považuji za sekulárního humanistu, který všechna náboženství považuje za
sny nemocných lidí – za sny falešné – a to prokazatelně falešné – a k tomu
zhoubné.
Tolik tedy o mém původu a o mém smýšlení. Tím by to pro mě skončilo,
nebýt záležitosti Salmana Rushdieho a vzestupu islámu. Tyto skutečnosti mě
přiměly, abych sepsal tuto knihu – před tím jsem nikdy žádnou nenapsal.
Mnozí z mé generace, narozené po válce, si asi kladli otázku, jak bychom
se osobně zachovali v ideologicky nabité atmosféře třicátých let. Byl bych
nacistou, komunistou, byl bych zastáncem svobody a demokracie, bojoval
bych za krále a vlast, či bych byl antiimperialistou?
Během svého života nemíváme příliš často příležitost ukázat, na které
straně stojíme v nějaké otázce, v níž jde o život nebo o smrt. Ale aféra kolem
Salmana Rushdieho a vzestup islámu takovou otázkou jsou a má kniha je
mým stanoviskem. Pokud někdo lituje, že nežil v třicátých letech a nemohl
ukázat, na které straně stojí, může to ukázat dnes. Jde předně o aféru Salmana
Rushdieho, ale jde rovněž o válku, která probíhá v Alžírsku, Súdánu, Íránu,
Saudské Arábii a Pákistánu – o válku, jejímiž prvními oběťmi jsou muslimové – muslimské ženy, muslimští intelektuálové, spisovatelé, obyčejní slušní
lidé. Tato kniha je mým příspěvkem k této válce. Kdykoli jsem zapochyboval
o tom, zda je moudré ji napsat, dověděl jsem se o dalších vraždách ve jménu
boha a islámu – ať už to bylo v Alžírsku, Íránu, Turecku či Súdánu – a to mě
přimělo, abych ve svém psaní pokračoval.
38
Nejhorším aspektem Rushdieho aféry byla záplava článků a knih psaných západními apologety islámu – novináři, učenci, cestovateli, konvertity
(někteří byli předtím komunisté) – kteří tvrdili, že mluví za muslimy. Z těchto knih a článků mi bylo zle a vyvolávaly ve mně opravdový hněv. Jedná se
o blahosklonnost toho nejhoršího druhu a přitom založenou na lži: tito pisatelé nemluví za všechny muslimy. Mnoho odvážných jednotlivců z muslimského světa Rushdieho podporovalo a dosud podporuje. Egyptský časopis
Rose al-Youssef dokonce v lednu 1994 publikoval výňatky ze Satanských veršů. Má práce se pokouší zasít kapku pochybností do oceánu dogmatických
jistot tím, že se neúprosně a kriticky podívá na téměř všechna základní tvrzení islámu. Očekávám kritiku a mohu jen citovat velkého Johna Stuarta Milla
a slova jeho největšího moderního obdivovatele von Hayeka. Ve spise O svobodě Mill píše: „Zvláštní je, že lidé sice přiznávají oprávněnost argumentů
ve svobodné diskusi, ale namítají, že tyto argumenty nemají být ‚hnány do
extrémů‘. Nevidí, že nejsou-li důvody dobré pro extrémní případ, nejsou
dobré pro žádný případ.“ A ještě jednou z Milla: „Pokud někdo potlačuje
vyjádření nějakého názoru, je to zvláště zlé z toho důvodu, že tím okrádá
lidské pokolení, potomstvo i současnou generaci. Okrádá více ty, kteří s daným názorem nesouhlasí, než ty, kteří ho zastávají. Pokud se totiž jedná
o názor správný, nemají lidé příležitost zaměnit blud za pravdu; pokud
se jedná o názor špatný, přicházejí o možnost vnímat pravdu jasněji, a to
je téměř stejně veliká ztráta… Střetne-li se totiž pravda s bludem, vystoupí
zřetelněji. Nikdy si totiž nemůžeme být zcela jisti, zda názor, který se snažíme potlačit, je bludný. Ale i kdybychom o tom měli jistotu, i pak je jeho
potlačování něčím špatným.“
A nyní von Hayek: „Svoboda myšlení bude mít přímý význam asi jen pro
malou menšinu, ať už se jedná o jakoukoli společnost. Z toho ale neplyne,
že je tu někdo, kdo je oprávněn vybírat ty, jimž je tato svoboda vyhrazena.
…Snižovat hodnotu intelektuální svobody jen proto, že stejně nedá každému tutéž možnost nezávislého uvažování, znamená nepochopit, v čem
hodnota této intelektuální svobody spočívá. Má-li plnit svou úlohu, totiž být
prvním hybatelem intelektuálního pokroku, pak pro ni není podstatné, že
kdokoli smí myslet či psát cokoli. Podstatné je, že jakákoli myšlenka může
najít svého zastánce. Není-li nesouhlas potlačen, vždy se najde někdo, kdo
bude zkoumat myšlenky ovládající jeho současníky a kdo bude předkládat
nové myšlenky, které pak diskuse i propaganda vyzkoušejí.“
Rozdílmeziteoriíapraxí
Až budete číst tuto knihu, nezapomínejte na to, že je rozdíl mezi teorií
a praxí. Mezi tím, co by muslimové dělat měli, a tím, co ve skutečnosti dělají.
Mezi tím, čemu by měli věřit a co by měli dělat, a tím, čemu opravdu věří
a co opravdu dělají. Můžeme mluvit o islámu č. 1, islámu č. 2 a islámu č. 3.
Islám č. 1 je to, co učil Prorok, tedy jeho učení obsažené v Koránu. Islám
č. 2 je náboženství vykládané a rozvíjené teology skrze tradice (hadíth). Sem
náleží šaría a islámské právo. Islám č. 3 je to, co muslimové opravdu dělali
a čeho dosáhli. Jinými slovy, islámská civilizace.
Základní teze, jež vyplyne z této knihy, zní, že islám č. 3 často dosáhl úžasných výšin navzdory islámu č. 1 a č. 2, a nikoli díky němu. Islámská filozofie
a literatura nebo islámské umění by nedosáhly oněch výšin, kdyby spočívaly
pouze na islámu č. 1 a č. 2. Vezměme ku příkladu poezii. Přinejmenším ve
svém raném období Mohamed básníky pohrdal: „Ti, kteří bloudí, následují
básníky“ (súra 26.224). Podle sbírky tradic zvané Miškat Mohamed prý řekl:
„Břicho plné hnisu je lepší než břicho plné poezie.“ Kdyby se básníci drželi
islámu č. 1 a islámu č. 2, neměli bychom krásné básně Abú Nuwáse opěvující víno a krásné hýždě chlapců ani žádné jiné z krásných básní o víně, jež
arabskou literaturu právem proslavily.
39
Pokud jde o islámské umění, Islámský slovník (Dictionary of Islam) uvádí, že Mohamed proklel ty, kdo malují a kreslí lidi a zvířata (Miškat 7, kap. 1,
odd. 1), a proto je třeba je považovat za nezákonné. Ettinghausen uvádí ve
své Předmluvě k Arabskému malířství, že hadíth je plný odsudků „tvůrců
figurálních obrazů“ a nazývá je „nejhoršími z lidí“. Odsuzuje je za to, že
se chtějí rovnat bohu, jenž je jediným Stvořitelem. „Kanonické stanovisko
neponechává žádný prostor pro figurální malbu“. Kontakt se staršími civilizacemi, s jejich bohatými uměleckými tradicemi naštěstí čerstvé konvertity
k islámu vedl k tomu, aby na toto ortodoxní stanovisko nedbali. Díky tomu
se nám zachovala taková mistrovská díla jako perské a mogulské miniatury.
Tvůrčí podněty, které jsou za islámským uměním, islámskou filozofií, vědou a literaturou, nemají tedy svůj zdroj v islámu č. 1 či islámu č. 2, nýbrž ve
starších civilizacích, které mají bohatší dědictví. V Arábii umělecké, filozofické či vědecké tradice zcela chyběly. Z arabské minulosti se zachovala pouze poezie; její tvůrčí vývoj ale nebyl nikterak inspirován islámem jako takovým. Islámské umění by neexistovalo bez umění byzantského či sásánského
– islám č. 1 i islám č. 2 se k němu stavěly nepřátelsky. Podobně by islámská
filozofie a islámská věda neexistovaly bez filozofie a vědy řecké. Islám č. 1
a islám č. 2 těmto „cizím vědám“ rozhodně nebyl nakloněn. Pro pravověrné
byla islámská filozofie protimluvem a islámská věda marností.
Největší představitelé těchto oborů nebo ti, kteří sehráli klíčovou roli při
jejich vývoji, byli buď nemuslimové, nebo lidé, kteří se stavěli nepřátelsky
buď ke všem, nebo alespoň k některým pilířům islámu č. 1 a č. 2. Tak například Hunajn Ibn Isháq (809 – 873), nejvýznamnější překladatel řecké filozofie do arabštiny, byl křesťan. Ibn-al-Mukafa (zemřel 757), který překládal
z pahlaví do arabštiny a který je považován za „jednoho z tvůrců arabské
prózy,“ byl manicheista, který napsal útok na Korán. Nicholson se zabýval
následujícími pěti básníky, považovanými za nejtypičtější pro období abbásovců: Mutí Ibn Ijás, Abú Nuwás, Abú’l-Atahija, al-Mutanabbí a al-Ma-arrí.
Všichni byli obviněni či podezíráni z kacířství a rouhání. Ar-Razím, největší
středověký lékař (jak ve světě evropském, tak ve světě islámském) a současně největším představitelem islámské vědy, se stavěl zcela nepřátelsky ke
všem pilířům islámu č. 1 a islámu č. 2 a dokonce popíral, že by Mohamed
byl prorok.
Zacházení s ženami, nemuslimy, nevěřícími a otroky obou pohlaví bylo
strašlivé jak v teorii, tak v praxi. Jinými slovy: islám č. 1., č. 2 i č. 3 zasluhují
v této oblasti odsouzení. To, jak se islámská civilizace odporně chovala k ženám, nemuslimům, kacířům a otrokům, je přímým důsledkem zásad obsažených v Koránu a rozvíjených islámskými právníky. Islámské právo je totalitní
teoretická konstrukce, jež má kontrolovat každý aspekt života jednotlivce od
narození až do smrti. Naštěstí se neuplatňovalo vždycky doslovně – jinak by
tu asi žádná islámská civilizace ani nebyla. Islám č. 1 a č. 2, Korán a islámské
právo, teoreticky zavrhují pití vína a homosexualitu – ve skutečnosti islámská civilizace obé toleruje. Nicméně šaría stále ovládá jednání v určitých oblastech lidského života – kupříkladu v rodině (manželství, rozvod aj.).
V některých oblastech života byla islámská praxe dokonce ještě přísnější než bylo dle šaríi nutné. Korán obřízku nezmiňuje a většina právníků
ji nanejvýš doporučuje; přesto jsou všichni muslimští chlapci bez výjimky obřezáni. Ani o ženské obřízce není v Koránu nic; přesto tato praxe v
některých islámských zemích přetrvává. Korán výslovně mluví o rovnosti
všech dospělých muslimů. Realita byla, bohužel, zcela jiná, což muslimové
nearabského původu velmi dobře poznali v raném období islámu. V těchto
věcech islám č. 1 a č. 2 obsahovaly morální zásady, které islám č. 3 nerespektoval.
40
AféraRushdie
Před 14. únorem 1989
Roku 1280 po Kr. se v Bagdádu objevila pozoruhodná arabsky psaná kniha
židovského filozofa a lékaře Ibn Kammúny. Většinou je známa jako Zkoumání třech věr. Je pozoruhodná pro svou vědeckou objektivitu a pro kritický
postoj jak k judaismu a křesťanství, tak především k islámu. „Toto malé dílko
je prostoupeno deismem, jenž je na samé hranici agnosticismu.“
Prorok Mohamed je vylíčen jako někdo nepříliš originální. „Nedá se říci,
že (Mohamed) přispěl k poznání Boha a k poslušenství Bohu něčím, co by
již nebylo zjeveno v dřívějších náboženstvích.“ Prorok není dokonalý: „Nemáme žádný důkaz, že Mohamed dosáhl dokonalosti nebo že by k ní mohl
dopomoci ostatním, jak se tvrdívá.“ Lidé se stávají muslimy zpravidla pouze
„ze strachu, protože touží po moci, chtějí se vyhnout těžkému zdanění, chtějí uniknout ponižování, nebo protože padli do zajetí, či že je okouzlila
muslimská žena.“ Bohatý nemuslim, který dobře zná svou vlastní víru i islám, se nestane muslimem z žádného jiného důvodu než z některého z výše
uvedených. A konečně, zdá se, že muslimové nejsou schopni přinést dobré
argumenty – neřku-li důkazy – pro tvrzení, že Mohamed je prorok. Jak muslimové reagovali na tento skepticismus? Kronikář Fuwátí (1244 – 1323) popisuje události, k nimž došlo čtyři roky po publikaci tohoto spisku.
Toho roku (1284) se v Bagdádu rozneslo, že Žid Ibn Kammúna napsal
spis, „… v němž se dopouštěl nestoudností při pojednávání o proroctvích.
Bůh nedopusť, abychom opakovali, co říkal. Rozezlený dav povstal a shromáždil se, aby napadl jeho dům a jej samého zabil. Emír …a skupinka
vysokých úředníků odjeli do madrasy Mustansiríja a povolali nejvyššího
soudce a učitele zákona, aby celou věc vyšetřili.“ Hledali Ibn Kammúnu, ten
se však schoval. Bylo to v pátek. Nejvyšší soudce se vypravil na modlitby, ale
dav mu zastoupil cestu. Proto se vrátil do Mustansiríje. Emír se snažil zástupy uklidnit – lidé mu však začali nadávat a obvinili ho, že Ibn Kammúnovi
straní a že ho obhajuje. Proto emír nařídil, aby se po celém Bagdádu rozhlásilo, že Ibn Kammúna bude druhý den ráno za hradbami města upálen. Dav
se rozešel, a pak už se o Ibn Kammúnovi nic neslyšelo. Ibn Kammúnu dali
do bedny pokryté kůží a odnesli ho do Hilly, kde byl jeho syn úředníkem.
V Hille setrval až do své smrti.
Fuwátího vyprávění je příkladem, jak v dějinách islámu obyčejní muslimové – nejen tedy nějací takzvaní fundamentalisté – reagovali na domnělé urážky svého náboženství. Slavný americký ekonom Kenneth Galbraith,
který byl v letech 1961 – 1963 americkým velvyslancem v Indii, se dostal do
potíží, když dal svému kocourovi jméno Ahmed – to je totiž jedno z jmen,
které se používalo i pro Mohameda. Když noviny Deccan Herald, vycházející
v Bangalore, uveřejnily krátkou povídku Blázen Mohamed, muslimové vypálili redakci. Přitom příběh se vůbec netýkal Proroka, ale nějakého šílence,
které byl po něm pojmenován. Nedávno bylo v emirátu Šarjáh uvězněno
deset Indů, kteří uvedli malajalamskou hru s názvem Mravenci, kteří žerou
mrtvoly, jež dle mínění úřadů obsahovala poznámky namířené proti Mohamedovi.
Muslimové, kteří se opovážili něco na islámu kritizovat, byli zpravidla stati, ukřižováni nebo upáleni.
Mnohé příklady, které uvádím, jsem převzal z výborné knihy Daniela Pipese Aféra Rushdie. Pipes popisuje, jak ty muslimské autory a myslitele, kteří byli za svá kacířská díla potrestáni, tak ty, kteří trestu unikli. Než popíši
tragický osud Dashtiho, zmíním pozoruhodnou kritiku, které Peršan Dashti
podrobil některé z věroučných článků, jichž si muslimové cení nejvíce, ve
svém klasickém díle Třiadvacet let. Kniha byla sepsána již roku 1937, poprvé
však vyšla až v roce 1974, pravděpodobně v Bejrútu. V letech 1971 až 1977
41
totiž platil zákaz íránského šáha publikovat jakoukoli kritiku náboženství.
Po íránské revoluci z roku 1979 Dashti autorizoval vydání této knihy ilegálními opozičními skupinami. Název jeho knihy je odvozen od Mohamedovy
prorocké kariéry. V letech 1980 – 1986 se prodalo více než půl milionu tajně
pořízených výtisků této knihy.
Dashti nejprve obhajuje racionální myšlení obecně a kritizuje slepou
víru, neboť „víra může otupit lidský rozum i soudnost“ dokonce i u vzdělaných lidí. Racionální myšlení předpokládá „nestranné studium“. Dashti
vehementně popírá zázraky, připisované Mohamedovi pozdějšími muslimskými komentátory, kteří se nechali unést svou horlivostí. Dále kriticky
zkoumá ortodoxní názor, že Korán je slovo samotného Boha a že je zázračný
jednak pro krásu svého podání, jednak pro předmět, jehož se týká. Dokládá, že i někteří muslimští učenci z počátku islámu „otevřeně uznávali, že
uspořádání a skladba Koránu není zázračná a že jiní bohabojní lidé by
mohli sepsat díla stejná nebo vyšší hodnoty. Později ale převážila bigotnost
a nadsázka.“
Korán dále obsahuje neúplné věty, jimž není možno porozumět bez komentářů; obsahuje i cizí slova, slova v arabštině nezvyklá a slova, která mají
význam jiný než obvyklý, přídavná jména a slovesa ve tvarech nerespektujících pohlaví a číslo, nelogicky a gramaticky nesprávně použitá zájmena, která se k ničemu nevztahují, nebo přísudky, které jsou ve veršovaných částech
mnohdy velmi vzdálené od podmětů. Tyto a jiné chyby podobného rázu
vedly některé ke kritice, která výtečnost Koránu popírá. Shrnuto, Korán obsahuje více než stovku prohřešků proti správnému pravopisu.
A co nárok, že předmět Koránu je zázračný? Dashti podobně jako Ibn
Kammúna zdůrazňuje, že Korán neobsahuje žádné myšlenky, které by už
nevyjádřili jiní. Všechno morální učení Koránu je samozřejmé a všeobecně
přijímané. Jeho příběhy jsou vesměs převzaty z literatury židovské nebo
křesťanské – vždyť Mohamed se na svých cestách do Sýrie setkával jak s rabíny, tak s mnichy. Jiné pocházejí od národů „Ád a Thamúd“. Nicméně v oblasti morálního vyučování nelze Korán považovat za zázračný. Mohamed opakoval principy, na které již přišlo lidstvo dříve a na nejrůznějších místech.
Konfucius, Buddha, Zarathuštra, Sokrates, Mojžíš a Ježíš už podobné věci
vyslovili. Mnohé z povinností a rituálů islámu jsem převzaty z praxe, kterou
pohanští Arabové převzali od Židů.
Dashti se vysmívá pověrčivým aspektům mnoha rituálů, zvláště těch, které jsou spjaty s poutí do Mekky. Mohamed sám z jeho kritiky vychází jako
člověk pochybného charakteru, který se sníží i k politickým vraždám a k likvidaci všech oponentů. Co se týče jeho následovníků, pak se zabíjení chápalo jako „služba islámu“. Dashti se dále zabývá postavením žen a konstatuje,
že se jedná o postavení podřadné. Kritizuje islámské pojetí Boha. Bůh Koránu je krutý, hněvivý a pyšný – to věru nejsou vlastnosti hodné obdivu. Je
zřejmé, že Korán není boží slovo, neboť obsahuje mnoho míst, z nichž není
jasné, zda mluví Bůh nebo Mohamed.
Dashti zemřel v roce 1984. Před tím strávil tři roky v Chomejního žalářích,
kde byl mučen, ačkoli mu bylo osmdesát tři let. Před svou smrtí řekl svému
příteli: „Kdyby byl býval šáh dovolil, aby takovéto knihy mohly vycházet
a aby je lidé mohli číst, nemusela být žádná islámská revoluce.“
Alí Abd ar-Razík, šejk ze slavné Islámské univerzity al-Azhar v Káhiře, vydal
v roce 1926 knihu Islám a principy vlády. V této knize ar-Razík nabádal k oddělení náboženství a politiky. Byl upřímně přesvědčen, že je to správné chápání islámu. Nicméně tento názor se ukázal být nepřijatelným a ar-Razík byl
souzen tribunálem složeným z jiných šejků, kteří ho odsoudili za bezbožnost.
Propustili ho z univerzity a zakázali mu zastávat jakékoli náboženské funkce.
Jiným absolventem univerzity al-Azhar byl egyptský učenec Taha Husajn.
42
Studoval ve Francii, kde si osvojil kritické myšlení. Když se vrátil do Egypta, podrobil tamní tradice sžíravé kritice. Jeho názory byly pro náboženský
establishment nepřijatelné a Husajn byl přinucen opustit všechny veřejné
funkce. Ve své knize Předislámská poezie napsal, že zmínky Koránu o Abrahamovi a Izmaelovi „nestačí jako důkaz, že skutečně existovali“.
V dubnu 1967, těsně před Válkou šesti dnů, vyšel v jednom čísle syrského armádního časopisu Jajáš aš-Šáb článek, jenž útočil nejen na islám, ale
i na Boha a náboženství jako takové s tím, že se jedná o „mumie, které by
měly být odkázány do muzeí“. Nastalo něco podobného jako v případě Ibn
Kammúny. Davy ve všech větších syrských městech vyšly do ulic a nepokoje
doprovázelo násilí, stávky a zatýkání.
Ani starý trik, totiž tvrzení, že se jedná o spiknutí Sionistů a Američanů,
nepomohl násilí uklidnit. Autor článku Ibráhím Chalás a dva z redaktorů časopisu byli souzeni vojenským soudem. Rozsudek zněl doživotí v pracovním
táboře. Naštěstí byli později propuštěni.
Roku 1969 – poté, co Izrael uštědřil v roce 1967 Arabům drtivou porážku
– přišel syrský marxistický intelektuál Sadík al-Azm s brilantní kritikou náboženského myšlení. Tento muž studoval nejprve na Americké univerzitě
v Bejrútu a později získal doktorát univerzity v Yale. Napsal práci o britském
filozofovi biskupu Berkeleym. Sunitský establishment v Bejrútu pochopitelně nebyl nijak potěšen al-Azmovou zdrcující kritikou náboženství obecně
a islámu zvlášť. Al-Azm byl souzen za podněcování k náboženským nepokojům. Byl však osvobozen, patrně díky konexím s významnou a politicky
vlivnou syrskou rodinou. Nicméně raději se na delší dobu uchýlil do ciziny.
Sadík al-Azm arabským vůdcům vyčítá, že nerozvíjeli u svých poddaných
kritické myšlení. Vyčítá jim i jejich nekritický postoj k islámu a překonané
myšlení. Arabští reakcionáři používají náboženské myšlení jako ideologickou zbraň, přitom ale jejich vlastní myšlení nebylo nikdy podrobeno kritické, vědecké analýze, jež by musela vyjevit podvrhy, které umožňují vykořisťovat prosté Araby. Vládcové se nikdy nevěnovali kritickému zhodnocení
arabského intelektuálního a společenského dědictví. Pod pláštíkem ochrany
národních tradic, hodnot, umění, náboženství a morálky bylo arabské osvobozenecké hnutí zneužito k hájení zpátečnických institucí, středověké kultury a tmářských ideologií.
Každý muslim se musí nějak vyrovnat s výzvou, kterou přináší rozvoj vědy
v posledních sto padesáti letech. Vědecké poznání je v celé řadě otázek v přímém rozporu s tím, čemu muslimové věří. Zásadnější rozdíl se však týká metodologie. Islám spočívá na slepé víře a nekritickém přijímání náboženských
textů, zatímco pilíři vědy jsou kritické myšlení, pozorování a dedukce. Věda
vyžaduje, aby její nálezy byly vnitřně koherentní a odpovídaly skutečnosti.
Nelze stále odmítat kritiku náboženského myšlení; všechny posvátné texty
musí být vědecky prozkoumány. Jinak budeme stále zahleděni do minulosti
a náboženství bude i nadále tmářským ospravedlněním intelektuální a politické stagnace.
Al-Azmova kniha je důležitá a zasluhuje si pozornosti. Pokud ale vím, nebyla dosud přeložena z arabského originálu. Nedávno Sadík al-Azm odvážně
hájil Rushdieho článek v časopise Die Welt des Islams 31 (1991).
I další pokus reformovat islám zevnitř skončil tragicky. Súdánský teolog
Mahmúd Muhammad Táhá se pokusil minimalizovat roli Koránu co by
zdroje zákonů. Taha usoudil, že nastal čas pro nové zákony, které by více
odpovídaly národním potřebám ve dvacátém století. Táhá založil Republikánské bratrstvo, jež mělo šířit jeho názory. Náboženské autority v Chartúmu se však k Táhovým myšlenkám nepostavily příznivě a Táhá byl v roce
1968 odsouzen za odpadlictví. Za to je podle islámského práva trest smrti.
Táhovy spisy byly spáleny. Táhovi samotnému se sedmnáct let dařilo unikat
43
popravě. Nakonec byl znovu souzen a v lednu 1985 byl v Chartúmu veřejně
oběšen. Bylo mu šestasedmdesát let.
Snad nejslavnější současný muslim, jehož Pipes zmiňuje, je libyjský vůdce Muammar al-Kaddáfí. Jeho výroky o Mohamedovi, Koránu a islámu jsou
mnohem větším rouháním než vše, co jsme zatím zmínili. Kaddáfí omezil
šaríu na soukromé záležitosti. Ve veřejném životě prosazoval své vlastní
myšlenky a představy. Kaddáfí změnil islámský kalendář, poutníky do Mekky prohlašoval za „naivky“, kritizoval Mohameda a tvrdil, že sám dosáhl větších věcí než Prorok. Celkově se dá říci, že byl značně kritický ke Koránu
a dokonce i k podrobnostem z Prorokova života. Náboženští vůdcové sice
Kaddáfího prohlásili za protiislámského a odsoudili jeho „lži a křivopřísežnictví“, nicméně nikdo nevolal po jeho smrti a ani jeho spisy nebyly zakázány. Kdyby byla CIA chytřejší, pak mohla – chtěla-li bojovat proti Kaddáfímu
– tisknout a rozdávat jeho rouhavé myšlenky o islámu. Fundamentalisté by
se o další už postarali.
Další dva skeptici zpochybňovali schopnost islámu reagovat na moderní
problémy. V roce 1986 napsal káhirský právník Núr Farvádž článek kritizující islámské právo šaríu jakožto „sbírku reakcionářských kmenových zásad
nevhodných pro moderní společnost“. V témže roce vydal egyptský právník a esejista Faradž Fada pamflet s provokativním názvem Ne šaríi. Pamflet
nabádal k odluce náboženství a státu, protože islám není schopen zajistit
světský ústavní rámec nezbytný pro fungování moderního státu. Fadův polemický článek byl velice úspěšný a stal se stejně populárním jako spisy dogmatického Šejka Kaška. Byl přeložen do turečtiny, perštiny, urdu i dalších
jazyků islámského světa.
Ještě jedna práce vydaná před únorem 1989 si zaslouží naši pozornost.
V knize L’Islam en Questions (Grasset, 1986) odpovídá čtyřiadvacet arabských autorů na následujících pět otázek:
1. Má islám stále univerzální platnost?
2. Může být islám systémem vlády v moderním státě?
3. Je islámský systém vlády nezbytným vývojovým krokem pro
islámské a arabské národy?
4. Je „návrat k islámu“, jehož jsme v posledním desetiletí svědky ve
většině muslimských zemí, něčím pozitivním?
5. Jaký je dnes hlavní nepřítel islámu?
Z odpovědí učenců je zřejmé, že většina těchto arabských intelektuálů
nepovažuje islám za vhodnou odpověď na sociální, ekonomické a politické
problémy, jež trápí islámský svět. Většina dotázaných vášnivě hájí světský
stát. Na druhou otázku (Může být islám systémem vlády v moderním státě?)
odpovědělo devět dotázaných kategorickým ne. Dalších šest se vyslovilo naprosto jednoznačně ve prospěch světského státu. I ti autoři, kteří odpověděli na druhou otázku kladně, do svých odpovědí zapracovali určité podmínky,
jako například „za předpokladu, že jsou respektována práva“ nebo „pokud
se přikloníme k moderní interpretaci islámu“ apod. Téměř všichni považují
„návrat k islámu“ za jev negativní. Náboženský fanatismus považují za největší nebezpečí pro všechny muslimy. Jedním z dotázaných je Rašíd Budžejra,
romanopisec, autor divadelních her, esejista, komunista a ateista. Sžíravě kritizuje náboženský život v Alžírsku a útočí na pokrytectví většiny – jak sám
uvádí, na osmdesát procent „věřících“. Ti pouze předstírají, že se o svatém
postním měsíci ramadánu modlí, na pouť do Mekky chodí jen proto, že je to
společensky výhodné, pijí a smilní, a přesto se prohlašují za dobré muslimy.
Na otázku „může být islám systémem vlády v moderním státě?“ odpovídá
Budžejra jednoznačně:
„Ne, v žádné případě. Je to nemožné – a to není jen nějaké soukromé
mínění, to je objektivní fakt. Viděli jsme, že když Numejrí (súdánský vládce) chtěl zavést šaríu, nefungovalo to. Po té, co pár lidem usekli ruce nebo
44
nohy, ten experiment náhle skončil. Dokonce i řadoví muslimové měli odpor k takovým věcem jako je kamenování žen. To je něco, k čemu málokdy
dochází – s výjimkou Saudské Arábie, ale i tam je to řídké… Islám je s moderním státem naprosto neslučitelný… Ne, nedokážu si představit, že by
islám mohl být způsobem vlády.“
Většinou není známo, že již v roce 1983 byla proti Budžejrovi vyhlášena
fatwa. Přestože je jeho život ohrožen, zůstává Budžejra v Alžírsku a snaží se
fungovat co nejnormálněji. Nicméně musí se pohybovat v přestrojení z místa na místo. Aby své „bludy“ završil, napsal Budžejra v roce 1992 ostrý útok
na islamistickou stranu FIS, jež měla v roce 1992 vyhrát volby. Odhalil ji jako
extrémistickou, nedemokratickou stranu a dokonce ji přirovnal k nacistům
třicátých let. Pro ty, kdo o těchto věcech mlčí, nemá Budžejra nic než pohrdání. Staví se nejen proti těm, kdo nekriticky přijímají islamisty, ale i proti
těm, kteří v návratu ke středověku spatřují cosi „plodného“. Fatwa z roku
1983 vedla zcela přirozeně k fatwě z roku 1989.
Po14.únoru1989
Jaro 1989 zůstane ve světových dějinách i v dějinách myšlení významným
zlomem. V únoru 1989 vydal ajatolláh Chomejní svou hanebnou fatwu proti
Salmanu Rushdiemu. Hned na to vyšla řada krátkých rozhovorů a článků od
západních intelektuálů, arabistů a islamologů, kteří tvrdili, že Salman Rushdie si za tento barbarský odsudek může sám; vysloužil si ho svými Satanskými verši. John Esposito, americký odborník na islám, prohlásil, že „nezná
žádného západního odborníka na islám, který by pochyboval o tom, že
výroky Rushdieho vyvolají bouři“. To je čiré pokrytectví od člověka, jenž
sám publikoval výtažky z výše citované knihy Sadíka al-Azma, jež si rovněž
dovolila islám kritizovat.
Někteří pisatelé trousili blahosklonné poznámky o tom, jak chápou utrpení muslimů, kteří byli v některých případech vyzýváni, aby Salmana Rushdieho někde zmlátili. Profesor Trevor-Roper dokonce mlčky souhlasil s brutální výzvou k vraždě britského občana: „Kladu si otázku, jak se asi v těchto dnech Salmanu Rushdiemu daří. Chrání ho britské zákony a britská
policie, na kterou byl tak sprostý. Doufám, že příliš dobře ne… Sám bych
rozhodně slzu neprolil, kdyby si na něj britští muslimové počíhali v nějaké
temné uličce a trochu ho umravnili. Pokud by to vedlo k tomu, že by pak
své pero lépe kontroloval, společnosti by to prospělo a literatura by tím neutrpěla.“
Nikde v těchto článcích nenajdeme kritiku výzvy k vraždě. Ještě horší byla
ovšem doporučení, aby byla Rushdieho kniha zakázána či stažena z oběhu.
Kupodivu se neozval nikdo na obranu jedné z hlavních zásad demokracie
– zásady, bez které by nebylo lidského pokroku, totiž svobody projevu. Měl
jsem za to, že spisovatelé a intelektuálové budou právě za tuto zásadu ochotni položit život.
Probudí se onen „salonní chuligán“ Trevor-Roper ze své sebespokojené
dřímoty, až budou ti „ubozí zranění muslimové“ požadovat odstranění
jemu drahých klasiků západní literatury a dějin myšlení, s tím, že urážejí
jejich islámskou citlivost?
Začnou tito muslimové pálit Gibbona, který napsal: „(Korán je) nekonečnou a nesouvislou snůškou báchorek, naučení a výroků, jež málokdy vyvolávají nějaký pocit či nějakou myšlenku, a která se někdy vleče prachem
a jindy se ztrácí v oblacích.“ Jinde Gibbon poznamenává, že „medínský Prorok ve svých zjeveních používá drsnější a barvitější tóny, což dokazuje, že
jeho dřívější umírněnost byla projevem slabosti.“ Mohamedovo tvrzení, že
je božím apoštolem, je „nezbytnou fikcí“.
Při šíření víry se nezřídka používalo podvodů a lží, krutosti a nespravedlnosti. Mohamed souhlasil či dokonce nařizoval, aby Židé či modláři, jimž se
45
podařilo uprchnout z bitevního pole, byli povražděni. Jelikož se takové věci
opakovaly, musel tím být Mohamedův charakter trvale poskvrněn. …V posledních letech svého života se už nechal unášet svými ambicemi, a politik
ho podezírá, že se asi tajně usmíval (on, vítězný podvodník) nad nadšením
své mládeže a důvěřivosti těch, které získal na svou stranu. …Ve svém soukromém životě Mohamed hověl svým mužským choutkám a nedbal na nároky
kladené na proroky. Zvláštní zjevení ho osvobodilo od zákonů, jimž podrobil
svůj národ. Ženské pohlaví bylo zcela vydáno na pospas jeho přáním.
A co Roperův milovaný Hume, jenž napsal: „(Korán je) divoké a absurdní představení. Všimněme si toho, co nám (Mohamed) povídá. Brzy
shledáme, že vychvaluje takové případy zrady, nelidskosti, krutosti, pomsty
a bigotnosti, které jsou s civilizovanou společností zcela neslučitelné. Zdá
se, že se neřídí žádnými neměnnými zásadami. Vše je vychvalováno nebo
zavrhováno jen podle toho, zda to vyhovuje nebo překáží pravým věřícím.“
Hume rovněž hovoří o Mohamedovi jako o „samozvaném prorokovi“. Teď
už by mělo být každému jasné, že považovat Korán za dílo Mohamedovo a za
jeho vyprávění je zcela rouhavé.
A co Hobbes, jenž byl toho názoru, že „aby mohl Mohamed zavést své
nové náboženství, předstíral, že má schůzky s Duchem svatým ve formě
holubice“.
A co Božská komedie, největší básnické dílo západní literatury. „Pohleďte, jak je Mohamed znetvořen! Přede mnou kráčí plačící Alí, s tváří rozpolcenou od brady až k čelu. I všichni ostatní, které zde vidíš, rozsévali během
svého života pohoršení a roztržky, a proto jsou nyní tak rozpolcení.“
Mark Musa, který přeložil Božskou komedii, shrnuje ve svých poznámkách důvody, které vedly Danta k tomu, aby umístil Mohameda do pekla: „Za
Mohamedovým trestem, jenž spočíval v rozseknutí obličeje od čela k bradě,
a za podobným trestem pro Alího je Dantovo přesvědčení, že tito mužové
byli původci velké roztržky mezi křesťanskou církví a mohamedánstvím.
Mnozí z Dantových současníků byli přesvědčeni, že Mohamed byl původně
křesťanem, dokonce kardinálem, jenž toužil po papežství.“
I Carlyle a Voltaire mluvili o Koránu a Mohamedovi velmi nelichotivě.
Nicméně v roce 1989 západní apologeti islámu buď pilně útočili na Salmana
Rushdieho nebo nekriticky přežvýkávali díla islámské propagandy. Pokud
mluví o „islámském fundamentalismu“, vysvětlují jej jako důsledek hospodářské bídy nebo pomocí termínů jako je „ztráta identity“, „pocit ohrožení
západem“ či „bílý rasismus“. Tak tito apologeti legitimizují barbarské chování. Nemohlo to vést k ničemu jinému než k tomu, že odpovědnost se přesunula z muslimů na západní svět. „Problém není v islámu,“ tvrdí se nyní,
„nýbrž v tom, že Koránu se zmocnili extrémisté. Islám je tolerantní náboženství a ajatolláh Chomejní se neřídí skutečným duchem či zásadami islámu. To, co tak nestoudně v Íránu zavedl, není ve skutečnosti islám, nýbrž
jeho karikatura. Islám byl vždy tolerantní vůči lidem jiného smýšlení.“
Ještě hanebnější je snaha vyvinit islám jako takový – zejména používáním
výrazu jako „islámský fundamentalista“, „muslimský fanatik“ apod.
Sám výraz „islámský fundamentalista“ je zcela nepatřičný, protože mezi
křesťanstvím a islámem je nebetyčný rozdíl. Většina křesťanů opustila doslovný výklad Bible, pro většinu z nich „to tak nutně není“. Pak tedy můžeme
oprávněně rozlišovat mezi fundamentalistickými a nefundamentalistickými
křesťany. Muslimové ale doslovnou interpretaci Koránu neopustili – všichni
muslimové, tedy nejen nějaká skupinka, kterou nazýváme „fundamentalisty“, věří, že Korán je doslovně slovo boží.
Výše uvedené příklady davových nepokojů ukazují, jak snadno se řadoví
muslimové urážejí nad tím, co považují za hanobení své svaté knihy, svého
Proroka a svého náboženství. Většina řadových muslimů podporovala fatwu, kterou Chomejní proti Salmanovi Rushdiemu vydal.
46
Umírnění muslimové spolu se západními liberály a zoufale popleteným
křesťanským duchovenstvem argumentují podobně, totiž že to, co Chomejní zavedl v Íránu, není islám. Nicméně umírnění muslimové nemohou chtít,
aby se vlk nažral a koza přitom zůstala celá. Nepřijatelné, nestravitelné a barbarské aspekty islámu nezmizí, ať už provádíme jakoukoli mentální gymnastiku či intelektuální podloudnosti. Islámský „fundamentalista“ je alespoň
logický a upřímný, vychází-li z předpokladu, že Korán je boží slovo. To, co
dělal Chomejní, ve skutečnosti odráží učení islámu, ať už to pochází z Koránu, z činů a výroků Prorokových, nebo z islámského práva, které je na tom
všem založeno. Než vyslovili fatwu proti Salmanovi Rushdiemu, fatwu, která
vlastně obsahuje výzvu k vraždě, zkoumali íránští mluvčí podrobnosti Mohamedova života. Našli celou řadu precedentů pro politické vraždy, včetně
vražd básníků, kteří psali satirické verše proti Prorokovi. Chomejní ostatně
západním apologetům a umírněným muslimům odpovídá sám:
Podle islámu je povinností každého dospělého muslimského muže, který
není invalidou, být připraven k dobývání (jiných) zemí, tak, aby islámské
právo platilo ve všech zemích světa.
Ti, kteří studují islámskou svatou válku, pochopí, proč islám usiluje o dobytí celého světa. … Ti, kdo o islámu nic nevědí, předstírají, že islám je proti
válce. Kdo (toto tvrdí,) je nechápavý. Islám říká: Zabijte všechny nevěřící,
vždyť jinak oni zabijí vás! Znamená to snad, že muslimové mají sedět a čekat,
až je (nevěřící) pozřou? Islám říká: Zabijte je (nemuslimy), použijte proti
nim meč a rozprašte (jejich armády). Znamená to, že máme sedět a čekat,
než nás (nemuslimové) přemohou? Islám říká: Ve službě Alláhově zabijte ty,
kdo by mohli zatoužit po smrti vaší! Znamená to, že se máme vzdát nepříteli?
Islám říká: Veškeré dobro, které existuje, existuje jen díky meči a ve stínu
meče! Jinak než mečem lidi k poslušnosti nedonutíte! Meč je klíčem Ráje,
a ten se otvírá jen svatým válečníkům! V Koránu jsou stovky jiných žalmů
a hadíthů (Prorokových výroků), které vedou muslimy k tomu, aby si vážili
války a aby bojovali. Což to všechno znamená, že islám je náboženství, které
mužům brání v boji? Plivu na ty bláznivé duše, které něco takového tvrdí.
Chomejní přímo cituje Korán a podává téměř slovníkovou definici islámského pojetí džihádu. Vyhlášený Slovník islámu (Dictionary of Islam) definuje džihád takto: „Džihád je náboženská válka z Mohamedova pověření,
namířená proti nevěřícím. Je to náboženská povinnost daná Koránem
a tradicemi; je to božské nařízení, jež slouží šíření islámu a ochraně muslimů před zlem.“
Je-li Korán božím slovem, jak tomu věří Chomejní a všichni muslimové,
a vyžadují-li jeho příkazy absolutní poslušnost, kdo je pak logičtější – Chomejní nebo umírnění muslimové a západní apologeti islámu? Myslím, že je
to jasné.
Podobnou neupřímnost můžeme pozorovat v ubohých pokusech modernistických muslimských intelektuálů – ať už mužů či žen – tvrdit, že „skutečný islám zachází se ženami dobře“ a že není žádný rozpor mezi demokracií
a islámem a mezi lidskými právy a islámem.
V roce 1991 vydal americký islamolog z Holy Cross University John Esposito knihu s výmluvným názvem Islámská hrozba – mýtus či skutečnost?
Kniha je založena na stejném pokrytectví jako „měkká“ pornografie. Má
velmi odvážný název, který naznačuje víc, než se pak dovídáme. Nemusíme
knihu ani otvírat, abychom věděli, k jakému závěru autor dojde. Od Rushdieho aféry víme velmi dobře, že nakladatelství oxfordské university (Oxford
University Press) by nikdy nevydalo knihu troufající si islám kritizovat. Pan
Esposito by si netroufl čelit hněvu celého islámského světa. Co Esposito a ostatní západní apologeti islámu nedokáží pochopit, je, že islám je hrozba, a že
je to hrozba tisícům muslimů. Jak píše Amir Tahérí, „většina obětí ‚svatého
teroru‘ jsou muslimové“. Jeden autor ze země s islamistickou vládou nedáv-
47
no prosil: „Braňte Rushdieho, neboť bráníte-li jeho, bráníte nás.“ Íránský
spisovatel Fahimeh Farsaie upozorňuje, že soustředíme-li se pouze na Salmana Rushdieho, zapomínáme na trpký osud stovek spisovatelů po celém světě. Jenom v Íránu bylo nedlouho po 14. únoru 1989 „mnoho lidí, spisovatelů
nebo novinářů, popraveno a pohřbeno v masových hrobech s ostatními politickými vězni jen za to, že v nějaké knize či článku vyjádřili svůj vlastní
názor. Jenom pár jmen: Amir Nikaiin, Monučér Behzádí, Džavid Misání,
Abutorab Bagherzadeh. … Sdíleli hořký osud svých mladých kolegů, kteří
byli uneseni, mučeni a několik měsíců před smrtí ostatních za temné noci
zastřeleni. Byli to dva básníci, Sajd Soltanpúr a Rahmán Hatéfí.“
Srovnáme-li vyhýbavé a podlézavé výroky západních apologetů jako jsou
Edward Mortimer a Esposito, kteří ze všeho vinili Rushdieho, s následujícím
prohlášením Íránců, vynikne zbabělost a nečestnost apologetů a odvaha autorů prohlášení.
Jsou tomu už roky, co spisovatel Salman Rushdie žije pod hrozbou smrti,
kterou vyslovil Chomejní. Za celou tu dobu Íránci nepodnikli nic, čím by
odsoudili onen barbarský výnos. Jelikož ten odporný a promyšlený útok na
svobodu projevu pochází z Íránu, soudíme, že íránští intelektuálové by měli
odsoudit tuto fatwu a bránit Salmana Rushdieho silněji než jakákoli jiná skupina na světě.
Signatáři tohoto prohlášení, kteří různými způsoby podpořili Salmana
Rushdieho v minulosti a kteří ho podporují i nyní, jsou přesvědčeni, že svoboda projevu je jedním z největších výdobytků lidstva. Zdůrazňují, jako kdysi
Voltaire, že tato svoboda by neměla smysl, pokud by nezahrnovala svobodu
rouhat se. Žádný jednotlivec ani skupina nemají právo bránit této svobodě
ve jménu té či oné posvátnosti.
Zdůrazňujeme, že rozsudek smrti vyslovený Chomejním je nepřípustný
a že při posuzování uměleckého díla je třeba používat pouze estetických
kritérií. Jednohlasně pozvedáme svůj hlas na obranu Salmana Rushdieho
a připomínáme celému světu, že íránští spisovatelé, umělci, novináři a myslitelé, kteří neopustili svou zemi, žijí pod setrvalým a neúprosným tlakem
náboženské cenzury. Nezanedbatelný počet těchto lidí byl uvězněn či dokonce popraven.
Jsme přesvědčeni, že jakákoli tolerance prokazovaná systematickému
porušování lidských práv v Íránu nemůže než povzbudit a posílit islámský
režim v jeho snahách expandovat a exportovat své teroristické myšlenky
a metody do celého světa.
Podepsáno asi padesáti Íránci žijícími v exilu.
Alespoň tito lidé pochopili, že aféra Rushdie je něco víc než vměšování se
do života britského občana, který se nedopustil žádného porušení britských
zákonů. Jde dokonce i o víc než jen o islámský terorismus. V Rushdieho aféře jde o principy, konkrétně o svobodu myšlení a projevu; o principy, jež
jsou znameními, základními charakteristikami svobody západní civilizace,
ba dokonce každé civilizované společnosti.
Mnoho dalších autorů a intelektuálů islámského světa odvážně podpořilo
Rushdieho. Daniel Pipes ve své knize shromáždil celou řadu jejich stanovisek a prohlášení. V roce 1993 vyšla ve Francii kniha Pro Rushdieho (Pour
Rushdie), v níž stovka arabských a muslimských intelektuálů podpořila
Rushdieho a svobodu projevu.
Mnozí se obávali, že v důsledku fatwy již nebudou vycházet knihy a články kritizující islám, Proroka či Korán. Tyto obavy se však nenaplnily. Jedna
kniha Proroka zesměšňuje, jiná ho líčí jako pedofila (což je narážka na jeho
devítiletou nevěstu Aišu). Jeden z autorů pojal Aláha vylíčeného v Koránu
jako jakéhosi kosmického Saddáma Husajna. Kritické myšlení se nepodařilo
potlačit.
48
Je možná pochopitelné, nicméně smutné, že svobodu projevu podpořilo
tak málo akademiků z oboru islamistických studií. To, že se odmítli do celé
záležitosti vložit, považuji za pokrytecké. Vždyť stačí pohled na seznam literatury každé knihy uvádějící do islámu, abychom zjistili, že mnohé z doporučených knih jsou rouhačské. Jako neutrální příklad nám může posloužit
knížka Islám učence Gibba – jedná se o krátký úvod do islámské víry, který
vydal Oxford University Press. Na prvním místě svého seznamu uvádí tento
autor Dějiny arabské literatury (A Literary History of the Arabs) od R. A.
Nicholsona. V této knize najdeme mimo jiné tuto rouhavou větu: „Korán je
převelice lidský dokument.“ Jiná Nicholsonova kniha uvedená v bibliografii
jsou Islámští mystikové, v níž můžeme číst: „Evropským čtenářům Koránu
nemůže uniknout autorovo váhání a nedůslednosti, pokud jde o řešení i těch nejzávažnějších problémů.“ V Gibbově bibliografii jsem napočítal sedm dalších knih, které by muslim nemohl neodsoudit. Rippin ve své
nedávno vyšlé knize Muslimové, jejich náboženské přesvědčení a obyčeje
(Muslims, Their Religious Beliefs and Practices) uvedl asi třicet pět knih
„k další četbě“. Podle mého názoru přinejmenším patnáct z nich je pro muslimy urážlivých. Skoro všichni velcí učenci minulosti – Nöldeke, Hurgronje,
Goldziher, Caetani, Lammens a Schacht – vyjadřovali názory pro muslimy
nepřijatelné. Bez četby jejich vědeckých prací ale nemůžeme islám studovat. Povzbudivá je skutečnost, že většina těchto prací je v roce 1993 stále
ještě přístupná a některé byly nedávno dokonce znovu vydány. K největší
ironii patří možná skutečnost, že si je můžete koupit v Islámském knihkupectví v Londýně, kde vás obslouží muslimská dívka v tradičním závoji, fundamentalisty tak milovaném!
Chtějí-li ovšem akademici pokračovat nerušeně v práci, budou muset
akademické svobody a svobodu projevu hájit. Neměli by nelogicky a pokrytecky kritizovat Salmana Rushdieho, když sami píší či doporučují rouhavé
knihy. Boj o Rushdieho je i jejich bojem.
Trahisondeclercs
Tato kniha je především uplatněním mého práva kritizovat na islámu
všechno a cokoli – dokonce se i rouhat, chybovat či zesměšňovat. Muslimové
i nemuslimové mají právo kriticky zkoumat kořeny, dějiny i dogmata islámu.
Muslimové uplatňují toto právo ve svých častých útocích na západní kulturu. Kdyby Evropan použil tytéž výrazy proti islámu, byl by ihned obviněn
z rasismu, neokolonialismu či imperialismu. Nebude-li kritiky, zůstane islám
v bezpečí ve své dogmatické, fanatické středověké pevnosti a zkostnatí ve
své totalitní, netolerantní a paranoidní minulosti. Nadále bude potlačovat
myšlení, lidská práva, individualitu, originalitu i pravdu.
Západní učenci a islamisté zcela selhali co se týče svých intelektuálních
povinností. Zradili své poslání tím, že když šlo o islám, zapřeli své kritické
schopnosti. Jak ještě prokáži, někteří z nich se dokonce vzdali i jakékoli snahy o objektivitu.
Někteří islamologové ovšem tento hrůzný trend svých kolegů zaregistrovali. Karl Binswanger hovoří o „dogmatické islamofilii“ většiny arabistů.
Již v roce 1983 si stěžoval Jacques Ellul, že ve Francii „již není možno kritizovat islám či arabské země“. Maxime Rodinson napsal již v roce 1968:
„Historik jako Norman Daniel zařadil do výčtu koncepcí prostoupených
středověkostí či imperialismem i jakoukoli kritiku Prorokových morálních
postojů. Ze stejných tendencí viní i jakékoli pojednání o islámu, jež používá běžné mechanismy lidských dějin. Zkrátka a dobře apologetika zcela
vytlačila porozumění.“
Patricia Crone a Ibn Rávandí poznamenali, že západní věda ztratila svůj
kritický postoj k pramenům islámu někdy kolem první světové války. John
49
Wansborough píše, že „nástroje a techniky biblické kritiky nebyly na (Korán) prakticky vůbec použity“. V roce 1990 jsme na tom stále stejně. Andrew Rippin to popisuje takto:
Často jsem se setkal s lidmi, kteří přistupují ke studiu islámu s předchozí
zkušeností ze studia hebrejské Bible či raného křesťanství. Ti vyjadřují svůj
údiv nad nedostatkem kritického myšlení, s nímž se setkávají v úvodních
učebnicích o islámu. Mnozí autoři podobných textů stále jako by předpokládali, že „islám se zrodil v jasném světle dějin“. Všeobecně se sice uznává,
že je třeba nějak smířit odlišné historické tradice. Většinou se zdá, že nejde
o víc než o to, rozhodnout, co v dané situaci „dává smysl“. Studentům znalým
takových přístupů jako je kritika pramenů, ústního podání, literární analýzy
a strukturalismu, které se všechny při studiu judaismu a křesťanství používají zcela běžně, připadá, že přistupuje-li se k dějinám islámu s takovou naivitou, pak rozhodně akademická nestrannost přichází nějak zkrátka.
Ruku v ruce s nekritickým postojem k islámu kráčí i mýtus o jeho nadřazenosti: o jeho větší toleranci, racionalitě, o smyslu pro bratrství, o jeho
vyšší spiritualitě, a dále mýtus o tom, že Mohamed byl moudrý a tolerantní
zákonodárce. Je užitečné zkoumat důvody tohoto nekritického postoje k islámu, abychom pochopili, jak se tyto mýty zrodily. Začnu důvody obecnými
a budu postupovat k těm historicky specifičtějším.
Potřeba a touha vidět cizí kulturu jako nějakým způsobem nadřazenou
je stejně velká jako potřeba vidět ji jako podřadnou. Lidé touží po okouzlení stejně jako po znechucení. Důvěrná známost vlastní kultury skutečně
vede k tomu, abychom jí pohrdali. Dětem se líbí domácnost jejich kamarádů
mnohem více než jejich vlastní. Dospělí, kteří v cizí zemi shledávají, že „oni“
dělají všechno lépe, jsou příkladem podobného postoje. Člověk má zcela
přirozeně sklon přehlížet stinné stránky kultury, kterou obdivuje. Cizinec
uvidí v cizí zemi to, co tam vidět chce – vedou ho k tomu důvody osobní, emocionální nebo teoretické. Margaret Meadová nacházela „potvrzení“
svých teorií o podstatě člověka na Samoi. Co psala ve své knize Dospívání
na Samoi „potvrzovalo naše naděje a obavy z budoucnosti světa“. Možná
to potvrzovalo naše naděje, nikoli však fakta.
Jak řekl Russell, „jeden z nejúpornějších bludů lidstva je přesvědčení, že
nějaká jeho část je morálně lepší či horší než ty ostatní… (Někteří autoři)
mají sklon o svých sousedech či známých smýšlet špatně, a proto smýšlejí
dobře o těch částech lidstva, k nimž sami nepatří“.
Ač to tak na první pohled nevypadá, většina obyvatel západní Evropy
a Spojených států si podržela nějaké, byť třeba jen zbytkové náboženské přesvědčení. Podle průzkumů Gallupova ústavu se pouze 9 procent Američanů
prohlašuje za ateisty, agnostiky či lidi bez jakéhokoli náboženství. Ve Francii
je to 12 procent. Není tedy divu, že jak z kazatelen, tak z tisku se na nás denně valí jakási propaganda, kterou by každý považoval za cynickou a nemorální, kdyby sloužila účelům jiným než náboženským. Neustále jsme vyzýváni,
abychom přijímali křesťanské krédo ne proto, že je pravdivé, ale proto, že je
prospěšné. Nebo se tvrdí, že musí být pravdivé, protože je prospěšné. Náboženství je vážně nakaženo intelektuální nepoctivostí. Právě v náboženství
to snadno prochází, protože se všeobecně předpokládá, že poctivost plyne
z náboženství a že tedy náboženství musí být poctivé ve všem, co dělá.
Celkově jsou západní společnost všeobecně a média zvlášť zcela nekritická
vůči náboženství. Podle Richarda Dawkinse panuje všeobecné přesvědčení,
že je třeba nějak zvláště dbát na náboženskou citlivost, a tak se náboženství
šetří způsobem, jakým se jiné předsudky nešetří. Pokud jde o náboženství,
jsou i sekulární aktivisté neuvěřitelně změkčilí. S feministkami se spojujeme
v odsuzování pornografie, protože snižuje ženy. Ale nedotýkáme se knihy,
která nabádá, aby byly cizoložnice kamenovány (po té, co je odsoudil soud,
50
v němž ženy nesmějí svědčit)! Bojovníci za svobodu zvířat útočí na laboratoře, které úzkostlivě používají umrtvující prostředky při všech operacích.
Co ale rituální jatka, kde musí být zvířata při plném vědomí, když jim podřezávají hrdlo? Od nás ostatních se očekává, že budeme své předsudky hájit.
Chtějte ale po někom náboženském, aby svou víru zdůvodnil, a hned vás
obviňují, že potlačujete „náboženskou svobodu“.
Nekritický postoj vůči islámu a zrod mýtu o jeho tolerantnosti musíme
chápat na pozadí všeobecného kulturního povědomí Evropy, když se poprvé setkala s neevropskými civilizacemi zejména v šestnáctém století, které
bylo „dobou objevů“. Tehdy se poprvé plně rozvinula představa „šlechetného divocha“. Ovšem už dlouho před objevením Ameriky měli Řekové a Římané podobné mýty o „zlatém věku“, kdy i barbaři byli plni ctnosti. Vyhnání
Adama a Evy ze zahrady Eden je pouze určitou variantou představy o prostotě zlatého věku a přirozené ctnosti, kterou naši předkové prožívali v nezkažené a ekologicky nepoškozené divočině.
Ve svém díle Germania, psaném roku 98 po Kr., dává Tacitus do protikladu ctnosti Germánů s neřestmi současného Říma; ušlechtilou jednoduchost
teutonské kultury se zkažeností a namyšleností římské civilizace. Jakožto
„etnologické pojednání to bylo neobyčejně nekoherentní“, ale jakožto moralizující zkazka byl tento spis velmi působivý. Ovlivnil takové lidi jako byli
Montaigne, Rousseau či Gibbon.
Skutečným zakladatelem učení o ušlechtilém divochovi, jež se v 16. století rozšířilo, byl možná Peter Martyr Anglerius (1459 – 1525). Ve svém spise De Rebus Oceanicis et Orbo Nove, napsaném roku 1516, kritizoval Peter
Martyr španělské konkvistadory za jejich hrabivost, omezenost, netoleranci a krutost. Líčil je v protikladu k Indiánům, kteří jsou „šťastnější, protože
neznají peníze, zákony, zrádné soudce, podvodné knihy a úzkost z nejisté
budoucnosti“.
Byl to však Montaigne, ovlivněný Peterem Martyrem, kdo rozvinul první
velkolepý portrét šlechetného divocha ve svém slavném eseji O kanibalech
(kolem 1580). Z tohoto eseje také vychází myšlenka kulturního relativismu.
Montaigne vycházel z nepříliš věrohodných informací jistého prostého
muže a popisoval některé dosti odporné zvyky brazilských Indiánů. Činí pak
tento závěr: „Nejde mi o to, abychom si všímali hrozného barbarství těchto
činů; jde mi spíše o to, abychom – soudíme-li jejich chyby správně – nebyli
slepí vůči našim vlastním. Považuji za barbarštější jíst někoho za živa než
jíst někoho mrtvého. Je horší mučit na skřipci tělo dosud plně vnímající, je
horší pomalu ho smažit a pak ho dát sežrat psům a sviním – a něco takového neznáme pouze z četby, nýbrž viděli jsme to nedávno, a odehrávalo
se to nikoli mezi odvěkými nepřáteli, ale mezi sousedy a spoluobčany, a co
je nejhorší, pod rouškou zbožnosti a náboženství – tedy pravím, je to horší,
než někoho usmažit a sníst po té, co je již mrtev.“
Na jiných místech svého eseje vychvaluje Montaigne záviděníhodnou
prostotu Indiánů, jejich čistotu a nezkaženost. Dokonce i jejich „bojování
je naprosto šlechetné“.
Ačkoli má Montaigne, podobně jako před ním Tacitus a Peter Martyr, poněkud pochybné povědomí o těchto ušlechtilých divoších, jež zná pouze
z doslechu, jeho skromné informace mu nebrání v kritizovaní a morálních
odsudcích vlastní kultury a civilizace: „Jejich barbarství překonáváme
v každém ohledu.“
V sedmnáctém století se objevila první skutečně pozitivní hodnocení islámu. Ta nejvlivnější z nich, jež sepsali Jurieu a Bayle, sloužila ovšem stejnému účelu jako to, co psali Tacitus, Peter Martyr a Montaigne. Poslechněme
si pana Jurieua: „Dá se skutečně říci, že krutost Saracénů vůči křesťanům
nelze srovnávat s krutostí papežství vůči skutečným věřícím. Ve válce proti
Valdenským a při masakru o jediné Bartolomějské noci bylo kvůli nábo-
51
ženství prolito více krve, než prolili Saracéni pronásledující křesťany. Je
potřeba zbavit lidi jejich předsudků: Není pravda, že mohamedánství je
krutá sekta, která se šířila tím, že lidé byli postaveni před volbu: buď smrt,
nebo zřeknutí se křesťanství. To není vůbec pravda. Ve srovnání s papežstvím se Saracéni chovali s evangelijní pokorou, zatímco papežství svou
krutostí předčilo kanibaly.“
Celkové vyznění Jurieuových Lettres Pastorales (Pastýřské listy; 1686
– 1689) pochopíme, uvědomíme-li si, že Jurieu byl hugenotský pastor a zapřisáhlý odpůrce Bossuetův. Psal z Holandska po zrušení Nantského ediktu.
Jurieu píše o údajné tolerantnosti muslimů, aby kritizoval římské katolictví;
„evangelijní pokora“ Saracénů mu slouží k tomu, aby upozornil na barbarskost katolíků, jež se ukázala o Bartolomějské noci.
Jurieu silně ovlivnil Pierra Bayla. Ten rozvíjel onen mýtus o islámské toleranci, jenž pak přetrval až do současnosti. Bayle srovnává toleranci, kterou
prokazují Turci, s tím, jak Portugalci pronásledují hinduisty v Indii a jaké
barbarství projevují Španělé vůči Indiánům v Americe. „Muslimové vždycky
zacházeli lidštěji s jinými náboženstvími než křesťané.“ Bayle byl hlasatelem tolerance – což se sám nestal obětí netolerance, jež ho přinutila uprchnout do Holandska?
Pro Jurieua a Bayla, kteří žili v sedmnáctém století, platilo rovnítko Turek
= muslim. Tolerance, kterou projevovali Turci, se tak stala tolerancí, projevovanou všemi muslimy. Tito dva autoři zřejmě nevěděli nic o muslimských ohavnostech – o raném pronásledování křesťanů a židů, o masakrech
hinduistů a buddhistů při dobývání indické provincie Sind, o netoleranci
Almohádů, pronásledování zoroastrovců, zvláště v provincii Chorásán. Tito
Francouzi snad ani nevěděli, jak jimi milovaní Turci masakrovali křesťany po
pádu Cařihradu, kdy krev doslovně tekla ulicemi. Tehdy nebyla evangelijní
pokora nikde k spatření. Tito autoři nezmiňují ani nelidský systém devširme, uplatňovaný v tehdejší Turecké říši.
Mnoho náboženských skupin, pronásledovaných katolíky či pravoslavnými, hledalo – a nalézalo – útočiště v Osmanské říši: Židé poté, co byli v letech
1492 a 1496 vypovězeni ze Španělska, Marranové, kalvinisté z Uher a jiní
z Ruska či Slezska. Tito přistěhovalci ovšem byli pouze tolerováni jakožto
občané druhého řádu. Musím ale dodat, že to, jak Jurieu a Bayle na základě
svých nedostatečných znalostí islámských dějin mluvili o muslimské toleranci, bylo zcela nepatřičné. Náboženská situace se totiž značně lišila jedno
století od druhého, lišila se v jednotlivých zemích, lišila se podle toho, kdo
byl zrovna u moci. Jedna věc je jistá: Nikdy neexistovala utopie, kdy by se
všechny víry navzájem tolerovaly.
Situace nebyla růžová ani v Turecku 17. století, o němž Jurieu a Bayle píší.
V roce 1662 popsal anglický velvyslanec v Cařihradě podává následující zprávu: „Současný vezír nikterak nesnížil tyranii a přísnost, s níž panoval jeho
otec. Naopak, ve své nenávisti ke křesťanům a jejich náboženství ho ještě
překonává. Před dvěma lety byly vypáleny dva kostely – v Galatě a v Konstantinopoli. Řekové, Arméni a katolíci ta místa kdysi vykoupili od Velkého
Sultána za obrovskou cenu. Nedostali ale povolení postavit tam něco jako
kostel či tam pořádat bohoslužby. Protože však byli příliš horliví, postavili
tam něco kostelům hodně podobného a téměř veřejně tam pořádali bohoslužby. To bylo pro vezíra vítanou příležitostí, aby ta místa srovnal se zemí
– dělal to skutečně se zvláštní zlomyslností a zaujetím. Hlavní viníky odsoudil k dlouholetému žaláři – z výjimkou mého hlavního tlumočníka.“
Jeden badatel takto shrnul situaci „tolerantní“ Osmanské říše: „Turci ze
strategických důvodů nutili obyvatele pohraničních oblastí – Makedonie
a severního Bulharska – ke konverzi k islámu, a to zejména v 16. a 17.
století. Kdo odmítl, byl popraven nebo za živa upálen.“
52
Dopisy tureckého vyzvědače, jež vyšly koncem 17. století, zahájily módu,
jež se plně rozvinula ve století následujícím: Dopisy psané jakoby z ciziny.
Patřily mezi ně Montesquieuovy Lettres Persanes (Perské dopisy; 1721), Lettres d’une Peruvienne (Peruánčiny dopisy) od Madame de Grafigny (okolo
1747), D’Argenovy Lettres Chinoises (Čínské listy; 1750), Voltairův „Asiat“
z Dictionnaire Philosophique (Filozofický slovník; 1764), „Dopis Xo-Ha,
čínského filozofa v Londýně, příteli Lein-Čimu do Pekingu“, sepsaný Horacem Walpolem roku 1757, a Goldsmithův Citizen of the World, (Světoobčan;
1762), v němž Lien Či Altangi pronáší filozofické a satirické úvahy o chování
Angličanů.
V osmnáctém století se tedy ušlechtilý divoch stal jednoduchým prostředkem, jak kritizovat a komentovat hlouposti vlastní civilizace. Už to není nějaký prosťáček z džungle. Je to zjemnělý a vzdělaný pozorovatel evropské
současnosti. Zdůrazňováním zkaženosti, neřesti a úpadku Evropanů tito
autoři osmnáctého století vytvářeli představu nadřazené cizí kultury – líčili moudrost čínského, perského či peruánského moralisty a komentátora.
O cizí kultury jako takové se tito evropští autoři nezajímali – ve skutečnosti
jejich faktické znalosti byly v tomto ohledu mizivé.
Nyní tedy již můžeme pochopit, proč osmnácté století tak snadno přijalo
mýtus o Mohamedovi co by moudrém a tolerantním vladaři a zákonodárci,
s ním přišel hrabě Henri de Boulainvilliers (1658 – 1722). Jeho apologetický životopis Mohamedův vyšel až po jeho smrti – v Londýně roku 1730.
Význam této knihy pro formování evropského názoru na islám a na jeho
zakladatele Mohameda nemůžeme přecenit. Tato kniha velmi silně ovlivnila
Voltaira a Gibbona.
Boulainvilliers arabsky neuměl a byl odkázán na prameny z druhé
ruky. Jeho kniha postrádá atributy vědecké práce. Naopak, je v ní mnoho omylů a „mnoho kudrlinek“. Boulainvilliersovi se ale podařilo použít
Mohameda a počátky islámu jako „nástroj svých vlastních teologických
předsudků“ a jako zbraň proti křesťanství obecně a duchovenstvu zvlášť.
Islám se mu jevil jako racionální – nežádá, aby se věřilo nemožnému.
Žádná tajemství, žádné zázraky. Mohamed sice není božský, ale je to větší státník a lepší zákonodárce než kdokoli, koho zplodilo antické Řecko.
Jeffery správně charakterizoval tuto knihu jako „bombastické vychvalování
Mohameda za účelem snižování křesťanství“. Hurgronje ji nazývá „antiklerikální romancí, materiálem, vzniklým na základě povrchní znalosti islámu založené na zprostředkovaných pramenech“. Stopy z Boulainvilliersova štětce můžeme odhalit i v Gibbonových Dějinách sestupu a pádu Římské
říše (History of the Decline and Fall of the Roman Empire).
První přesný překlad Koránu do angličtiny pořídil George Sale roku
1734. Sale pozorně četl Boulainvilliersův životopis Mohamedův a podobně
jako Boulainvilliers byl přesvědčen, že Araby „nechal povstat sám Bůh, aby
byli metlou křesťanské církve, která nežila podle nejsvatějšího náboženství, jež jí bylo svěřeno“.
Voltairův přístup je příkladem nálad, jež byly typické pro celé osmnácté
století. Zdá se, že Voltaire později litoval toho, co o Mohamedovi napsal ve
své vulgární a pro muslimy rouhavé divadelní hře Mahomet (1742), jež líčí
Proroka jako podvodníka, který zotročuje lidské duše: „Nepochybně jsem ho
vylíčil jako horšího, než ve skutečnosti byl.“ Ve svém Eseji o mravech (Essai sur les Moeurs; 1756) a v různých heslech svého Filozofického slovníku
líčí Voltaire islám pozitivně, a je zřejmé, že je to dáno jeho kritičností vůči
křesťanství obecně a katolicismu zvlášť. Voltaire četl jak Boulainvillierse, tak
Sala, a podobně jako oni používá islám k tomu, aby mohl útočit na křesťanství, které pro něj bylo „nejsměšnějším, nejabsurdnějším, a nejkrvavějším
náboženstvím, jaké kdy nakazilo svět“. Jako mnoho jiných intelektuálů
osmnáctého století byl i Voltaire deista, tj. „věřil v boží existenci, ale stavěl
53
se proti zjevenému náboženství – proti zázrakům, dogmatům a kněžství
jakéhokoli druhu“.
Ve svém „Kázání padesáti“ z roku 1762 Voltaire útočí na křesťanskou
svátost transsubstanciace jako na absurditu, křesťanské zázraky odmítá jako
něco, čemu nelze věřit, a Bibli vidí jako „knihu plnou rozporů“. Křesťanský
Bůh je „krutý tyran, plný nenávisti“. Kázání pokračuje: skutečný Bůh se
přece „nemohl narodit dívce, zemřít na šibenici a nelze ho jíst v kusu těsta“.
Také nemohl inspirovat knihu „plnou rozporů, šílenství a hrůzy“.
Islámská dogmata jsou naproti tomu pro Voltaira jednoduchost sama: Bůh
je jen jeden a Mohamed je jeho Prorok. Povrchní racionalita islámu přitahovala všechny deisty: žádné kněžstvo, žádné zázraky, žádná tajemství. K tomu
ještě přistoupila falešná představa o tom, jak je islám tolerantní k ostatním
náboženstvím – v protikladu ke křesťanské netoleranci.
Zvláště Boulainvilliers Gibbona hodně ovlivnil. Ten byl ale poznamenán
i celkovým světonázorem 18. století s mnoha jeho falešnými představami.
Když se Gibbon dostal k sepisování svých Dějin (první díl Sestupu a pádu
vyšel v roce 1776), byl ve vzduchu, jak to vyjádřil Bernard Lewis, „prázdný
prostor volající po orientálním mýtu. Islám se hodil z celé řady důvodů.“
Jak ale dopadli již zmínění Číňané, které Evropany rovněž fascinovali? Lewis shrnuje situaci v druhé polovině osmnáctého století takto: „Zdá se, že
Evropa potřebovala nějaký mýtus, aby mohla srovnávat a kárat. Osvícenství osmnáctého století mělo dva prototypy – jednak ušlechtilého divocha,
jednak moudrého a zdvořilého orientálce. Na tu druhou roli bylo ale více
kandidátů. Nějakou dobu do této evropské intelektuální stínohry výborně
zapadali Číňané, vychvalovaní jezuity za jejich ctnost a filozofy za jejich
světskou toleranci. Pak ale přišlo určité rozčarování, když se vrátili někteří
cestovatelé, jejichž vnímání Číny nebylo určeno ani jezuity, ani filozofií,
nýbrž vlastní zkušeností. Když začal psát Gibbon, byl zde prázdný prostor
volající po orientálním mýtu. Islám se hodil z celé řady důvodů“.
To, co píše Lewis o Gibbonovi, se dá vztáhnout na téměř všechny spisovatele sedmnáctého a osmnáctého století, kteří psali o islámu: „Jeho (Gibbonovo) nedostatečné poznání a chatrný stav evropské vědy té doby poznamenal jeho dílo a mnohdy otupil skepticismus, s nimž jinak přistupoval ke
svým pramenům a k předmětům svého bádání. …Muslimské náboženské
mýty obsažené v tradiční životopisné literatuře, která byla konec konců
jeho hlavním pramenem, se daly jen obtížně odhalit. Pak jsou zde ještě
chyby ve vnímání a analýze, jež historikovi tehdejší doby musíme prominout.“
Podobně jako Voltaire i Gibbon vykreslil islám v co nejpříznivějším světle
– v kontrastu s křesťanstvím. Tento anglický historik zdůrazňoval Mohamedovo lidství, čímž nepřímo kritizoval křesťanskou nauku o Kristově božství.
Antiklerikalismus vedl Gibbona k tomu, aby zdůrazňoval skutečnost, že v islámu neexistuje ona prokletá třída, totiž duchovenstvo – byla to ovšem jen
domněnka. Opět nám zde vyvstává již dobře známý vzorec: islám se používá
jako zbraň proti křesťanství.
Gibbonovo deistické pojetí islámu jakožto racionálního náboženství bez
duchovenstva s Mohamedem coby moudrým a tolerantním zákonodárcem
mělo nedozírný vliv na to, jak se v následujících letech Evropané dívali na
své sesterské náboženství. Dá se dokonce říci, že dalo vznik mýtům, které
jsou vědci i laiky přijímány dodnes.
Jak Voltaire, tak Gibbon uvěřili mýtu o muslimské tolerantnosti, což
pro ně znamenalo tureckou tolerantnost. Turecko osmnáctého století bylo
ovšem daleko od oné utopie, kdy se všechny víry pokojně snášejí. Cestovatel Carsten Niebuhr líčil, jak ponižujícím způsobem Turci zacházejí s Židy.
Jiný britský velvyslanec podává roku 1758 z Cařihradu tuto zprávu: „Sám
54
Velký Sultán nám ukázal, že je rozhodnut prosadit své zákony. Zvláště
ty, které se týkají oblečení; ty se stále opakují s pozoruhodným důrazem.
…První obětí byl Žid, který světil svůj šabat. Velký Sultán, který se procházel
v přestrojení, ho potkal …a na místě ho nechal popravit – podřízli mu hrdlo. Následujícího dne na to doplatil Armén – poslali ho k vezírovi. … Všude
zavládla všeobecná hrůza.“
Jiný velvyslanec píše z Konstantinopole roku 1770, že všichni Řekové, Arméni a Židé, které někdo po setmění spatří vně jejich domu, mají být bez
výjimky oběšeni. Třetí velvyslanec podává roku 1785 zprávu, že když křesťané tajně opravovali své kostely, nechaly úřady tyto kostely zbořit kvůli protestům muslimských davů.
Mnozí považují za první přejný portrét islámského vůdce, vykreslený západním intelektuálem, Carlylovo pojednání o Mohamedovi v jeho knize Hrdinové a úcta k hrdinům (1841). Podle profesora Watta se Carlyle „vysmál
myšlence, že by nějaký podvodník mohl být zakladatelem jednoho z velkých světových náboženství“. Nicméně smích je špatný argument a Carlylův
esej jakoukoli argumentaci očividně postrádá. Nahrazuje je „divokou a výbušnou rétorikou“ a žvaněním o „tajemstvích přírody“. Pokud nějaké argumenty uvádí, pak jsou to argumenty zavádějící. Mohamed prý nemohl být
podvodníkem. Ale proč? Není prý myslitelné, aby bylo tak velké množství
lidí vedeno pouhým šarlatánem s nečistými úmysly. Mohamedova opravdovost je dána úspěchem jeho náboženství – tedy počty dokazují pravdivost.
Carlyle nás chce ohromit údajem o velkém počtu muslimů – uvádí číslo 180
milionů – a chce nám namluvit, že Mohamed by nemohl přesvědčit tolik
lidí, aby přijali nějaké falešné náboženství. Ale Mohamed přece přesvědčil
pouze několik tisíc – další, kteří následovali, prostě jeho náboženství přejímali jeden od druhého. Mnoho muslimů následuje slepě náboženství svých
otců jako něco, co je prostě dáno. Myšlenka, že velká většina zkoumala důvody pro a proti Mohamedově upřímnosti, je absurdní.
Rozhodovat o pravdivosti nějakého učení na základě počtu lidí, kteří
mu věří, je zcela směšné. Každý rok stoupá počet lidí, kteří věří scientologii.
Roste od roku také její pravdivost? Celosvětově je křesťanů víc než muslimů
– dokazuje to, že jsou pravdivější? Když vyšla kniha 100 autorů proti Einsteinovi, Einstein poznamenal: „Jestli se pletu, pak by stačil jeden!“ Platí to
ovšem i opačně.
„Nicméně neupřímný člověk by nemohl být tak úspěšný, i když pomineme otázku, zda to, co kázal, je pravdivé nebo ne.“ I tento argument je
evidentně mylný. Jak zjistíme, zda byl Mohamed upřímný? „Protože jinak
by nesklidil takový úspěch.“ A proč byl úspěšný? „Protože byl upřímný?“
To je evidentně cyklický argument. Říká se, že L. Ron Hubbard se vsadil
s Arthurem C. Clarkem, že se mu podaří založit nové náboženství. Hubbard,
původně terapeut, se do toho pustil a založil scientologii. Obzvlášť těžké je
rozpoznat, do jaké míry takoví šarlatáni sami věří svým báchorkám. Televizní evangelisté, média, různí guru, Reverend Moon, zakladatelé náboženství,
kultů a hnutí – v každém z nich je kus Elmera Gantryho.
Carlyle měl podobně jako jeho předchůdci jen povrchní povědomí o islámu. Můžeme si dovolit bez rozpaků říci, že jeho esej o Mohamedovi je
z hlediska vědeckého bezcenný. Na rozdíl od svých předchůdců ale používal islám jako zbraň proti materialismu a benthamovskému utilitarianismu.
Carlyla hluboce zneklidňoval mechanistický svět, rodící se s průmyslovou
revolucí; proto se utíkal k útěšnému mýtu o východní moudrosti. Podobně jako Flaubertův Bouvard Carlyle vyhlížel a očekával, že Orient probudí
západ z jeho duchovní paralýzy. Carlyle nastínil určité myšlenky, které se
pak budou vracet v devatenáctém i dvacátém století. Tento historik viděl
v islámu jakousi zmatenou formu křesťanství, jakéhosi levobočka křesťanství, oproštěného od absurdních prvků. Dante a jeho současníci se dívali
55
na islám jako na křesťanské kacířství, jako na něco podřadného. Carlyle viděl islám pozitivněji: „Nazýváme Machometovu víru druhem křesťanství
… a jsem přesvědčen, že je to lepší druh než ty ubohé syrské sekty s jejich
žvaněním o Homoiousion a Homousion, s hlavou plnou bezcenného hluku ale se srdcem prázdným a mrtvým!“
To, jak Carlyle líčí Mohameda, je vlastně nové vyjádření představy ušlechtilého divocha – pouze je tato představa oděna do náboženského hávu: je
to někdo, kdo se dotýká samotných tajemství bytí, života a přírody, někdo,
kdo je pln mystické intuice, kdo vnímá, jak věci ve skutečnosti jsou, čehož
my z civilizovaného a skeptického západu nejsme schopni. „Spontánní,
vášnivý, nicméně spravedlivý a ryzí muž! Plný divokých schopností, ohně
a světla, se svou nespoutanou hodnotou, doposud nezjemnělou, jenž v hlubinách pouště pracuje na svém životním díle… Slovo takového muže je Hlasem přímo ze samotného srdce Přírody.“ Jinde mluví Carlyle o Mohamedovi
jako o „nepěstěném polobarbarském Synu Přírody, v němž stále ještě vězí
Beduín.“
Tento skotský esejista vidí Araby všeobecně jako lidi aktivní, ale i meditativní, s divokými a silnými city – proto mají tu nejvyšší vlastnost, „nábožnost“. Jejich náboženství je náboženství srdce. Na tomto náboženství
je nejdůležitější jeho upřímnost, nikoli pravdivost. Na tom, čemu se věří,
v podstatě moc nezáleží – pokud se tomu věří s prudkostí, která se nenechá
poutat rozumem. „I Machometovy bludy jsou pravdivější než pravdy (neupřímného člověka).“
Russell a jiní spatřovali v Carlylových myšlenkách duchovní předchůdce fašismu. Carlylův fašismus není patrný pouze z jeho nekritického obdivu k silnému vůdci, ale i v jeho sentimentální glorifikaci násilí, krutosti,
extremismu a iracionality; v jeho pohrdání rozumem: „Je v něm upřímná
divokost … ten se s věcmi nepárá.“ Co ovšem překvapí, je skutečnost, že
Carlylovo žvanění lidé brali vážně. Smutné je ovšem i to, že muslimové tyto
nesmysly vydávají jako zvláštní spisek, jakožto něco, co dokazuje, že Evropan
bere jejich Proroka vážně. Ovšem je to i překvapivé – když tu kapitolu čteme
pozorně, zjišťujeme, že Carlyle nelíčí Mohameda ve světle právě lichotivém:
není upřímný vždy, jeho morální naučení nejsou ta nejlepší, z proroků není
tím nejpravějším apod. Mimo to tato kapitola obsahuje známou urážku Koránu: „Nudné zmatené žvanění, neohrabaný výtvor, nekonečné opakování,
rozvláčnost, spletenina – zkrátka nesnesitelná hloupost! Evropan se může
prokousat Koránem jen z pocitu povinnosti.“ Stejně tak my Carlylem!
Tím, že byla tato kapitola vydána jako samostatný spisek, byla většina muslimů vědomě či nevědomě ušetřena od pozoruhodné následující kapitoly
nazvané „Hrdina jakožto básník“, v níž Carlyle odvolává všechno, co kdy
o Mohamedovi pozitivního napsal. Nejprve nám tento historik píše, že člověk musí být na velice nízkém vývojovém stupni, pokud věří na proroky. Za
druhé, Mohamed „mluví k velkým masám lidí hrubým dialektem, který je
k tomu vhodným; dialektem plným nesrovnalostí, neumělostí a hloupostí
– to může působit jedině na masy, a to tak, že se v tom podivně mísí dobro
a zlo“. Za třetí, Mohamedův vliv pohasíná: „ Machometova představa o tom,
že je nejvyšším Prorokem, byla ve své podstatě bludem. Až dodnes je s tímto bludem neoddělitelně spojena a stále jej provází spleť bajek, nečistoty,
nesnášenlivosti, takže je pro mě těžké nyní vystoupit a říci, jak jsem to již
dříve učinil, že Machometa lze vůbec považovat za nějakého pravdivého
Mluvčího. Je spíše šarlatán, perversita, podvrh – nikoli Mluvčí, ale Žvanil!
Předpokládám, že i v samotné Arábii se Machomet vyčerpá a bude zastaralý… Ach, ubohý Machomet – jeho představy byly pouhý blud, marnost
a nicotnost.“
56
A konečně čtvrté a poslední rouhání: „Jeho Korán se stal hloupým kusem
rozvláčné absurdity; na rozdíl od něj nevěříme, že to sepsal Bůh!“
Většina evropských apologetů islámu ze sedmnáctého a osmnáctého století neměla přístup k arabským pramenům a jejich znalost předmětu byla
pouze povrchní. Islám používali jako zbraň proti netoleranci, krutosti, dogmatu, duchovenstvu a křesťanství.
V devatenáctém a dvacátém století znali evropští apologeti islámu toto
náboženství mnohem lépe. Na rozdíl od svých předchůdců byli mnozí
z nich zbožnými křesťany – kněží, misionáři, kuráti – kteří si uvědomovali, že mají-li být konzistentní, musí islámu přiznat právo na značnou míru
náboženské rovnosti; musí přiznat, že Mohamed měl jakýsi náboženský vhled. Uznávali, že islám je sesterské náboženství, jež bylo židokřesťanskými
myšlenkami silně ovlivněno. Uznávali, že islám a křesťanství stojí a padají
spolu. Uvědomovali si, že kdyby začali kritizovat dogmata, učení a absurdity
islámu, začala by se drolit jejich vlastní fantastická konstrukce a nakonec by
se jim zřítila. V některých ekonomických, filozofických a sociálních aspektech vývoje západu viděli společné ohrožení. Šlo o růst racionalismu, skepticismu, ateismu, sekularismu, průmyslovou revoluci, bolševickou revoluci
a vzestup komunismu a materialismu. Sir Hamilton Gibb píše o islámu jako
křesťan, který „pracuje na společném duchovním podniku“. Dejme si ale
pozor na skepticismus: „Jak křesťanství, tak islám musí čelit tlaku světa,
útoku vědeckých ateistů a jim podobných,“ naříká Norman Daniel.
Proto mají křesťanští vědci sklon být vůči islámu nekritičtí. Tento sklon
je dán touhou neurazit své muslimské přátele a muslimské kolegy. Tak se
někteří spisovatelé výslovně omlouvají za to, že napsali něco, co by mohlo
být pro muslimské oči urážlivé, a pomocí různých triků se snaží vyhnout
jasnému zaujetí stanoviska a vyslovovat nějaké soudy o tom, čemu se věnují.
Příkladem takového manévrování je to, co píše profesor Watt ve své předmluvě k Mohamedově životopisu: „Abych se vyhnul stanovisku k otázce,
zda Korán je či není boží slovo, nepoužívám, pokud jde o Korán, výrazy
‚Bůh praví‘ a ‚Mohamed praví‘, ale říkám jednoduše ‚Korán praví‘.“ Bernard Lewis k tomu poznamenává, že takové ohledy činí diskusi mezi moderními orientalisty „opatrnou a někdy až neupřímnou“. To je ale řečeno
přinejmenším diplomaticky. Profesor Watt je zbožný křesťan, který nevěří,
že je Korán boží slovo. Ještě více šokuje, že práce velkých islamologů byly
upravovány, aby neurážely muslimskou citlivost – dostává se nám ujištění, že
smysl textu „nebyl pozměněn“. Jak řekl Richard Robinson, „Náboženství je
vážně nakaženo intelektuální nepoctivostí.“
Křesťanský učenec Watt byl vikářem v St. Mary Boltons v Londýně a pak
v kostele Old St Paul’s v Edinburghu – tedy ordinovaný anglikánský duchovní. Obecně je považován za největšího odborníka na islám v Británii a za jednoho z nejvlivnějších na celém západě. Profesor Watt a Sir Hamilton Gibb
považovali skepticismus, ateismus a komunismus za společné nepřátele každého pravého náboženství. Následovali Carlyla v naději, že z východu přijde nová duchovní inspirace. Watt mluví o stavu náboženství takto: „Islám
– možná bychom měli raději říci: Východ – měl sklon příliš zdůraznit boží
svrchovanost, zatímco na Západě se – zvláště v současnosti – připisoval
příliš velký vliv lidské vůli. Obojí opustilo pravou cestu, byť každé jiným
směrem. Možná by se Západ mohl trochu poučit o těch rysech pravdy, které
byly na Východě vnímány tak jasně.“ (Všimněte si, jak má Východ poslední
slovo. Východ snad nemá, v čem se od Západu poučit?)
Ve svém článku Náboženství a protináboženství profesor Watt ani příliš neskrývá své pohrdání sekularismem. „Vlna sekularismu a materialismu ustupuje,“ kvituje Watt s povděkem. „Většina vážně smýšlejících lidí
Středního východu si uvědomuje závažnost problémů naší doby. Chápou,
že potřebují náboženství, jež jim umožní vyrovnat se se situacemi, kdy se
57
tyto problémy dotknou jejich osobních životů.“ Pak se Watt zabývá prací
Manfreda Halperna, který mluví o Muslimském bratrstvu v Egyptě, Sýrii i jinde, a o hnutích jako Fedajjínský islám v Persii a Chaksarsu a Džamátí islám
v Pákistánu jako o neoislámském totalitarismu. Upozorňuje na podobnost
těchto hnutí s fašismem, včetně nacionálního socialismu v hitlerovském
Německu. Takový pohled je snad oprávněný z čistě politického hlediska.
Podobnosti zde jistě jsou. Nicméně pokud se na vše podíváme z širší perspektivy, pak je toto srovnání zavádějící. Ano, je pravda, že tato hnutí se někdy „soustředí na vyvolávání vášní a násilí, aby vzrostla moc charismatického
vůdce a solidarita celého hnutí“. … Je pravda, že „volají po hodnotách a emocích slavné minulosti, a přitom potlačují jakoukoli kritickou analýzu jak
svých kořenů, tak současných problémů“. Nicméně politická neohrabanost
či dokonce politické selhání je více než vyváženo pozitivním významem,
který tato hnutí mají, totiž obnovou náboženství. … Novoislámská masová
hnutí nejsou totožná s národním socialismem či fašismem – naopak, spíše
se stanou důležitou překážkou takového vývoje.
Watt vynalezl nádherný eufemismus pro fašismus: „politická neohrabanost“. Žádá po nás, abychom tento fašismus přešli mlčením. Místo toho
máme obdivovat „pozitivní význam, totiž obnovu náboženství“. Wattova
podpora toho, co Amir Tahérí nazývá „svatým terorismem“ si zasluhuje naší
pozornosti. Neměli bychom zapomenout, že Muslimské bratrstvo byla teroristická organizace, jejíž zakladatel se netajil svým obdivem k Hitlerovi
a Mussolinimu. Když skončila druhá světová válka, Hasanovo Muslimské
bratrstvo podniklo sérii bombových a žhářských útoků na civilní cíle – kina,
hotely a restaurace. Na nevhodně oblečené ženy útočili noži. Tato skupina
podnikla rovněž řadu vražedných atentátů.
Přesto se po nás chce, abychom to ve jménu obnovy náboženství přehlíželi.
U Watta se setkáváme s ještě vážnějšími charakterovými vadami –
s nedůvěrou k intelektu a odmítáním důležitosti historické objektivity
a pravdivosti: „Průvodním jevem tohoto důrazu na historicitu je zanedbávání pravdy symbolů. Možná, že ‚symbolická‘ pravda má konec konců
větší význam než ‚pravda historická‘.“ V Úvodu do Koránu už Watt zachází
s pravdou velmi volně. Dá se říci, že již zcela opouští objektivní pravdu a dává prostor totálnímu subjektivismu: „Myšlenkové systémy Židů, křesťanů,
muslimů, buddhistů a jiných jsou všechny pravdivé, pokud lidem umožňují, aby více či méně uspokojivě zakoušeli život v jeho celistvosti. Pokud můžeme pozorovat, žádný z těchto systémů není nějak podstatně horší nebo
lepší než ostatní. Všechny jsou tudíž pravdivé. Pravdivý je v tomto slova
smyslu zvláště Korán. Fakt, že koncepce boží jedinečnosti, jak je obsažena
v Koránu, se zdá být v rozporu s křesťanským pojetím jednoty Boha, neznamená, že jedna z těchto dvou koncepcí je nesprávná. Správná mohou
být obě pojetí.
Obě pojetí jsou správná v tom smyslu, že jsou součástí systému, který
je správný. Pokud se nějaká koncepce určitého systému zdá být v rozporu
s přijatým učením vědy – nebo historie, pokud se jedná o objektivní historii
– pak je ten rozpor problémem pro příslušníky daného systému. Nedokazuje to však, že by ten systém jako celek byl horší než ostatní. Tak na příklad
tvrzení Koránu, že Židé Ježíše nezabili, nedokazuje, že systém, k němuž
Korán patří, je celkově horší než systém křesťanství – a to dokonce i za
předpokladu, že ukřižování je objektivní skutečností.“
Je to pozoruhodný výraz intelektuální nepoctivosti. Watt provádí nejrůznější kousky mentální gymnastiky, aby se zalíbil všem a neurazil nikoho.
I když ponecháme stranou mlhavost Wattovy terminologie („zakoušení života v jeho celistvosti“, „koncepce“, „systém, k němuž patří Korán“), mů-
58
žeme nyní pochopit, proč jsou britští islamologové tak nekritičtí vůči islámu. Watt pokračuje: Nemuslimský učenec „není uhranut otázkou poslední
pravdy, protože té, jak bylo řečeno, nemůže člověk dosáhnout. Předpokládá, že systém myšlenek obsažený v Koránu je pravdivý (mé zdůraznění)
v právě vysvětleném relativním slova smyslu“. Je-li tomu tak, pak vědec
nebude kritizovat žádný „systém víry“, pokud ten systém hoví „duchovním
potřebám“ toho, kdo jej zastává.
Postoj, který nám zde Watt tak brilantně předvedl, demaskuje a napadá
Juliánem Bendou ve svém klasickém díle Zrada intelektuálů, jehož francouzský název jsem zvolil jako motto této kapitoly. Benda napsal: „Moderní
intelektuálové vystavili univerzální pravdu posměchu lidstva, a podobně
učinili i s univerzální morálkou. Intelektuálové zde rozhodně projevili genialitu ve snaze posloužit choutkám laiků. Pravda je nepochybně velkou
překážkou těch, kteří chtějí nějak vyniknout, neboť jakmile pravdu přijmou, odsuzují sami sebe, aby se chápali jako součást celku. Jakou úlevou
pro ně je, když se zjistí, že tento celek je pouhá chiméra, že existují pouze
dílčí pravdy, pravda lorrainská, pravda provensálská, pravda bretaňská
– jejichž soulad vytváří v průběhu staletí to, co je dobré, ctihodné a pravdivé ve Francii.“
Watt by dával dohromady muslimskou pravdu, křesťanskou pravdu a tak
dále. V Islámském zjevení (Islamic Revelation) to vyjádřil takto: „Každé
(velké náboženství) platí v určité kulturní oblasti, ale ne za jejími hranicemi.“
Benda se snažil bojovat proti rostoucímu nacionalismu dvacátých let,
podobně jako Russell v knize Předkové fašismu (The Ancestry of Fascism),
v níž geniálně prokázal, že opustíme-li myšlenku objektivní pravdy, povede
to k fašismu. Pojetí vědy jakožto hledání objektivní pravdy nemělo pro Hitlera žádný smysl. Hitler různá učení přijímal či zavrhoval z důvodů politických.
Horečka nacionalismu, která bez přestání stoupala již od roku 1848, je
jednou z forem kultu nerozumu. Myšlenka univerzální pravdy byla opuštěna
– existuje anglická pravda, francouzská pravda, německá pravda. …Racionalita ve smyslu odvolání se na univerzální a neosobní normu pravdy je pro
blaho lidského druhu navýsost důležitá, a to nejen v dobách, kdy se jí daří,
ale ještě více v oněch méně šťastných dobách, kdy jí pohrdají a kdy ji odmítají coby marný sen lidí, kteří nemají odvahu zabíjet, pokud nesouhlasí.
I Karl Popper označuje morální a intelektuální relativismus za hlavní filozofický neduh současnosti. Jeho poznámky jsou v této souvislosti obzvlášť
důležité – dokonce se zdá, jakoby Popper Wattovi přímo odpovídal. Popper
se zabývá nejprve jedním klamným argumentem ve prospěch relativismu a`
la Watt. Popper cituje Xénofana a říká, že máme sklon vidět své bohy a svůj
svět ze své vlastní perspektivy – máme tendenci být subjektivní. Odtud je
ale ještě daleko k závěru, že naše konkrétní historické a kulturní pozadí je
nepřekonatelnou překážkou objektivity: „Postupně se můžeme svých předsudků (či subjektivity) zbavovat, pokud myslíme kriticky a zvláště pokud
nasloucháme kritice. …Za druhé, lidé z nejrůznějších kulturních pozadí
mohou vstoupit do plodného rozhovoru, za předpokladu, že jim jde o to,
aby se přiblížili pravdě a že jsou ochotni jeden druhému naslouchat a vzájemně se od sebe učit. … (Je též důležité pochopit), že tento krok směrem ke
kritice není krokem směrem k relativismu. Pokud spolu dvě stany nesouhlasí, pak to může znamenat, že se mýlí jedna z nich, nebo že se mýlí obě.
Tak to vidí člověk s kritickým postojem. Neznamená to ale, jak se domnívá
relativista, že oba mohou mít stejně pravdu. Nepochybně se mohou oba
stejně mýlit, i když ne nutně. Kdokoli ale říká, že stejně se mýlit znamená
mít stejně pravdu, si jen hraje se slovy nebo s příměry.
59
Stát se sebekritickým je velký krok kupředu: naučit se připouštět, že ten
druhý může mít pravdu – víc než já. Je v tom ale velké nebezpečí: můžeme
dospět k závěru, že má pravdu i on i my. Tento postoj vypadá skromně
a sebekriticky, to je ale pouhé zdání. Mnohem pravděpodobnější je, že obě
strany … se mýlí. Sebekritičnost by tedy neměla být zástěrkou lenosti a přijímání relativismu.“
Mínění, které Watt zastává, má kromě sentimentálnosti a lenosti ještě
určité logické důsledky, které by sám Watt nepřijal. Pokud se „náboženská
přesvědčení“ nedají nijak porovnávat, pak je veškeré mluvení o vyšších a nižších náboženstvích pouhou namyšleností. Později se zeptám, proč je monoteismus něčím vyšším než polyteismus? Proč nepřiznat stejnou intelektuální důstojnost scientologické církvi, báhá’í či moonistům; sektě Reverenda
Jonese, Dětem božím či kterékoli z oněch sekt, jež zmiňuje profesor Evans
ve svých Sektách nerozumu (Cults of Unreason)? Watt se připravil o právo
používat pojmy „nižší“ a „vyšší“, či dokonce pojem „pravdivý“.
V takovém postoji je rovněž obsažena mimořádná blahosklonnost. Watt přistupuje k muslimům i křesťanům jako k hloupoučkým dětem, jejichž víru v Mikuláše či vílu Amálku bychom neměli zpochybňovat, neboť jim nijak neubližuje
a přináší jim útěchu. „Lidstvo nemůže prosperovat díky sebeklamu, jakkoli vyvýšenému, ale jen díky nezlomné odvaze při hledání pravdy,“ napsal Russell.
Watt nám stále znova tvrdí, že důležitá je „symbolická pravda“ a nikoli pravda historická. Toto však výslovně odmítají jak muslimové, tak křesťané. J. L.
Thompson píše, že „mnoho učenců, kteří se zabývali Starým zákonem, se
klonilo k přesvědčení, že dějiny nejsou ústřední pouze pro zvěst Izraele,
ale že přijetí historicity raných izraelských tradic, zejména biblických patriarchů, je pro křesťanskou víru něčím podstatným, ba dokonce že víra ve
vzkříšení je přímo závislá na historické fakticitě zaslíbení daného patriarchům“.
Roland de Vaux několikrát zdůrazňoval, že vědecké potvrzení historických základů těchto biblických tradic je nesmírně důležité, neboť „pokud
historická víra Izraele nespočívá na dějinných faktech, je to víra mylná,
a pak je mylná i víra naše“. De Vaux píše, že má-li víra přežít, musí být
zachován úzký vztah mezi náboženskými dějinami a objektivními dějinami.
Tvrdí, že pokud zavrhneme historicitu „náboženských dějin“ Izraele, pak
zpochybňujeme základ víry samotné.
Jiným příkladem, jenž je podobný Wattovu doublethinku, je práce jiného
západního apologeta islámu, Normana Daniele. Ten píše: „Je velmi důležité,
aby křesťané viděli v Mohamedovi svatou postavu, tedy aby ho viděli tak,
jak ho vidí muslimové. Pokud tak neučiní, zavírají si cestu, aby islám pochopili. Neznamená to, že musí tvrdit, že Mohamed byl svatý, nebo si to dokonce myslet. Je možné nepřijímat jako pravdivé tvrzení muslimů, že Bůh
mluvil skrze Mohameda; situaci, která tím vznikla, jako pravdivou. Pokud
si lidé myslí, že něco je pravda, ono se to pravdivým sice nestane, nicméně
oni budou jednat, jako kdyby to pravda byla… Pokud se takové duchovní
a mentální výpůjčky nedějí, není možný další pokrok.“
Jak správně poznamenal Rodinson, apologetika potlačila porozumění.
Vypadá to, že pojem objektivní pravdy je něco, co Daniel nechápe. Daniel
a Watt spolu s francouzskými vědci jako je Louis Massignon vesměs zdůrazňovali společný duchovní boj všech monoteistických náboženství. Dokonce
i 2. Vatikánský koncil v roce 1962 prohlásil, že islám zprostředkoval lidstvu
důležité pravdy o Bohu, Ježíši a prorocích.
Vzhledem k výše uvedeným skutečnostem nás už nepřekvapuje, že se křesťanští a židovští náboženští vůdcové spojili a společně Rushdieho odsoudili.
Šepot, že výzva k vraždě je něčím nekřesťanským, nebyl téměř slyšet. Noviny L’Osservatore Romano, polooficiální orgán Vatikánu, kritizoval Salmana
60
Rushdieho ještě ostřeji než ajatolláh. Newyorský kardinál John O’Connor
katolíky vyzýval, aby jeho knihu nečetli, a lyonský kardinál Albert Decourtray nazval Satanské verše urážkou náboženství. Vrchní izraelský rabín aškenazských Židů Avraham Šapira chtěl, aby byla kniha zakázána: „Dnes se útočí
na jedno náboženství, zítra to bude jiné.“ O něco později projevil arcibiskup z Canterbury Dr. Carey podobné pochopení pro zraněné city muslimů,
neboť Rushdieho kniha prý „obsahovala nehoráznou urážku Proroka“.
Co si Dr. Carey počne s nehoráznou urážkou Krista, kterou obsahuje
Korán? Korán ukřižování výslovně popírá. Rice dokonce říká: „Žádný jiný
základní fakt týkající se Ježíšova života, jeho osoby a jeho díla není islámskou teologií tak popírán, překrucován či přinejmenším ignorován jako
fakt ukřižování.“ Muslimský svět (Muslim World) to vyjádřil takto: „V jistém slova smyslu je islám jediným protikřesťanským náboženstvím.“ Vzdá
se Dr. Carey svého zástupného potěšení z trestání ateistů a probudí se ze
své dogmatické dřímoty, až budou muslimové rozřezávat v Národní galerii
obrazy ukřižování? Jakékoli ukřižování v jakékoli podobě je přece urážkou
muslimů a popírá pravdivost Koránu, který pro všechny muslimy zůstává
„Slovem samotného boha“.
Jak napsal časopis Economist, „rabíni, kněží a mulláhové se zřejmě spojili v boji za omezení svobody slova, aby se nějaký příslušník jejich společného stáda neurazil… Aféra Rushdie ukazuje, že to nejsou pouze někteří
muslimové, kdo nechápou význam svobody projevu. Mnozí západní duchovní jej nechápou rovněž“.
Tato neočekávaná podpora od křesťanských a židovských duchovních
byla v Íránu vděčně přijata: „… pochopili záměry a cíle těchto kolonialistických pokusů o popírání božských hodnot a urážku božských proroků.“
Muslimové křesťanům jejich podporu oplatili: v Istanbulu jsme mohli spatřit neobvyklý výjev, kdy si muslimové podali ruce s křesťany ve společném
protestu proti promítání filmu Poslední pokušení Krista.
Ve dvacátých letech minulého století začal západním levicovým a liberálním intelektuálům evropský kolonialismus a imperialismus už opravdu
hodně vadit. Russell poznamenal: „Poněkud kuriózní podoba obdivu ke
skupinám, k nimž člověk sám nenáleží, je víra v jakousi vyšší hodnotu
utlačovaných – podrobených národů.“ Jakákoli kritika islámu či islámských
zemí byla ihned označena za rasistický útok či, ještě hůř, za spiknutí Západu se sionismem. Pouhé tvrzení, že římské právo ovlivnilo právo islámské,
bylo nyní, abychom citovali Patricii Crone, považováno za pro islám urážlivý
etnocentrismus. Řeckořímské vlivy jsou sice považovány za něco méně urážlivého než vlivy židovské, ale bez skrývaček či omluv o nich lze hovořit pouze jen v souvislosti s islámským uměním, vědou a filozofií. (Tyto tři oblasti
považují muslimové za relativně okrajové ve srovnání s teologií a právem.)
Staromódní orientalisté byli vytlačeni moderními historiky, arabisty či sociology s velejemným postkoloniálním cítěním, jimž jde někdy až příliš o to,
aby nepřišli o muslimskou přízeň. A tak se postupně vytratila schopnost vidět vznik a podstatu islámského světa z hlediska Úrodného půlměsíce a islámská civilizace se studuje – a podobně se o ní i vyučuje – s téměř totálním
opomíjením Blízkého východu, kde se zrodila.
V polovině šedesátých a na počátku sedmdesátých let minulého století
byla již v západní Evropě rostoucí muslimská menšina. V zájmu multikulturalismu jsme se učili, že každá civilizace je jakýmsi svébytným zázrakem.
Na školách a univerzitách se rozvíjely multikulturní semináře, kde pouhé
pomyšlení na kritický přístup bylo zcela zapovězeno. Omezím se na konstatování, že „kritičnost“ byla v takovém klimatu považována za rasismus, neokolonialismus a fašismus.
V předvečer aféry Rushdie to bylo podobné jako ve dvacátých až padesátých letech minulého století, kdy levicoví intelektuálové nechtěli kritizovat
61
ani teorii, ani praxi komunismu. Praktikovalo se jakási „utajovací spiknutí“,
jak to nazval Russell. Když ve dvacátých letech vydal Russell svou odvážnou
knihu, kritizující sovětské Rusko a komunismus obecně, postavila se k ní levice velmi nepřátelsky. Když vydal V. S. Naipaul svou knihu Mezi věřícími
(Amongst the Believers), dostalo se mu podobného přijetí od intelektuálů
a islamofilů, neboť se odvážil kritizovat íránskou revoluci a dokonce i samotný islám.
George Orwell, Arthur Koestler a Robert Conquest upozorňovali na to,
že levicoví intelektuálové přijímají kdejaké lži o Leninovi, Stalinovi a komunismu, a to jen proto, aby nehráli do karet reakci. Moderně řečeno, politická korektnost byla důležitější než pravda. Kritika a diskuse je v takovém
prostředí tabu: „Jakýkoli kritický výrok považovali tito uctívači za rouhání
a zločin.“ Koestler mluví v této souvislosti o „bezpodmínečné kapitulaci kritických schopností“.
Nezajdeme příliš daleko, srovnáme-li Sartrův přístup k Stalinovým koncentrákům s Foucaultovým postojem ke krutostem, jež páchal Chomejní.
Jean-Paul Sartre byl přesvědčen, že důkazy o Stalinových pracovních táborech je nutno ignorovat a potlačovat, aby to nedemoralizovalo francouzský
proletariát. Michel Foucault v říjnu 1978 vyjadřoval nadšení nad íránskými
událostmi, které „připomínají něco, co Západ zapomenul již od renesance
a velkých krizí křesťanství, totiž možnost ‚politické duchovnosti‘“. Jedna
íránská dívka napsala následující dopis, v němž si takto stěžuje na to, jak
se Foucault dal islámem okouzlit: „To máme po pětadvaceti letech mlčení
a útlaku íránského lidu volbu pouze mezi Savakem (tajná policie svrženého šáhova režimu) a náboženským fanatismem? Duchovnost? Návrat
k lidovým zdrojům islámu? Saudská Arábie je těmito zdroji přecpaná. Padají hlavy milenců a ruce zlodějů. Západní levice… touží po islámu – ale
ne v jejich zemi. Mnoho Íránců si podobně jako já zoufá nad myšlenkou
islámské vlády. A (tito Íránci) vědí, o čem mluví. V zemích obklopujících
Írán je islám rouškou pro feudální či pseudorevoluční útlak. V zemích jako
je Tunisko, Pákistán či Indonésie, podobně jako v mé vlasti, je islám bohužel jediným vyjadřovacím prostředkem umlčených lidí. Západní liberální
levice by si měla uvědomit, jakým těžkým břemenem je islámské právo pro
společnost toužící po změně, a neměli by se nechat svést k doporučování
léku, jenž je horší než nemoc sama.“
Michel Foucault napsal nesrozumitelnou „odpověď“ – nesrozumitelnou
v tom smyslu, že neodpovídala na jedinou námitku vznesenou proti tomu,
jak si levice islám idealizuje. Dokonce ani tehdy, když už se Chomejní ujal
moci a hlavy padaly po tisících, zůstal Foucault neoblomný, nic neodvolal
a odmítl se vyjádřit kriticky o Chomejního „politické spiritualitě“.
Všimněme si, jak se ve spisech těchto souputníků komunismu a islámu
stále znovu vrací motiv nenávisti k Západu (Foucault: „něco, co Západ zapomněl“) a starodávného mýtu o východní duchovnosti („politická spiritualita“). Nenávist, kterou západní intelektuálové mají k vlastní kultuře, jejich
sebeponižování je vskutku pozoruhodné. Západ a jeho hodnoty kritizují
způsobem, který by odsuzovali a odmítali jakožto „imperialistický“, „rasistický“ či „kolonialistický“, kdyby někdo podobně mluvil o civilizaci islámské.
Nicméně na západních univerzitách za to ještě pobírají slušné platy.
Uzavřeme tuto kapitolu případem Rogera Garaudyho. Kdysi byl soudruh
Garaudy oficiálním filozofem francouzské komunistické strany a byl důležitým členem jejího politbyra. Jeden anglický kritik ho charakterizoval takto: „Původně hlavní honič čarodějnic, nyní udíleč posledního pomazání.
Původně přívrženec Stalinův, který rychle přestoupil na chruščovovskou
víru.“ Poté, co komunistická strana Garaudyho vyloučila za frakční činnost,
stal se tento klasický stalinista přívržencem nejrůznějších směrů. Nejprve
62
flirtoval s „marxistickým humanismem“, ale nakonec konvertoval k islámu.
Jednu formu totalitarismu zaměnil za druhou – žádný těžký krok to konec
konců nebyl. Doufejme, že už svůj názor nezmění, neboť za odpadnutí od
islámu je trest smrti.
Vzhledem k jejich nekritickému postoji není divu, že islamologové čelí
kritice „reformistů a sekularistů za to, že podporují a povzbuzují konzervativní a fundamentalistické síly v jejich odporu vůči změnám“. Profesor
Bernard Lewis pokračuje: „Ano, slyšel jsem tato obvinění – s hněvem, pokud zaznívala od neznámých lidí, s úzkostí, pokud zaznívala od přátel
– a musím přiznat, že na nich něco je, neboť fundamentalisté si to myslí
také.“ Toto tedy Lewis přiznal, ale vzápětí to vše zase odvolává, když tvrdí:
„To, že islamologové a fundamentalisté mají stejný názor, je pouze zdání,
ve skutečnosti tomu tak není. Reformisté nás obviňují z podpory reakce jen
proto, že nerozlišují mezi deskriptivními a preskriptivními výroky.“
Z toho, co jsem již doložil v této kapitole, je zřejmé, že vědci jako Watt,
Daniel a Esposito jsou spíše apologeti než objektivní historici. Watt možnost
objektivity odmítá výslovně. Když Watt ospravedlňuje to, že muslimové pod
Mohamedovým vedením povraždili 600 až 900 Židů klanu Bení Kurajzá, popisuje to Norman Stillman takto: „Watt omlouvá Mohamedovo jednání při
této příležitosti se stejným apologetickým zaujetím, jaké bychom očekávali
od zbožného muslima.“ Když Watt takto triumfálně líčí střetnutí al-Ghazzálího s řeckou filozofií: „z tohoto střetnutí vyšla islámská teologie vítězně
a obohacena“, je to rovněž něco víc než objektivní popis. Je zcela jasné,
na čí straně Watt stojí. Profesor Lewis rozhodne opouští deskriptivní oblast
a ocitá se v oblasti preskriptivní, když doporučuje na problémy současného
Středního východu „křesťanský lék“, totiž oddělení církve a státu.
Ještě další zneklidňující vývoj posledních let vysvětluje, proč mají islamologové nekritický postoj vůči islámu. Jedna britská univerzita propustila
jistého akademika, jenž přednášel o islámu, protože saúdskoarabským sponzorům se nelíbil způsob, jak o islámu vyučoval.
Mám alžírského přítele, vzdělaného muslima, který však není přehnaně
zbožný. Když si prohlížel mou knihovnu, narazil na Russellovu knihu Proč
nejsem křesťanem (Why I Am Not a Christian). Se zřejmým potěšením se
na ni vrhl. Jak jsem se později dověděl, měl za to, že tato kniha byla pro křesťanství těžkou ranou. Neuvědomoval si, že Russellovy argumenty lze použít,
mutatis mutandis, stejně dobře proti islámu. Často jsem si kladl otázku, co
by se stalo, kdybych slovo „bůh“ zaměnil slovem „Aláh“ (Aláh je jednoduše
arabské označení Boha). Vylezl by můj arabský přítel ze své ochranné kukly? V následujícím oddílku z Nietzscheho jsem pouze slovo „Bůh“ nahradil
slovem „Aláh“. Šokovala by pozměněná verze mého přítele víc než původní?
„Pojem Aláha byl doposud největší překážkou existence. Popíráme Aláha,
popíráme, že jsme Aláhovi odpovědni, a pouze tím zachraňujeme svět.“
A co Nietzschova věta „Bůh je mrtev?“ Pozměněna zní „Aláh je mrtev?“
Je to jen absurdní fantazie, kterou chci muslimy přimět k tomu, aby si
uvědomili, že nemohou zůstat nevšímaví k intelektuálnímu, vědeckému
a společenskému vývoji Západu. Tento vývoj se dotýká každého. Muslimové
se nemohou navždy schovávat před tím, na co přišli Nietzsche, Freud, Marx,
Feuerbach, Hennell, Strauss, Bauer, Wrede, Wells či Renan. To, co píše Hume
o zázracích, má stejnou platnost i v islámském kontextu – vždyť i muslimové
věří Ježíšovým zázrakům. V Koránu jsou zmínky o nejrůznějších starozákonních i novozákonních postavách – o Abrahamovi, Izmaelovi, Izákovi, Jákobovi, Mojžíšovi, Davidovi, Jonášovi, Enochovi, Noemovi a Ježíšovi, abych
zmínil alespoň některé. A co vznik kritické metody v Německu v 19. století
a její aplikace na Bibli a na náboženství obecně? Když bibličtí badatelé tvrdí,
že Jonáš nikdy neexistoval a že Mojžíš nenapsal Pentateuch, pak je nepřímo
zpochybněna i pravdivost Koránu.
63
Může Korán obstát před západním vědeckým myšlením? Co Darwin a jeho evoluční teorie, která zasadila rozhodující úder biblické zprávě o člověku
a o stvoření? O Adamovi a Evě mluví jak Bible, tak Korán. Mnoho křesťanů
přijalo vědecké výsledky, podle toho modifikovalo svou víru a už netrvají na
tom, že jejich bibličtí rodiče skutečně existovali. Muslimy tento první krok
teprve čeká.
Preklad Dan Drápal
Ukážka pochádza z knihy Proč nejsem muslim, ktorá vyšla v českom preklade vo vydavateľstve
Votobia.
Ibn Warraq
Proč nejsem muslim
Preklad Dan Drápal
Votobia
Olomouc 2005
Ibn Warraq (1946) je indicko-pakistansko-britský spisovateľ. Narodil sa v Indii a vyrástol v Pakistane. V Pakistane a neskôr v Anglicku absolvoval školy Koránu. Z bezpečnostných dôvodov publikuje
pod pseudonymom Ibn Warraq, menom, ktoré je v islame tradične menom disidentov. Okrem bestselleru Prečo nie som moslim vydal tiež knihy Pôvod Koránu a Otázka historického Mohameda.
64
65
M I C H A L P A W E L M A R K O W S K I
ŠKaNDáL a ViEra
S
lovo „škandál“ sa v moderných jazykoch objavilo neskoro. The Oxford
English Dictionary uvádza, že do angličtiny bolo v 16. storočí prevzaté z latinčiny, a možno sprostredkovane cez francúzštinu. Linde ho vo
svojom Slovníku nezaznamenáva vôbec, keďže v poľštine existovalo slovo
„pohoršenie“, ktoré mu dokonale zodpovedalo. Linde píše: „Pohoršenie spôsobené niekomu, pohoršenie niekoho, scandalum, offensio, urážka.“
Napriek zdaniu však slovo „škandál“ nepochádza z latinčiny, ale z gréčtiny, ale tu malo viacero navzájom sa doplňujúcich významov. Indoeurópsky pôvod gréckeho slova skandalon odkazuje na koreň skan-, čo znamená
skok. Tento prameň sa uchoval v slove skandalethron, čo znamená západku
pasce. Tento skok sa uchoval aj v jednom z významov výrazu ta scandala
(lat. mn.), ktoré označovalo umenie povrazolezca, akrobata alebo – magika,
kaukliara. Škandalista je teda v tomto pramennom význame kaukliar, ktorý
ukazuje svoje kúsky zberbe dychtiacej po senzáciách. Neskrýva sa však v tieni svojho umenia, ale vystupuje do popredia, aby omámil divákov. Šakndalista – ako kaukliar – vytvára fikciu inej skutočnosti, než je tá, ktorá je dostupná
divákom. Hovorí publiku: dávam vám nový svet, a zatiaľ je to iba ilúzia sveta, fígeľ, ktorého efekt trvá príliš krátko, hračka, ktorá nemôže splniť nijaký
sľub. V tomto zmysle je škandál provokácia.
Čo to však znamená? Čo je provokácia? V latinčine označovala dve veci:
pro-vocatio, čiže výzvu ujať sa hlasu, tvorivú inšpiráciu, pozvanie do diskusie, ale aj – v stredovekej právnej latinčine – odvolanie sa na vyššiu inštanciu.
Ale v dnešnej kultúre škandál stráca obidva významy slova „provokácia“. Nie
je inšpirujúci, netýka sa len samého aktu a je ušitý na mieru danej chvíle.
Neodvoláva sa ani na nijakú vyššiu inštanciu, na niečo mimo seba, ale obmedzuje sa len sám na seba, viazne v imanencii. Nejde tu o to, že očarený dav
mlčí, lebo dav mlčí vždy, dokonca aj vtedy – a možno najmä vtedy – keď je
rozzúrený a kričí. Ide však o to, že mlčí sám škandalista, keď rozpráva jazykom, ktorý poukazuje iba naňho, hovorí iba o ňom a všíma si len jeho samého. Vôbec to nie je náhoda, keďže to musí byť práve takto vo svete pozbavenom čara, zbavenom svätosti a pocitu – rozlične chápanej – transcendencie:
ozajstný škandál (ako ozajstná provokácia) nie je možný.
Kameňúrazu
Grécke slovo skandalon poukazuje aj na iné, oveľa dôležitejšie významy.
Po prvé – ako vidieť z príkladu západky – je to „pasca“, a preto v gréckom
preklade Biblie, Septuaginte, napríklad v Knihe žalmov, sa často hovorí
o nastavených osídlach, o číhajúcich pascách, z oho odvodzujeme uzáver, že
škandál je pasca nastavená na iného človeka. Druhý význam je „prekážka“,
o ktorú sa možno potknúť. A napokon tretí význam, najpodstatnejší, je „kameň úrazu“. V Knihe Izaiáš sa tieto významy navzájom prepájajú a čítame
o Bohu, že bude „kameňom úrazu a skalou na potknutie pre oba domy
Izraela (...) Mnohí sa potknú oň, padnú a roztrieštia sa“ (Iz. 8, 14). To isté
zopakuje apoštol Peter v slávnej fráze o odhodenom kameni, ktorý sa stane
„uholným kameňom, kameňom úrazu a skalou pohoršenia“ (petra skandalou).
Kristus bol „kameňom úrazu“, keďže pohoršoval tých, ktorí v ňom neboli
schopní vidieť Boha. Ale bol aj skalou, o ktorú sa mali potknúť. Bol radikálny
pohoršovateľ a v tomto zmysle predstavoval model škandálu, model, ktorý
dnes – keď zmysel transcendencie postupne zaniká – upadol do úplného
zabudnutia. Pamätajme však aj na to, že skalou bol aj Peter, Petrus. „Ty si
Peter a ja na tebe ako na skale (petra) vystavím si cirkev.“ V rozhovore
medzi Kristom a Petrom na Olivetskej hore, hneď po poslednej večeri, ale
pred zadržaním Krista, Ježiš hovorí, že škandál je nevyhnutný, keďže sa Ho
všetci zrieknu. Na to Peter odpovedá: dokonca ak aj budú všetci pohoršení
a pocítia voči Tebe krivdu (skandalisthesontai), tak ja to neurobím – čo
bola, prirodzene, ilúzia, lebo Peter prvý vyvolal škandál, čiže zaprel Krista.
66
67
Ale Peter bol škandalistom aj iným spôsobom. Keď mu Kristus porozprával vopred o svojej smrti a zmŕtvychvstaní, Peter ho odviedol nabok a dal
mu najavo, že sa nič také nestane. Kristus vtedy vstal a povedal: odíď odo
mňa, Satan, ty si prekážka (skandalon), lebo nemyslíš na to, čo je božie, ale
na to, čo je ľudské. Škandál takto predstavuje svoju diabolskú podobu: je
úskalím, prekážkou, čo bráni uvidieť iný svet než svet našich zvyklostí a očakávaní. Z tohto zorného uhla je škandálom situácia, v ktorej sa uzatvárame
pred transcendenciou, čiže tým, čo do nášho života uvádza živel udalosti,
prekvapenia. Diabol je niekto, kto oddeľuje dva poriadky sveta – viditeľný
od neviditeľného, profanum od sacrum, každodennosť od svätosti – a usiluje sa nás presvedčiť, že jestvuje len to, čo sa dá v úplnosti predvídať, vyrátať
a naplánovať.
V evanjeliách sa slovo „škandál“ vzťahovalo predovšetkým na Krista, pretože najväčší škandál, aký si možno predstaviť, je zjavenie sa Boha na zemi.
Kristus bol teda pohoršením (= škandálom) pre všetkých tých, ktorí tvrdili,
že vtelenie nie je možné, že Boh nemôže byť synom tesára a nemôže bývať
medzi ľuďmi. Niekoľkokrát sa v evanjeliách objavuje scéna, v ktorej po Kristových slovách zaznie veta: „A pochybovali o ňom“ (et scandalizabantur
in eo). To znamená, že evanjeliový škandál – ako pohoršenie prítomnosťou
Boha – je formou pochybnosti, nedostatku viery. V evanjeliu sv. Matúša Kristus hovorí (doslova): „Šťastný, kto sa mnou nepohorší,“ čiže nezapochybuje,
že – napriek ľudskej podobe – som Boh. Evanjeliový škandál spočíva teda
v tom, že človek sa obmedzuje na to, čo pristrihuje na svoju mieru, a nedokáže vykročiť mimo poriadok viditeľnosti.
Na druhej strane, evanjeliá sú plné Kristových slov o „pohoršení maličkých“ alebo „pohoršujúcich“ častiach tela (ak ťa pohoršuje oko, tak ho vylúpni, lebo lepšie je stratiť jednu časť tela, než aby celé telo bolo zhodené do
Gehenny, etc.) Pohoršenie maličkých je odvrátenie sa od Krista a privedenie ich k neviere. Škandalista je niekto, kto – sám neveriac v to, čo je božie
– infikuje iných nevierou. Ale ukazuje sa, že aj naše telo je sídlom škandálu.
A škandál tela spočíva v tom, že sa stáva výlučným a jediným predmetom
našej adorácie. V obidvoch prípadoch je škandál modloslužobníctvom, je
to vytváranie bôžikov za neprítomnosti Boha. A takéto chápanie škandálu sa
odvodzuje zo Starého zákona, kde je ekvivalentom adorácie falošných bôžikov. V konečnom dôsledku je škandál príčinou desakralizácie, odčarovania
sveta. Škandálny svet je svet bez pocitu svätosti.
68
A napokon posledný – aj teologický, keďže iné v podstate neexistujú
– význam slova „škandál“. Veď aj sv. Pavel hovorí o škandále kríža. Aj to je
pohoršenie: Kristus umiera ponižujúcou, potupnou, pohoršujúcou smrťou
na kríži, smrťou, ktorá bola určená iba pre otrokov. Ukrižovaný Kristus je
„pohoršením (čiže škandálom) Židom síce a pohanom bláznovstvo“ – čítame v Prvom liste Korintským. Aký zmysel má škandál kríža? Nuž taký, že
zoči-voči tejto udalosti nemožno zostať ľahostajný, a na druhej strane, nedá
sa pochopiť, čo sa vtedy skutočne stalo. Škandál kríža ukazuje, že ľudské
chápanie sklamáva v hraničných situáciách, že sú chvíle, v ktorých človek
neporozumie tomu, čo ho prerastá, že musí uveriť v to, čo je pohoršujúce,
v to, čo je škandalózne, alebo všetko stráca zmysel. Takáto bola situácia apoštolov: ak neuveria v škandál kríža, ich život nebude mať zmysel. V preklade
do nenáboženského jazyka: svet bude mať zmysel, ak uveríme, že všetko sa
vysvetliť nedá. A naopak: keď uznáme, že nerozumieme všetkému, čo sa nám
stáva, vtedy svet získava zmysel. Bez škandálu viery, ktorý je v skutočnosti
škandálom pre rozum, by takýto postoj nebol možný.
Preklad Karol Chmel
Michal Pawel Markowski (1962) je poľský teoretik literatúry, esejista, prekladateľ, profesor v Inštitúte polonistiky Jagelovskej univerzity v Krakove. Dosiaľ vydal o. i. knihu venovanú filozofii Jacquesa
Derridu Efekt inskrypcji (1997) či esejistickú zbierku Anatomia ciekawoci (2000), eseje o písaní
Wystlpek (2003) a Pragnienie i baewochwalstwo (2004), odkiaľ sme vybrali esej Škandál a viera.
69
Z dZ i S ł aw ł a p i ń S k i
D i s k u s i a s a r c i b i s k u p o m j ó z e f o m Ż y c i ń s k i m
anovináromAdamomMichnikom
Prekročiť
formu
Naša duchovnosť nie je taká, ako ju opisuje Witold Gombrowicz. Ale bez neho by sme sa o sebe veľa vecí nedozvedeli,
hovorí Adam Michnik. Gombrowiczovské zosmiešňovanie
potrebujeme. Ale potrebujeme aj niečo pozitívne. Systém
hodnôt, ktorý treba chrániť ako dôležitý pre naše tradície
a našu identitu, vyhlásil arcibiskup Józef Życiński počas diskusie, ktorá sa uskutočnila v sídle lublinského metropolitu.
Účastníkmi diskusie boli lublinský arcibiskup Józef Życiński
a Adam Michnik, diskusiu viedol literárny historik Zdzisław Łapiński.
70
71
Adam Michnik.
Arcibiskup Józef Życiński.
72
Adam Michnik: Toto stretnutie v Lubline, venované Witoldovi
Gombrowiczovi, je pre mňa symbolické. Keď som roku 1985 sedel vo
väzení, pán Zdzisław Łapiński mi poslal svoju knihu Ja, Ferdydurke
vydanú Katolíckou univerzitou v Lubline. Dneškom sa celý ten príbeh
– Witold Gombrowicz, pán Łapiński, Lublin, Katolícka univerzita, pán
arcibiskup – oblúkom uzavrel.
Arcibiskup Józef Życiński: Witold Gombrowicz je pre život príhodnejší než väčšina iných klasikov. Najnovšie dejiny sú plné gombrowiczovských situácií. Keď bol vyhlásený výnimočný stav a internovali
ľudí, ktorí chceli reformovať Poľsko, vláda vykonala „vlastenecké“ gesto
– zaviedla v armáde štvorhranné čiapky. Bolo to rozhodnutie, za ktoré
by sa Witold Gombrowicz nemusel hanbiť. Takéto gombrowiczovské
gestá vidíme dnes na každom kroku. Niekto, kto nečítal Gombrowicza,
na ne naráža vo svojom živote pomerne často – občas veľmi bolestne.
 Zdzisław Łapiński: Rád by som začal osobnými vyznaniami
pána arcibiskupa a pána Michnika. V ktorej chvíli ste siahli po Gombrowiczovi? Ako tento spisovateľ ovplyvnil vaše životné postoje?
Arcibiskup Józef Życiński: Bolo to roku 1978, pri mojom druhom
výjazde za hranice Poľska. Prvý raz som vycestoval dva roky po získaní
doktorátu – mal som vtedy dvadsaťosem rokov. Čítal som v tých časoch
Kulturu, prikrmoval som sa publikáciami parížskeho Literárneho inštitútu, ale k Witoldovi Gombrowiczovi som sa akosi nedostal. O rok neskôr som dostal štipendium v Spojených štátoch. V Arizone sme s kňazom
Michalom Hellerom vytvorili Centrum interdisciplinárnych výskumov. Profesor anatómie, Poliak, u ktorého som istý čas býval, mal solídnu kolekciu
kníh Literárneho inštitútu. Cez deň som písal a robil korektúry, večer som
mal čas prečítať si niečo na relax.
Vtedy som začal s Gombrowiczom. Ten jeho odstup od udalostí, zmysel
pre humor, neľútostné poukazovanie na nezrelosť v rozličných podobách
– to všetko ma hneď chytilo. A tak som prelúskal všetky jeho knihy – od Ferdydurke až po Denníky. Nepamätám sa už, či boli naozaj všetky, ale Kozmos
a Svadbu som mal vždy pri ruke.
Samotný fakt, že to bol autor v komunistickom Poľsku zakázaný, ma pozitívne naladil. A keď som si spomenul na niektoré texty publikované vo varšavskej Kulture – či Hamiltonove, ale články Krzysztofa Teodora Toeplitza
– už z princípov vzdoru som „zgombrovičil“ úplne. Našiel som v tomto autorovi niečo, čo považujem za dôležitú súčasť filozofie života: ostré videnie
sveta, pranierovanie komplexov, vysmievanie sa z určitých syndrómov – či
už vo verzii profesora Pimka, alebo vo verzii Mentúsa.
A nie sú to len moje pocity. Pred dvoma týždňami ma navštívil lublinský
kňaz, ktorý už desať rokov pracuje v Kazachstane. Rozprával mi, akú veľkú
úlohu zohral Witold Gombrowicz v jeho službe. Pýtam sa ho: „V čom ti, Tadek, najviac pomohol Gombrowicz?“ „Pomohol mi oslobodiť kresťanstvo
od jeho skarikovaných foriem.“ Witold Gombrowicz dovoľuje smerovať
k tomu kresťanstvu, ktorým je evanjelium nepokazené krikľavou formou.
Takže môžete byť pokojní, páni. Reakcie kresťanov na Witolda Gombrowicza to nie je len Liga poľských rodín. Je to aj množstvo spoločenstiev,
ktoré v ňom roky nachádzajú inšpiráciu.
Adam Michnik: Mal som rôzne fázy stretnutí s Witoldom Gombrowiczom. Spočiatku mi bol celkom cudzí. Dráždil ma jeho egotizmus, nevedel
som pochopiť, na čo je to dobré.
Arcibiskup Józef Życiński: Nazývam to „komplex Małoszyc“. Kňaz Janusz Pasierb písal, že z Gombrowicza vytŕča vidiek, keď útočí na náboženstvo a Pána Boha na úrovni provinčného ideológa.
Adam Michnik: Neskôr som sa dostal ku Gombrowiczovi prostredníctvom interpretácie Konstantyho Jeleńského. On ma upozornil na svet, kto-
rý som nepoznal – svet šľachtických dvorov. Práve z tohto sveta pochádzali
dialógy – aj tie z Ferdydurke a Transatlantiku. Zdalo sa mi to nesmierne
zaujímavé, najmä keď som nad tým rozmýšľal po roku 1968, vo vtedajšej
atmosfére totálneho, všeobecného klamstva. Zrazu sa ukázalo, že Witold
Gombrowicz je neobyčajne dôležitý.
Počas výnimočného stavu som ho opäť zavrhol. Skonštatoval som, že
keď je moje spoločenstvo, poľská spoločnosť, také ponižované, zneucťované, pokorované, tak tento permanentný výsmech poľskosti nie je vôbec na
mieste. Keď som však vyšiel z väzenia, Witold Gombrowicz sa vrátil. Napísal som vtedy esej, v ktorej som porovnal dva denníky písané v stalinských
časoch – Gombrowiczov denník a denník primasa kardinála Wyszyńského. To sú pre mňa dve ramená poľskej kultúry – obidve neoceniteľné, obidve nemeniteľné. Existuje totiž poľskosť heroická, kresťanská, vlastenecká
a prinášajúca obete. A jestvuje aj poľskosť ironická, prenikavá, nemilosrdná, zbavujúca sa formy. Vtedy sa mi zdalo, že Witold Gombrowicz je čosi
ako krivé zrkadlo poľskej duchovnosti. Samozrejme, naša duchovnosť nie
je taká, ako ju opisuje Witold Gombrowicz. Ale bez Gombrowicza by sme
o sebe veľa vecí nevedeli.
Arcibiskup Józef Życiński: Krivé zrkadlá sú bezpochyby tiež užitočné.
Adam Michnik: Witold Gombrowicz je pre mňa dôležitý z troch hľadísk. Po prvé, tým, čo písal o katolicizme a jeho konflikte s komunizmom.
On Poliakom hovorí: Pán Boh pre vás nemôže byť guľomet, z ktorého strieľate do komunistov. Ak takto vnímate Pána Boha, tak ho degradujete.
Po druhé, dôležité je to, ako sa spisovateľ vyrovnáva s komunizmom.
Witold Gombrowicz totiž píše: veď ja, so svojou tradíciou, svojím spôsobom myslenia, by som mal tejto ideológii podliehať. Prečo ju teda odmietam v celom jej rozsahu? A vysvetlila to tá skvelá polemika s francúzskym
komunistickým spisovateľom Dionisom Mascolom.
A tretí moment. Gombrowicz vraví Poliakom: prestaňte sa skrývať za
Kopernika a Mickiewicza. Z faktu, že Mickiewicz bol veľký a Koperník
tiež, nevyplýva nič pre pani Kowalskú zo Zamoœcia a pána Malinowského
z Targówku. Pokúste sa byť sami sebou. Nebojte sa, že v dnešnom svete
reprezentujete kultúru druhoradého národa. Táto druhoradosť je vašou
silou.
 Zdzisław Łapiński: Witold Gombrowicz vie uvažovať extrémisticky, z určitých predpokladov odvodí definitívne konzekvencie, a zároveň
sa usiluje všetko doviesť na zem a v konečnom účtovaní sa vyslovuje za
zdravý rozum – rovnako v gnozeologickom, ako aj etickom rozmere. Vidím tu určitú spojitosť medzi Gombrowiczom z dvadsiateho a Norwidom
z devätnásteho storočia.
Arcibiskup Józef Życiński: Predovšetkým by som odlišoval raného
Gombrowicza od neskoršieho, už európskeho. Ten raný je fascinovaný Simone Weilovou – píše, že tá žena ho omámila, lebo je schopná brať vážne určité hodnoty, vie milovať, dokáže v mene zvolených hodnôt radikálne
zmeniť svoj život. Witold Gombrowicz v Denníku poznamenáva: „Ja som
večné vyhýbanie sa v živote, som prívrženec dezercie“. Toto obdobie v rozhovore s kňazom Pasierbom nazval obdobím omámenosti tajomstvom existencie. Neskôr však hovorieval, že sa stal „milovníkom priemerných teplôt“.
Napísal: „Henryk Sienkiewicz mi je bližší než Simone Weilová.“ Sám Henryk Sienkiewicz nie je priemerná teplota, ba neprezentuje ani vyhýbanie sa
hodnotám, ktoré boli blízke Norwidovi. Ale nezávisle od toho, či omámenie
tajomstvom existencie prestalo Gombrowicza fascinovať, zakaždým, keď
píše o ateizme, vždy dodáva, že by nemohol byť ateistom, lebo takýto typ
ideologického prístupu mu je psychicky cudzí.
73
Čo má však blízke s Norwidom, je azda jeho citlivosť na krásu. V Denníku si kladie otázku, čo je dôležitejšie – krása alebo
pravda? A vyberá si krásu. „Ako umelec sa viacej zaujímam
o krásu.“ Takto Witold Gombrowicz vnímal svet. Obávam sa
však, že tak ako možno upadnúť do politickej korektnosti, tak
sa dá upadnúť aj do korektnosti estetickej. On do nej upadal.
 Mikołaj Lizut: Adam Michnik hovorí, že Witold Gombrowicz ho v raných osemdesiatych rokoch dráždil. Vnímal
ho v tých rokoch podobne aj pán arcibiskup?
Arcibiskup Józef Życiński: Treba mať na pamäti, že pán
Adam mal z väzenskej perspektívy inú skúsenosť. Z hľadiska
kaplánskej služby a profesorského pôsobenia nebol pre mňa
Witold Gombrowicz určite dominantný autor, na ktorého by
som nadväzoval, ale gombrowiczovskú iróniu sme veľmi potrebovali, aby sme ukázali alternatívu oproti cynickej irónii,
akú vtedy praktizoval tlačový hovorca vlády.
Adam Michnik: To je pravda. Pamätám si dokonca tie
vaše texty publikované v Tygodniku Powszechnom.
Arcibiskup Józef Życiński: Listy Nikodemovi...
Adam Michnik: Rozdiel spočíval v tom, že vy ste využívali tú iróniu, aby ste zasiahli iróniu hovorcu vlády. Lenže
Witold Gombrowicz svojou iróniou zasahoval, metaforicky
povedané, nie Stalina ani Bieruta, ale ľudí svojho spoločenského okruhu. A to ma dosť poburovalo.
Aby som sa vrátil k Simone Weilovej – použila raz prekrásnu metaforu: Boh je ako svetlo, ktoré nevidieť. Predstavme si
ostrov, obývaný nevidomými. Nemožno im vysvetliť existenciu svetla, a pritom bez svetla by neexistovali rastliny, stromy, bez svetla by nebol možný život. Práve u Gombrowicza
vidieť, ako zápasí potreba transcendencie s racionalizmom,
ktorý je výsledkom absencie milosti viery. Z toho dochádza
k zavrhnutiu ateizmu – pretože ateizmus ako ideová voľba
je pre neho niečím dokonale triviálnym.
Arcibiskup Józef Życiński: V Denníku napísal: „Vy, ateisti, povyšujete idey na božstvo, no pre mňa je dôležitý človek.“ Na tom mieste uvádza aj metaforu zaľúbenosti: „Závidím Simone Weilovej, lebo ona nielen že uverila v Boha, ona
sa do Boha zaľúbila. Nie je veriaca, je zaľúbená. A ja som
Boha nikdy v živote nepotreboval, vždy som si vystačil sám,
ak neberieme do úvahy fakt, že ja vôbec nemôžem ľúbiť.“
Adam Michnik: A píše aj toto: „Nerobte zo mňa lacného
démona. Budem na strane ľudského poriadku a dokonca na
strane Boha – aj keď neverím – až do konca svojich dní, aj keď
budem umierať.“ Je to veľmi hlboké zavrhnutie nihilizmu.
Vidím v tom aj zavrhnutie fanatizmu.
Jeho vyjadrenie o priemerných teplotách chápem tak, že
treba uznať určitý poriadok ľudského osudu. Ten osud nadobúda zmysel práve vďaka takým extrémom ako Simone
Weilová, ale môže trvať vďaka priemerným teplotám ako
práve Henryk Sienkiewicz.
A ešte jedna poznámka. Myslím, že Etienne Gilson povedal, že pre kresťana má ateizmus hodnotu v tom, že očisťuje
jeho vieru. Vidí sa mi, že Witold Gombrowicz je taký veľký
čistič poľskej duchovnosti, a možno nielen poľskej. Ak dnes
uvažujeme o mieste Poľska v Európe alebo vo svete, stojí
zato mať na pamäti tie dve krídla – primasa Wyszyńského,
74
ktorý bol vystavený veľkej skúške väznenia, a Gombrowicza, ktorý bol zase vystavený skúške osamotenosti. Poľský
spisovateľ v Argentíne, bez vlastného publika, odsúdeným
na rozhovor s Kozmom, s akýmsi imaginárnym svetom...
Zaujímavé, že v tých dvoch očistcoch sa vytvorili tieto dva
diamanty poľskosti.
Arcibiskup Józef Życiński: Keby dnes Witold Gombrowicz žil, nemal by núdzu o témy. Profesor Pimko by v politickej verzii vyzeral určite zaujímavo. Lenže uvažujem nad tým,
či na vytvorenie efektu Ferdydurke treba priam Gombrowiczovo pero. Možno by postačila obyčajná reportáž...
 Mikołaj Lizut: Mám tomu rozumieť tak, že naša súčasná politická scéna vám pripadá ako gombrowiczovský
„súboj na ksichty“?
Arcibiskup Józef Życiński: Nielen naša a nielen politická. Takmer celý vývoj kultúry v sebe skrýva prvok súboja na
ksichty. Iba že pred rokom 1989 polícia dozerala na to, aby
nikto nestrúhal grimasy. Ale dnes, keď tak pozorujem niektoré spory okolo Iraku, protiamerické nálady... Tu predsa grimasy – v zmysle výrazu tváre, nie v zmysle vojenskom – zohrávajú oveľa dôležitejšiu úlohu než racionálne argumenty.
Adam Michnik: Stopercentne súhlasím. Boli sme jediný
európsky denník, ktorý zorganizoval poľsko-iracký „okrúhly stôl“ novinárov. Nenapadlo to nikomu vo Francúzsku,
v Nemecku, Anglicku či Taliansku. Akoby nikoho nezaujímalo, čo chcú k veci povedať Iračania, na ktorých dnes strieľajú fanatici.
Pamätám sa, že Jerzy Giedroyc nútil Gombrowicza, aby
vyslovil nejaké stanovisko k intervencii Sovietov do Československa. Witold Gombrowicz neznášal takéto bezprostredné angažovanie sa do politiky. Napokon nevydržal a napísal, že treba, aby všetci tí ušľachtilí protestujúci pochopili,
že pred intervenciou do Československa v auguste 1968 bol
17. september 1939, keď tá istá armáda toho istého štátu
napadla Poľsko spolu s Hitlerom. Stručne povedané, Witold
Gombrowicz, ktorý nemal rád politiku, mal znamenitý cit
pre históriu. Nemal pochybnosti o tom, kde je zlo, hoci mal
problém s nájdením a pomenovaním toho, čo je dobro.
 Zdzisław Łapiński: Chcel by som sa trocha vrátiť
späť. Prekvapilo ma, že prvý kontakt s Gombrowiczom ste
mali v Arizone...
Arcibiskup Józef Życiński: Aj to je gombrowiczovské...
 Zdzisław Łapiński: Zaujímali ste sa vtedy o vzťahy
medzi filozofiou a vedou.
Arcibiskup Józef Życiński: Áno, spolu s Michalom Hellerom sme tam začali vydávať časopis Philosophy in Science.
Celý deň som sedel pri počítači. Po večeroch som sa pre zmenu venoval breviáru a závanom Gombrowicza.
Vykročili sme mimo sveta náboženstva, do sveta prírodných vied. Ale Witold Gombrowicz nielenže mal ambivalentný vzťah k náboženstvu, ale zároveň sa veľmi ostro vyjadroval
o vede a vedcoch. Nespochybňoval, samozrejme, vedu ako
určitú autonómnu oblasť kultúry, útočil však na pokusy uzurpovať si ju zo strany vedcov. Atakoval akademikov, ktorí chcú
v štýle profesora Pimka interpretovať pomocou svojich nástrojov to, čo leží mimo dosahu vedy.
75
Nenachádzal som u Gombrowicza hlboké metavedecké reflexie, ale zaujali ma jeho metafyzické problémy. V Denníku píše, že katolicizmus mu je
mimoriadne blízky prostredníctvom zakúsenia pekla. Vidím v tom určitú
metafyzickú vnímavosť voči zlu, voči dráme rozpoltenosti ľudskej prirodzenosti.
 Zdzisław Łapiński: Do akej miery možno uznať Gombrowicza za
mysliteľa, filozofa v literárnej verzii? Bol som zaskočený, keď som pred pár
rokmi narazil na nepublikované vyjadrenie Leszka Kołakowského, ktorý
upieral Gombrowiczovi zmysel pre filozofiu. Myslel som si, že hocikto nie,
ale Lezsek Kołakowski by mal v Gombrowiczovi vidieť bratskú dušu...
Arcibiskup Józef Życiński: Pretože Leszek Kołakowski, to je celkom
iný štýl filozofie. Je to mysliteľ, ktorý si váži metodológiu pozitivizmu, ale
rešpektuje a rozvíja metafyziku v klasickom zmysle. U Gombrowicza však
máme neklasickú filozofiu. On sám vyhlasoval, že mu je mimoriadne blízky
existencializmus.
Zdá sa mi, že niektoré jeho reflexie zabiehali až do postmodernizmu. Vezmime si Ferdydurke: „A takto putovali po svete mieriac, čím sa dalo, na čo
sa dalo. Spievali pesničky a najradšej rozbíjali obloky, radi tiež stáli na
balkóne a pľuvali chodcom na klobúky, a to už len bolo, keď sa im podarilo trafiť dajakého papaláša, čo sa viezol v drožke. Filidor sa dokonca tak
vycibril, že mohol z ulice opľuť niekoho, čo stál na balkóne. A Antifilidor
zhášal sviece, hádžuc do plameňa škatuľku zápaliek. Najradšej poľovali
na žaby z flóbertiek či na vrabce z luku, alebo hádzali z mosta do vody
papieriky a chumáče trávy. Ale ich najväčšou rozkošou bolo kúpiť si detský balónik a hnať sa za ním cez polia a lesy – ejha, hej! – a čakať, kedy
s hukotom praskne ako zasiahnutý neviditeľnou guľkou.“
Veď tu je šokujúco realisticky opísaná mentalita postmoderny. Dnes sa
ponúka to isté v neliterárnej forme ako suma filozofie: zbaviť sa konvencií,
oslobodiť sa od systémov, hnať sa za balónikmi, ktoré praskajú.
 Mikołaj Lizut: Inšpiroval vás v nejakom zmysle Witold Gombrowicz
ako filozof?
Arcibiskup Józef Życiński: Nie. Učil ma však chápať tých, ktorí idú inou
cestou. Priznávam sa, že pri všetkých sympatiách voči tomuto spisovateľovi,
zaráža ma občas jeho narcizmus v štýle: jedna pani povedala, že sa jej páčim,
druhá pani povedala, že mám elegantný profil a tretia pani mi priniesla kvety. Viem pochopiť, že práca v banke nemohla uspokojovať emócie a že počas
pobytu v Argentíne pociťoval potrebu uznania tamojšej spoločnosti. Ale keď
to začínal demonštrovať na takej úrovni, že písal o tom, ako v párnych dňoch
jedáva vajcia namäkko a v nepárnych natvrdo... To sa už prejavuje starší pán
s problémami peristaltiky.
Adam Michnik: V tomto by som nesúhlasil. Podľa mňa ide o určitú rozprávačskú kreáciu. Nepoznal som Gombrowicza, ale poznal ho môj kolega
Wojtek Karpiński. Rozprával mi o svojom rozhovore s ním. Zo strany Gombrowicza to bola jednoducho permanentná zábava.
V Denníku sám opisuje svoje rozhovory s Günterom Grassom. Vedel, že
Grass neznáša filozofiu, preto ho zasypával Kantom, Descartom, Tomášom
Akvinským... Günter Grass sa po chvíli naklonil a povedal: „Prosím vás,
skončite s tým, moja sestra nevydrží pri jedle viac než päť mien filozofov.“
Arcibiskup Józef Życiński: Možno... Ak akceptujeme, že ide o provokáciu, bola to provokácia vydarená, dokonca užitočná. Raz ma, ešte ako
biskupa, pozvali na návštevu katedrály. Sprievodca ma zavalil množstvom
detailov – že katedrála má takú výšku, že tamtú loď postavili v tom a tom
roku, že tu bol korunovaný ten a ten kráľ... Rozhodol som sa, že tú kolekciu
rozmerov a dát nebudem počúvať. Myslel som na niečo iné a pokojne som sa
presúval ďalej, obdivujúc krásne obrazy v katedrále; len občas som sa pozrel
na hodinky, aby som stihol lietadlo. Napokon sprievodca skončil a povedal:
76
„Ďakujem vám za pozornosť, pán biskup! Naposledy sme tu mali hosťa,
ktorý mi po pár vetách povedal: Pane, ak vyslovíte ešte jeden dátum, tak
vás zabijem!“
Občas sa Witold Gombrowicz môže zísť aj pri oficiálnych návštevách.
 Zdzisław Łapiński: Narcizmus je imanentný hriech denníka ako
literárneho druhu. Witold Gombrowicz občas ukazuje zriedka videné obzory, ale na iných miestach paroduje typické denníkové záznamy. Raz
som čítal vyznanie herca Jana Świderského, ktorý písal, že ho zachránil
Dostojevskij, lebo ukázal, ako sa dá tvorivo využiť to, čo človek sám na
sebe nenávidí a neakceptuje...
Arcibiskup Józef Życiński: To je pravda, Witold Gombrowicz často
provokoval. Ešte v Małoszycach, keď bol slnečný deň, pristupovali s bratom
k oknu a vravievali: „Ale leje.“ Mama sa utekala presvedčiť, či leje naozaj,
a chlapci zareagovali: „No ale keby začalo pršať, určite by riadne lialo.“
Adam Michnik: Ak chceme pochopiť Witolda Gombrowicza, musíme
mať na pamäti, že tvoril v emigrácii. Zápasil teda s emigrantskou verejnou
mienkou – konzervatívnou, zavrhujúcou všetko buričské a rozvratnícke,
parížsku Kulturu, Miłosza, Jeleńského... Keby Witold Gombrowicz tvoril
v Poľsku, bezpochyby by ako sústavu súradníc používal socialistický realizmus, bezpečnosť, Poľskú zjednotenú robotnícku stranu. Jeho posolstvo
bolo hlboko antitotalitné – a to je pre mňa nesmierne dôležité. Z Gombrowicza nemožno jednoducho urobiť posmešníka, satirika poľskosti.
Arcibiskup Józef Życiński: To je pravda. Má svoju hierarchiu hodnôt.
V Denníku napríklad píše: „Antisemitizmus je atraktívny pre duchovne obmedzené osoby. Ak niekto odpojí sivé mozgové bunky, sprisahanie a poťahovanie za povrázky sa preňho stane základným mechanizmom vesmíru.
Takýchto ľudí môžete stretnúť v Argentíne aj v Arizone, ale aj v Poľsku.“
V Argentíne sa k tomu ešte pripojila kultúrna bariéra. Keď som navštevoval rôzne dušpastierske centrá v Argentíne, sám som mal, napriek ilúzii kultúrnej blízkosti, pocit priepasti, ktorá nás oddeľuje. Mládež, ktorá prišla na
stretnutie, chcela nejako vyjadriť svoju úctu voči hosťovi z Poľska, no nemala
nijaké spojenie s cirkvou. Rozhodla sa teda, že mi predvedie, ako tancuje
tango. Dojímavo smutné. Pesnička hovorila o námorníkovi, ktorý sa vracia
domov. V prístave si zájde na pálenku – chce sa opiť, aby nemyslel na to, čo
bude zajtra. Lebo zajtra, keď sa vráti domov, nájde dvere zamknuté a dozvie
sa, že žena odišla preč s niekým iným. V takejto a podobnej perspektíve nemôžeme očakávať, že argentínska kultúra bude pripomínať Wyœpiańského.
Adam Michnik: A predsa Witold Gombrowicz zanechal viac než zreteľný odtlačok na argentínskej kultúre. Stačí si prečítať Sabatov román O hrdinoch a hroboch. Túto knihu nemožno pochopiť bez Gombrowicza.
Pre mňa sú nesmierne dôležité jeho reflexie o druhej republike (II. Rzeczpospolita). To, čo hovorí o literárnej skupine Skamander, o Słonimskom,
o Dąbrowskej. Tieto reflexie nám umožňujú pochopiť, čím bola poľská kultúra v tej dobe. Aj keď tam chýba katolícky rozmer poľskej kultúry – Gombrowiczove úvahy prichádzali z druhého brehu.
My, Poliaci, máme takú dispozíciu, že najprv spisovateľov preklíname.
Pamätám sa, čo sa písalo o Miłoszovi doma aj v emigrácii. Napokon aj
v katolíckej cirkvi sa stávalo, že teológovia, ktorí mali v päťdesiatych rokoch zákaz publikovať, boli o dvadsať rokov povýšení na kardinálske posty. V tomto zmysle je Gombrowiczov príbeh optimistický.
Arcibiskup Józef Życiński: Pravdaže, autentické rozpoznanie hodnôt
môže prekračovať naše možnosti. U Gombrowicza však nachádzame veľa
úsudkov o jeho kolegoch, ktoré sa ukázali ako chybné. Napríklad keď dáva
do protikladu seba a Miłosza a píše: ja robím umenie pre umenie, a Miłosz
umenie pre Západ.
77
Adam Michnik: Ja tomu rozumiem trochu inak. Witold Gombrowicz
hovorí: ja píšem pre čitateľov, ktorých zaujíma umenie pána Gombrowicza, a Czesław Miłosz chce meniť svet.
Witold Gombrowicz nás môže zaviesť do celkom odlišných končín. Tým,
čoho sa bojím v jeho posolstve, je extrémny individualizmus. Vlastne uňho
neexistuje iný rámec než ten, ktorý si vytvoril sám. Je v tom niečo nebezpečné. Nemožno odmietať všetky rámce. Niekde musí byť to, čo je spoločné.
Arcibiskup Józef Życiński: No vidíte, ako máme k sebe blízko! Človek
nemôže byť totálny negativista ani totálny ironik. Postoj tohto typu, v adekvátne dávke, má byť ako hrozienka v koláči. Koláč zo samých hrozienok sa
nedá zjesť.
Adam Michnik: Ibaže to je jedna z ciest ku Gombrowiczovi. Nie jediná...
Arcibiskup Józef Życiński: To je dnes zásadná otázka: ako spojiť univerzálnosť s vernosťou poľskej tradícii a patriotizmu? Prirodzene, zosmiešňovanie určitých typov správania, to je metodológia pochádzajúca od Gombrowicza – ale potrebujeme aj niečo pozitívne. Systém hodnôt, ktorý treba
chrániť ako podstatný pre našu tradíciu a identitu.
Adam Michnik: Witold Gombrowicz – áno, ale nie výhradne Witold
Gombrowicz.
Preklad Karol Chmel
Diskusia vyšla v poľskom denníku Gazeta Wyborcza.
Adam Michnik (1946) je poľský spisovateľ, esejista. Šéfredaktor denníka Gazeta Wyborcza.
V slovenskom a v českom jazyku vydavateľstvo Kalligram vydalo jeho eseje Sokratov tieň.
Arcibiskup Józef Życiński (1948) je poľský katolícky kňaz, filozof, teológ a publicista. Od roku
1997 je arcibiskup, lublinský metropolita.
Witold Gombrovicz
Ferdydurke
Preklad Jozef Marušiak
Kalligram
Bratislava 2004
78
Witold Gombrowicz (1904 – 1969) patrí k výnimočným
spisovateľom v dejinách literatúry – vzhľadom na autorskú filozofiu, spôsob konštruovania textov a silu jeho jazyka. Neúnavne
viedol spor s poľskou tradíciou a históriou, tento spor však bol iba
východiskovým bodom pre tvorbu textov v tejto tradícii a histórii
zakorenených a zároveň univerzálnych.
Prvou jeho knihou boli poviedky Zápisník z čias dozrievania,
po ktorom nasledoval roku 1937 román Ferdydurke. V auguste
roku 1939 na palube zaoceánskej lode Chrobry cestuje do Argentíny, kde ho zastihne začiatok vojny. Rozhodne sa zostať v
Argentíne, prihlási sa na poľskom veľvyslanectve v Buenos Aires
a odvodová komisia ho uzná za neschopného vojenskej služby.
Žije zo skromnej podpory, anonymne píše do novín. Píše ďalšie
diela Sľub, Transatlantik, Pornografia a s priateľmi ich prekladá
do španielčiny. V rokoch 1947 – 1955 pracuje ako úradník v
Banco Polaco v Buenos Aires. Roku 1951 začína spolupracovať
s Literárnym inštitútom v Paríži, kde neskôr vychádzajú jeho diela, publikuje na stránkach mesačníka
Kultura. Od roku 1958 v Poľsku neboli jeho diela oficiálne publikované, z času na čas boli dovolené iba inscenácie jeho divadelných hier. V máji roku 1963, keď dostal pozvanie Fordovej nadácie
na ročný pobyt v Západnom Berlíne, opustil Argentínu. Z Berlína odišiel do Paríža a Royaumontu,
kde strávil tri mesiace v dome Cercle culturel – spoločnosti organizujúcej medzinárodné stretnutia
osobností literárneho, umeleckého a vedeckého sveta. Tu stretol Mariu Ritu Labrosseovú, kanadskú
romanistku, s ktorou sa neskôr oženil. V týchto rokoch publikoval román Kozmos (1965) a monumentálny Denník (1966), roku 1966 sa presťahoval do Vence neďaleko Nice. Zomrel roku 1969 na
zlyhanie pľúc.
79
U M B E R T O E C O
Slová
sú ako skaly
Slovnýsúboj
V
šetci sa asi zhodneme na tom, že tragédia newyorských Dvojičiek
mala veľký symbolický význam. Ak by totiž unesené lietadlá narazili
do mrakodrapov v Oklahome a počet obetí by bol rovnaký, či dokonca vyšší, svet by to šokovalo oveľa menej. Skrátka, symboly — vrátane slov,
ktorými sa pokúšame definovať (alebo vyvolať) jednotlivé udalosti — majú
svoju dôležitosť.
V prvom rade si treba ujasniť, čo je to vojna. Isté je, že dnes opäť nadobúda význam, ktorý mala v 19. storočí. Myslíme si, že všetko, čo sa deje okolo
nás, už poznáme z katastrofických filmov. Ten skutočný obraz však môžeme
vidieť v oveľa starších filmoch, hrdinami ktorých sú anglickí dôstojníci s koloniálnou prilbou na hlave a večne unikajúci afgánski bojovníci, ktorí ich
ostreľujú zo skalných útesov.
Čo však bolo na samom začiatku — vojenský akt alebo teroristický čin?
Ktosi povedal, že Dvojičky boli poistené na niekoľko miliárd dolárov aj
pre prípad teroristického útoku, nie však vojny. Podľa vyjadrení prezidenta Georgea W. Busha z útoku vyťažili veľké poisťovacie spoločnosti alebo
firmy, ktoré útok priamo poškodil. Asi aj preto George W. Bush hovorí raz
o vojne, inokedy o terorizme. Pravdepodobne totiž nevie, na koho stranu sa
má prikloniť.
80
Ak ide o vojnu, treba ju chápať ako „križiacku výpravu”? Bushovi raz tento
výraz ušiel a spôsobilo to všeobecný rozruch. George W. Bush patrí k tým
jednotlivcom, ktorí nevedia, že križiacke výpravy boli „svätými vojnami”
kresťanov (ktorí vzali iniciatívu do vlastných rúk) proti islamskému svetu
(ktorému sa nakoniec podarilo zahnať útočníkov späť do mora).
George W. Bush svoj prešľap síce napravil, ale neskôr hovoril o večnej
spravodlivosti, čím situáciu ešte zhoršil. Aj keď slová majú veľkú váhu, nikto
netvrdí, že svet musia riadiť filozofi — za čias Platóna to napokon skončilo katastrofálne. V každom prípade by však o jeho osude mali rozhodovať ľudia,
ktorí majú aspoň základné historické a zemepisné vedomosti.
Musíme sa pozastaviť aj nad samotným označením Arab. Je veľa moslimov, čo nie sú Arabi a menší počet Arabov, ktorí nie sú moslimovia, ale kresťania; nehovoriac o moslimoch, ktorí vôbec nie sú fundamentalisti, nieto
ešte teroristi. Je veľa prisťahovalcov, ktorí nie sú ani Arabi, ani moslimovia,
a mnohí zločinci z ich radov sú belosi a katolíci. Symboly sú však dôležité,
a tak cestujúcich v lietadle ovládne strach, hneď ako na palubu nastúpi muž
s bradou a tmavšou pokožkou. V Amerike dokonca zabili niekoľkých nešťastníkov iba preto, že mali na hlave turban, ktorý mnohí považujú za neodškriepiteľný symbol islamu. Nevinné obete pritom verili v Brahmu, Šivu a Višnu,
či dokonca bol medzi nimi aj sikba, ktorý s Arabmi ani s moslimami nemal
nič spoločné. Dosť už, radšej si prečítajme ešte raz Salgariho!
Zoznam ambiguidných výrazov tu nekončí. Všetci totiž dobre poznáme
nebezpečné slová Usámu bin Ládina. Keď ich pospájame do jedného celku,
uvedomíme si, koľko nevinných obetí môžu v budúcnosti priniesť.
Tí,čo„chápu”binLádina
Naozaj žijeme v smutných časoch, a nielen kvôli tragickým udalostiam,
ktoré sa okolo nás dejú. Aby sme pochopili, prečo sa dejú, museli by sme
narábať s informáciami oveľa citlivejšie. Obdobie, v ktorom žijeme, žiaľ, nie
je obdobím citlivého vnímania. Všade navôkol prebiehajú pästné súboje.
V jednom svojom posolstve Usáma bin Ládin dokonca prestal deliť svet podľa pôvodných kritérií (zlý Západ na čele s Amerikou a Izraelom na jednej
strane a ostatné národy, ktoré nikdy nemenoval, na druhej), a začal hovoriť
o vojne proti „kresťanskému svetu” ako takému — do ktorého podľa neho
jednoznačne patria aj židia, neveriaci, materialisti sovietskeho typu, či dokonca aj Číňania.
Prinajmenšom vo verbálnej rovine to nie je o nič lepšie ani u nás doma.
Ak nedajbože Usámu bin Ládina nazveme banditom, obvinia nás, že chceme pozabíjať všetky deti v Kábule. Ak poznamenáme, že v Kábule deti neumierajú, začnú nás považovať za jeho stúpencov. Preto jediný spôsob ako
sa vyhnúť jeho hre, je nezúčastniť sa čiernobielej križiackej výpravy a radšej
sa oprieť o hlbokú múdrosť našej kultúry, dedenú z pokolenia na pokolenie
— múdrosť rozlišovať dobré od zlého.
Pred niekoľkými týždňami prebehol prieskum, podľa ktorého drvivá väčšina ľudí ľavicového zmýšľania „chápe” bin Ládinovu motiváciu. Božemôj!
Znamená to nebodaj, že tí, ktorí odpovedali kladne, súhlasia so zničením
Dvojičiek? Určite nie! Skôr si myslím, že bez ohľadu na formuláciu otázky
nie sú ľudia v týchto časoch schopní dobre rozlíšiť význam slov ako vysvetliť,
pochopiť, ospravedlniť a súhlasiť.
Mladú Eriku obvinili z toho, že dopichala nožom vlastnú matku a mladšieho brata. Dá sa jej čin vysvetliť? Určite, a mali by to urobiť psychológovia
a psychiatri. Dá sa Erikin čin pochopiť? Ak mi vysvetlia, že tak urobila v záchvate nepríčetnosti, dokážem to pochopiť, lebo vtedy človek nerozmýšľa.
Dá sa jej čin ospravedlniť? Určite nie a súdny dvor musí za každú cenu podobný prejav násilia odsúdiť a jeho aktérku zavrieť, aby nebola pre spoloč-
81
nosť nebezpečná. Dá sa s Erikiným činom súhlasiť v tom
zmysle, že podobný zločin spáchame aj my sami? Úprimne
dúfam, že nie, ak však nepatríme k tým bláznom, ktorí je
posielajú listy plné pochopenia.
Ešte stále mám v čerstvej pamäti polemiku okolo pochopenia ľudí, ktorí sa pridali na stranu republiky Salň. Dá
sa historicky vysvetliť, prečo to niektorí z nás urobili? Určite, a tak sa aj stalo. Dá sa pochopiť, prečo to mnohí urobili? Dá sa to veľmi dobre pochopiť, a zároveň aj pochopiť
nielen tých, ktorí to urobili v dobrej viere, ale aj tých, ktorých motivovalo zúfalstvo alebo osobný prospech. Dá sa
tento výber historicky ospravedlniť? Z zhľadiska hodnôt
demokratického sveta nie. Dá sa pochopiť pohnútka človeka, ale nie ospravedlniť jeho rozhodnutie. Dá sa s ním
súhlasiť? V roku 1943 som mal iba jedenásť rokov a často
sa pýtam sám seba, čo by som urobil, keby som mal dvadsať. Na základe zdravého úsudku dúfam, že by som s tým
nikdy nesúhlasil.
Dá sa vysvetliť masaker Bartolomejskej noci, ktorí zorganizovali katolíci a obeťami boli protestanti? Áno, existuje celý rad kníh, ktoré vysvetľujú, prečo k tomu došlo.
Dajú sa pochopiť pohnútky tých, ktorí sa na ňom zúčastnili a chceli si takto zabezpečiť miesto v raji? Ak do hĺbky
preskúmame psychológiu ľudí spred päťsto rokov, krvavé
pozadie náboženských vojen a iné skutočnosti, tak áno.
Dá sa tento masaker ospravedlniť? Z pohľadu ľudí moderného zmýšľania, samozrejme, nie, a o to menej sa s ním dá
súhlasiť. V súčasnosti by totiž rozumný človek podobný
skutok považoval za zločin.
Všetko sa zdá byť na pohľad veľmi jednoduché. Konanie
Usámu bin Ládina vysvetľuje čiastočne obsah jeho prvého
odkazu, v ktorom vyjadril frustráciu moslimského sveta
po páde Osmanskej ríše, a čiastočne jeho politické a ekonomické záujmy — hovorí sa, že jeho činy sú ovplyvnené
snom zmocniť sa saudskoarabskej ropy. Dajú sa pochopiť
jeho stúpenci? Určite, ak vezmeme do úvahy ich vzdelanie,
spomínanú frustráciu a mnohé ďalšie skutočnosti. Dajú sa
ich činy ospravedlniť? Jednoznačne nie. Treba ich odsúdiť
a želať si, aby sme Usámu bin Ládina čo najskôr chytili,
a zabránili škodám, ktoré spôsobuje.
Treba pripomenúť, že neexistuje žiadne logické vysvetlenie zmýšľania Ussmu bin Ládina. Je ťažké pochopiť, prečo stovky, ba tisíce dobrovoľníkov odchádzajú do Pakistanu a chcú sa k nemu pridať. Je ťažké bojovať proti nemu
a pochopiť, čo treba naozaj urobiť, aby sa neutralizovalo
nebezpečenstvo, ktoré predstavuje. A tak práve preto, že
neospravedlňujeme a nesúhlasíme s moslimským fundamentalizmom, musíme vysvetliť a pochopiť pohnútky,
motivácie a impulzy, ktoré ho determinujú.
Čo znamená, keď niekto tvrdí, že chápe bin Ládinov
čin? Že ho vie vysvetliť, že mu rozumie, že ho ospravedlňuje alebo že s ním súhlasí?
Kým nezačneme jednoznačne rozlišovať rozdiely medzi jednotlivými pojmami, budeme ako Usáma bin Ládin,
budeme takí, akých nás chce mať.
82
Fundamentalizmus,integralizmus,rasismus
Dnes sa stále veľa hovorí o moslimskom fundamentalizme. Pritom sa zabúda na to, že existuje aj kresťanský fundamentalizmus, a to najmä v Amerike.
Pravda, človek môže argumentovať tým, že kým kresťanskí fundamentalisti
obmedzujú svoju činnosť na nedeľné programy v televízii, moslimskí fundamentalisti zorganizovali pád newyorských Dvojičiek, a preto práve oni sú
našou nočnou morou.
Ale naozaj to všetko robia iba preto, že sú fundamentalisti? Alebo preto,
že sú integralisti? Alebo preto, že sú teroristi? A tak, ako sú moslimi, ktorí
nie sú Arabi, a Arabi, ktorí nie sú moslimi, sú aj fundamentalisti, ktorí nie
sú teroristi? Alebo ktorí nie sú integralisti? Obvykle zvykneme koncepciu
funtamentalizmu a integralizmu úzko spájať a považovať ich za dve formy
netolerancie. To nás vedie k presvedčeniu, že všetky formy fundamentalizmu sú integralistické, a preto netolerantné a teroristické. Ale aj keby to bola
pravda, nevyplývalo by z toho, že všetci netolerantní sú fundamentalisti a integralisti, ani že všetci teroristi sú fundamentalisti — neboli nimi členovia
Červených brigád a nie sú nimi ani baskickí teroristi.
Z historického hľadiska je fundamentalizmus prepojený s výkladom Svätého písma. Protestantský fundamentalizmus v Spojených štátoch v 19. storočia (ktorý prežil až dodnes) charakterizovala doslovná interpretácia Biblie, najmä čo sa týka konfrontácie s poznatkami z kozmológie. Jeho stúpenci
odmietali každú formu vzdelania, ktoré kontrastovalo s obsahom biblických
textov. Terčom ich útokov bol predovšetkým darvinizmus. S obsahom Svätého písma je rovnako prepojený aj moslimský fundamentalizmus.
Je fundamentalizmus vždy netolerantný? Existujú fundamentalistické
sekty, ktoré považujú svojich predstaviteľov za jediných schopných správne
interpretovať Sväté písmo, ale netlačia na násilné presadzovanie svojej ideológie, nenútia druhých zdieľať s nimi ich vieru a nepokúšajú sa o realizáciu
politického zriadenia založeného na ich ideológii.
Za pojmom integralizmus sa však skrýva náboženské a politické chápanie, podľa ktorého sa vlastné náboženské princípy musia postupom času
stať vzorom politického života a zdrojom zákonov štátu.
Kým fundamentalizmus je vo všeobecnosti konzervatívny, existujú formy
integralizmu považované za progresívne a revolučné. Poznáme integralistické katolícke hnutia, ktoré nie sú fundamentalistické, a ktoré presadzujú
spoločnosť založenú výhradne na náboženských princípoch. Bibliu neinterpretujú doslovne a sú schopné prijať aj teológiu podľa vzoru Teilharda de
Chardina. Existujú však aj extrémne formy integralizmu, ktoré sa transformujú na teokratický režim a zakladajú na fundamentalizme. Medzi ne patrí
aj režim talibanu s vlastnými školami koránu.
Každá forma integralizmu v sebe skrýva určitú dávku netolerancie k tým,
ktorí nezdieľajú jej myšlienky. Najvýraznejšie je to však v prípade teokratického fundamentalizmu a integralizmu. Teokratický režim je fatálne totalitárny, ale nie všetky totalitárne režimy sú teokratické (iba nahrádzajú
náboženstvo dominantnou filozofiou, ako to bolo v prípade nacizmu alebo
sovietskeho komunizmu).
A rasizmus? Hoci sa to zdá zvláštne, väčšinu islamského integralizmu,
i keď protizápadného a antisemitského, nemožno nazvať rasizmom v zmysle
nacizmu. Jeho nenávisť je namierená iba proti jedinej rase (židovskej) a jedinému štátu, ktorý nepredstavuje rasu (USA). Jeho stúpenci sa pritom nepovažujú za nadradenú rasu, ale uznávajú za nadradených vybraných predstaviteľov vlastného náboženstva, aj keď sú príslušníkmi inej rasy.
Nacistický rasizmus bol jednoznačne totalitárny, ale v jeho rasovej doktríne nebolo nič fundamentalistické — namiesto Biblie sa riadil árijskou pseudovedou.
83
A netolerancia? Obmedzuje sa na rozdielnosti a podobnosti medzi fundamentalizmom, integralizmom, rasizmom, teokraciou a totalitarizmom?
Existovali aj formy nerasistickej netolerancie (napríklad prenasledovanie
kacírov alebo netolerancia diktatúr voči svojim oponentom), existujú formy
tolerantného rasizmu („nemám nič proti černochom; ak pracujú a rešpektujú svoje postavenie, nech tu žijú, ale bože uchovaj, ak by sa moja dcéra
mala vydať za niektorého z nich”) a existujú formy netolerancie a rasizmu
aj u ľudí, ktorých nepovažujeme za teokratov, fundamentalistov či integralistov — dôkazom je aj súčasnosť.
Fundamentalizmus, integralizmus a pseudovedecký rasizmus sú teoretické postoje, ktoré sa opierajú o nejakú doktrínu. Netolerancia a ľudový rasizmus stoja nad akoukoľvek doktrínou. Majú biologické korene — v živočíšnej
ríši sa prejavujú napríklad obranou vlastného teritória — a zakladajú sa na
emotívnych reakciách (neznášame tých, ktorí sú iní ako my).
Niekto môže povedať, že touto krátkou úvahou som neprispel k objasneniu problematiky, ale myšlienky som ešte viac zamotal. Nie som to však ja,
kto zamotáva myšlienky. Skutočnosť je taká, že často diskutujeme o chaotických myšlienkach, a preto je dobre, ak pochopíme, do akej miery sú chaotické. Iba tak sa v nich dokážeme lepšie orientovať.
Občianskavojna,odporaterorizmus
Na záver svojho príspevku v jednom čísle týždenníka L`Espresso Eugenio
Scalfari napísal: „O irackom odpore neradno hovoriť, ak človek nechce, aby
ho považovali za podvratníka alebo hlupáka.” Niekto by povedal, že toto
tvrdenie je prehnané. V ten istý deň sa v denníku Corriere della Sera objavil
článok Angela Panebianca: „...‘členovia odboja’, ako ich volajú niektorí ľahkovážni obyvatelia západnej Európy...” Pozorovateľ z Marsu by povedal, že
kým všade naokolo sa odrezávajú hlavy a vybuchujú vlaky či hotely, v Taliansku sa hráme so slovíčkami.
Marťan by pokračoval, že slová nie sú také dôležité. V Shakespearovi sa
totiž dočítal, že aj keď ruža sa dá pomenovať rozmanito, vždy zostane ružou.
V skutočnosti nahradenie jedného slova iným často zmení celý význam. Je
jasné, že keď niektorí hovoria o irackom odboji, majú na mysli ľudové povstanie. Ľudia opačného názoru však zdôrazňujú, že nazývať vrahov členmi
odbojového hnutia znamená pošpiniť náš vlastný odboj v čase druhej svetovej vojny. Zaujímavé je, že väčšina z tých, ktorí používanie termínu odbojové
hnutie považujú za škandalózne, sú tí istí ľudia, ktorí sa už dlho pokúšajú
zdiskreditovať náš odboj vykresľujúc partizánov ako bandu hrdlorezov. Nič
to. Zabúdajú totiž na to, že odbojové hnutie je terminus technicus, ktorý
neimplikuje žiadne morálne stanoviská.
Existuje termín občianska vojna, ktorý označuje situáciu, keď občania
hovoriaci rovnakým jazykom sa začnú navzájom strieľať. Občianskou vojnou
bolo vandeánske povstanie, vojna v Španielsku a náš odboj, lebo na oboch
stranách barikády stáli Taliani. Rozdiel bol iba v tom, že tá naša vojna bola
zároveň aj odbojom, keďže týmto termínom označujeme povstanie obyvateľstva proti mocnosti, ktorá okupuje ich krajinu. Keby sa po vylodení spojencov na Sicílii alebo v Anziu utvorili partizánske oddiely proti angloamerickým jednotkám, takisto by sa hovorilo o odboji. A museli by ho tak nazvať
aj tí, ktorí považovali spojencov za „dobrých”. Dokonca aj banditizmus na
juhu Talianska bol istou formou odboja zo strany zástancov bourbonovského režimu, ibaže Piemonťania („dobrí”) pobili všetkých „zlých”, o ktorých
dnes hovoríme ako o banditoch. Na druhej strane, Nemci nazývali partizánov „banditi”.
Málokedy občianska vojna zasiahne celú krajinu tak, ako napríklad v Španielsku. Obvykle ju vedú malé polovojenské oddiely. Aj takáto vojna je for-
84
mou odboja, a to v mene hesla „uhryzni a uteč”. Niekedy sa do boja zapoja aj
militantní velitelia so svojimi súkromnými oddielmi, či dokonca bandy bez
ideológie, ktoré sa pokúšajú využiť nepokoje vo svoj prospech.
Takže, vojna v Iraku je napohľad občianskou vojnou (sú v nej zapojení
Iračania, ktorí zabíjajú iných Iračanov) a odbojom, ale zúčastňujú sa na nej
aj všetky druhy polovojenských skupín. Ich oddiely bojujú proti cudzincom
a je im úplne jedno, či tí cudzinci stoja na strane dobra alebo zla. Nezaujíma
ich ani, či ich do krajiny zavolala a s nadšením privítala väčšia časť ich spoluobčanov. Ak teda miestne obyvateľstvo bojuje proti zahraničným jednotkám, nazývame to odbojom, či sa to niekomu páči alebo nie.
Napokon tu máme terorizmus, ktorý má úplne inú podstatu, iné ciele
a inú stratégiu. V Taliansku existoval, a v určitom zmysle ešte stále existuje terorizmus, pričom nemáme ani odbojové hnutie, ani občiansku vojnu.
Terorizmus je aj v Iraku a je spoločnou črtou niektorých polovojenských
oddielov odboja a vojenských jednotiek strán zúčastnených v občianskej
vojne. V každej občianskej vojne ako aj v odboji sa vie, kto a kde je nepriateľ
(aspoň približne), ale v prípade terorizmu je to iné: teroristom môže byť aj
človek, ktorý si k nám prisadne vo vlaku. Kým charakteristickou črtou občianskej vojny aj odboja je otvorený boj a razie, proti terorizmu sa nasadzujú
tajné služby.
Občianska vojna a odboj sa sústreďujú na určitú zemepisnú oblasť, ale boj
s terorizmom prebieha všade, kde majú teroristi svoje základne a úkryty.
Tragédiou Iraku je, že boj v tejto krajine je kombináciou všetkého. Často
sa tu stáva, že nejaká odbojová skupina použije teroristické metódy, alebo
že teroristi, cieľom ktorých nie je iba vyhnať cudzincov, sa navonok chovajú
ako členovia odboja. Hoci toto všetko situáciu komplikuje, ešte viac ju robí
neprehľadnejšou, ak nepoužívame pri pomenúvaní javov správne termíny.
Predstavme si, že po sledovaní veľmi dobrého filmu Ozbrojená lúpež, v ktorom si naše sympatie získajú aj „zlí”, odmietnu niektorí diváci nazvať ozbrojený prepad banky lúpežou, a radšej sa priklonia k pomenovaniu krádež.
Proti krádežiam bojujú detektívi v civile, ktorí sa prechádzajú po staniciach
a v turistických lokalitách a poznajú väčšinu miestnych zlodejov. Aby sa
však banky ochránili voči ozbrojeným lúpežiam, musia vynaložiť obrovské
finančné prostriedky na kúpu drahých elektronických zariadení a zaplatiť
zásahové jednotky proti nepriateľom, ktorých nepoznajú. Skrátka, ak pomenujeme niečo chybne, vyberieme aj chybné nástroje na odstránenie vzniknutých problémov.
Veriť, že terorizmus sa dá poraziť organizovaním razií, ktoré sú úspešné
pri odboji, je rovnakou ilúziou, ako pokúšať sa poraziť tých, čo sa riadia heslom „uhryzni a uteč”, metódami, ktoré sa využívajú v prípade boja proti terorizmu.
Preto je správne používať presné termíny všade tam, kde je to potrebné,
a nepodľahnúť vášniam čia vydieraniu.
Umberto Eco
Babylonský rozhovor
Preklad Branislav Čech
Kalligram
Bratislava 2003
Preklad Branislav Čech
Krátke úvahy Umberta Eca pochádzajú z najnovšej zbierky esejí A passo di gambero – Guerre
calde e populismo mediatico (Bompiani, Miláno 2006).
Umberto Eco (1932) je taliansky estetik, historik umenia, semiotik, románopisec. Okrem románov Meno ruže, Foucaultovo kyvadlo, Ostrov včerajšieho dňa, Baudolino, Tajomný plameň kráľovnej
Loany mu v češtine vyšli eseje O literatúre, Meze interpetace, Skeptikové a těšitelé, Jak napsat
diplomovou práci, Hledání dokonalého jazyka, Mysl a smysl, Šest procházek literárními lesy, Umění
a krása v středověké estetice a výpravná kniha Dějiny krásy.
Umberto Eco
Päť úvah o morálke
Preklad Miroslava Vallová
Kalligram
Bratislava 2004
85
Jürgen HABERMAS
vs.
Joseph RATZINGER
86
87
THOMAS ASSHEUER
summit
zdvorilostí
FilOZOF Jürgen habermaS
a kardinál JOSeph ratZinger diSkutuJú
O nábOženStve
K
u Katolíckej akadémii v Bavorsku má krajinské hlavné mesto nejednoznačný, zlomyseľný, a zároveň úctivý vzťah. V cirkevných kruhoch, v ktorých vládne obava o čistotu učenia, je uznávaná, aj keď
nemilovaná. Fakt je, že Katolícka akadémia, zhromaždením slobodných duchov. Chápe teológiu ako prísnu disciplínu, nie ako návod na vybudovanie
náboženstva bez Boha.
Pred dvomi rokmi akadémia posadila k sebe za jeden stôl dva antipódy,
ktoré hádam už ani nemohli byť protichodnejšie: Josepha kardinála Ratzingera, pápežského ochrancu katolíckych dogiem, a Jürgena Habermasa, „postmetafyzického“ filozofa, ktorý sa považuje za „nábožensko-nemuzikálneho“. Každý akoby prichádzal z inej planéty, a už, že sú vôbec schopní spolu
komunikovať, pripadalo mnohým zvláštne. O konšpiratívnom stretnutí pred
malým publikom vládlo prísne mlčanie, oficiálny program sa o stretnutí
nezmienil ani slovkom. Oproti mníchovskému tajnostkárstvu je aj Vatikán
klebetáreň.
Ale čo si mali povedať – filozof osvietenstva a dogmatický kardinál, hlava
Kongregácie pre náuku viery je nástupníckou inštitúciou inkvizície? A na
čom by sa mohli zhodnúť? Podľa starších Ratzingerových textov je z osvietenstva vychádzajúca liberálna filozofia nebezpečnou poverou. Pretrhla božské prepojenie viery a vedy a nestrpí žiadnu pravdu, ktorá by bola väčšia ako
ona sama. Liberálni filozofi si pletú subjektívne želania s kozmickým zmyslom sveta. Sú slepí k pravde, ku ktorej ich rozum nedosiahne, ktorá je pred
ním: k predpolitickej pravde náboženstva.
Práve o tom, o týchto „predpolitických morálnych základoch“ demokracie, mal viesť spor Joseph Ratzinger s Jürgenom Habermasom, s filozofom,
pre ktorého právnoštátna demokracia a sekulárne chápanie sú načisto
schopné čerpať vlastnú normativitu samy zo seba, aj bez „istenia“ náboženskou tradíciou.
Ale je sekulárny rozum, pýta sa nie bez zadosťučinenia Joseph Ratzinger,
naozaj až takým požehnaním, ako sa to javí?
Humánna genetika je už – tvrdí Joseph Ratzinger – dnes vstave znížiť
človeka na priemyselný produkt, a ona údajne všeobecne platná sekulár-
88
na kultúra produkuje ničím nespútanú svetovú spoločnosť aj napriek tomu,
že mnoho krajín západný rozum odmieta. „Sekulárna kultúra je fakticky
rovnako neuniverzálna ako kresťanstvo.“ Nemusí teda platiť pre sekulárny
rozum to isté ako pre terorizmom zneužiteľné náboženstvo? Netreba treba
dozerať aj na rozum, rovnako ako sme dali pod dozor – terorizmom zneužiteľné – náboženstvo? A to pod „predpolitický“ dozor, čiže pod dozor náboženstva?
Pokiaľ ide o Josepha Ratzingera, z jeho slov nevyplynulo úplne jasne, či
má náboženstvo zohrávať rolu nad-demokratického rozhodcu, alebo len rolu
korektívu. Úloha „kontrolného orgánu“ bola v každom prípade pre Jürgena
Habermasa neprijateľná. Jeho argumentom bolo, že demokratické procesy
nie sú len prázdnymi procedúrami, ale „normatívne pôsobiace procesy, ktoré, rozmenené na drobné už obsahujú mravné motívy“. Preto demokracia
nemá žiadne „prázdne miesto“, cez ktoré by mohla preniknúť „predpolitická
podstata“, a okrem toho nie je vôbec potrebná. Ústavný štát podľa Jürgena
Habermasa dokáže pokryť svoju legitimitu z „argumentačného rozpočtu“
nezávislého od náboženských tradícií – čo je presný opak toho, ako to vidí
Joseph Ratzinger.
To však pre Habermasa neznamená, že by sa zo spoločnosti čertov dal
urobiť štát. Demokracia, ktorá chce byť niečím viac ako len modusom vivendi, je plne odkázaná na motívy a cnosti, pochádzajúce z predpolitických prameňov, z náboženských životných koncepcií a bytostných presvedčení. Tie
však podľa neho neobsahujú ono ustavične vzývané „zjednocujúce puto“;
štátnoobčianska súdržnosť vnikla skôr až v demokratickom procese, totiž
keď sa „substančné hodnoty“ stali súčasťou sporov o význam ústavy, prisťahovaleckú politiku či brannú povinnosť.
So zadosťučinením zobral Joseph Ratzinger na vedomie, že Jürgen Habermas pripisuje náboženstvu významy, pre ktoré „eticky zdržanlivá“ filozofia
nemá jazyk, že má cit pre „poblúdenie a spásu“, zlyhanie a zdar. Menej diplomaticky povedané: Po tom, čo náboženstvo muselo podstúpiť bolestivý
proces prispôsobovania sa moderne, čaká teraz niečo podobné na Jürgena
Habermasa: teraz je totiž na rade sekulárne vedomie, aj ono bude musieť
podstúpiť takýto proces. „Negatívna sloboda náboženstva mu nespadne do
lona iba tak,“ sekulárne vedomie sa musí naučiť prestať náboženstvu a priori upierať pravdivosť obsahov. To isté, pokračuje Joseph Ratzinger, platí
aj pre sekulárny štát; ani on sa tu nesmie rozťahovať len so svojím „sekulárnym“ svetovým názorom a ignorovať náboženstvo. A z pohľadu výskumu
mozgu a vedy „o živote“: „Naturalistické predstavy o svete nemajú prima
facie prednosť pred náboženským chápaním.“
Pri týchto vyjadreniach nebolo ľahké prísť na to, o čom chceli protagonisti vôbec viesť spor. Jürgen Habermas vnímal náboženstvo dobromyseľne
z perspektívy slobody náchylnej na omyly; Joseph Ratzinger z nebeských
výšav katolíckej celej pravdy skepticky vzhliadal na hemženie sekulárneho
rozumu. A obaja dúfali v „zdvojený učebný proces“, pri ktorom sú rozum
a náboženstvo na seba navzájom odkázané. „Rozum,“ povedal Habermas, „je
pre mňa logos reči. Preto by mi padlo najľahšie uveriť v Svätého Ducha.“
Na to, prečo si katolícky dogmatik sadne spolu liberálnym filozofom za
jeden stôl, musia existovať dôvody. Ich rozhovor patril do fázy, v ktorej katolícka cirkev prežíva nápadnú premenu. Vatikán sa postavil po prvý raz
zoči-voči vlastným dejinám viny; aj dlhodobá kritika Jána Pavla II. na adresu
globálneho kapitalizmu a jeho odmietanie vojny s Irakom poukazujú na to,
že Vatikán nehľadá už len spásu pre vinníkov, ale aj právo a spravodlivosť ako
masmediálne účinná autorita – ako masmediálne efektívna autorita.
Ale aj liberálna filozofia sa zmenila. Pokiaľ ide o ústavný štát, dorazila do
politického cieľa. Zato jej predpoklad, že náboženstvo zmizne vo víre sekulárnej moderny, bol mylný. Jürgen Habermas chcel náboženské obsahy
89
j Ü R G E N H A B E R M A S
v každodennom jazyku odjakživa „zachraňovať“. No teraz v ňom už v ňom
rastú pochybnosti, či sa „synergie“ mediálnej spoločnosti skutočne dokážu
obnovovať samy zo seba. A v neposlednom rade otriasli Habermasovým etickým diskurzom biologické vedy. Prinútili ho opatrne zvažovať metafyzickú
premisu človeka „ako verného obrazu Boha“.
V tejto situácii sa náboženstvo stáva prirodzeným diskusným partnerom
a v hodnotení situácie sveta si katolícky a liberálny univerzalizmus rýchlo
našli cestu k sebe. Joseph Ratzinger Georgea W. Busha vôbec nespomenul,
ale americkú hegemóniu vo svojich kľúčových vetách charakterizoval ako
„právo silnejšieho“, ktoré súrne treba „skrotiť“ a podrobiť sile spoločného
práva. Prirodzene, Jürgen Habermas s touto rímsko-utopickou požiadavkou
svetového práva nemohol nesúhlasiť. A Joseph Ratzinger mu zdvorilo odvetil: „V operatívnej oblasti sme zajedno.“ Po čom münsterský teológ Johann
Baptist Metz, ktorý sa prihlásil o slovo z publika, už definítivne nerozumel,
prečo sa Habermas nazýva metafyzickým filozofom.
Preklad Margita Pokojná
Thomas Assheuer (1955) je nemecký novinár. Pracuje pre denník Die Zeit. Zaoberá sa vzťahom
náboženstva a filozofie. Jeho poslednou knihou je Was wird aus der Demokratie?, ktorú zostavil
spolu s Thomasom Pergerom.
90
Čo JE dobré aJ PrE
n á bože n s k y
nemuzik álne ho
o BČ aNa?
T
éma našej diskusie mi pripomína otázku, ktorá priviedla Ernsta-Wolfganga Böckenförda v polovici šesťdesiatych rokov k pregnantnému
vzorcu – či slobodomyseľný sekularizovaný štát nežije z normatívnych predokladov, ktoré sám nedokáže garantovať? Takáto otázka vyjadruje pochybnosť, či je demokratický ústavný štát schopný obnovovať normatívne predpoklady svojej existencie z vlastných zdrojov. A tiež domnienku,
že je odkázaný na autochtónnu svetonázorovú či náboženskú, každopádne
kolektívne záväznú etickú tradíciu. Štát, ktorý sa zaviazal byť svetonázorovo
neutrálny, by to zmysle „faktu pluralizmu“ muselo priviesť do úzkych.
Ale tento dôsledok ešte nehovorí proti samotnej domnienke.
Priznaťlegitimitu
Najprv by som chcel problém špecifikovať z dvoch hľadísk. Z kognitívneho hľadiska sa pochybnosti týkajú otázky, či je politická moc vôbec ešte
dosiahnuteľná – po úplnej pozitivizácii práva na jej sekulárne, čiže nenáboženské alebo postmetafyzické zdôvodnenie.1 Aj keby sme sme jej takúto legitimitu priznali, z motivačného hľadiska tu zostane pochybnosť, či je možné
normatívne, čiže spôsobom prekračujúcim sám modus vivendi, stabilizovať
svetonázorovo pluralitné spoločenstvo tým, že ho podriadime pokiaľ možno
formálnej základnej zhode, spočívajúcej na postupoch a princípoch.2 Túto
pochybnosť možno síce prekonať, faktom zostane, že liberálne usporiadania sú odkázané na solidaritu občanov a že ich zdroje by mohli následkom
„vykoľajenej“ sekularizácie spoločnosti celkovo vyschnúť.
Túto diagnózu nemôžeme odignorovať, ale nemusíme jej rozumieť tak, že
vzdelaná časť obhajcov viery z nej budú ťažiť čosi „nadhodnotu“.3 Namiesto
toho navrhujem chápať kultúrnu a spoločenskú sekularizáciu ako dvojitý
proces učenia, nútiaci tak tradície osvietenstva ako aj jednotlivé vierouky,
aby reflektovali každá svoje hranice.4 Pokiaľ ide o postsekulárne spoločnosti, vzniká tu napokon otázka, ktoré kognitívne postoje a normatívne očakávania musí liberálny štát očakávať od svojich veriacich a neveriacich občanov v ich vzájomnom styku.5
91
Politický liberalizmus (ktorý obraňujem v osobitnej forme kantovského republikanizmu) znamená nenáboženské a postmetafyzické zdôvodňovanie normatívnych základov
demokratického ústavného štátu. Táto teória stojí na tradícii práva daného rozumom,
ktoré sa zrieka silných kozmologických či spasiteľských východísk a tiež klasických a náboženských učení o prirodzenom práve. Dejiny kresťanskej teológie v stredoveku, najmä
španielska neskorá scholastika, prirodzene patria do genealógie ľudských práv. Lenže
základy legitimity svetonázorovo neutrálnej štátnej moci nakoniec pochádzajú z profánnych zdrojov filozofie 17. a 18. storočia. Teológia a cirkev sa zhostili duchovných výziev
revolučného ústavného štátu až omnoho neskôr. Z katolíckej strany, ktorá prechováva
skôr voľný vzťah k lumen naturale, pokiaľ tomu správne rozumiem, v zásade nič nehovorí
proti autonómnemu (nezávislému od zjavených právd) zdôvodneniu morálky a práva.
Postkantovské zdôvodňovanie liberálnych ústavných princípov sa v dvadsiatom storočí muselo konfrontovať ani nie tak s popôrodnými bolesťami objektívneho prirodzeného
práva (ako aj materiálnej etiky hodnôt), ako skôr s historickými a empirickými formami kritiky. Podľa môjho názoru stačia na obranu proti kontextualizmu nedefetistického
pojmu rozumu a proti právnemu pozitivizmu nedecizionistického chápania platnosti
práva aj slabé predpoklady normatívneho obsahu komunikatívneho chápania socio-kultúrnych foriem života. Centrálna úloha teda spočíva v tom, aby sme vysvetlili:
1. Prečo demokratický proces predstavuje proces legitímneho stanovovania práva:
pokiaľ spĺňa podmienky inkluzívneho a diskurzívneho vytvárania názoru a vôle, stavia
chápanie na racionálnej akceptabilite výsledkov, a...
2. Prečo sa demokracia a ľudské práva v procese tvorby ústavy od počiatku navzájom
obmedzujú: právna inštitucionalizácia procesu demokratickej tvorby zákonov si vyžaduje súčasné zabezpečovanie tak liberálnych, ako aj politických základných práv.
Problematickédedičstvo
Vzťažným bodom tejto stratégie zdôvodnenia je ústava, ktorú si združení občania dávajú sami, a nie domestifikovanie existujúcej štátnej moci, lebo táto sa má vytvoriť až na
ceste k demokratickej tvorbe ústavy. „Konštituovaná“ (a nie len konštitučne skrotená)
štátna moc je až do samotného jadra popretkávaná právom, takže právo preniká politickou mocou bez výnimky. Zatiaľ čo v cisárskej ríši klíčiaci pozitivizmus štátnej vôle nemeckého učenia o štátnom práve (od Labanda a Jellineka po Carla Schmitta) zanechal
dieru pre právnoslobodnú mravnú substanciu „štátu“ alebo „politického“, v ústavnom
štáte niet vládnuceho subjektu, ktorý by bol obmedzovaný predprávnou substanciou.
Z predústavnej kniežacej suverenity nezostalo nijaké miesto voľné, ktoré by sa malo
– v zmysle étosu viac-menej homogénneho ľudu – nahradiť taktiež substanciálnou ľudovou suverenitou.
Vo svetle tohto problematického dedičstva treba Böckenfördovu otázku tak chápať, že
komplexne pozitívny ústavný poriadok si vyžaduje náboženstvo alebo inú „držiacu moc“
pre kognitívne zabezpečenie predpokladov svojej platnosti. Na základe tohto výkladu
textu by mal byť nárok na platnosť pozitívneho práva odkázaný na podloženie v predpoliticko-mravných presvedčeniach náboženských alebo národných spoločenstiev, lebo takýto právny poriadok sa nemôže sám legitimovať z demokraticky vytvorených právnych
procesov. Keď vnímame demokratický proces, nie ako Kelsen alebo Luhmann, pozitivisticky, ale ako metódu vytvárania legitimity z legality, nevznikne nijaký deficit platnosti,
ktorý by sa mal vyplniť „mravnosťou“. Oproti právno-hegelianistickému chápaniu ústavného štátu proceduralistky Kantom inšpirované vnímanie je založené na autonómnom
a pre všetkých občanov racionálne akceptovateľnom zdôvodnení princípov ústavy.
Ďalej vychádzam z toho, že ústava liberálneho štátu môže pokryť argumentačné nároky, ktoré sú na ňu kladené, pokryť aj sama z vlastných kognitívnych zdrojov, nezávislých
od náboženských a metafyzických podaní. No aj za tejto premisy je tu stále pochybnosť
týkajúca sa aspektu motivácie. Normatívne predpoklady existencie demokratického
ústavného štátu sú totiž náročnejšie, ak máme na mysli štátnych ako autorov práva, než
keď ide o občanov spoločnosti, ktorí sú adresátmi práva. Od adresátov práva sa očakáva
len to, že vo svojom chápaní subjektívnych slobôd (a požiadaviek) neprekročia zákonné
hranice. No s motiváciami a predstavami, aké sa očakávajú od štátnych občanov v role
92
93
demokratických spolutvorcov zákona, je to inak než s poslušnosťou voči slobodu vynucujúcim zákonom.
Občania v role tvorcov práva, by mali aktíve uplatňovať svoje práva na
komunikáciu a účasť, a to nielen vo vlastnom záujme, ale aj vo všeobecnom
záujme. To si vyžaduje vysokú motiváciu, právne nevynútiteľnú. Povinnosť
voliť by predstavovala v demokratickom právnom štáte rovnako cudzí prvok
ako nariadená solidarita. Pripravenosť príležitostne pomáhať cudzím a anonymným spoluobčanom a prinášať obete vo všeobecnom záujme možno
občanom liberálneho spoločenstva jedine naznačovať. Preto sú politické
cnosti, aj keď sa rozmieňajú len na drobné mince, podstatné pre existenciu
demokracie. Sú vecou socializácie a privykania si na praktiky a spôsob myslenia politickej kultúry slobody. Štatút štátneho občana je určitým spôsobom vsadený v občianskej spoločnosti, ktorá žije zo spontánnych, ak chcete,
„predpolitických“ prameňov.
Z toho ešte nevyplýva, že liberálny štát je neschopný reprodukovať svoje
motivačné predpoklady z vlastných, sekulárnych zdrojov. Motívy účasti občanov na tvorbe politických názorov a vôle sa iste napájajú z etických koncepcií a kultúrnych životných foriem. Ale demokratická prax rozvíja vlastnú politickú dynamiku. Len právny štát bez demokracie, na aký sme boli
dlho v Nemecku zvyknutí, by sugeroval na Böckenfördovu otázku negatívnu
odpoveď: „Ako dlho môžu štátne zjednotené národy žiť len z poskytovania
slobody jednotlivcovi, bez zjednocujúceho zväzku, ktorý sa nachádza mimo
tejto slobody?“ Demokraticky poňatý právny štát predsa zabezpečuje nielen
negatívne slobody svojim občanom, ktorým ide o ich vlastné blaho; uvoľnením komunikačných slobôd mobilizuje štátnych občanov na účasť na verejných diskusiách na témy, týkajúce sa všetkých spoločne. Onen nahraditeľný
„zjednocujúci zväzok“ je demokratický proces, v ktorom sa v konečnom dôsledku diskutuje o správnom chápaní ústavy.
Sporovýkladprincípovústavy
Napríklad v súčasných sporoch o reformu sociálneho štátu, o prisťahovaleckej politike, vojne s Irakom či odstránení povinnej vojenskej služby nejde
o jednotlivé policies, ale vždy, znovu a znovu aj spor o výklad princípov ústavy a implicitne o to, ako chápeme samých seba vo svetle rôznosti našich
kultúr, respektíve spôsobov života, plurality našich svetonázorov a náboženských presvedčení, ako občania Nemecka a ako Európania. Prirodzene, historicky napomáhali vzniku vysoko abstraktnej štátnoobčianskej solidarity
spoločný náboženský základ, spoločný jazyk a predovšetkým nanovo prebudené národné povedomie. Ale republikánske názory sa medzičasom oslobodili od týchto predpolitických zakorenení – a to, že by už neboli ochotní
zomierať za „Nice“, už jednoducho nie je v rozpore s európskou ústavou.
Spomeňte si na politicko-etické diskusie o holokauste a masovej kriminalite:
vniesli občanom Nemecka do povedomia ústavu ako výdobytok. Príklad sebakritickej (medzičasom v žiadnom prípade výnimočnej, ale aj v ostatných
krajinách rozšírenej) „politiky pamäti“ ukazuje, ako sa väzby ústavného vlastenectva dokážu v politike ako médiu samy tvoriť a obnovovať. Všeobecne
rozšíreným nedorozumením je názor, že „ústavné vlastenectvo“ znamená, že
občania si osvojujú zásady ústavy iba z jej abstraktného obsahu, a nie z historického kontextu vlastných národných dejín vo svojom vlastnom ponímaní. Na to, aby mravné obsahy základných práv zapustili korene v presvedčení ľudí, nestačí kognitívny postup. Len na integráciu ústavne zachytenej
spoločnosti občanov sveta (ak by k nej malo jedného dňa dôjsť) by vystačil
mravný pohľad a celosvetová zhoda v mravnom rozhorčení nad masívnym
porušovaním ľudských práv. Medzi členmi politického spoločenstva vznikne solidarita – aj tá abstraktná a vyjadrená právnicky – až vtedy, keď princípy
spravodlivosti preniknú do hustej spleti kultúrnych svetonázorov.
94
Podľa doterajších úvah nejaví sekulárna povaha demokratického ústavného štátu žiadnu slabosť, ktorá by bola súčasťou politického systému ako
takého, nemá nijakú vnútornú slabinu, ktorá by bola hrozbou pre schopnosť kognitívnej či motivačnej samostabilizácie systému. To však nevylučuje
vonkajšie dôvody. Vykoľajenie celkového procesu modernizácie spoločnosti môže nahlodať demokratický zväzok a vyčerpať druh solidarity, na ktorú
je demokratický štát odkázaný bez toho, aby si ju dokázal právne vynútiť.
Vtedy by nastúpila taká konštelácia, ktorú mal na mysli Böckenförde: Premena občanov blahobytných a mierumilovných liberálnych spoločností na
jednotlivých kočovníkov, konajúcich len vo vlastnom záujme, ktorí používajú svoje subjektívne názory, ako zbrane voči sebe navzájom. Prejavy takejto
erózie štátnoobčianskej solidarity súvisia v širšom zmysle s politicky neovládanou dynamikou svetového hospodárstva a svetovej spoločnosti. Trhy,
ktoré sa nebudú dať nikdy zdemokratizovať na spôsob štátnej správy, čoraz
väčšmi preberajú riadiacu funkciu v oblastiach života, ktoré boli doteraz
normatívne, čiže udržiavané buď politicky, alebo predpolitickými formami komunikácie. Dochádza tým nielen k prepólovaniu súkromných sfér na
mechanizmy, ktoré majú byť úspešné, na vlastné preferencie orientovaného
správania – aj oblasť podliehajúca verejným tlakom na legitimizáciu slabne,
scvrkáva sa. Privatizmus občanov štátu je zosilňovaný stiesňujúcou stratou
funkcie demokratickej tvorby názorov a vôle, ktorá predtým len horko-ťažko
fungovala na národných scénach, a tak už nestačí na procesy rozhodovania,
ktoré sa presunuli na nadnárodnú úroveň. A s miznúcou nádejou na budovateľskú politickú silu medzinárodného spoločenstva rastie tendencie k odpolitizúvaniu občanov. Vzhľadom na konflikty a do neba volajúcu sociálnu
nespravodlivosť pokročilo fragmentovanej svetovej spoločnosti s každým
nezdarom na ceste (nastúpenej po roku 1945) konštitucionalizácie medzinárodného práva rastie sklamanie.
Postmoderné teórie chápu krízy v duchu kritiky rozumu, nie ako následok selektívneho vyčerpania rozumových potenciálov, ktoré západné moderny podnes obsahujú, ale ako logický výsledok programu sebadeštruktívnej duchovnej a spoločenskej racionalizácie. Radikálna skepsa voči rozumu je síce katolíckej tradícii už z jej podstaty cudzia, lenže katolicizmus
mal až do šesťdesiatych rokov minulého storočia problémy so sekulárnym
myslením humanizmu, osvietenstva a politického liberalizmu. A tak má znovu ohlas poučka, ktorá hlása, že skrúšenej moderne môže pomôcť zo slepej uličky už len náboženská orientácia na transcendentálny vzťažný bod.
Jeden kolega v Teheráne mi položil otázku, či z kultúrno-komparatívneho
a nábožensko-sociologického hľadiska nie je onou osobitnou cestou, ktorú treba skorigovať, práve európska sekularizácia. Pripomína to atmosféru
Weimarskej republiky, Carla Schmitta, Heideggera či Lea Straussa. Považujem za lepšie otázku, či sa ambivalentná moderna bude stabilizovať len pomocou sekulárnych síl komunikatívneho rozumu, nevyhrocovať, nehnať ju
na ostrie noža z pozícií kritiky rozumu. Som za to, aby sme sa k nej postavili
nedramaticky ako k otvorenej empirickej otázke. Tým by som chcel dostať
do hry fenomén pretrvávajúceho náboženstva v naďalej sekularizujúcom sa
prostredí, a to nielen ako holý sociálny fakt. Filozofia musí vziať tento fenomén vážne aj znútra, ako kognitívnu výzvu. Než začnem sledovať túto niť
debaty, spomeniem ešte jednu ponúkajúcu sa odbočku, ktorá odvedie náš
dialóg iným smerom. Ťahom na radikalizáciu kritiky rozumu sa filozofia vydala aj smerom k sebareflexii svojich vlastných nábožensko-metafyzických
koreňov, a príležitostne sa nechávala vtiahnuť do rozhovorov s teológiou,
ktorá sa zasa pokúšala nadviazať na filozofické pokusy o posthegeliánsku
reflexiu rozumu.6
95
Myšlienkováfigúra
Exkurz. Bodom nadväznosti pre filozofický diskurz o rozume a zjavení
je neustále vracajúca sa myšlienková figúra: Rozum reflektujúci svoje najhlbšie základy objavuje pôvod seba z iného: a musí, pokiaľ sa nechce stratiť
v slepej uličke hybridného sebazmocnenia, uznať osudovú moc tohto iného.
Za model v tom slúži exercícia obrátenia uskutočneného, či prinajmenšom
iniciovaného z vlastných síl, konverzie rozumu rozumom – či už reflexia,
ako u Schleiermachera, vychádza zo sebavedomia spoznávajúceho a konajúceho subjektu, alebo ako u Kierkegaarda, z historicizmu existenciálneho
sebauzbepečovania, či ako u Hegela, Feuerbacha a Marxa, z provokatívnej
rozorvanosti tradičných vzťahov. Rozum bez počiatočného teologického
zámeru prekračuje svoju hranicu a mení sa na niečo iné: či už na mystické
splynutie s vedomím zahŕňajúcim kozmos, alebo na zúfalú nádej na historickú udalosť spásonosného posolstva alebo na formu prenikajúcej solidarity
s ponižovanými a urážanými, ktorú chce mesianistická spása urýchliť. Títo
anonymní bohovia posthegeliánskej metafyziky – obklopujúce vedomie, vopred nepremysliteľná udalosť, neodcudzená spoločnosť – sú pre teológiu
ľahkou korisťou. Ponúkajú sa na to, aby boli dešifrované ako pseudonymy
trojjedinosti sebe samému sa oznamujúceho osobného boha.
Tieto pokusy o obnovu filozofickej teológie po Hegelovi sú vždy sympatickejšie ako nietzscheánstvo, ktoré si len požičiava kresťanské konotácie vypočutia a pochopenia, pamiatky a očakávaní milosrdenstva, príchode a udalosti, aby myslenie proporčne zbavené jadra po Kristovi a Sokratovi spätne
odviedol späť do neurčitej archaickosti. Oproti tomu trvá filozofia, vedomá
si svojej omylnosti a svojho krehkého postavenia vnútri diferencovnej škrupiny modernej spoločnosti, na generickom, aj keď rozhodne nie pejoratívne myslenom rozlišovaní medzi sekulárnou rečou, činiacou si nárok na
všeobecnú dostupnosť, a náboženskou rečou závislou od zjavených právd.
Na rozdiel od Kanta a Hegela sa toto gramatické vytýčenie hranice nespája
s filozofickým nárokom samostatne určovať, čo z obsahov náboženskej tradície – nad rámec spoločensko inštitualizovaného svetonázoru – je pravdivé
a čo nesprávne. Úcta, idúca ruka v ruke s touto kognitívnou zdržanlivosťou
v hodnotení, sa zakladá na úcte voči osobám a spôsobom života, ktoré svoju integritu a autentickosť zjavne čerpajú z náboženských presvedčení. Ale
rešpekt nie je všetko, filozofia má dôvody pristupovať k náboženským tradíciám pripravená niečomu sa od nich naučiť.
To,čosaindestratilo
Na rozdiel od etickej zdržanlivosti pometafyzického myslenia, ktorému
uniká akýkoľvek všeobecne záväzný pojem dobrého a príkladného života je
v posvätných textoch a náboženských tradíciách aj po tisícročiach subtílne
hlásku po hláske vypovedaná a hermeneuticky v pohotovosti udržiavaná intuícia poklesku a vykúpenia, zachraňujúceho východiska zo života prežívaného ako nevykupiteľný.
Preto v živote náboženskej obce, pokiaľ sa vyhne dogmatizmu a nátlaku
na svedomie, môže zostať čosi intaktné, čo sa inde stratilo a čo prostredníctvom vedomostí expertov nemožno zrekonštruovať. Mám na mysli bohato
diferencované výrazové možnosti a citlivosť na životné zlyhania, spoločenské patológie, nezdar individuálnych životných projektov a deformáciu
prekrútených životných súvislostí. Asymetriou epistemických požiadaviek
možno zdôvodniť učenlivosť filozofie vo vzťahu k náboženstvu, a to nie
z funkčných, ale – pamätajúc na svoj úspešný „hegeliánsky“ učebný proces
– z obsahových dôvodov. Veď vzájomné prelínanie kresťanstva a gréckej
metafyziky neprinieslo len formu teologickej dogmatiky a – nie v každom
smere blahodarnú – helenizáciu kresťanstva. Zároveň totiž podnietilo aj to,
že si filozofia osvojovala autenticky kresťanské obsahy. Proces osvojovania
96
sa odrazil v ťažko normatívne obsadenej sieti pojmov ako zodpovednosť,
autonómia a ospravedlnenie, dejiny a spomienka, nový začiatok, inovácia
a návrat, ako emancipácia a naplnenie, núdza, zduchovnenie a stelesnenie,
individualita a spoločenstvo. Tento proces síce pretransformoval pôvodný
náboženský význam, ale nie tak, že by ho vyprázdnil a strávil, že by nastala
jeho deflácia. Pretlmočenie človeka ako verného božieho obrazu do rovnocennej a bezpodmienečne úctyhodnej dôstojnosti všetkých ľudí je takýmto
záchranným pretlmočením. Otvára obsah biblických pojmov, biblických
pojmov za hranice náboženskej komunity všeobecnému publiku inovercov
a neveriacich. Benjamin bol jedným z tých, ktorým sa toto tlmočenie miestami darilo.
Na základe tejto skúsenosti sekularizujúceho uvoľňovania nábožensky
opuzdrených významových potencionálov môžeme vyložiť Böckenfördeho
poučku otvoreným, neľstvivým spôsobom. Už som spomínal diagnózu, podľa ktorej sa v moderne zohratá rovnováha medzi troma veľkými médiami
spoločenskej integrácie ocitá v nebezpečenstve, lebo trhy a administratívna
moc vytláčajú zo stále väčšieho počtu oblastí života spoločenskú solidaritu,
čiže koordináciu konania orientovaného podľa hodnôt, noriem a zameraného na používanie reči zrozumiteľným spôsobom.
Je teda aj vlastným záujmom ústavného štátu šetrne zaobchádzať so všetkými kultúrnymi zdrojmi, z ktorých občania čerpajú vedomie noriem a solidaritu. Toto vedomie, ktoré sa stalo konzervatívnym, sa odráža v jazyku „postsekulárnej spoločnosti“. 7
Tým nie je myslená len skutočnosť, že náboženstvo sa musí udržať v čoraz sekulárnejšom prostredí a že spoločnosť aj ráta s ďalšou existenciou
náboženských spoločenstiev. Výraz „postsekulárny“ preukazuje náboženským spoločenstvám nielen verejné uznanie za ich funkčný prínos reprodukcii žiaducich motívov a stanovísk. Vo verejnom vedomí postsekulárnej
spoločnosti sa skôr odzrkadľuje normatívny postoj, ktorý má následky na
politické zaobchádzanie neveriacich občanov s veriacimi. V postsekulárnej
spoločnosti sa presadzuje poznatok, že „modernizácia verejného vedomia“
97
s fázovým oneskorením zachytáva a reflexne mení tak náboženské, ako aj
svetské mentality. Obe strany môžu, keď vnímajú sekularizáciu spoločnosti
spoločne ako komplementárny proces učenia, brať svoje príspevky na kontroverzné témy na verejnosti vážne aj z kognitívnych dôvodov.
Na jednej strane bolo náboženské vedomie prinútené podstúpiť proces
prispôsobovania sa. Každé náboženstvo je pôvodne „obrazom sveta“ alebo
„comprehensive doctrine“ aj v tom zmysle, že si nárokuje byť autoritou, ktorá
štruktúruje formu života v jeho celku. Tohto nároku na interpretačný monopol a všeobjímajúce utváranie života sa muselo náboženstvo za podmienok
sekularizácie vedenia, neutralizácie štátnej moci a rozšírenia náboženskej
slobody vzdať. S funkčným vydiferencovaním čiastkových spoločenských
systémov sa oddeľuje aj život náboženských obcí od ich sociálneho okolia.
Rola príslušníka obce sa diferencuje od úlohy občana spoločnosti. A keďže liberálny štát je odkázaný na politickú integráciu občanov, prekračujúcu púhy modus vivendi, nesmie sa táto diferenciácia príslušností vyčerpať
kognitívne nenáročným prispôsobovaním náboženského étosu uloženým
zákonom sekulárnej spoločnosti. Ale univerzalistický právny poriadok a rovnostárska spoločenská morálka musia zvnútra nadviazať na étos komunity,
aby jedno konzistentne vychádzalo z druhého. Pre toto „vloženie sa“ zvolil
John Rawls obraz modulu: tento modul svetskej spravodlivosti má, hoci bol
konštruovaný s pomocou svetonázorovo neutrálnych základov, zapadať do
príslušných pravoverných argumentačných súvislostí.8
Toto normatívne očakávanie, ktorým liberálny štát konfrontuje náboženské spoločenstvá, sa s ich vlastnými záujmami stretáva do tej miery, do akej
sa im tým otvára možnosť získať prostredníctvom politickej verejnosti vlastný vplyv na spoločnosť ako celok. Bremená dôsledkov tolerancie, ako vidieť
z viac či menej liberálnych zákonov o potratoch, nie sú symetricky rozdelené medzi veriacich a neveriacich; ale ani sekulárne vedomie nepožíva negatívnu náboženskú slobodu zadarmo. Od neho sa očakáva, že sa vycvičí
v sebareflexívnom narábaní s hranicami osvietenstva.9
Chápanie tolerancie liberálne založenými pluralistickými spoločnosťami
predpokladá, nielen u veriacich v správaní sa k neveriacim a inovercom názor, že rozumné by bolo rátať s pretrvávaním disentu. Na druhej strane sa
ten istý názor v rámci liberálnej politickej kultúry pripisuje aj neveriacim vo
vzťahu k veriacim. Pre nábožensky nemuzikálneho občana to v žiadnom prípade znamená výzvu, ktorá nie je ani v najmenšom triviálna: sebakriticky určiť vzťah viery medzi vedením z perspektívy svetového vedenia. Očakávanie
pretrvávavajúcej nezhody medzi vierou a vedením si totiž až potom zaslúži
predikát „rozumné“, keď bude náboženským presvedčeniam aj z hľadiska
sekulárnej vedy priznaný epistemický štatút, ktorý nie je úplne iracionálny.
V politickej verejnosti preto naturalistické obrazy sveta, ktoré vychádzajú zo
špekulatívneho spracovania vedeckých informácii a sú relevantné pre etické seba-vnímanie občanov, v žiadnom prípade nemajú prima facie prednosť
pred konkurenčnými svetonázorovými alebo náboženskými koncepciami.
Svetonázorová neutralita štátnej moci, ktorá garantuje rovnaké etické slobody pre každého občana, je nezlučiteľná s politickým zovšeobecnením sekularistického svetonázoru.10 Sekularizovaní občania nesmú, pokiaľ vystupujú
ako občania štátu, zásadne upierať náboženstvám pravdivostný potenciál,
ani upierať veriacim spoluobčanom právo náboženským jazykom formulovať príspevky do verejných diskusií. Liberálna kultúra môže dokonca od sekularizovaných občanov očakávať, že sa budú podieľať na úsilí prekladať relevantné príspevky z náboženského jazyka do jazyka verejne dostupného.
Preklad Margita Pokojná
98
POZNÁMKY:
1.
Böckenförde E.-W.: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), v ders., Recht, Staat, Freiheit,
Frankfurt/Main 1991, s. 92 a nasl., tu s. 112.
2. Habermas J.: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt/Main 1996.
3. Habermas J.: Faktizität und Geltung, Frankfurt/Main 1992, Kap. III.
4. Brunkhorst H.: Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, Leviathan, 31, 2003, s. 362 – 381.
5. Böckenförde, E. – W., citované dielo, s. 111.
6. Neuner, P. – Wenz, G. (Hg.): Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002.
7. Eder, K.: Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft? Berliner Journ.f.Soziologie,
H.3 2002, s. 331 – 343.
8. Politischer Liberalismus, Frankfurt/Main 1998, s. 76 a nasl.
9. Ako príklad Singer, W.: Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von
Freiheit zu reden, Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 8. Januar 2004, s. 33.
10. Habermas, J.: Glauben und Wissen, Frankfurt/Main, 2001.
Jürgen Habermas (1927) je nemecký filozof. Je profesorom filozofie na univerzite vo Frankfurte
nad Mohanom a na Northwestern University v Evanstone pri Chicagu. V slovenských kníhkupectvách
sú k dispozícii jeho knihy Budoucnost lidské přirozenosti, Teorie demokracie dnes, Strukturální přeměna veřejnosti, Problémy legitimity v pozdním kapitalizmu a Dobiehajúca revolúcia z vydavateľstva
Kalligram.
99
jOSEPH K ARDINÁL R AT ZINGER
ky si na ne posvietiť, alebo, inak povedané, odstrániť nevedecký prvok z vedeckých výsledkov, s ktorými je často zamieňaný, a tak udržiavať pohľad na
ďalšie dimenzie skutočnosti existencie človeka otvorené, z ktorých sa vede
vždy ukážu len čiastočné aspekty.
Mocaprávo
Medzi
rozumom
a vierou
josephRatzingerkoncentrovanenačúvalfilozofickému
výkladujürgenaHabermasa.
V
zrýchlení tempa historických vývojov, v ktorom sa teraz nachádzame, vystupujú, ako sa mi zdá, predovšetkým dva faktory ako charakteristické znaky vývoja, ktorý sa predtým len pomaly rozbiehal: Jeden
predstavuje vytváranie svetovej spoločnosti, v ktorej sú jednotlivé politické,
hospodárske a kultúrne mocnosti stále viac odkázané na seba a vo svojich
rôznych životných prostrediach sa navzájom dotýkajú a prelínajú sa. K druhému patrí vývoj možností človeka v moci nad človekom a zničením, ktoré
vyvolávajú doteraz v nevídanom rozsahu otázku právnej a mravnej kontroly
moci. Preto je otázkou najvyššej naliehavosti, ako môžu nájsť navzájom sa
stretajúce kultúry etické základy, ktoré by ich spoločne voviedli na správnu
cestu a dokázali by vybudovať spoločnú právne zodpovednú formu skrotenia a poriadku moci.
Že sa projekt Svetový Étos predstavený Hansom Küngom stretol s takýmto ohlasom, poukazuje na to, že v každom prípade sa už otázka načrtla. To
platí aj potom, aj keď sa akceptuje ostrá kritika, ktorú venoval tomuto projektu Robert Spaemann.1 Lebo k dvom uvedeným faktorom sa pridruží tretí:
V procese stretávania sa a prenikania kultúr sa etické istoty, ktoré doteraz
boli nosnými, naďalej lámu. Otázka, čo je teraz vlastne v danom kontexte to
dobré a prečo to treba robiť, aj keď niekedy na vlastnú škodu, tu stále zostáva
a čaká na odpoveď.
Teraz sa mi zdá, že veda nedokáže ako taká vytvoriť étos, že vynovené etické vedomie nevznikne ako produkt vedeckých debát. Na druhej strane je nepopierateľné, že zásadná zmena obrazu sveta a človeka, ktorá je následkom
rastúcich vedomostí, má podiel na rozpade starých morálnych istôt. A tak
teraz existuje zodpovednosť vedy za človeka ako človeka, a najmä zodpovednosť filozofie kriticky sprevádzať jednotlivých vedcov, predčasné závery
a zdanlivé istoty o tom, čím človek je, odkiaľ pochádza a načo existuje, kritic-
100
Konkrétne je úlohou politiky postaviť moc pod mieru práva, a tak dať do
poriadku jej zmysluplné využitie. Nie právo silnejšieho, ale sila práva musí
platiť. Moc v poriadku a službe práva je protipól k násiliu, pod ktorým rozumieme bezprávnu a právu odporujúcu moc. Preto je pre každú spoločnosť
dôležité prekonať podozrenie práva a jeho poriadku, lebo len tak môže byť
svojvôľa spútaná a sloboda prežitá, ako spoločne zdieľaná sloboda. Bezprávna sloboda je anarchiou, a preto predstavuje zničenie slobody. Podozrenie
voči právu, revolta voči právu vypukne vždy po tom, keď právo už viac nevystupuje ako výraz spravodlivosti v službe všetkých, ale ako produkt zlovôle,
ako právna arogancia tých, ktorí majú na to moc.
Úloha postaviť moc pod mieru práva poukazuje na ďalšiu otázku. Ako
vzniká právo a ako sa musí právo vytvoriť, aby bolo hnacou silou spravodlivosti a nie výsadou tých, ktorí majú moc vytvárať právo? Na jednej strane
bola položená otázka o vzniku práva, na druhej strane aj o jeho vnútornom
meradle. Problém, že právo by nemalo byť nástrojom moci menšiny, ale
musí byť výrazom spoločných záujmov všetkých, tento problém, zdá sa, bol
aspoň v jeho prvej časti vyriešený nástrojom demokratickej slobodnej voľby, lebo všetci sa môžu takto podieľať na tvorbe práva, a tým sa právo stáva
právom všetkých, a ako také môže a musí byť rešpektované. V skutočnosti je
poskytovanie možnosti spoluúčasti na tvorbe práva a právnej správe moci
podstatný dôvod, ktorý hovorí pre demokraciu ako pre vhodnú formu politického poriadku.
Napriek tomu, tak sa mi zdá, zostáva ešte jedna otázka otvorená. Keďže sa
jednohlasnosť medzi ľuďmi ťažko dosahuje, zostáva demokratickej slobodnej
voľbe pri tvorbe zákonov ako nevyhnutný nástroj buď delegovanie, alebo
rozhodnutie väčšiny, pričom vo vzťahu k dôležitosti otázky môžu sa
požadovať rozličné pomery pre väčšinu. Ale aj väčšiny môžu byť slepé alebo
bezprávne. Dejiny to dokazujú dostatočne. Ak jedna pomerne veľká väčšina
potláča menšinu, náboženskú alebo rasovú, prostredníctvom represívnych
zákonov, možno tu vôbec hovoriť o spravodlivosti, o práve? A tak necháva
väčšinový princíp stále otvorenú otázku o etických základoch práva,
otázku, či neplatí to, čo nikdy nebude môcť byť právom, teda to, čo samé
v sebe vždy zostane neprávom, alebo naopak aj to, čo vo svojej podstate je
neochvejne právom, čo stojí nad každým rozhodnutím väčšiny a musí byť
ňou rešpektované.
Novovek formuloval určitý počet takýchto normatívnych prvkov v rozličných vyhláseniach o ľudských právach a nechal väčšinu, aby sa s nimi pohrala. A teraz sa treba v súčasnom vedomí uspokojiť s vnútornou evidenciou
týchto hodnôt. Ale aj takéto obmedzenie vlastného spytovania sa má filozofický charakter. Existujú teda hodnoty vo vlastnej podstate, ktoré vyplývajú
z podstaty človeka a ktoré sú pre všetkých nositeľov tejto podstaty nedotknuteľné. K právnemu rozmeru tejto predstavy sa budeme musieť ešte vrátiť, keďže táto evidencia dnes ešte nie je v žiadnom prípade uznávaná vo
všetkých kultúrach. Islam si definoval vlastný katalóg ľudských práv, ktorý
sa odkláňa od toho západného. Čínu určuje síce kultúrna forma vytvorená
na západe, marxizmus, ale kladie si otázku, ak som správne informovaný, či
v prípade ľudských práv nejde o typický objav západu, ktorý treba prehodnotiť.
101
Novéformymocianovéotázkyojejzvládnutí
Keď ide o vzťah medzi mocou a právom a o pramene práva, musí sa podrobnejšie preskúmať aj fenomén moci. Nechcem sa pokúšať o definíciu podstaty moci, ale chcem načrtnúť výzvy, čo rezultujú z nových foriem moci,
ktoré sa vyvinuli počas posledného polstoročia. V prvom období po druhej
svetovej vojne bol dominantný strach z novej ničiacej moci, ktorý narástol
v človeku s vynájdením atómovej bomby. Človek si uvedomil, že je v stave
zničiť seba i svet. Objavila sa otázka: Ktoré politické mechanizmy sú potrebné, aby zabránili zničeniu? Ako možno takéto mechanizmy nájsť? Ako ich aktivovať? Ako sa dajú zmobilizovať etické sily, ktoré by takéto politické formy
vytvorili a obdarili ich účinnosťou? De facto to bola počas dlhého obdobia
konkurencia protichodných mocenských blokov a obava, že zničením toho
druhého by sa privolala vlastná skaza, ktorá nás uchránila pred hrôzami atómovej vojny. Vzájomné ohraničovanie moci a strach o vlastné prežitie, sa
ukázali ako sily, ktoré nás zachránili.
Medzitým už nemáme až taký strach z veľkej vojny, ale pred všadeprítomným terorom, ktorý sa môže prejaviť na ktoromkoľvek mieste. Ľudstvo, tak
to vidíme, už nepotrebuje veľkú vojnu, aby urobilo svet miestom, kde sa ťažko žije. Anonymné sily teroru, ktoré môžu byť prítomné na ktoromkoľvek
mieste, sú dosť silné, aby všetkých prenasledovali až do súdneho dňa, pričom tu naďalej zostáva strach, že zločinecké elementy si môžu zabezpečiť
prístup k veľkým potenciálom ničenia, a tak by mohli svet vystaviť chaosu
mimo poriadku politiky. A tak sa otázka ohľadom práva a étosu posunula: Z ktorých prameňov je živený teror? Ako sa dá nové ochorenie ľudstva
úspešne zvnútra zastaviť? Pritom je desivé, že sa teror dokáže aspoň čiastočne morálne legitimovať. Posolstvá Bin Ladina prezentujú teror ako odpoveď
bezmocných a potláčaných národov na povýšenosť silných, ako trest za ich
aroganciu, bohorúhačskú bezohľadnosť a krutosť. Pre ľudí v určitých sociálnych a politických situáciách sú takéto motivácie zjavne presvedčivé. Čiastočne sa teroristické správanie predstavuje ako obrana náboženskej tradície
voči bezbožnosti západnej spoločnosti.
A tu je otázka, ku ktorej sa musíme vrátiť: Aj keď je terorizmus živený náboženským fanatizmom – a je ním živený – je potom náboženstvo liečiacou
a zachraňujúcou mocou, alebo skôr archaickou a nebezpečnou? Nemusí sa
náboženstvo postaviť pod kuratelu rozumu? A pritom prirodzene nasleduje
ďalšia otázka, kto by to dokázal? Ako by sa to dalo spraviť?
Základnou otázkou však zostáva: Treba vidieť v postupnom zrušení náboženstva a v jeho prekonaní potrebný pokrok ľudstva na to, aby prišlo na
cestu slobody a univerzálnej tolerancie, alebo nie?
Medzitým prenikla do popredia iná forma moci, ktorá sa spočiatku všetkým zdala hodná potlesku, ale v skutočnosti sa môže stať novým druhom
hrozby pre ľudstvo. Človek je v stave vyrábať ľudí, takpovediac vyrábať ich
v skúmavke. Človek sa tak stáva produktom, a tým sa podstatne mení vzťah
ľudí k sebe samým. Už nie je darom prírody alebo boha tvorcu; je produktom
samého seba. Človek zostúpil do studnice moci, k miestam prameňa svojej
vlastnej existencie. Pokus skonštruovať skutočného človeka, pokus experimentovať s človekom, pokus vnímať človeka ako odpad a odstrániť ho, nie je
nijakým pomätením rozumu moralistov vystupujúcich proti pokroku.
Keď sa už predtým natískala otázka, či je náboženstvo skutočne pozitívnou silou, tak musí teraz nastúpiť pochybnosť o spoľahlivosti rozumu. Koniec koncov je aj atómová bomba produktom rozumu; koniec koncov sú
aj šľachtenie, chov a selekcia ľudí vymyslené rozumom. Nebolo by treba
naopak postaviť rozum pod dozor? Ale pod dozor koho a čoho? Alebo by
sa mali rozum a náboženstvo navzájom obmedzovať a odkazovať za svoje
hranice, a tak sa priviesť na pozitívnu cestu? Na tomto mieste vyvstáva opäť
102
otázka, ako sa dá vo svete s jeho mechanizmami moci a jeho nespútanými silami ako názormi na to, čo je právo a morálka, nájsť účinná etická evidencia,
ktorá by mala dostatok motivácie a sily presadiť sa, aby dokázala odpovedať
na uvedené výzvy a pomohla ich zvládnuť.
Predpokladypráva:právo–príroda–rozum
Najprv si priblížime historické situácie, ktoré sú podobné našim. Vždy
sa oplatí venovať krátky pohľad na fakt, že Grécko poznalo svoje osvietenstvo, že právo zdôvodnené bohmi stratilo svoju evidenciu a muselo sa pýtať
na hlboké základy práva. A tak prichádzame na myšlienku: Oproti stanovenému právu môže stáť neprávo, musí však existovať právo, ktoré vychádza
zo samotnej prírody, zo samotnej existencie človeka. Toto právo treba nájsť
a vytvoriť z neho korektív k pozitívnemu právu.
A pohľad do bližšej minulosti sa zastaví pri dvojitom zlome, ktorý nastal
na začiatku novoveku v európskom vedomí a ktorý vyvolal základy novej
reflexie o obsahu a prameňoch práva. Najprv to bol únik za hranice európskeho a kresťanského sveta, ktorý umožnilo objavenie Ameriky. A tak človek stretal národy, ktoré nepatrili ku kresťanskej štruktúre viery a práva,
ktorá bola doteraz prameňom práva a dávala mu podobu. V oblasti práva
sme s týmito národmi nemali nič spoločné. Ale boli bezprávne, ako sa vtedy
mnohí domnievali a ako sa naďalej praktizovalo, alebo existuje právo, ktoré
prekračuje všetky právne systémy, ľudí ako ľudí spája vo svojej pospolitosti
a ukazuje im cestu k sebe? Francisco de Vitoria vytvoril v tejto situácii ideu
„ius gentens“, „práva národa“, ktorá tu už stála v miestnosti, pričom v slove gentes sa ozýva význam pohana, nekresťana. Na mysli mal právo, ktoré
kresťanskej forme práva predchádzalo a malo usporiadať správnu vzájomnú
existenciu všetkých národov.
Druhý zlom nastal v samotnom kresťanstve prostredníctvom rozštiepenia viery, ktorým sa spoločenstvo kresťanov rozdelilo na spoločenstvá, čo
stáli proti sebe a boli čiastočne aj voči sebe nepriateľské. A znovu bolo treba
vytvoriť spoločné právo, ktoré by predchádzalo dogme, právne minimum,
ktorého základy by sa nemali nachádzať už vo viere, ale v prírode, v rozume
človeka. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf a ďalší vytvorili ideu prirodzeného práva ako práva rozumu, ktoré nad hranice viery uplatňuje rozum ako
orgán spoločnej tvorby práva.
Prirodzené právo zostalo – najmä v katolíckej cirkvi – figúrou, pomocou ktorej apeluje v rozhovoroch so nábožensky ľahostajnou spoločnosťou
a spoločenstvami iných vierovyznaní na spoločný rozum a hľadá základy
pre porozumenie etických princípov práva v sekulárnej pluralistickej spoločnosti. Ale tento nástroj zostal, žiaľ, hluchý, a preto by som sa nechcel oň
opierať. Idea prirodzeného práva presadzuje pojem, v ktorom zasahujú príroda a rozum jeden do druhého – príroda sama je rozumná. Tento pohľad na
prírodu sa s víťazstvom evolučnej teórie rozpadol. Príroda sama osebe nie
je rozumná, i keď v nej nájdeme rozumné správanie: To je diagnóza, ktorá
sa nám odvtedy podáva a ktorá sa aj v súčasnosti zdá byť nepopierateľná.2
Z rozličných dimenzií pojmu prírody, z ktorého vychádzalo bývalé prirodzené právo, zostala len tá, ktorú Ulpian (3. storočie po Kristovi) zachytil v známej vete: „Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet.“ 3 To však
ešte nestačí pre odpoveď na naše otázky, v ktorých nejde práve o to, čo sa
týka všetkých „aninalia“, ale o špecificky ľudské úlohy, ktoré vytvoril rozum
človeka a ktoré by bez rozumu zostali nezodpovedané.
Ako posledný prvok prirodzeného práva, ktoré by v tom najhlbšom mohlo byť právom rozumovým, sa nedá pochopiť bez predpokladu, že človek
ako človek, jednoducho prostredníctvom svojej príslušnosti k rodu ľudí, je
subjektom práv, že jeho bytie prináša so sebou hodnoty a normy, ktoré sa
dajú nájsť, ale nedajú sa vymyslieť. Možno by bolo treba v súčasnosti dopl-
103
niť učenie o ľudských právach o učenie o ľudských povinnostiach a o hraniciach človeka, a to by znova pomohlo otázke, či by nemohol existovať rozum
prírody, a tak rozumové právo pre človeka a jeho postavenie vo svete. Takýto
rozhovor by sa musel v súčasnosti interkulturálne vysvetľovať a načrtnúť. Pre
kresťanov by mal niečo spoločné so stvorením a so stvoriteľom. V indickom
svete by zodpovedal pojmu Dharma, vnútornej zákonitosti bytia, v čínskom
podaní idey poriadku nebies.
Interkulturalitaajejnásledky
Skôr než sa pokúsim dostať sa k záverečným formuláciám, chcel by som
už načrtnutú cestu trochu rozšíriť. Zdá sa mi, že interkulturalita predstavuje
dnes nevyhnutnú dimenziu pre diskusiu o základných otázkach ľudského
bytia, ktorú nemožno viesť ani čisto vnútrokresťansky, ani čisto v rámci západnej tradície rozumu. Obe sa považujú podľa vlastného chápania za univerzálne a možno aj de iure také sú. De facto musia však uznať, že môžu byť
prijímané len v častiach ľudstva a sú zrozumiteľné tiež len častiam ľudstva.
Počet konkurenčných kultúr je omnoho ohraničenejší, než by sa na prvý
pohľad zdalo.
Predovšetkým je dôležité, že v rámci kultúrnych priestorov niet už viac
jednotnosti, ale že sú všetky kultúrne priestory preniknuté hlbokým napätím v rámci vlastnej kultúrnej tradície. Na západe je to zjavné. Aj keď sekulárnej kultúre naďalej dominuje prísna racionalita, o ktorej nám pán Habermas
podal dojemný obraz, zostáva kresťanské chápanie tak ako predtým účinnou silou. Oba póly stoja od seba v odlišných vzdialenostiach alebo napätí,
vo vzájomnej pripravenosti poučiť sa alebo odmietnuť viac či menej jeden
druhého.
Aj islamský kultúrny priestor vytvárajú podobné napätia; široká paleta
siaha od fanatického absolutizmu bin ládina až po postoje, ktoré sú otvorené tolerantnej racionalite. Tretí veľký kultúrny priestor, indická kultúra,
alebo presnejšie, kultúrne priestory hinduizmu a budhizmu, sú formované
podobnými napätiami, aj keď vystupujú menej dramaticky, aspoň tak sa nám
zdá. Aj tieto kultúry sú vystavené tak nárokom západnej racionality, ako aj
otázkam kresťanskej viery – obe sú tu prítomné, obe asimilujú, tak jedna,
ako druhá, rôznymi spôsobmi, ale pokúšajú sa uchovať si vlastnú identitu.
104
Kmeňové kultúry Afriky a kmeňové kultúry Latinskej Ameriky, ktoré boli
určitými kresťanskými teológiami znovu prebraté do života, obraz dopĺňajú.
Zdajú sa byť naďalej len infraprenosom západnej racionality, ale aj infrapenosom univerzálneho nároku kresťanského poznania.
Čo z toho vyplýva? Najprv, tak sa mi zdá, že faktická neuniverzalita oboch
veľkých kultúr západu, kultúry kresťanskej viery ako aj sekulárnej racionality, hoci obe svojím spôsobom ovplyvňujú celý svet a všetky kultúry. V tomto
zmysle sa mi zdá otázka teheránskeho kolegu, ktorú spomenul pán Habermas, značne dôležitá, otázka totiž, či nepredstavuje európska sekularizácia
z pohľadu kultúrnoporovnávacieho a náboženskosociologického osobitnú
cestu. Túto otázku by som redukoval, i keď nie bezpodmienečne, ani nie
nevyhnutne, na náladu Carla Schmitta, Martina Heideggera a Leviho Straussa, takpovediac racionálne unavenej európskej situácie. Skutočnosťou je, že
naša sekulárna racionalita, i keď vysvetľuje náš západne formovaný rozum,
nie je jej jasné jedno racio, že ona ako racionalita vo svojom pokuse urobiť
sa evidentnou naráža na hranice. Jej evidencia je fakticky viazaná na určité
kultúrne kontexty a ona musí uznať, že sama ako taká nemôže byť v celom
ľudstve osvojiteľná, a preto ani celkom operatívna. Inými slovami, racionálna alebo etická alebo náboženská svetová formula, na ktorej by sa všetci
zhodli a ktorá by to dokázala toto celé uniesť, neexistuje. V každom prípade
je v súčasnosti nedosiahnuteľná. Preto zostáva aj takzvaný svetový étos abstrakciou.
Dvetézy
Čo sa dá urobiť? Vzhľadom na praktické následky súhlasím s tým, čo uviedol pán Habermas o postsekulárnej spoločnosti, o pripravenosti učiť. Môj
názor by som chcel zhrnúť do dvoch téz.
Videli sme, že existujú patológie v náboženstve, ktoré sú nanajvýš nebezpečné a ktoré si vyžadujú, aby sa na božské svetlo rozumu pozeralo takpovediac ako na kontrolný orgán, prostredníctvom ktorého sa musí náboženstvo
stále znova očisťovať a usporadúvať.4 Ale v našich uvažovaniach sa ukázalo,
že existujú aj patológie rozumu (čoho si ľudstvo dnes vo všeobecnosti nie
je vedomé), pýcha rozumu, ktorá nie je menej nebezpečná, ale z podstaty
potencionálnej eficiencie ohrozuje ešte viac: atómová bomba, človek ako
105
produkt. Preto sa musí aj rozum upozorniť na svoje hranice a naučiť sa načúvať veľkému náboženskému duchovnému dedičstvu ľudstva. Keď sa celkom emancipuje a odloží pripravenosť učiť sa, túto korelacionalitu, stane sa
ničiacim.
Kurt Hübner prednedávnom formuloval podobnú požiadavku a povedal,
že pri takejto téze nejde bezprostredne o „návrat k viere“, ale o to, „aby sa
človek oslobodil od epochálneho zaslepenia, nemá (t. z. viera) súčasnému
človeku čo povedať, pretože protirečí jeho humanistickým myšlienkam
rozumu, osvietenstva a slobody.“5 Ja by som vo vzťahu k tomu hovoril o korelacionalite medzi rozumom a vierou, rozumom a náboženstvom, ktoré sú
povolané na vzájomnú očistu a ozdravenie, a ktoré sa navzájom potrebujú
a musia rešpektovať.
Toto základné pravidlo sa musí konkretizovať prakticky v interkultúrnom
kontexte našej súčasnosti. Bez akýchkoľvek pochybností sú v tejto korelacionalite hlavnými partnermi kresťanská viera a západná sekulárna racionalita. To treba povedať bez falošného eurocentrizmu. Obe určujú svetovú
situáciu v takom rozsahu, ako ani jedna z ostatných kultúrnych síl. Ale to
neznamená, že by bolo treba ostatné kultúry odsunúť do ústrania ako druh
„quantité négligeable“. To by predstavovalo západnú pýchu, za ktorú by sme
museli draho zaplatiť a z časti už platíme. Je dôležité pre oba komponenty
západnej kultúry počúvať jeden druhého, vytvoriť skutočnú korelacionalitu
aj s týmito kultúrami. Je dôležité začleniť ich do pokusu o polyfónnu koreláciu, v ktorej by sa otvorili západnej komplementarite rozumu a viery, aby
mohol rásť univerzálny proces očisty, v ktorom by mohli skutočné hodnoty
a normy, čo poznajú alebo určitým spôsobom tušia všetci ľudia, získať na
sile, aby sa mohli znovu stať účinnou silou ľudstva, ktorá drží svet pokope.
Pri odpovedi kardinála Josepha Ratzingera bolo zjavné, ako veľmi je rozhovor oboch humanitných vedcov poznačený rešpektom a náruživosťou.
Preklad Margita Pokojná
POZNÁMKY:
1.
2.
3.
4.
5.
Spaemann, R.: Weltethos als „Projekt“, v Merkur, zošit 570/571, 893 - 904.
Najpôsobivejšia je táto – napriek niektorým korektúram v jednotlivostiach – ešte stále dominantná filozofia evolúcie
opísaná v Monod J.: Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, Mníchov 1973. Pre
odlíšenie skutočných prírodovedeckých výsledkov od filozofie, ktorá ich sprevádza je veľmi nápomocné: Junker, R.
– Scherer, S. (Hg.): Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, 4. A., Gießen 1998. Odkazy na rozkol s filozofiou sprevádzanou
evolučné učenie: Ratzinger J.: Glaube - Wahrheit -Toleranz, Freiburg 2003, 131 - 147.
K trom dimenziám stredovekého prirodzeného práva (dynamika bytia vo všeobecnosti, smerovanie ľudstva a zvierat
spoločnej prírody /Ulpian/, špecifické smerovanie rozumnej prírody človeka) porovnaj odkazy v článku Ph. Delhayea:
Naturrecht, v LThK2 VII 821 - 825. Pozoruhodný je pojem prirodzeného práva, ktorý sa nachádza na začiatku Decretum
Gratiani: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio
continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri.
To som sa pokúsil predstaviť v knihe spomenutej v mojej poznámke 2 Glaube - Wahrheit - Toleranz näher; porovnaj aj
Fiedrowicz, M.: Apologie im frühen Christentum, 2. Paderborn, A.
Hübner, K.: Das Christentum im Wettstreit der Religionen, Tübingen 2003.
Joseph Ratzinger (1927) nemecký katolícky kňaz, teológ, od roku 2005 pápež Benedikt XVI.
V slovenských knihkupectvách sú k dispozícií jeho české a slovenské preklady prác: Eschatologie. Smrt a věčný život; Z môjho života. Autobiografia; Evropa Benedikta z Nursie v krizi kultur; Bůh
a svět; Evropa. Její základy dnes a zítra; Duch liturgie.
106
107
G Y Ö R G Y G E R É B Y
Triezvo
opojná idea
N
Jürgen Habermas
a Joseph Ratzinger.
a fotografiách zo stretnutia symbolického významu sa zhovárajú dvaja sedemdesiatnici so snehobielymi vlasmi. Fotografie zachytávajú pozorné
pohľady a kontrolované gestá. Obaja patria k jednej generácii a 20. storočie prežili ako Nemci. Ich životné cesty sú paralelné (habilitovali sa s ročným – dvojročným
rozdielom, potom sa vo Frankfurte, respektíve v Tübingene stali profesormi). Ich autorita je obrovská, nielen
v Nemecku, ale aj vo Francúzsku, v druhej určujúcej
kontinentálnej duchovnej veľmoci. Ich – vo formálnych
prvkoch paralelné – životy však reprezentujú dva úplne
odlišné svety, ktoré z historického hľadiska neboli vyslovene v priateľskom vzťahu. Jürgen Habermas (1929)
symbolizuje kritickú teóriu frankfurtskej školy, osvietenú, sekuralizovanú tradíciu, filozofiu, ktorej ťažiskom je spoločnosť. Ako
ideový nasledovník Adorna a Horkheimera je stelesnením postmetafyzickej
modernity, sociálnej demokracie marxistickej orientácie a ľavicového liberalizmu, ktorý sám seba, citujúc Maxa Webera, pokladá „za nábožensky nemuzikálneho“. Oproti nemu sedel Joseph Ratzinger (1927), v čase polemiky
bol rímsko-katolíckym kardinálom, prefektom Kongregácie pre náuku viery,
jedným z najvýraznejších rímskokatolíckych teológov, ktorý mal povesť neúprosného oficiálneho strážcu učenia rímskej cirkvi. Dnes je pod menom
Benedikt XVI. pápežom rímskokatolíckej cirkvi.
Odlišnémyslenie
Obaja muži nehľadia na seba takým ostrým pohľadom len náhodou. Obaja sú si vedomí významu ich stretnutia. Zvláštne je už aj to, že ich diskusia
sa vôbec uskutočnila. Odlišné myslenie vytvára tábory aj v Nemecku, preto sa tieto dve mimoriadne postavy nemeckého duchovného života nikdy
predtým nestretli na jednom pódiu. Zriedkavo sme svedkami zosobnenej
polemiky medzi sekuralizáciou a náboženstvom, medzi vierou a pozna-
108
ním. Osobitnú udalosť, ktorá nebola bez rizík, pripravila v úplnej
diplomatickej tajnosti bavorská Katolícka akadémia, ktorá však nie
je povestná práve ultramontanizmom. Menej než tridsaťčlenné obecenstvo bolo pozvané osobne. Do malej skupiny vyvolených organizátori vybrali okrem kardinálov (Leo Scheffczyk, Friedrich Wetter)
a politikov (Hans-Jochen Vogel, SPD; Theo Waigel, CSU), aj veľké
osobnosti filozofie, práva a teológie. Druhým zaujímavým aspektom
stretnutia bolo, že sa namiesto ostrej diskusie – popri rešpektovaní
rozdielnosti – nieslo v priateľskom tóne, dokonca diskutujúci v mnohých otázkach, najmä v otázkach spoločenského konania, „navrhovali posilniť“ spoločné rysy. Fakt, že sa osvietenstvo a katolícka cirkev
v istých základných otázkach nachádzajú na jednej strane, je na prvý
pohľad možno prekvapujúci, no ak otázku analyzujeme hlbšie, nie
až natoľko. Tak Jürgen Habermas, ako aj Joseph Ratzinger postrehli
nečakaný a náhly obrat práve v tej etape historického vývoja, ktorá
priniesla doteraz nevídaný materiálny blahobyt. Alternatíva vzniku
sveta, ktorý by bol namierený proti obom z nich, vyniesol na povrch
nielen súdržnosť európskeho kresťanstva a osvietenstva, ale v istom
zmysle aj spoločné dedičstvo, ktoré obaja zdedili z helenistickej
(teda nielen gréckej) minulosti.
Komentátori diskusie poukázali na to, že história stretnutia siaha
po slávnu Habermasovu reč zo sklonku októbra 2001. Jürgen Habermas v reči, ktorú predniesol po prevzatí Mierovej ceny nemeckých
kníhkupcov (mesiac po šoku z 11. septembra), na prekvapenie mnohých reprezentantov modernity vyhlásil, že aj osvietený štát môže
potrebovať „sekuralizované oslobodenie uzavretých náboženských
významových potenciálov“, teda potrebuje pojať do sekulárneho
diskurzu náboženské učenia, ktoré boli doteraz z územia osvietenej
mysle eliminované. Prišiel na to, že od kultúry nezávisí len židovskokresťanská náboženská tradícia (to aj dovtedy tvrdili viacerí), ale aj
tú omnoho prekvapujúcejšiu vec, že sebavedomý univerzalizmus dôvery osvietenstva v rozum je závislý od svojho európskeho prameňa.
De facto ani platnosť a vplyv rozumu nie je neobmedzený. Významná časť sveta neakceptuje (nanajvýš ako povinný verbalizmus) ideu
univerzálnej platnosti ľudských práv, ktorá je podľa kritickej teórie základom spoločnosti. Osvietenecký obraz človeka pokladá významná časť sveta za ideológiu a ubytovateľa západného sveta, ktorý
kontroluje spotrebu a stotožňujú ho aj s jeho prameňom, západnou
kultúrou, náboženstvami Západu.
Habermasovo „otvorenie sa“ je vlastne sebakritikou osvieteného
rozumu, spoznaním jeho náhodnosti, ktoré našlo katolíckej cirkvi,
keďže sama zakúsila podobné obmedzenia, chápajúcu odpoveď.
Stretnutie dvoch reprezentatívnych mysliteľov preto hovorí o náraze týchto dvoch veľkých univerzalizmov, tvoriacich kultúru Západu,
do obmedzení, o bariérach, na ktoré sa nepripravili. Bariéry totiž
nepôsobia ako dočasné, preto na oboch v pozadí číha nejaké väčšie nebezpečenstvo. „Uzatvorenie mieru“ je výsledkom spoznania
spoločného osudu. Reč, ktorá odznela v ovzduší nakopených problémov ako je šok z terorizmu, nezodpovedané principiálne otázky
európskej integrácie, vyprázdňovanie tradičných integrujúcich ideí,
etické hrozby biotechnológie, svetový poriadok, ktorý s obrovskou
rýchlosťou utvára výrobná a spotrebiteľská infraštruktúra (vrátane
informačnej spotreby), bola základom stretnutia, ktoré sa uskutočnilo o tri roky neskôr.
109
Predpolitickémorálnezákladyliberálnehoštátu
Organizátori vymedzili tému diskusie ako Predpolitické morálne základy
liberálneho štátu. Tento politický názov – ako na to poukazuje aj Jürgen Habermas – odkazuje na briliantnú formuláciu neprítomného tretieho veľkého mysliteľa, nemeckého ústavného sudcu a katolíckeho právneho filozofa
Ernsta Wolfganga Böckenförda (1930). Ernst Wolfang Böckenförde, ktorého
zaujímala kohézia spoločenských formácií, stabilita štátnych a politických
zriadení, vyslovil preslávenú tézu, podľa ktorej je sekuralizovaný liberálny
štát založený na takých normatívnych, predprávnych predpokladoch, ktoré
sám nedokáže garantovať.
Čo Böckenfördova téza znamená? To, že je pozitívnym právom sekularizovaného štátu prostredníctvom toho, že poriadok (hierarchia, respektíve
regulované pomery) tvorcov práva vyjadruje politické zriadenie. Právny
poriadok je koniec koncov založený na kohézii spoločnosti. Kohézia však
nemá právnu podstatu, jej zrod je založený na „predprávnych“ etických, morálnych, respektíve (ak sa etika nedá vymedziť imanentne) náboženských základoch. Bez predprávnych princípov absentuje dodržiavanie práva a právna vôľa, teda podmienky samotnej politiky, respektíve spoločnosti. Takýmto
predprávnym kohéznym princípom je napríklad princíp spravodlivosti alebo sebaobmedzenia. Právo môže byť samo osebe spravodlivé, ale aj nespravodlivé, čo hroznými príkladmi potvrdilo práve 20. storočie. Právo dokáže
kodifikovať aj predprávnu rovnoprávnosť, ale aj nie rovnoprávnosť. Právny
systém nemôže byť založený len sám na sebe. Nejde len o to, že legalita ešte
nie je legitimita, ale že právne systémy možno posúdiť. Na posúdenie je však
potrebné iné, vonkajšie kritérium, ktorým je tradične pojem spravodlivosti.
Spravodlivosť, ktorá legitimuje jednotlivé právne systémy, nemôže vzniknúť
len prostriedkami legality. Môže ju potvrdiť len nejaký prirodzený poriadok,
ale ešte viac akýsi transcendentný prameň. Hutná formulácia sociálnodemokratického právnika a parlamentera Adolfa Arendta znie: „Väčšinový rozhodovací systém demokracie predpokladá dohodu o tom, o čom sa nemôže
hlasovať.“ Na tento argument poukazuje Joseph Ratzinger, keď spomína príklad demokraticky zvoleného diktátora.
Böckenfördova transcendentálna téza kladie možné základy prirodzeného práva, ktoré katolícka cirkev (a kresťanstvo vo všeobecnosti) vždy akceptovala. Podobne neakceptovanie princípu sebaobmedzenia ohrozuje všeobecnú platnosť zákonov, napríklad princíp rovnosti pred zákonom.
Predprávnosť sa objavuje aj v inštitúciách práva. Podľa bývalého predsedu Najvyššieho súdu v Amerike (amerického ústavného súdu) Charlesa
E. Hughesa (v rokoch 1930 až 1941): „Žijeme pod jednou ústavou, no to,
čo je ústava, určia sudcovia.“ Keďže aj sudcovia, ktorí vytvárajú ústavu, sú
ľudia, reprezentujú princípy a idey, ktoré okrem ich talentu určuje aj ich
vzdelanie a okolie. Ich duchovná tvár a pozícia reprezentuje ľudské inštitúcie: Ich vzdelanie vystihuje školský systém a okolnosti ich voľby zasa politický inštitucionálny systém. Inštitúcie zasa vyjadrujú stav danej spoločnosti,
štátneho zriadenia. Neplatí to však len pre vrchol hierarchie inštitúcií. Spoločenské inštitúcie spravujú ľudia, nie sú to abstraktné bytosti, ale aktívni
tvorcovia, ktorí fungovanie spoločnosti aj zažívajú práve prostredníctvom
spravovania tých inštitúcií, na ktorých sa spolupodieľajú. Dôsledky zle fungujúceho výberového procesu môžu vážne ovplyvniť danú spoločnosť.
Princípom výberu môže byť aj darebáctvo alebo konformita, čo sa označuje ako „kontraselekcia“, hoci aj tieto vždy vyhovujú princípom. Výber somálskych a afganských vojnových vodcov alebo byrokratické princípy výberu v aparátnických systémoch determinujú inštitúcie a spoločnosti, rovnako
ako aristokratické systémy. Iné budú len dôsledky fungovania spoločnosti.
Dôležitým dôsledkom Böckenfördovho názoru je to, že spoločenské inšti-
110
túcie sa môžu meniť: Môžu sa stať lepšími i horšími, dokonca v niektorých
prípadoch sa môžu aj rozpadnúť. Aj v našej dobe poznáme mnoho príkladov,
keď sa v minulosti fungujúce štáty stali nie-štátmi a upadli do anarchie predpolitického stavu (napríklad Afganistan, Somálsko alebo Libéria).
Samotné fungovanie štátu, právneho systému, spoločnosti pre život ľudí
nepostačuje, ako to vyplýva aj z príkladu inak dobre fungujúcich diktatúr.
Fungovanie spoločnosti teda nie je samozrejmá danosť. Uznanie tohto faktu
sa prejavuje v tom, že zakladateľov inštitúcií, ktoré formujú dobré spoločenské dráhy, „zákonodarcov“ ako Solón, Mojžiš alebo otcov americkej ústavy
kultúrna pamäť právom pokladá za istých kultúrnych hrdinov. Preto je ohrozenie kultúrnej pamäti takým veľkým problémom, čo ostro ukazuje „kanonická polemika“. Kánon pamäte sprostredkúva symbolické hodnoty. Ak je
svet hodnôt neusporiadaný, teda na definitívnom kanonickom zozname sa
vďaka ilúzii hodnoty akéhosi celistvého obrazu môže vyskytnúť všetko a aj
jeho opak, tak sa orientácia stane nemožnou – vďaka tomu, nezávisle od
úmyslu oponentov všeobecne chápaného kánonu, získa rozhodujúcu úlohu
svojvôľa a prostredníctvom nej násilie. Presne to, čo by mal potláčať. (Takáto argumentácia môže stáť v pozadí Ratzingerových myšlienok, ktoré právo
radia nad štát.)
Sieťsúvzťažnostiprincípov,myšlienok,reflexiínázorov
Na hierarchie hovorového jazyka a spoločenských presvedčení, od všedných prejavov až po signifikantnú úroveň formálnych prejavov pôsobí
veľmi jemná sieť súvzťažnosti princípov, myšlienok, reflexií názorov. Túto
dynamickú komunikačnú hierarchiu usmerňujú princípy: A to také nekodifikové mimoprávne maximy a formuly, ktoré sú indikovanými a nespochybnenými skratkami dlhých argumentov, historických skúseností, principiálnych dôkazov. Hierarchia spoločenského diskurzu sa, pravda, rozdeľuje
na mnoho vnútorných hierarchií: Má svoje mestské formy, formy strednej
triedy a – v danom prípade – aj „podspoločenské“ formy, no ich spolužitie
sa vo veľmi komplexných modusoch predsa len organizuje do akejsi jednoty
(presnejšie, malo by sa organizovať). Ak sa tak nestane, je to veľký problém.
Vzťahy, zákonitosti usporiadania medzi princípmi a ich pozadím učí spoločnosť svojich dorastajúcich členov na nespočetných symbolických príkladoch konania, no najmä prostredníctvom školského systému, respektíve ich
postupne, namáhavo socializuje (s väčším či menším úspechom). Človek sa
civilizovanou bytosťou nestáva pri narodení, ale výchovou. Závisí od kvality
školského systému (a pravda spoločenskej praxe), akým spôsobom utvára
jemný vzťah, ktorý je medzi právnym poriadkom a zákonným správaním,
politickým systémom (štátnou mocou), resp. štátnym občanom. Toto je východiskom slov kniežaťa Wellingtona, že „o bitke pri Waterloo sa rozhodlo
na športových dráhach Etonu“.
Predchádzajúci sled myšlienok prakticky znamená, že liberálny štát, ktorý je v dejinách ľudstva zatiaľ pravdepodobne najlepším riešením, sa sám,
bez obrovskej, neformálnej investície energie nezachová. Böckenfördova
téza teda implicitne hovorí, že spoločnosť musí vynaložiť energiu na to, aby
zachovala základné morálne, resp. náboženské princípy svojho právneho
systému. Zanedbanie kontinuálneho pretrvania, pestovania, spoločenského
nácviku týchto kohéznych princípov – alebo ich ukončenie kvôli nešťastným okolnostiam – vedie k súčasným prípadom Somálska a Afganistanu.
Pri tomto bode sa však argumentácia stáva veľmi komplexnou. Implikuje pojem predprávia potrebu transcendentného základu? Jürgen Habermas,
prirodzene, nechce v ústupkoch zájsť až tak ďaleko. Pre autora teórie komunikatívneho konania postačujú ako základy noriem demokratické procesy,
verejné výmeny názorov, spoločenské diskusie, vyjadrenie a koordinácia
111
záujmov a procesy symetrických politických činností. To inak napĺňa podmienku, aby základy boli „predprávne“, veď tieto diskusie, účasť štátneho
občana na republike nemajú právnu, ale konsenzuálnu podstatu. Logicky
sa uskutočňujú v „predspoločenskom“ stave. Habermasova teória však má
jeden postulát. Fungovanie demokracie nepozostáva len z procedúr, ale
„z normatívne obsažných postupov, ktoré rozmeniac na drobné obsahujú mravné zásady“. Tým, že predpokladá diskusiu a koordinačné procesy,
musí predpokladať aj ich vyváženosť, „symetrickosť“, veď zmysluplné spoločenské diskusie si vyžadujú demokratické prostredie. Potrebnou podmienkou týchto systémov komunikačného konania je slobodné spoločenské
prostredie, ktoré je zbavené mocenských presíl, dokonca vo všeobecnosti
akéhokoľvek útlaku. Toto prostredie je dôležitým politickým predpokladom
mocnejších verzií kritických spoločenských teórií, ktoré chce spoločenský
diskurz očistiť od všetkých foriem „vlády“, „dominancií“, či už ide o hospodársku, alebo pohlavnú nadvládu. Preto je pre Habermasa aj z teoretického
hľadiska taká dôležitá požiadavka základných slobôd, resp. základných politických práv, a preto je pre kritickú teóriu takým šokom de facto obmedzená
platnosť ľudských práv vo svete.
Okolopojmuľudsképráva
Jürgen Habermas vychádza z toho, že pojem základné práva sa organizuje
okolo pojmu ľudské práva. Myšlienka práv, ktoré patria každému človeku,
však nemá empirický pôvod, ide o postulovaný princíp. Prvá deklarácia „neodňateľných práv“ človeka v americkej Deklarácii nezávislosti (1776) však
má zapísané na čele, že z hľadiska pôvodu ide o teologickú ideu, keďže človek bol stvorený na Boží obraz (GEN 1,26) – ako na to poukazuje aj Jürgen
Habermas. Prirodzene, počas osvietenstva sa aj táto idea spolu s mnohými
inými radikálne sekularizovala. Jej sekulárny charakter deklaroval fakt, že
francúzske národné zhromaždenie sa cítilo oprávnené solidárne ju vyhlásiť (1789). Francúzov na toto všeobecné vyhlásenie nesplnomocnil nikto
a nič iné, ako univerzalistické sebaurčenie vyplývajúce z reprezentácie idey
pokroku. Idea pokroku spojená s tézou absolútneho rozumu bola veľmi
vhodná ako báza deklarácie, keďže predstavitelia rozumu a pokroku sú vždy
oprávnení reprezentovať ich v mene celého ľudstva – čo však znamená aj
to, že tam, kde neakceptujú pojem pokroku, rozumu a prirodzeného práva, tam všeobecné vyhlásenie stráca svoju platnosť, napríklad tam, kde sa
prirodzené právo a deklarované právo od seba nediferencujú (lebo sa ani
nemôžu diferencovať), ako napríklad v prípade islamu.1
Legitimujúca sila idey vedeckého a spoločenského pokroku, respektíve
pojmu národ prameniaceho z poriadku prírody, ktorú raná moderná doba
pokladala za nespochybniteľnú, je dnes už vyčerpaná. Skúsenosti z dvoch
svetových vojen potvrdili hrozné negatívne sily, ktoré sa ukrývajú v pojme
národ. Ideu vedeckého pokroku zasa spochybnil fakt, že paralelne s vývojom
narastá schopnosť ničiť davy, po skončení studenej vojny ju zasa spochybnilo znečistenie životného prostredia a obavy vzbudzujúca biotechnológia.
To, že idey a prostriedky človeka ohrozujú samotné ľudstvo, sa podpísalo aj
pod pokles dôvery v silu štátu moderných spoločností. Po vyprázdnení sebavedomia občianskeho pokroku však moderná spoločnosť enormne ťažko
nachádza štruktúry spoločných dohôd, formujúcich nové spoločenstvo, aby
podložila dôveru k existujúcej štruktúre.
Predstava, že touto stmeľujúcou silou je samotné právo, respektíve stačí
sa opierať o číre záujmy, respektíve univerzálny princíp egoizmu, sa ukazuje ako iluzórna práve v súvislosti s „integráciou“ Európskej únie. Uprostred
najväčšieho bohatstva v doterajších dejinách ľudstva stráca pojem všeobecný záujem stále viac a viac priestoru. Jürgen Habermas vo svojej prednáške
akceptuje, že základnou potrebou jeho teórie je utvorenie spoločenstva, veď
112
v uplatňovaní jeho diskurzu je základ právneho štátu, avšak možnosť zachovania tohto diskurzu predsa len treba nejako garantovať. Diskurz potrebuje
motivačnú silu, pričom civilizované presadzovanie vlastných záujmov sa javí
ako nedostatočné. Tak sa mohlo u Habermasa náhle objaviť uznanie úlohy
náboženstva pri kladení základov modernej spoločnosti.
Ideu sekulárneho štátu, založeného na aktívnej vrave občanov republikánskeho zmýšľania (týchto mešťanov Donoso Cortés na sklonku XIX. storočia s prenikavou duchaplnosťou nazval „dišputujúcou triedou“), však neprijímajú všade vo svete s rovnakým zanietením. Vonkajšou formou argumentu
je to, aby sa nikomu nepredpisovalo, ako sa má modernizovať. Teda ten istý
typ komunikatívneho konania, ktorý je ťažiskom Habermasovej teórie, si
môže vyslúžiť obvinenie z európskej centricity a mocenského princípu, ktorý kritická teória odsudzuje.
Rawsov „fakt plurality“, imanentné (a sekularizované) „čisté právo“ sa
takto stalo spojencom kritickej teórie – lenže práve kritická teória odňala
požiadavku univerzálnej platnosti samej seba. Ak sa niekto – z nejakého dôvodu – nechce zúčastniť na republikánskej vrave (môže mať akokoľvek hlboký pátos), tak jeho právo treba akceptovať. Pripojenie sa k vláde rozumu je
teda výsledkom rozhodnutia „pred rozumom“. Teda univerzalizmus rozumu
koniec koncov, zdá sa, ústi do primátu vôle...
Demokratický právny štát teda na jednej strane svojou ideovou výstavbou
vyžaduje od účastníkov angažovanosť v demokratických procesoch. Realizácia týchto procesov, účasť v pluralistickom diskurze ako diskurze garantuje
jeho zachovanie. Na druhej strane darmo je štát pluralistický, darmo je z hľadiska svetonázoru neutrálny, keď je pluralita, resp. akceptovanie svetonázorovej neutrality štátu založená na takých principiálnych rozhodnutiach, ktoré vyjadrujú voľbu. V tomto bode však pluralizmus západného sekulárneho
štátu naráža do vážnej dilemy: Ako ďaleko môže aplikáciou plurality zájsť
v relativizovaní samého seba – teda či môže v praxi na jednom území strpieť
rôzne právne suverenity?
Môžeme to sformulovať aj tak, že základné idey liberálneho svetského
štátu neumožňujú politicky reprezentovať názory, ktoré popierajú pluralitu,
resp. odmietajú svetonázorovú neutralitu štátu. Praktickým prípadom tohto
problému je integrácia Turecka: Dá sa vyriešiť integrácia islamu na základe
právnych princípov európskych pluralistických demokracií, keď jej predpokladom je predprávny konsenzus? Problém je totiž v tom, že na základe
islamských ideí neexistuje sekulárne právo (len pohanstvo, ktoré treba odstrániť). Podľa islamskej definície existuje len náboženské právo. Na druhej
strane v duchu islamského výkladu – v jeho pôvodnej forme, ktorú možno kedykoľvek obnoviť – pluralizmus znamená, že v islamskom štáte môžu
(ako menejhodnotní štátni občania) žiť židia a kresťania, no pohani už nie.
V súvislosti s možnosťou integrovať islam do európskeho právneho systému
možno sformulovať vážne pochybnosti, najmä ak máme na mysli také príklady z nedávnej minulosti, keď islamské spoločenstvo v Anglicku navrhlo,
že na anglických stúpencov islamu by bolo potrebné uplatniť šariát. (Nie je
náhodné, že Böckenförde je proti prijatiu Turecka do Európskej únie.)
PolitickárealitaBožiehokráľovstva
V diskusii však nie je prekvapujúce len stanovisko Jürgena Habermasa.
Na rozdiel od očakávania, že pre Josepha Ratzingera s povesťou konzervatívneho dogmatika nebude nič samozrejmejšie než prirodzené právo, potom
triumfálne prijme Habermasovo „obrátenie sa na vieru“, sme počuli pravý
opak. Joseph Ratzinger mimoriadne triezvo vníma fakt, že veľké kultúry
sveta kresťanstvo v tom lepšom prípade len podozrivo sledujú, ak ho priamo neodmietajú tak ako islam, Čína, hinduizmus alebo africké kmeňové náboženstvá. Napríklad v poslednom prípade je „monoteizmus“ kresťanstva
113
kvalifikovaný v praktickom politickom zmysle ako škodlivý, lebo sa objavuje
ako anarchická sila, ktorá rozvracia kmeňové spoločenstvá a ich náboženské
zvyky, teda kmeňové zvykové právo, čoho výsledkom je rozpad spoločenstiev.
Katolícka cirkev sa však z dvoch dôvodov nemôže vzdať nároku na univerzalitu. Po prvé preto, lebo jej základ nie je imanentný, ale transcendentný.
Nejde o ľudský, ale o Boží zákon. Kresťanská cirkev (tá „svätá, univerzálna
cirkev“, ktorá nie je totožná s rímskokatolíckou konfesiou) hlása, „urobte
mojimi učeníkmi všetky národy“, lebo radostná zvesť o novom zákone, ktorý bol uzavretý s človekom, hovorí o derogácii Adamovho, resp. ľudských
hriechov prostredníctvom Stelesnenia. A keďže „niet skýta a barbara, gréka alebo žida“, táto radostná zvesť sa týka každého. Po druhé, kresťanstvo
ako Boží národ neverí v demokraciu, ktorá sa opiera o kritickú teóriu, ale
v politickú realitu „Božieho kráľovstva“ (hé basilia tú theú). Kritická teória
ju teda nemôže obmedzovať zvnútra.
Joseph Ratzinger predsa formuluje opatrne a explicitne sa vzdáva „európskeho centrizmu“. Možno odkazuje na Erika Petersona, ktorého majstrovské
štúdie na túto tému pozná a aj z nich cituje.2 Erik Peterson hovorí o tom, že
rané kresťanstvo viedlo vážnu polemiku o význame Rímskej ríše v dejinách
spásy, ktorú dnešný svet takmer neeviduje. Stručne: Hippolytos a Augustín,
na rozdiel od Eusebia, resp. Orosia, jednoznačne popierali, že by Rímska ríša
mala význam v dejinách spásy. Podľa Augustína nemusí kresťanstvo vidieť
v Rímskej ríši nejakú osobitnú, politickú formáciu privilegovaného významu.
Kým Joseph Ratzinger hovorí o zrieknutí sa európskeho centrizmu, vskutku
tým veľmi jemne poukazuje na to, že tak ani Rímska ríša, ani Európa nie je
v pozícii preferovaného systému spásy, ktorá sa vzťahuje na celý svet. Joseph
Ratzinger nezľavuje z univerzálneho poslania cirkvi, čo robí dôsledne, preto
sa môže vzdať významu Európy. Táto pozícia vymaňuje cirkev zo zajatia politických dejín, pričom reprezentujúc univerzálne poslanie dejín spásy môže
oprávnene kritizovať kolonialistické, nespravodlivé, dokonca miestami aj
nehumánne násilie európskej minulosti. Zdá sa, že návrat k najodvážnejším
teologickým myšlienkam ranej cirkvi (ktoré boli prítomné aj v prejavoch
Jána Pavla II.) je skutočne veľkou politicko-teologickou obnovou, a to najmä
v porovnaní so stanoviskom koncilu v Tridente (ktorý by sme azda mohli
pomenovať aj ako karolínske zajatie západnej cirkvi).
Joseph Ratzinger síce jemne signalizuje osobitné postavenie svojej teoretickej pozície, no v istom osobitnom praktickom ohľade sa predsa len stotožňuje s Habermasovými osvietenými myšlienkami. Solidarita toho, kto sa
postaví ku kritickej teórii tak, že kritická teória, ako je to všeobecne známe,
nevie čo povedať na otázku, čo sa stane, ak niekto principiálne neprijme
dôsledky univerzality rozumu, je veľmi významná. Slovami Jacoba Taubesa
„dych“ euro-americkej civilizácii dáva rozlíšenie prirodzeného a pozitívneho práva, čo súvisí s nesmierne hlboko zakorenenou teóriou „dvoch miest“
(teda s dištinkciou svetského štátu a cirkvi, čo najpregnantnejšie sformuloval Augustín), resp. s pojmovými dištinkciami rozlišujúcimi svetské a náboženské, racionálne a sakrálne (na čom je okrem iného založené aj pojmové
rozlíšenie súkromnej a verejnej sféry). Pri dištinkcii „dvoch miest“ vidíme,
že pojmy, ktoré sú v našej západnej kultúre pokladané za základné, nech to
pôsobí akokoľvek čudne, sú z hľadiska ich najhlbšieho historického pôvodu
založené na rozlíšení nomos a logos gréckej filozofie, ako aj na pojme ľudskej rovnosti, ktorú hlásali tradičné formácie židovstva (a kresťanstva), na
úcte k životu, na postuláte slobody konať dobro a zlo, na lineárnom vývoji
obsiahnutom v dejinách spásy, ku ktorým sa pridala špecificky nová, politická idea kresťanstva, ktorá má teologický pôvod, ako aj dvojitá podstata
cirkvi putujúcej po svete (cirkev je totiž súčasným predobrazom budúceho
Božieho kráľovstva).
114
115
Akceptovaťuniverzalizmus
S problémom de facto obmedzenosti de iure univerzalizmu (odhliadnuc
od kresťanstva) Joseph Ratzinger teoreticky narába lepšie. Prirodzene je
pravda, že dištinkcie sústavy pojmov, ktorá sa objavuje vo viacerých formách,
a ktorá zásadne určuje atlantickú–mediteránnu kultúru, sú jasné len v rámci
tejto kultúry, a že vznikli ako výsledok jedinečného, osobitného duchovného a spoločenského vývoja. (Na to poukazuje teheránska otázka, na ktorú sa
obaja odvolávajú.) „Teheránska otázka“ je však v zásade mylná, lebo predpokladá situáciu, v ktorej by sa ešte dalo rozhodnúť o „osobitnej ceste“ Západu.
Takáto situácia však už neexistuje. Paradox priemyselnej spoločnosti, ktorý
sformuloval Carl Schmitt (ktorého meno v diskusii zaznie len „v negatívnom svetle“), sa už dávno stal univerzálnym. Paradox vyjadruje, že moderná
spoločnosť je vybudovaná na dvoch protichodných organizačných ideách:
Na hyperracionálnej výrobe a dokonale iracionálnej spotrebe. Ako výroba,
tak aj spotreba sa dnes už stali univerzálnymi. Počas minulého storočia sa
globálna spoločnosť v istých dôležitých oblastiach ohromujúcou rýchlosťou
zjednotila, pričom vôbec nebrala ohľad na kultúrne rozdiely. Týmito oblasťami sú účtovníctvo, audit, burzové a finančné operácie, priemyselné normy,
výrobná racionalita, programové jazyky informačných technológií alebo
obrazový svet telekomunikačných kanálov – výroby filmov. Každá z týchto
oblastí sa stala univerzálnym jazykom. A nebolo to inak ani predtým: Medzi exportné výrobky európskej kolonizácie môžeme zaradiť hinduistický
nacionalizmus, japonský militarizmus, turecký národný štát, ktoré sa historicky dokázateľne rodili v Londýne, Berlíne, Paríži alebo trebárs vo Viedni.
Mnohé zo súčasných vojen vyplývajú z bývalých anglicko-francúzskych koloniálnych hraníc, ktoré súčasné štáty pri rokovaniach predsa len pokladajú za
východisko, lebo sa im namiesto nich nepodarilo vytvoriť iné. Univerzálny je
aj jazyk každej vedy. Neexistuje „arabská matematika“, nanajvýš matematické školy, ktoré sa – povedzme – venujú teórii množiny v nejakom arabskom
štáte, neexistuje japonský benzénový kruh, podobne na svete neexistuje ani
taká burza, ktorá – ak chce účinne fungovať – by sa mohla vymaniť z postulátov realizácie medzinárodných finančných operácií.
Nikto nepopiera, že vyššie spomínané prvky boli nielen požehnaním, ale
aj výpraskom. Ich oprava však nie je možná bez použitia zásobníka prostriedkov západných pojmov. Ak tieto západné dištinkcie rovnoprávnej slobody ľudskej osoby, autonómie rozumu či idey pokroku nie sú samozrejmé,
nie sú založené na predpoklade existencie pojmov, ktoré sa dajú objektívne
vyvodiť podľa vzoru prírodných zákonov, potom už aj z dôvodu konzistencie z nich vyplývajú povinnosti. Treba ich reprezentovať a akceptovať ich
univerzálnosť.
Situáciu Ratzingera uľahčuje to, že hľadí na teologický pôvod sekulárnych ideí. Problematika univerzálneho rozšírenia ľudských práv, solidárna
(pravda zodpovedná) ľudská sloboda, principiálna možnosť spoločenského
a vedeckého pokroku, oddelenie svetského a božského, spolupráca ľudskej
zodpovednosti a Božieho plánu usmerňujúceho systém spásy, to všetko je
pôvodne grécko-židovsko-kresťanské teologické dedičstvo, ktoré prevzali
aj vyslovene sekularizované európske mysliteľské tradície (a to aj pravdepodobne protináboženské systémy, ako je osvietenstvo alebo jakobínska
ideológia či fašizmus, dokonca aj komunizmus). Možno ich prevzali s opačným znamienkom, ako negatívnu stopu či dokonca nepriateľa, no uchovali
ich a najdôležitejšie prvky systému predpokladov reprezentovali ako protiobraz. Nech stačí na tomto mieste poukázať na zrejmú súvislosť dualizmu
„politického tela“ (body politic), respektíve „prírodného tela“ kráľa s khalcedónskou kristologickou dogmou.3
116
Prirodzenáteológiaaprirodzenýrozum
Joseph Ratzinger je ďalej solidárny aj s osvietenstvom, a to poukazom na
to, že kresťanstvo uchovalo ideu racionality gréckej vedy: Myšlienkou zjavenia sa pohanom sa racionálna veda zaraďuje medzi dejinami spásy legitimované formy zjavenia. V tomto osobitnom priemete idey racionality sa
prirodzená teológia, ktorej základom je „prirodzený rozum“, hodnotí ako
legitímna cesta. Nie je náhodné, že podobnosť prológu Jánovho evanjelia
a prvého fragmentu Herakleita bola všeobecne známa cirkevným otcom,
ako aj neoplatónskym filozofom – a ani jedna strana v tom nevidela nijakú
absurditu. Poukazuje na to aj Joseph Ratzinger, a to odkazom na stratégiu
kresťanských apologétov, ktorá sa odvolávala na univerzálny logos.
V súvislosti s diskusiou treba spomenúť aj prvok, ktorý zostal v úzadí: Je
ním samotný pojem náboženstva, ktorý osobitne prezrádza Habermasovu
– inak otvorene priznávanú – „náboženskú nemuzikálnosť“. Jürgen Habermas totiž hovorí o náboženstve (die Religion), čo je metodologicky veľmi
nebezpečná vec. Pojem náboženstvo je totiž súborný pojem, ktorý sa nepokúša uchopiť spoločnú podstatu každého náboženstva, teda nie je sformulovaním najvyššieho spoločného deliteľa rôznych „kvantít“. Taký neexistuje.
Pri vzájomnom porovnaní je totiž väčšina náboženstiev relatívne prvočíslo:
Nemajú netriviálnu spoločnú vlastnosť. Budhizmus neverí v osobného Boha,
hinduizmus verí v množstvo Bohov, židovské náboženstvo je síce prísne monarchické (lebo pozná len jediného a jedného Boha), no jeho vzťah s islamom je neúprosne nepriateľský. Židovské náboženstvo neakceptuje, lebo
nemôže akceptovať, druhé vierovyznanie, obmedzujúce zákon. Z faktu, že
obe náboženstvá vyznávajú jedného Boha nevyplýva, že vyznávajú toho istého, alebo to, že obe môžu byť pravdivé súčasne. Pozrime sa na túto krátku
dedukciu:
Židovské náboženstvo a islam veria v jedného Boha.
Meno jediného Boha je Alah.
Židovské náboženstvo teda verí v Alaha.
117
Absurdná konklúzia ukazuje, že niektorá premisa nie je správna. Ak sa
však jediný Boh nevolá Alah, potom islam neverí v toho istého Boha, ako
Boží národ, ktorého meno, ako je známe, nemožno vysloviť. A to sme ešte
nespomenuli „monoteizmus“ kresťanstva, ktoré vyznáva Svätú trojicu. Problémom v diskusii je teda to, že „nábožensky nemuzikálny“ Jürgen Habermas
sa nepozerá, lebo sa zrejme ani nechce postaviť zoči-voči faktu, že keď hovorí o „sekularizovateľných náboženských významových potenciáloch“, môže
hovoriť len o vyššie spomínaných – teda židovsko-kresťanských – pojmoch.
Náboženstvá, ktoré sa nevčlenili do systému obsahu pojmu saeculum – sa
pravdepodobne nedajú sekularizovať, resp. možnosť ich sekularizácie ukrýva budúcnosť.
Joseph Ratzinger netriumfuje, že sa počas diskusie nepriamo dostal do
popredia pojem vôle. Kardinál pozná patologickú – voluntaristickú – degeneráciu náboženstva. Náboženstvo dokáže nielen stabilizovať, ale aj destabilizovať. V tomto svetle sa azda zmení pohľad na Ratzingerovu encykliku
Viera a rozum, ktorá neterorizuje rozum, ako si to mnohí povrchne myslia,
ale veľmi opatrne hovorí, že myšlienka osvietenstva nie je rímskemu kresťanstvu cudzia: Náboženstvo degeneruje, ak sa zriekne kontroly rozumu.
Možno práve preto predniesol vyššie už citovanú formuláciu: V praktických
otázkach treba prehĺbiť spoločné prvky. Tomu by sme mohli rozumieť aj
tak, že európsky racionalizmus a osvietenstvo je v istom zmysle spojencom
cirkvi pri plnení jej univerzálneho poslania. Spomeňme si na vyššie už spomínaný pojem logos: V racionálnom svete racionálneho tvorcu musí mať
náboženstvo podľa Ratzingera vždy popri sebe rozum, ktorý má očisťujúcu
úlohu (a vice versa). Nie náhodou končí svoju prednášku tým, že úloha je
rozdúchaním opäť dôležitej myšlienky, „ktorá drží svet pokope“. Spojený
svet totiž nie je ničím iným, než samotný kozmos. Za seba súhlasím s Josephom Ratzingerom: „Triezvo opojná“ idea dobre usporiadaného sveta zrejme
skutočne nemá alternatívu.
NOvé usPOriadaNie
Preklad Galina Sándorová
Celý text prednášok Jürgena Habermsa a Josepha kardinála Ratzingera spolu s reakciami v tlači:
http://www.kath-akademie-bayern.de/contentserv/,
http://www.katholische.de/data/media/_shared/debatte1.pdf
POZNÁMKY:
1.
2.
3.
K islamskému výkladu všeobecných práv viď: http://www.alhewar.com/ISLAMDECL.html. Treba poznamenať, že pojem „zákon“ (v anglickom texte sa dôsledne píše s veľkým začiatočným písmenom), prirodzene, znamená Alahov zákon,
Korán.
Der Monotheismus als politisches problem, Lipsko, 1935; Das Problem des Nationalismus im alten Christentum. In:
Frühkirche, jedentum und gnosis. Studien und Untersuchungen, Roma – Freiburg - Wien, 1959, s. 51 – 63.
Tento príklad „sekularizácie“ teologických pojmov, teda ich transformácie do svetského práva – ako aj mnohé iné
príklady –, nájdeme v mimoriadne vzrušujúcej knihe Kantorowicza, E.: The King ´s two bodies.
György Geréby (1952) je maďarský filozof, docent na Univerzite v ELTE v Budapešti. Zaoberá sa
dejinami filozofie a náboženstva.
118
119
J
H A N S M A I E R Církev
stát
&
edním z ustavujících prvků evropské kultury jsou církve. Jim vděčí Evropa za podstatné rysy své jednoty. Kláštery a katedrální školy vytvořily
pro kontinent základy vzdělání. Schola a clericus se v mnohých evrop
ských jazycích staly stěžejními výrazy pro školu a vzdělance. Univerzita jako
sjednocení všech věd, jako „vysoká škola“ pro intelektuální povolání, vzešla
ze středověké Evropy. Modlitební sounáležitost, společné svátky, křesťanský
kalendář a křesťanské počítání času a v neposlední řadě „tiché, integrující“
působení římské liturgie (G. Tellenbach) – to vše dalo vzniknout evropskému kulturnímu prostoru. Ten se utvářel křesťanským poselstvím, nechával
se stále znovu inspirovat dochovanou antickou poezií a filosofií a na podkladě latiny (na Východě řečtiny a církevní slovanštiny) vytvořil hojnost vlastních národních literatur.
K tomuto společnému dědictví náleží také to, že církev a stát žijí vedle
sebe v rámci stabilního právního uspořádání jako samostatné síly – vztahující se k sobě, přesto vzájemně rozdílné, autonomní ve svých příslušných
oblastech a křížící se v ústředních otázkách společného zájmu (res mixtae).
V průběhu času se vyvinula celá řada typických forem koexistence církve
a státu: středověká forma „symfonie“ na Východě a „nauka o dvou mocích“
na Západě, novověká forma státní vlády nad církví (od cézaropapizmu na
Východě po státní církevnictví na Západě), a konečné nedávné osamostatnění církve a státu od doby Francouzské revoluce, v němž se vytvořilo široké
spektrum diferencovaných forem: od nepřátelských i přátelských odluk až
k neutrálnímu soužití vedle sebe nebo ke svého druhu kooperaci na základě
ústavy či smlouvy.
Pád komunismu a znovusjednocení Evropy v letech po roce 1989/90 opět
oživily diskusi o církvi a státu v budoucí Evropě. Jak se budou vyvíjet vztahy
mezi církví a státem v evropských zemích? Jaké se rýsují trendy, jaké vývojové perspektivy? Budou nadále dominovat národní právní řády, nebo dojde
i zde ke vzniku acquis communautaire? A konečně: s jakými zvláštními odstíny vstoupí do tohoto procesu velké křesťanské církve Evropy – pravoslaví,
katolicizmus, reformační církve, anglikánská církevní rodina? V jakém stavu
se nacházejí v tuto chvíli? Jaké jsou jejich vzájemné vztahy? Existuje evropská ekumena? Jsou církve kompatibilní s Evropou? A naopak: je si Evropa
vědoma své křesťanské minulosti? Odráží se něco z tohoto dědictví v připravovaných textech ústavy?
Vývojvpoválečnédobě
Podívejme se nyní zpátky na dobu 1945 – 1989. Při povrchním pohledu
se toto období vyznačuje rysy strnulosti, zablokovanosti – jak je to dáno studenou válkou a rozdělením Evropy. Ale i v této době se dovršují, zpravidla
nepozorovaně, důležité změny.
1.
Ve střední a východní Evropě zavedl komunistický stát po roce 1945
režim odluky. K jeho nastolení došlo u ještě nedotčené lidové církevní základny namnoze násilně, a tak postrádal „přirozený“ základ západní sekulárnosti a občanské společnosti, zahrnující svobodu svědomí.
Komunistické vlády v zemích východní a jihovýchodní Evropy praktikovaly odlukový režim vůči církvi z principu nepřátelství. Z veřejného postavení církve, jak je zajišťovaly konkordáty či ústavní záruky, nezůstalo téměř
nic. Vytlačit církve z veřejnosti a připravit je o starý vliv na obyvatelstvo se
jim přesto podařilo jen ve velmi rozdílné míře.1
Katolicismus se tvrdošíjně udržoval zejména v Polsku. Vývoj zde postupoval od fáze snášenlivosti v prvních poválečných letech přes období prudších,
přesto v zásadě nekrvavě probíhajících pronásledovaní církve v letech 1952
– 1956 až k nejistému, protože pouze takticky motivovanému modu vivendi,
který se, byť občas zakolísal, v principu udržel až do konce komunistické vlády v roce 1988/89. Komunistické straně se v této době nepodařilo z církve
120
121
udělat „muzeální realitu“, učinit ji historickým památníkem. Naopak: v tom,
jak se spolu církev a komunismus navzájem duchovně vypořádávaly, se církev projevila jako nesrovnatelně silnější.2
Od šedesátých a sedmdesátých let upadala nikoli křesťanská víra, nýbrž
víra v marxizmus-leninismus. V sedmdesátých letech už komunismus ve východní Evropě nebyl žádným vítězstvím, kupředu kráčejícím hnutím, nýbrž
jen kartelem udržujícím moc, obklopeným skepsí a zasvěceným úsměvem.
Marxistická víra už nenalézala žádné spolehlivé svědky. K tomuto vývoji jsou
podnětné biografie a projevy někdejších komunistických intelektuálů jako
byli Djilas, Kolakowski, Machovec nebo Sacharov. Ti všichni se v oněch letech odvrátili od „boha, který bohem nebyl“.3
2.
Méně spektakulární, ale podobně setrvalý byl vývoj, k němuž docházelo na jihu, severu a severozápadě Evropy. V těchto zemích setrval starší
princip státního náboženství v katolickém, protestantském a anglikánském
prostředí – v církvích, které přinejmenším nominálně zahrnovaly ještě 90
až 100 procent obyvatelstva, do kterých se člověk rodil zčásti mocí zemské
ústavy a které zaujímaly na veřejnosti postavení namnoze takřka monopolní, každopádně privilegované (do určité míry zjevně k nevýhodě jinak věřících či disidentů). Na katolickém jihu byl „křesťanský stát“ v poválečné době
nejprve ještě jednou upevněn; například v italské ústavě z roku 1948 a ve
španělském konkordátu z roku 1953. Obdobně to platilo i pro církve Skandinávie a Velké Británie – labouristické reformy po roce 1945 ještě pevně
počítaly s duchovními jako nositeli světských funkcí. V desetiletích po druhé světové válce úřadovali skandinávští a angličtí faráři jako veřejní úředníci, rovnoprávně se světskými civilními úředníky vedli seznamy obyvatel,
ověřovali podpisy, vystavovali správní osvědčení – důstojná připomínka stát
suplující středověké církevní správy ve zcela sekularizovaném prostředí.4
Model státního náboženství ztratil svou platnost nejprve v katolickém
světě. S druhým vatikánským koncilem se stal definitivně zastaralým. Španělsko od něho upustilo v roce 1977, Itálie roku 1984 (následovaly země
Latinské Ameriky). Dnes už neexistuje na celém světě jediná země, v níž by
byl katolicismus státním náboženstvím (nebo dokonce státní církví). Namísto jednoty státu a církve nastoupil systém odluky či parity, spočívající na
principu náboženské svobody. „Individuální náboženská svoboda a korporativně institucionální církevní svoboda v rámci iustus ordo publicus obce
se nyní uznávají jako základní principy řádného právního uspořádání
vztahů mezi státem a církví, jako principy, které spočívají na přirozeném
právu a jsou odůvodněné také teologií zjevení.“5
Ne zcela radikální byla proměna v okruhu severoevropských protestantských států. Ve skandinávských zemích dodnes existují státní církve (nebo
– jak se úředně nazývají – národní církve) s privilegovaným veřejným postavením. Řídí je monarchové a parlamenty. Samostatné církevní orgány, pakliže se vůbec vyskytují, mají většinou jen poradní kompetence.6 Rozhodnutí
o důležitých církevních otázkách zde činí často neutrální, agnostické či otevřeně antiklerikální osoby. To se nepociťovalo rušivě v době, kdy se mohlo
počítat s tím, že k církvi náleží převážná většina obyvatelstva. S postupujícím odkřesťanšťováním se však měnily poměry a právě přesvědčení křesťané pociťovali nadvládu státu nad církví čím dál víc jako zátěž a nebezpečí.
Rozsáhlá spoluzodpovědnost při vedení církve se jevila jako problematická
i pro samotný stát. Vyvstávala nutnost vpravovat se do církevních poměrů,
což vyžadovalo mnoho času, a nadto vládě stále hrozilo, že bude zatažena do
vnitrocírkevního stranictví.
V poválečné době tak zejména skandinávské státy postupně odstupovaly
od principů státního náboženství. Všem náboženstvím se zaručila tolerance.
Došlo k omezení ústavních privilegií luterského vyznání; ta mají zcela padnout ve více státech do roku 2010.
122
123
Reakce v Anglii a Skotsku jsou zdrženlivější. V posledních desetiletích
také zde značně zesílily kritické hlasy vůči skutečnosti, že je established
church závislá od státu. Nevedly však až dosud k zásadní změně staré církevní ústavy. Zůstane-li při tom i v příštích letech, budou Church of England
a Church of Scotland těmi posledními státními církvemi západního světa
v dějinách.
3.
Eroze tradovaných forem je ovšem patrná i na druhé straně: u systému odluky. Jevila-li se odluka státu a církve dříve jako „přirozený cíl“ vývoje
mezi státem a církví,7 pak dnes tento model stíhají pochybnosti a kritické
otázky jak v jeho původní zemi, Severní Americe, tak i v ostatních zemích.
To, že se přeháněla proticírkevní dynamika v myšlence odluky v moderních
totalitarizmech, způsobilo zpětný výkyv a přinejmenším v rámci západního
okruhu států došlo ke zmírnění, částečně dokonce zrušení radikální formy
odluky.
Učebnicovým příkladem je Francie. Navzdory tomu, že se čtvrtá republika programově prohlásila za république laique (1946), praxe odlukového
režimu se v posledních desetiletích notně uvolnila. To se ukázalo již v roce
1949 zavedením nového řádu ohledně duchovní péče v armádě, později byli
katoličtí duchovní zahrnutí do zákona o sociálním pojištění (1950), církvím
se dále postoupily vysílací časy ve státním rozhlase a pomalu, ale důrazně
docházelo k zmírňování v oblasti školské politiky. Již koncem padesátých let
se začalo hovořit o concordat de séparation. A přece nedošlo k žádné státní
iniciativě ohledně nové úpravy poměrů státu a církve ani ve čtvrté, ani v páté republice. Důvod je zřejmý: Francie by v případě budoucího konkordátu
nemohla splnit už žádná podstatná přání římskokatolické církve. Ta nejdůležitější jsou již naplněna, aniž by však stát za to dosáhl nějakých výraznějších
protislužeb. Naopak: následkem (ústavou podmíněné) církevně politické
zdrženlivosti státu je Řím ve Francii nekonečně mocnější (co se týká jmenování biskupů, příslušnosti nuncia a tak dále) než v zemi s konkordátem,
jako například Německo. Tak je svatý stolec vázán předpisy – od práva na
spolurozhodování dómské kapituly až k úřední přísaze biskupů.
Tady se ozřejmuje specifické dilema odlukové politiky. Laicizovaný stát
může sice vzít církvi její veřejnoprávní status, ale nemůže zamezit tomu (za
předpokladu určitého konfesně právního minima), aby se dokázala účinně
rozvíjet, opřena o zásadu svobody a rovnosti, díky počtu a soudržnosti svých
členů a univerzálnosti svých cílů, a aby se tak stala via facti veřejnou mocí.
Může se pokusit církev a stát pozitivisticky rozdělit, ale skutečnost sociálního života s jeho četnými propojenostmi se vůči tomuto odlukovému konceptu vždy znovu prosadí, aniž by na to stát měl vliv. Stará myšlenka odluky
předpokládá v základě kulturní stát 19. století, který si je vědom sám sebe
a proniká jej laicizovaný pocit poslání: nikoliv náhodou bylo světské vyučování morálky, opírající se o Comta a radikální fázi Francouzské revoluce, jádrem école laique Ferryho a Combese. Z toho se dnes zachovalo málo; pojem
laicité ztratil svou starou misionářskou sílu a ve státní škole se obzvláště zřetelně odráží rozpad liberální víry v pokrok, takže už stěží přichází v úvahu
jako protihráčka křesťanské tradice.
Novásituace
Od událostí z let 1989/90 žijí všechna křesťanská vyznání ve znovusjednocené Evropě v podmínkách náboženské svobody. Zdá se, že skončil dlouhý řetězec náboženských pronásledování totalitními režimy. Církve se už
nemusejí bránit konkurenci „sekulárních náboženství“. Ale „větší Evropa“
postavila církve na Východě i na Západě před nové výzvy: musejí si znovu
zajistit svou identitu, mimo jiné ve vztahu k národu a státu; na nové základy
se musí postavit ekumenická spolupráce; proces konfrontace se sekulární
124
kulturou a s rozpory sekularismu se na mnohých místech přiostřil. Křesťanské církve stojí před výzvou myslet více než dosud v evropských kategoriích
a vyvíjet ve vzájemném dialogu nové misijní koncepty, koncepty evangelizace, působící proti nebezpečí ztráty víry.
Přelom let 1989/90 změnil konfesionální mapu Evropy nikoliv bezvýznamně. Se znovusjednocením Německa skončila pro tamní evangelickou
církev doba bolestné zeměpisné i politické izolace. „Kmenové reformační
země“ se navrátily do společné vlasti. Eisleben a Wittenberg, Magdeburg
a Eisenach začaly znovu patřit k celému Německu, nejen k dílčímu státu
NDR. Zmizela dvojí zátěž: na Západě protestantská výhrada, opakovaně artikulované od padesátých let, vůči Spolkové republice a její politice západní
integrace; na Východě nebezpečí toho, že stát převezme Lutherovo dědictví
ve znamení ostřeji profilované východoněmecké identity. Znovusjednocením se také změnil početní poměr konfesí v Německu: jestliže proti sobě
v roce 1987 ve Staré Spolkové republice stálo 25 413 000 protestantů a 26
232 000 katolíků, pak se stalo znovusejnocené Německo zhruba o tři miliony většinově protestantským. Pocit rostoucí síly se spojil s hrdostí nad tím,
že mnozí protestanté v NDR přispěli bohoslužbami a modlitbami, procesemi a demonstracemi k pokojné revoluci, vedoucí k pádu zdi.
Jako se stala evangelická konfese tou nejsilnější v Německu, stala se katolická konfese tou nejsilnější v Evropě. Ve znovusjednocené Evropě (na této
straně Uralu) žije dnes 520 milionů lidí, z toho je zhruba polovina 255 milionů (49 procent) katolíků, 99 milionů (19 procent) pravoslavných, zatímco
na reformační církve (včetně anglikánské) připadá 83 milionů (16 procent).
S překvapivou zřejmostí se po roce 1989/90 znovu objevily staré, komunismem potlačené, ale nikdy zcela zničené náboženské struktury východní
Evropy: pravoslaví v Rusku, východní Ukrajině, Bělorusku, Bulharsku, Rumunsku, Srbsku; katolická církev na Západní Ukrajině, v Litvě, Polsku, Maďarsku, na Slovensku a částečně v Česku; oblasti, kde dominují evangelické
církve – v částech Rumunska, Bulharska, Česka a ve východních německých
spolkových zemích.8
Křesťanská minulost střední a východní Evropy – zřetelně vystupující na
světlo od osmdesátých let – by mohla být pojící silou odstředivých regionalismů a nacionalismů postkomunistické éry. Ve skutečnosti jsou ale křesťanské konfese na mnohých místech znesvářeny – a náboženské tradice zvláště
ve východní a jihovýchodní Evropě politické rozpory nezmírňují, nýbrž naopak vyhrocují.
Zhroucení komunismu ukončilo rozdělení Evropy. Starý kontinent,
roztříštěný po dlouhou dobu na Východ a Západ, je znovu patrný ve své duchovní a kulturní jednotě. Klíčovými pojmy evropské politiky devadesátých
let 20. století se staly „větší Evropa“, „společný evropský dům“. Jak reagovaly
na tuto novou situaci církve? Jak se zařídily v těchto nových poměrech?
1.
Nejrychleji se zorientovala katolická církev – na základě své pevní
řídící struktury a své přítomnosti v obou částech Evropy. Římská biskupská
synoda začala již na přelomu listopadu a prosince roku 1991 s plánem pro
Evropu – bylo to poprvé v dějinách této instituce, že byli svoláni zástupci
biskupských konferencí celého kontinentu. Biskupská synoda si zvolila heslo Dosvědčovat Krista, který nás osvobodil; v diskusi se objevila především
tři témata: osvobození východní Evropy, dialog se sekulární kulturou a nová
evangelizace Evropy. Ústředním se stalo především poslední téma; bylo prvkem stmelujícím všechny skupiny. Naproti tomu zde už od samého začátku
nebyla větší tendence pustit se do hlubšího dialogu se západní kulturou,
západním pluralizmem.9
Shromáždění bylo zajedno v tom, že by taková nová evangelizace neměla
znamenat obnovování minulé Evropy – nezaklínalo se Novalisovým „křesťanstvem“, překlenujícím církve i konfese. Jedním dechem se zdůrazňovala
125
nutnost dialogu a spolupráce se všemi křesťanskými církvemi a se židy, i společná zodpovědnost všech, kdo uvěřili v Boha, za osudy tohoto světa. Uvažovalo se o možných cestách
nové evangelizace v rodinách i společnosti a ocenění došlo
zejména svědectví církví nedávno osvobozených od komunismu. Jeden švýcarský biskup vystihl „novou evangelizaci“ lapidárně v třech větách: „Evangelizovat novou Evropu:
ano! Zvěstovat jiné evangelium?: ne! Zvěstovat evangelium
jinak: ano!“10
Ale bylo možné usilovat o takovou novou evangelizaci
Evropy, aniž došlo k náležité dohodě s ostatními křesťanskými konfesemi kontinentu? Nevedl takový nezajištěný
výpad (bez „ekumenické sítě“) nutně k nebezpečným rizikům, k nedůvěře, nedorozumění, protireakcím? Již během
příprav římské synody odmítly pravoslavné církve Ruska,
Srbska, Rumunska, Bulharska a Řecka pozvání do Říma: kritizovaly působení uniatských církví na Ukrajině a v Rumunsku a zřizování katolických „paralelních struktur“ v zemích
pravoslavné tradice. V tom všem spatřovaly „proselytismus“
nežádoucí a rušivý případ „křesťanských misií“.11 Rovněž
církve reformační tradice – zastoupeny na synodě delegací – připomínaly nutnost ekumenického porozumění; bez
něho nemá nová evangelizace přílišné vyhlídky. Ukázalo se,
že v euforii po převratu katolická strana dostatečně nepředvídala citlivost a uvažování sesterských církví.
2.
Obě setkání evropských evangelických církví
s pravoslavím, uskutečněná brzy po římské synodě – v březnu 1992, tak měla nejenom charakter „hledání místa“ obou
církví vzhledem k evropskému tématu, jež se stalo aktuálním. Měla také „poziční“, odmítavý a vymezující přídech.
Měla dát odpověď na to, co se z protestantské a pravoslavné
strany pociťovalo jako katolické „ranní“ dopředu. Evropský
„společný dům“ konfesí se pro tuto chvíli nutně vytratil.
O věcné vysvětlení evangelického postoje se snažilo poselství, které Evropské evangelické shromáždění v březnu
1992 v Budapešti oslovilo „evangelické křesťanky a křesťany, obce a církve v Evropě“.12 Také toto shromáždění bylo
novinkou – ve svém složení bylo prvním evropským evangelickým setkáním od dnů reformace. Šlo o to, vyostřit vlastní
profil, vyzdvihnout identitu evangelické konfese jako takové. Přitom se ukázaly deficity vnitroprotestantské ekumeny.
Vynořila se otázka, co vlastně evropské protestanty vnitřně
stmeluje.13
V pátrání po specificky evangelickém – se zřetelem na
Evropu – podtrhlo budapešťské setkání dvě významné věci.
Protestanté jednak zdůraznili, obdobně jako katolíci, šance
nového přelomu, vyjádřili radost nad tím, že je stržena železná opona, a projevili připravenost převzít zodpovědnost
za budoucnost Evropy. Poté ale poukázali – a v tom spočíval
rozdíl oproti katolické straně – na dvojí dějinné dědictví, jež
se musí plodně uchovávat: „Jsme zakořeněni v reformační tradici a spoluutvářeni tradicí osvícenskou. Z napětí
mezi vírou a rozumem se nevyprostíme. Víra v Krista nese
a osvětluje rozum, stejně jako rozum kriticky doprovází
víru. K tomuto dědictví se máme postavit tak, že se budeme
vypořádávat s rozpory sekularismu.“14
126
Naproti tomu pravoslaví v první otázce zaostalo na všepravoslavném
setkání v Istanbulu za zřetelnosti katolických a evangelických stanovisek.15
Textem se táhne tu naříkavý, tu žalobný, vesměs apokalyptický tón. Z pohledu vedoucích hlav pravoslavných církví neuvolnilo zhroucení komunismu
cestu k nové budoucnosti k bratrské spolupůsobnosti církví; nová situace
se mnohem spíše pociťovala jako ohrožení pravoslaví, které se nyní bude
konfrontovat se západním sekularismem a katolickými a protestantskými
„misionářskými nároky“.16
Pád zdi tak sice umožnil volný průchod náboženství a církví do Evropy;
uvnitř církví ale zároveň vyvolal nové intenzivní hledání identity, rozpoznatelnosti, konfesijně specifického obsahu – vývoj, který staví dosud prováděnou ekumenickou praxi před nové a tvrdé problémy. Nově vznikla četná
konfiktní pole (zejména v jihovýchodní Evropě). Vztah mezi pravoslavnou
a katolickou církví se přinejmenším na rovině církevního vedení spíše zhoršil, než zlepšil.17 Ekumena stagnuje i mezi katolíky a protestanty – přinejmenším téměř neexistují společné iniciativy ve vztahu k evropskému tématu.
Ve velké míře chybí ekumenické úvahy o tom, jak by se mohl vyvíjet vztah
církve a státu v budoucí Evropě.
CírkvevbudoucíEvropě
Evropské společenství reagovalo na procesy ve východní Evropě v letech
po roce 1989 nikoliv zpomalením, nýbrž zrychlením integračního tempa,
čož bylo v zásadě správné, ale přineslo to s sebou také problémy. Poprvé
se nejen ve Velké Británii, nýbrž i klasických evropských národech, Francii
a Německu, rozšířila jistá euroskepse. Mnozí se cítili přetíženi průběhem
i tempem. Sílilo volání po parlamentární a demokratické legitimizaci. Demokratizační deficity integrace, poháněné mocnějšími technokraty, se dostaly do veřejného povědomí. Krize se prozatímně překonala teprve tehdy,
když se v roce 2002 podařilo zavést euro. Avšak do popředí se nyní nevyhnutně dostala otázka po struktuře ústavy budoucí Evropy.
Strukturní debata na Západě se pojila s rozšiřováním Evropské unie na
východ, které se stalo stěžejním tématem pro politiku unie v letech po roce
1990. Jednalo se o definitivní odbourání rozdělení z poválečné doby, o nový pocit evropské sounáležitosti. Měla mít východní Evropa po pádu zdi
evropskou budoucnost, nebo jenom postkomunistickou? Rychlý vstup východoevropských zemí do unie byl žádoucí kvůli jejich potřebě jistoty i pro
jejich kulturní přináležitost. Rozšíření na východ přesto nastolilo závažné
hospodářské otázky, které ještě v tuto chvíli nejsou zcela vyřešeny.
Pro církve měla tato debata dvojí důsledek: na jedné straně vstoupily do
zorného pole evropské diskuse ohledně ústavy: vynořila se otázka, zda a jak
by měla Evropa brát církve a náboženství na vědomí. Na druhé straně se
s východoevropskými státy, rozšířilo také spektrum církevních forem. Do
diskuse vstoupili pravoslavní a uniaté – vedle katolíků, protestantů, anglikánů, které jako jediné brala politika Evropské unie do té doby v úvahu. Jak
se měly evropské církve vpravit do budoucího integračního dění? Co mohly
očekávat a čeho se musely obávat? Mohly samy ovlivnit běh věcí a pokud
ano, jakým způsobem?
Jednotný model státu a církve v Evropě neexistoval a neexistuje. Bylo by
zbytečnou námahou se o něj snažit. Evropské dějiny se nikde nerozvětvily
košatěji a bohatěji než v oblasti vztahů státu a církve. Jaké ohromné rozdíly se ještě dnes ukrývají mezi církvemi evropského Severu a jejich téměř
středověké podobě, mezi laicismem inspirovanými formami odluky románských zemích (především Francii) a mezi rozličnými podobami vztahu státu
a církve v německy mluvících zemích, které se pohybují mezi odlukou a koordinací! Kdo by chtěl tady sjednocovat, dotkl by se jádra příslušných národních dějin. Proto tu musí platit princip subsidiarity: kde neexistuje potřeba
127
regulace (a evropská unie také nemá žádnou regulační pravomoc), zachová
si vztah mezi státem a církví prozatímně (a nadlouho) své německé, francouzské, anglické, italské (a napříště polské, maďarské, české a slovenské)
formy. Co se týče vztahu ke státu, nebudou se jednotně po Evropě upravovat
nejspíše ani formy vyznání: protestantismus v Maďarsku, Rumunsku a protestantismus v Norsku či Skotsku bude mít v tomto ohledu málo společného
– a podobně to vice versa platí také o evropských katolicismech (a přirozeně o autokefálních pravoslavných církvích).
Nemělo by se ovšem přehlédnout, že od Jednotného evropského aktu
z roku 1986 se stanovení a výkon práva Evropské unie týká církví přinejmenším nepřímo – v některých případech dokonce přímo.18 Jde o mnohotvaré styčné body – uvádím jen
hospodářskou činnost církví (pomysleme například na klášterní majetek!), ochranu dat, ochranu životního prostředí, charitativní aktivity,
sociální zařízení a tak dále. Dohody
z Maastrichtu, Amsterodamu a Nice rozšířily kompetence Evropské
unie zejména v oblasti vzdělávaní,
ale i pracovního a sociálního práva.
Evropské společenství je mimo jiné
kompetentní k tomu, aby přizpůsobilo nepřímé (nikoliv přímé!)
daně. Je také otázkou, nakolik se za
příštích evropských regulací zachová volný prostor, jaký církvím skýtá
například pracovní právo v různých
zemích.
Církve ale jistě nemají důvod k úzkostlivé starosti. Proces evropské
integrace jim skýtá mnoho šancí. Že
se musejí rozepisovat velké plány,
že se musí brát na zřetel normy pro
ochranu dat, že církve musejí dbát
na svobodný pohyb zaměstnanců
v evropských státech – to vše není
zátěž, nebo dokonce ohrožení jejich
pozic. Naopak: volný pohyb zaměstnanců a služeb dává církvím možnost působení ve všech evropských
členských státech, aniž by se musely
obávat diskriminace.
V procesu evropské integrace by
se nicméně evropské církve mohly
(a měly!) projevit s větší samozřejmostí a nezaměnitelností. Neměly by
se integračnímu procesu jednoduše
pasivně podrobit; měly by jej aktivně spoluvytvářet vlastními příspěvky a iniciativami. To platí zejména
pro církve západní, severní a jižní
Evropy. Od pravoslavných církví Východu prozatím ještě chybějí signály směrem k evropské politice. Ani
128
tam však nebude natrvalo možné, aby měl jejich někdy plačtivý ústup k národním tradicím poslední slovo. Dlouhodobě budou křesťané i církve také
tam posuzováni podle toho, zda jsou schopni se v posttotalitním světě otevřít novým životním možnostem, novým perspektivám naděje. K tomu patří
v neposlední řadě vyrovnání s vlastní minulostí: poněvadž totalitní systémy
měli často charakter „sekulárních náboženství“, rozmanité zasahujících lidskou psyché, ani k osvobození od nich nemůže dojít bez dosažení oné hlubinné vrstvy, v níž se dovršuje odvrat a obrat (metanoia) – a tady je přínos
církví nepostradatelný.
Jak by si mohla Evropská unie přiměřeným způsobem povšimnout církví?
Dosavadní pokusy pochopitelně tápou, zkoušejí, jsou poznamenané
opatrností. Tak se v závěrečné listině Amsterodamské smlouvy nachází
církevní článek, který církvím všeobecnou formou potvrzuje „respekt
společenství“: „Unie si váží statutu,
jemuž se těší církve a náboženská
sdružení, či společenství v členských
státech podle jejich právních předpisů, a ponechává jej nedotčený.
Unie si rovněž váží statutu světonázorových a nekonfesijních organizací.“19 Formulace je samozřejmě
kompromisem – nechce se nikterak
zavazovat v otázce, co „vlastně“ jsou
církve, nevynechává téměř žádný
příbuzný pojem k církvím a zejména úzkostlivě zabraňuje dojmu, že
svoboda víry omezuje svobodu nevěry. Nemá se zasahovat od církevních článků, platných v členských
státech. Církevní politika a církevní
správa – a už vůbec církevní zákonodárství – mají zůstat „domácím
majetkem“ jednotlivých národů.
„Evropská církevní politika“ není
v dohledu – a ani se o ní vůbec nepřemýšlí. Neexistuje – to lze na textu rozpoznat – ani evropské náboženství, ani jednotná forma církví.
S církevní politikou je to podobné
jako se vzdělávací politikou: existují
sice jednolité znaky, společné v různých státech, ale neexistuje žádný
model „evropského vzdělávání“,
který by jednotlivé státy přesahoval.
Nanejvýš bude možné se sjednotit
na minimech evropského pojmu vzdělání: na významu Řeků, Římanů,
židovsko-křesťanské tradice, na humanismu a osvícenství, na vyrovnávání mezi bohatým a chudým, přírodou a technikou, kapitálem a prací.
Kdo chce být konkrétnější, je odkázán na národní a regionální směrni-
129
ce. V Evropské unii jsou „základní hodnoty“ – i ty křesťanské – přítomny
spíše implicitně než explicitně; vysvětlovat je by v tuto chvíli vyvolalo spíše
spor a dosaženou pospolitost by to ohrozilo.
To se ukázalo nedávno během sporu o boží jméno a o „náboženské dědictví“ Evropy v Chartě základních práv Evropské unie. Nebylo možné – jak to
mnohé země navrhovaly – se sjednotit na formulaci „náboženského a mravního dědictví“. Své veto proti slovu „náboženský“ vznášeli především francouzští zástupci. Nakonec se shodli na tom, že se bude hovořit o patrimoine
spirituel et moral. Němcům byla přece jen dovolena formulace: „S vědomím
jejího duchovně náboženského a mravního dědictví.“20 Po několik dní vášnivě volená diskuse – přerušovaná občas intervencí z vyšších míst21 – poněkud připomínala náboženské disputace staré Evropy nebo sváry mezi východní a západní církví o filioque. Ukázala, že zastánci invocatio Dei nemají
v současné Evropě většinu, ale že izolováni jsou i zástupci laicizovaných postojů a mohou se nanejvýš odvolávat na argumentace tradice a piety.
ExistujenáboženstvívEvropě?
Pokusme se o shrnutí a prozatímní výsledek. Ukázalo se, že v budoucí
Evropě závisejí otázky církve a státu ve velké míře na – velmi rozdílné – situaci jednotlivých křesťanských církví:
1.
Pravoslaví zatím téměř neobjevilo evropské téma. Mentálně žije
převážně ještě ve starocírkevním světě klasických patriarchátů a stěží se
oprošťuje od státu, lidu, národa. To, že odpadl poručnický politický dozor,
navrátilo sice pravoslavné církve Ruska, Srbska, Rumunska a Bulharska k jejich základní povaze, ta však také zanechala mnoho nejistot a pochybností.
Vzhledem k málo výrazným všepravoslavným pospolitostem je staré privilegované spojení s lidem a národem v pravoslaví stejně jako dříve hlavním
prvkem soudržnosti. Existence jiných náboženství a konfesí, to, že jsou stále
silněji přítomné na stejném – jak se dnes říká – „kanonickém“ území, se
pociťuje převážně jako nedovolená „křesťanská misie“ a „proselytismus“.
Západní křesťané se zde nezřídka setkávají s výrazným, nábožensky motivovaným nacionalismem, často ruku v ruce se zjevným odmítáním základních
hodnot; ty se považují za sekulární vpád, za úder na tradice pravověrnosti.
2.
Protestantismus získal díky německému snovusjednocení opět své
staré těžistě v původních zemích reformace. Celkově se však stal v Evropě
menšinou. V posledních letech znovu oživil stará spojení s protestantskými
církvemi Severu a Západu, se Spojenými státy, Velkou Británií a Skandinávií. K jeho znovu zřetelnému profilu náleží věrně uchovávané (obzvláště
v Německu) dědictví Lutherovo, stejně jako z Kalvína a anglosaských podnětů vycházející tradice odporu a politické demokracie.
3.
Také v evropském katolicismu dnes působí divergující síly: silnější
lidově církevní prvek v Polsku, Litvě, Chorvatsku, Slovinsku, Slovensku a Irsku, v slabší formě též v Španělsku a Itálii. Intelektuálnost orientovaná na
literaturu a vědu například u francouzských elit, zkušenost dlouhého soužití s protestanty v Německu, zemích Beneluxu a ve Velké Británii, konečně
svéráznost (stále ještě málo proniknutá do všeobecného povědomí) církví
sjednocených s Římem ve východním Polsku, na západní Ukrajině, v Bělorusku a jiných středoevropských zemích – svéráznost jedné církevní rodiny,
u níž se spojují východocírkevní forma s římským sebepojetím.
Jinými slovy: „náboženství“ existuje v Evropě pouze fragmentárně – ve
zlomkovitých, složených formách. „Křesťanský Západ“ už dávno neexistuje.
(Nanejvýš to tak příležitostně ještě pociťují islámské státy, nebo muslimové
usazení v Evropské unii!) Ale i fragmentární skutečnost může získat v pluralistickém světě na přitažlivosti a významu. Předpokladem ovšem je, že každá
část začne pociťovat svou neúplnost, svou potřebu být doplňována.
130
V tomto smyslu by se měly v současné situaci od sebe vzájemně učit zejména církve západní a východní Evropy. To je také předpokladem lepší všímavosti evropské politiky vůči křesťanským tradicím. Církve na Východě
a na Západě mohou – každá za sebe – zprostředkovávat důležitá poselství.
Potřebují se však také oboustranně doplňovat – dnes mnohem víc než dříve. Na Západě se protestanté a katolíci naučili pluralistickým lekcím moderny (nebo k tomu mají každopádně blízko). Na Východě tento učební
a zprostředkovávající proces z větší části ještě chybí. Pravoslaví tak musí
zčásti teprve vybudovat a rozvinout ona „vnější díla“, na nichž spočívá síla
západních církví: diakonii, církevní právo, samostatnost vůči státu, vlastní
sociální nauku a vlastní společenskou praxi. Naopak západní církve by se
měly učit od východních tomu, čeho mají samy příliš málo: patristickému
a mystickému dědictví, bezpodmínečné lásce k Bohu, preferenci bohoslužby a liturgie. Jde o žhnoucí jádro, bez něhož zůstávají všechna „vnější díla“
křesťanství – jakkoliv působivá a „výkonná“ – nutně prázdná a vnějšková.
V rámci znovusjednocující se Evropy je tedy zapotřebí nového setkání
křesťanských církví. K tomu je nutné odstranit mnohé překážky, překonat
mnohé pocity odcizení a odporu. Musí se rozvíjet zvídavý zájem o druhého
– pocit, že Evropu spojuje nejenom kultura humanismu, osvícenství a lidských práv, nýbrž i společné dědictví křesťanské výchovy.
Zájem o druhého je předpokladem k tomu, aby Evropa po desetiletí trvajícím rozštěpení konečně zase „dýchala oběma plícemi“ a učila se opět svou
„mateřštinu, křesťanství“ (Jan Pavel II.)22 Cesta k tomu nebude ovšem jednoduchá, bude dlouhá a namáhavá.
131
POZNÁMKY:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
Nepodařilo se to v Jugoslávii a Polsku, avšak v Maďarsku a Československu do značné míry ano.
Stanislaw Stomma, jeden z prvních a nejodvážnějších polských kritiků komunismu, hovořil v sejmu 8. ledna 1961
o tom, jak se strana pokoušela zatlačit církev a katolicismus do konzervativních pozic, „zazimovat“ je. (Tygodnik
powszechny, 8. leden 1961). Tuto politiku odstranění církve citelně narušil druhý vatikánský koncil – a o něco později
polský papež!
Toto hnutí památně kontrastovalo s pozdním květem marxismu a západoevropské inteligence šedesátých a sedmdesátých let. Příklad: když se měl ve Frankfurtu nad Mohanem stát Leszek Kolakowski roku 1970 na návrh Jürgena
Habermase nástupem Theodora Adorna, protestovaly odborné kruhy filosofického semináře proti tomu, že dostatečně
nezachovává věrnost marxistické linii, a zabránily jeho povolání.
Official Yearbook of the National Assembly of the Church of England, London 1883nn, Svenska kyrkans arsbok,
Stockholm 1921nn.
Hollerbach, A.: Staatskirchen und Staats-religionen, sv. V, Freiburg, s. 182 – 186, zde s. 184.
Výjimkou je ústavou chráněné Švédské církevní shromáždění (Kyrkomöte), sestávajíci stejným dílem z duchovních
a laiků. Ovšem i jeho usnesení podléhají potvrzení krále (srov. Maier, M.: Kirche und Staat seit 1945, in: Geschichte in
Wissenschaft und Unterricht, č. 91963, s. 569).
Mínění znamenitého znalce, jakým byl Giacometti, Z.: Quellen zur Geschichte der Trennung von Staat und Kirche,
Tübingen 1926 (nové vydaní Aalen 1961).
Čísla podle výpočtů Evangelického institutu pro otázky konfesí v Bensheimu (stav z roku 1993).
Východní církve očekávaly od západních nejenom materiální pomoc, nýbrž i duchovní solidaritu, posilu ve víře, „zdravou
teologii“, loajálnost vůči Svatému stolci, misionářského ducha a zejména přípravu společné Evropy, v níž se po konci
komunismu viděla konkrétní naděje: výtahy z diskuse viz Osservatore Romano, č. 50/1991).
Bischofssynode. Sonderversammlung Europa, vyd. Německá biskupská konference, Bonn 1991.
Tyto výčitky se v dalších letech stále opakovaly a trvají dodnes. Dramatického vrcholu dosáhly v roce 2002, kdy vztah
ruské pravoslavné církve k Římu prakticky „zamrzl“ poté, co došlo k povýšení čtyř apoštolských administratur v Rusku
na biskupství a když se zřídila církevní provincie s arcibiskupem v Moskvě jako metropolitou.
Christliche Verantwortung fürEuropa, vydavatelství Evangelická tisková kancelář, č. 17/92, č. 23/92.
Je zajímavé a stojí za zmínku, že anglikánská církev nepřijala pozvání do Budapešti – s argumentem, že je stejně
„katolickou“ jako „evangelickou“ církví a není prostě identická s kontinentálním prostestatismem!
Christliche Verantwortung…, viz poznámku 12, č. 17/92, s. 1 – 4.
Dokumentováno v Orthodoxes Forum, vyd. Th. Nikolaou, č.6 (1992), sešit 2, s. 259 - 264.
Pravoslavné církve se i po skončení sovětské nadvlády – při vší slabosti – zjevně přidržují představy privilegovaného spojení církve a státu (církve a lidu). Na novou situaci reagují namnoze otevřeným odmítáním, vnitňím odporem
– a nezřídka dovoláváním se státu.
Viz poznámku 11. Také vztah k reformačním církvím se ochladil. V době nátlaků sovětského systému bylo spojením
s ekumenou vítaným „okénkem do světa“. Po roce 1989 se mnohé pravoslavné církve (nejvíce ruská a srbská, nejméně rumunská) stáhly zpět do východocírkevního regionalismu, v němž se mísí zděděný patriotismus a odmítání Západu.
Není žádnou náhodou, že patriarcha Alexej II. složil v roce 1992 předsednictví Konference evropských církví – jistě jak
z osobních důvodů, protože už tento úřad zastával dlouho, tak z důvodů nové konstelace.
Robbers, G.: Die Kirchen und das Europarecht, In: Puza – Kustermann, Staatliches Religionsrecht im europäischen
Vergleich, Freiburg i. Ue. 1993, s. 177 – 187.
Článek přijímá v modifikované formě formulace, které se nalézají v dokumentu Gemeinsame Stellungnahme zur Fragen des Europäischen Einigungsprozesses, který společně vydal Církevní úřad evangelické církve v Německu a Sekretariát Německé biskupské konference v roce 1995.
Tettinger, P. J.: Die Charta und Grundrechte der Europäischen Union, in: Neue Juristische Wochenschrift, roč. 2001,
sešit 14, s. 1010 – 1015.
Mimo jiné si vzájemně telefonovali Jacques Chirac a Helmut Kohl.
Tuto dávno proslulou formuli použil Jan Pavel II. poprvé při svém proslovu na závěr předsynodálního sympozia evropských vědců ve Vatikánu dne 31.11.1991 (Osservatore Romano, německé vyd. č. 46/1991 ze dne 15.11.1991 příloha
s. xliii).
Preklad Lucie Kolářová
Esej vyšla v časopise Internationale katholische Zeitschrift Communio 2/2003 a v českom preklade v publikácii Evropa a její duchovní tvář – Eseje – komentáře – diskuse, ktorú zostavili editori
Jiří Hanuš a Jan Vybíral (CDK, Brno 2005).
Hans Maier (1931) je nemecký politológ a politik. V rokoch 1970 – 1986 bol ministrom školstva
a kultúry spolkovej krajiny Bavorska. Dnes je emeritným profesorom sociológie v Mníchove. V češtine vyšli jeho knihy Politická náboženství a Revoluce a církev.
132
133
j O S É C A S A N O V A boj ovieru
mieStO nábOženStva v SekulárneJ európe
O
d podpísania rímskych zmlúv v roku 1957, ktoré voviedli Európske
hospodárske spoločenstvo do života a dali tak do pohybu proces
európskeho zjednotenia, začal sa v spoločnostiach západnej Európy
proces sekularizácie. Môžeme tak hovoriť o akomsi vzniku postkresťanskej
Európy. Európsky integračný proces, rozširovanie Európskej únie na východ
či návrh Európskej ústavy znovu nastolil otázky čo s Európou – ale aj, čo
s kresťanstvom v Európe.
134
Sekularizácia sveta a teda aj starého kontinentu – aj keď rozličným tempom – je sociálnou realitou.1 Väčšina európskeho obyvateľstva sa prestáva
pravidelne zúčastňovať na tradičných formách náboženského prejavu, hoci
percento občanov, ktorý sa hlásia k náboženstvu vierovyznaniu zostáva relatívne vysoký. Možno by teda bolo skôr vhodné hovoriť o „odcirkevnení“
a náboženskej individualizácii, a nie o sekularizácii. Grace Davie označuje
tento stav Európy ako „vieru bez naviazanosti“.2 Pritom samotní Európania sa považujú - aj v tých v najsekularizovanejších štátoch – za „kresťanov“.
Poukazuje to na latentnú, nešpecifikovanú kresťanskú kultúrnu identitu.
Z toho vychádzala aj Daničle Hervieu-Légerová, keď tvrdí, že v Európe ide
o „viazanosť bez viery“.3 Ak vychádzame zo sociologického hľadiska, nie
je najzaujímavejším problémom zánik religiozity, ale okolnosť, že je sprevádzaný sekulárnym chápaním seba samého, teda, že obyvateľstvo považuje tento zánik za normálny a pokrokový byť osvieteným Európanom. Toto
osvojenie si sekulárneho zriadenia, ktoré si delia elity Európy spolu s ľuďmi ulice, môže byť problémom vtedy, ak treba určiť vonkajšie geografické
hranice a vnútornú kultúrnu identitu Európskej únie. Akú úlohu teda hrá
náboženstvo v procese vzniku novej Európy? Na túto základnú otázku sa budem snažiť odpovedať tak, že si položím štyri otázky o ktorých sa dnes, často
kontroverzne, diskutuje: aká je úloha katolíckeho Poľska? Čo s Tureckom?
Ako integrovať mimoeurópskych prisťahovalcov a aké miesto treba prideliť
Bohu alebo kresťanskému dedičstvu v texte novej európskej ústavy?
KatolíckePoľskovpostkresťanskejEurópe:
sekulárnanormalizáciaaleboapoštolskáúloha?
To, že sa katolícke Poľsko v určitom okamihu „vrátilo späť do Európy“
a že sa západná Európa vzdáva svojej kresťansko-kultúrnej identity, prestavuje pre katolíckych Poliakov, ako aj pre sekularizovaných Európanov, mätúcu situáciu. Touto témou som sa už zaoberal neraz, napríklad aj v časopise
Transit4 a preto by mohlo stačiť konštatovanie, že počas komunistickej éry
zažil katolicizmus zvláštnu obrodu, a to práve v čase, keď sa západoeurópske
spoločnosti prechádzali procesom sekularizácie či vlastne „dechristianizácie“. Opätovné začlenenie Poľska do už sekularizovanej Európy možno považovať za „ťažko zvládnuteľnú výzvu“ alebo za „veľkú apoštolskú úlohu“.
Tvárou v tvár hroziacej sekularizácii tak zastávajú fundamentalistické časti
poľského katolicizmu odmietavý postoj voči európskej integrácii. Vedenie
poľskej cirkvi pod vplyvom poľského pápeža európsku integráciu označuje
za veľkú apoštolskú výzvu.
Strach z „eurofóbií“ sa dá pochopiť, ak si uvedomíme, že aj v Poľsku získala základná domnienka paradigmy sekularizácie – teda, že modernita a sekularizácia sú dve strany jednej mince, uznanie. Keďže modernita v zmysle
prispôsobenia sa európskej úrovni politického, ekonomického, sociálneho
a kultúrneho vývoja ráta s cieľmi európskej integrácie, mnohí pozorovatelia
očakávajú, že aj v Poľsku povedie takáto modernizácia k sekularizácii a naštartuje umieranie náboženskej „osobitnej ceste“. Poľsko, ktoré sa nakoniec
stane „normálne“ – to je koniec koncov jedno zo želaní všetkých „euroentuziastov“.
Napriek tomu poľská biskupská rada sa vášnivo zhostila apoštolskej úlohy, ktorú Ján Pavol II. preniesol na poľskú cirkev, teda, že jedným z cieľov
je „získať pre kresťanstvo“ Európu a že mu v tom pomôže Poľsko. Ušiam západných Európanov to môže síce znieť smiešne, ale posolstvo naozaj oživilo
tradíciu poľského mesianizmu. Poľskí katolícki biskupi prijali úlohu, ktorú
im pápež zadal a opakovane zdôrazňovali, že jedným z cieľov cirkvi v zjednotenej Európe je podpora kresťanskej obrody. Ale vzhľadom na úbytok
dopytu po náboženstve sa nezdá, že sa mohla dať do pohybu celoeurópska
misionárska kampaň. Vlažná, ak nie priamo nepriateľská reakcia Európy na
135
opakovanú výzvu slovanského pápeža Jána Pavla II. o kresťanskej obrode, je
jasným odkazom, že táto úloha je nesmierne ťažká.
Možno menej ctižiadostivá apoštolská úloha by mohla priniesť úspech.
Nech Poľsko preukáže, že vzťah medzi modernizáciou a sekularizáciou je
falošný. Nech zostane Poľsko Poľskom. Nech Polonia semper fidelis zostane verné svojej katolíckej identite a tradíciI a zároveň nech sa integrované
v Európe stane „normálnou“ európskou krajinou. Ak by sa tak stalo, bol by
to dôkaz, že úpadok náboženstva v Európe nie je nevyhnutným procesom
úzko spojeným s modernizáciou, ale dejinnou voľbou, ktorú urobili sami
Európania. Moderné náboženské Poľsko by malo primäť sekularizovaných
Európanov, aby znovu premýšľali, že to nie Poľsko zaostáva za modernými
trendmi, ale že je to sekulárna Európa, ktorá nedokáže držať krok vo vývoji
s ostatným svetom.
Mohlobydemokraticko-moslimskéTureckoniekedy
vstúpiťdoklubukresťanskýchEurópanov?
Aktorákrajinaje„rozorvaná“?
Zatiaľ čo hrozba poľsko-kresťanskej krížovej výpravy nespravila na sekularizovaných Európanov dojem, keďže boli presvedčení, že to oni prinútia katolícke Poľsko, aby sa prispôsobilo, vyvolala predstava pristúpenia Turecka
k Európskej únii tak medzi kresťanskými, ako aj postkresťanskými Európanmi, obavy. Turecko klope na dvere európskeho klubu trpezlivo už od doku
1959. Neraz sa muselo utešovať a zdvorilo prizerať, ako postupne v tomto
elitnom klube získajú prístup tí, ktorí začali s prístupovým procesom oveľa
neskôr.
Vytvorenie Európskeho spoločenstva uhlia a ocele (nazývaného tiež Montanunion) v roku 1951 štátmi Beneluxu, Francúzskom, Talianskom a západným Nemeckom a prebudovanie tejto únie na Európske hospodárske spoločenstvo v roku 1957 dali základ dvom historickým procesom zmierenia:
zmiereniu medzi Francúzskom a Nemeckom, medzi dvoma štátmi, ktoré
boli od roku 1870 do roku 1945 vojnovými nepriateľmi, a zmiereniu medzi katolíkmi a protestantmi v rámci kresťanskej demokracie. Kresťanskí
demokrati v skutočnosti hrali na začiatku európskej integrácie vo všetkých
šiestich zúčastnených krajinách vládnucu, prípadne rozhodujúcu rolu. Studená vojna, Marshallov plán, NATO a novovzniknutá os Washington – Rím
tvorili geopolitický rámec pre oba procesy zmierenia. V júni 1959 sa uchádzalo Grécko a o mesiac neskôr aj Turecko, dve znepriatelené krajiny, ale
tiež obe členmi NATO, o asociačné zmluvy s EHS. V roku 1960 založili, ako alternatívu hospodárskeho spoločenstva, ostatné krajiny Európske združenie
voľného obchodu (EFTA). Zo všetkých združení a zväzkov západnej Európy
zostalo vyčlenené len Francovo Španielsko. Írsko, Veľká Británia a Dánsko
podali žiadosť o prijatie v roku 1961, ale pristúpili k Spoločenstvu až v roku
1973. Španielsko a Portugalsko, kým trpeli pod diktátormi, narazili na jednoznačné odmietnutie; len čo sa ich demokratické pomery upevnili, dohodli
sa s nimi podmienky a časový plán prijatia a oba štáty pristúpili k Spoločenstvu v roku 1986. Grécko bolo prijaté už v roku 1981, a tým získalo de facto
možnosť vetovať prijatie Turecka. Ale aj Grécko a Turecko začali určitým
spôsobom proces uvoľňovania a Grécko vyhlásilo, že je pripravené podporiť
prijatie Turecka ak sa zriekne časti Cypru – ale ani to nestačilo a Spoločenstvo vyzvalo Turecko, aby sa postavilo na koniec radu. Prípad Berlínskeho
múru zmenil priority a obnovil smerovanie európskej integrácie na východ.
Roku 2004 pristúpilo k Európskej únii desať nových členov, osem bývalých
komunistických krajín, spolu s Maltou a Cyprom. Prakticky sa spojili v novej Európe všetky oblasti stredovekého kresťanstva, všetky oblasti katolíckej
a protestantskej Európy. Len katolícke Chorvátsko a neutrálne Švajčiarsko
136
zostali mimo, zatiaľ čo ortodoxné Grécko a turecká časť Cypru predstavovali
jediných iných veriacich. Ortodoxné Rumunsko a Bulharsko majú byť nasledujúcimi v rade, ale bez jasného časového plánu. Čo však s Tureckom?
Prvé otvorené, i keď nie celkom oficiálne diskusie o uchádzaní sa Turecka
počas vrcholného stretnutia v Kodani v roku 2002 narazili na citlivý nerv.
Debaty odhalili, ako veľmi je islam, vo všetkých svojich prekrútených zobrazeniach, antipólom západnej civilizácie. Nová a už oficiálne nie islamská vláda sa jednoznačne prihlásila k pozíciám predošlých sekulárnych predchodkýň a obe turecké verejnosti, moslimská aj sekulárna, v tejto oblasti hovorili
spoločnou rečou. Nová vláda predstavovala bezpochyby najreprezentatívnejšiu demokratickú vládu v celých nových dejinách Turecka. Turecké obyvateľstvo odkázalo, že už viac nie sú obyvateľmi „rozorvanej krajiny“ a vie si
predstaviť život v spoločnosti Európy. Dve z troch podmienok, ktoré podľa
Samuela Huntingtona museli stačiť na to, aby rozorvaná krajina s úspechom
získala novú kultúrnu identitu, boli jednoznačne splnené: „Najprv sa musí
politická a ekonomická vedúca vrstva krajiny zasadiť pre nové ciele identity a nadchnúť sa nimi. Po druhé musí byť verejnosť aspoň pripravená
nové ciele identity tolerovať.“5 Ale čo zjavne chýbalo, bolo splnenie tretej
požiadavky, a to: „Prvky udávajúce tón kultúry hostiteľskej krajiny, vo väčšine prípadov západu, boli pripravené akceptovať konvertovaného.“
Zdá sa, že sen otca Turecka Kemala Atatürka urobiť z tejto krajiny sekulárny republikánsky národný štát podľa modelu francúzsko-republikánskej la
cité, nie je ľahké uskutočniť. Možnosť tureckej demokratickej štátnosti, ktorá
by mala predstavovať skutočného reprezentanta moslimského obyvateľstva,
sa síce po prvý raz prejavila ako realistický projekt „šesť pilierov“ kemalizmu
(republikanizmus, nacionalizmus, sekularizmus, etatizmus, popularizmus
a reformizmus) – ale nedokáže zdôvodniť nijakú funkčnú demokraciu. Takýto štát bol pre islamistov príliš svetský, pre alevitov príliš sunitský a pre Kurdov príliš turecký. Súčasná moslimská demokracia v Turecku je tak reálna
a životaschopná, ako bola pred pol storočím kresťanská demokracia v západnej Európe. Stále ešte moslimská, i keď už nie oficiálne islamská strana, ktorá
je v súčasnosti pri moci, je opakovane obviňovaná z fundamentalizmu; predhadzuje sa jej, že pochováva osvietené princípy kemalistickej ústavy, ktorá
vylučuje náboženské a etnické strany, lebo definuje náboženskú a etnickú
príslušnosť ako identifikačné formy, ktoré nemajú v sekulárnom Turecku
žiaden nárok na verejnú prezentáciu.
Treba si položiť otázku, či sa demokracia nestane hrou, ktorá sa nedá
hrať, ak možná väčšina nesmie vyhrať voľby a keď sekulárni politici volajú
na pomoc vojsko, aby tú svoju demokraciu zachránili. V každej európskej
krajine v nejakom období existovali náboženské strany. Mnohé z nich, predovšetkým katolícke, sa nevyznačovali demokratickým zmýšľaním, predtým
než z nich lekcia fašizmu spravila kresťansko-demokratické strany. Keď sa
ľuďom neumožní hrať hru férovo, ako sa majú potom naučiť ceniť si pravidlá
a zasadiť sa o demokraciu? Musíme sa tiež spýtať: kto je vlastne fundamentalista? Moslimovia, ktorí chcú vidieť svoju identitu verejne uznanú a za rešpektovania demokratických pravidiel požadujú právo politicky sa organizovať, aby mohli podporovať svoje ideály a materiálne záujmy? Sekularisti,
ktorí považujú moslimský závoj, čo nosí demokraticky zvolená poslankyňa
parlamentu, za ohrozenie tureckej demokracie a za blasfemické porušenie
posvätených sekulárnych princípov kemalistického štátu? Môže „sekulárna“
Európa povoliť „moslimsko“-demokratickému Turecko prístup? Oficiálne sa
zdôvodňuje váhanie Európy prijať Turecko medzi seba najmä deficitom Turecka pri ochrane ľudských práv. Navonok sekulárna Európa je tak ešte stále
príliš kresťanská, než aby si predstavila moslimskú krajinu ako súčasť európskeho spoločenstva. Predstavuje však naozaj Turecko ohrozenie západnej
kultúry alebo predstavuje skôr neželanú spomienku na tabuizovanú „bielu“
137
kresťansko-európsku identitu, ktorá striehne tesne pod povrchom? Diskusia
o prijatí alebo neprijatí Turecka viac-menej ukázala, že tou rozorvanou krajinou je Európa. Je rozpoltená v otázke svojej kultúrnej identity a netuší, či sa
majú vonkajšie a vnútorné hranice Európy definovať prostredníctvom spoločného dedičstva kresťanstva a západnej kultúry alebo prostredníctvom
moderných sekulárnych hodnôt liberalizmu, univerzálnych ľudských práv,
politickej demokracie a tolerantného zahŕňajúceho multikulturalizmu.
Liberálne sekulárne elity Európy sa nemôžu verejne pripojiť k postoju
Jána Pavla II., ktorý považoval európsku kultúru za kresťanskú. Ale nie sú
ani v stave zachytiť slovami nevysloviteľné „kultúrne“ kritéria, ktoré robia
z prijatia Turecka taký ťažký oriešok. Problém čo s Tureckom nafúkol aj prízrak miliónov tureckých občanov, ktorí teraz žijú v Európe – niektorí z nich
dokonca už druhú generáciu – bez toho, aby sa mohli stať naozajstnými
Európanmi. Sú rozkročení medzi svojou otčinou a európskymi hostiteľskými krajinami, ktoré im nedovolia, aby sa asimilovali. Ako môžu zvládnuť tie
nepísané kritériá, ktoré určujú, kto je Európanom? Majú zostať cudzincami?
Dokáže Európska únia vytvoriť nové podmienky pre určitý druh multikulturalizmu, ktorý akceptovať je také ťažké pre zhromaždené národné spoločnosti?
DokážesaEurópskaúniaotvoriť„cudzím“
prisťahovalcom?Dokážeichintegrovať?
Perspektívynapozadíamerickéhoprisťahovalectva
Počas celého novoveku zásobovali krajiny západnej Európy celý svet vysťahovalcami; široko ďaleko predstavovali skutočne najdôležitejšiu oblasť
vysťahovalectva. Počas koloniálneho obdobia sa usádzali európski kolonisti
a kolonizátori, misionári, podnikatelia a koloniálni úradníci vo všetkých kútoch sveta. V období industrializácie, od začiatku 19. storočia do dvadsiatych
rokov 20. storočia emigrovalo odhadom 85 miliónov Európanov do oboch
častí Ameriky, do Južnej Afriky, Austrálie a Oceánie; 60 percent z nich do
USA. V posledných desaťročiach sa však migračný prúd otočil – cieľom celosvetového prisťahovalectva sú mnohé spoločnosti západnej Európy. Porovnanie so Spojenými štátmi, teda s klasickou prisťahovaleckou spoločnosťou
(i keď sa táto krajina od konca dvadsiatych rokov do konca šesťdesiatych
rokov 20. storočia relatívne striktne bránila proti prisťahovalectvu), môže
ukázať niektoré charakteristické rozdiely spôsobu, ako dnes na imigrantov
reaguje západná Európa.
Hoci podiel zahraničných prisťahovalcov na celkovom počte obyvateľov (vo Veľkej Británii, Francúzsku, Holandsku a západnom Nemecku pred
zjednotením) so svojimi 10 percentami zodpovedá pomeru zahraničných
občanov v USA, majú tieto krajiny vo väčšine prípadov problémy s tým, aby
sa videli ako prisťahovalecké spoločnosti, prípadne aby vnímali druhú generáciu narodenú v danej krajine ako svojich krajanov. Rozličnými formami,
ktorými sa pokúšajú prisťahovalecké náboženstvá, najmä islam, prispôsobiť
vlastným pomerom a podriadiť predpisom, odlišujú sa európske spoločnosti nielen od tej americkej, ale líšia sa aj medzi sebou. Majú divergendujúce
formy uznania štátneho občianstva, regulovania a podpory náboženských
skupín, ako aj odlišné predstavy o tom, kedy a kde sa smú cirkvi a náboženstvá praktizovať.
Európske krajiny aj USA majú tendenciu uplatňovať pri imigrantoch svoj
špecifický model odluky cirkvi od štátu a daný systém pravidiel, ktorému
podriaďovali vlastné náboženské menšiny. Podľa francúzskeho centralistického štátneho sekulárneho modelu a politickej kultúry laicité je náboženstvo striktne osobnou záležitosťou a nemá čo robiť na verejnosti, ale súčasne
sa vyvíja na náboženské skupiny nátlak, aby sa pripojili k jedinej, centralizo-
138
vanej, cirkvi podobnej inštitúcii, ktorá je podľa tradičného vzoru podriadená regulácii štátu a ktorá má fungovať ako komunikačný partner.
Veľká Británia má štátom uznanú cirkev Anglicka, ale napriek tomu necháva náboženským spoločenstvám veľkú voľnosť; môžu rokovať priamo
s lokálnymi a školskými úradmi, aby dosiahli zmeny vo vyučovaní náboženstva, v stravovacích návykoch a tak ďalej bez toho, aby tým zaťažovali vládu.
Nemecko s modelom viacerých štátom uznaných cirkví sa pokúsilo vytvoriť
kvázi úradnú islamsko-cirkevnú inštitúciu, paralelnú s porovnateľným úsilím
tureckého štátu postaviť svojich občanov žijúcich v diaspore pod kuratelu.
Vnútorné štiepenie medzi prisťahovalcami z Turecka a verejná mobilizácia
konkurenčných identít (sekularizovaní a moslimovia, aleviti a Kurdi) prekazili každý projekt inštitucionalizácie zhora. Podľa modelu samosprávnych
nositeľov požadovalo Holandsko, dokonca ešte prednedávnom, vytvorenie
síce štátom regulovaného, ale samoorganizovaného moslimského spoločenstva. Najnovšie sa však objavujú dokonca aj v tejto, tak tolerantnej ako aj liberálnej krajine, myšlienky podriadiť štátom tolerované „neeurópske“, „nemoderné“ normy a zvyky silnejším zákonným ohraničeniam. Pokiaľ vnímame
imigráciu do Európskej únie, prípadne v Európskej únii ako celku, môžeme
určiť dva rozdiely v porovnaní so Spojenými štátmi.
Vo väčšine európskych krajín – s výnimku Veľkej Británie – ide v prevažnej väčšine o moslimských prisťahovalcov a v prevažnej väčšine moslimov
o prisťahovalcov v krajinách západnej Európy. Táto ekvivalencia pôsobí
dokonca zjavnejšie v prípadoch, keď moslimskí prisťahovalci pochádzajú
z určitého regiónu, ako napríklad z Turecka v Nemecku, z Maghrébu vo
Francúzsku. To má za následok navrstvenie rozličných inakostí, cudzorodých elementov, čím sa ešte zostrujú problémy ohraničenia, prispôsobenia
a integrácie: totiž tá cudzorodosť prisťahovalectva, vierovyznania, etnickej
príslušnosti a socio-ekonomickej podprivilegovanosti – to všetko konvertuje práve v tomto bode.
Moslimovia v USA tvoria nanajvýš 10 percent všetkých nových prisťahovalcov – táto percentuálna sadzba sa bude naďalej zmenšovať pre prísne
obmedzenia v politike prisťahovalectva, ktoré zaviedol po 11. septembri
americký bezpečnostný aparát. Keďže ani Štatistický federálny úrad, ani prisťahovalecké úrady a úrady pre získanie občianstva, ako ani ostatné vládne
a oficiálne úrady nesmú v Spojených štátoch zhromažďovať údaje ohľadne
náboženskej príslušnosti, neexistujú nijaké spoľahlivé odhady o podiele
moslimov v USA.6 Dostupné odhady sa značne odlišujú a uvádzajú od 2,8 do
8 miliónov. Zároveň sa predpokladá, že v prípade 30 až 42 percent všetkých
moslimov v USA ide o afroameričanov, ktorí konvertovali na islam. To spôsobuje ťažkosti pri definovaní islamu ako cudzieho „neamerického“ náboženstva. A k tomu treba ešte pridať fakt, že spoločenstvá moslimských prisťahovalcov sa od seba značne odlišujú, čo sa týka ich geografického pôvodu,
náboženských tradícií a socio-ekonomických znakov. To má za následok, že
formy interakcie medzi rozličnými moslimskými skupinami prisťahovalcov, nemoslimskými prisťahovalcami z toho istého regiónu, afroamerickými moslimami, prípadne usadeným obyvateľstvom sú oveľa komplexnejšie
a rôznorodejšie.
Druhý rozdiel je v úlohe náboženstva a náboženských skupín vo verejnom
živote a v občianskej spoločnosti. Nehľadiac na všetky rozdiely sú európske
spoločenstvá hlboko poznačené sekularizmom. Ako liberálno-demokratické spoločnosti tolerujú a uznávajú náboženskú slobodu jednotlivcov. Ale
následkom úspešnej snahy vykázať náboženstvo do privátnej sféry, ktorá sa
stala neoddeliteľnou samozrejmosťou obrazu modernej sekulárnej spoločnosti, nie je ťažké priznať náboženstvu vo verejnom živote a v mobilizovaní
kolektívnej skupinovej identity legitímnu úlohu. Kolektívne vedomie moslimských skupín a jeho verejné formy vyjadrovania vyvolávajú v sekulárnej
139
spoločnosti hlboké obavy, nielen preto, že ide o nekresťanské a neeurópske
náboženstvo, ale pre to, že európsky sekularizmus vo svojej kolektívnej viere
ako takej odráža svoje „odlišnosti“. Z tohto pohľadu sa silnie pokušenie postaviť islam a fundamentalizmus na tú istú úroveň. Islam automaticky vystupuje ako opak sekulárnej moderny západu. Ťažkosti spojené s integráciou
moslimských prisťahovalcov sa vedome alebo podvedome dávajú do súvisu
s úlohou náboženstva vo verejnom priestore – s problémom, o ktorom si európske spoločnosti mysleli, že ho už vyriešili liberálno-sekulárnou zásadou,
že náboženstvo je každého súkromnou záležitosťou.
Američania sú náboženskejší ako Európania, a preto chcú, aby sa prisťahovalci prispôsobili vládnucim náboženským normám.7 Možno povedať,
že prisťahovalci v Amerike sú tendenčne náboženskejší, ako boli vo svojej
domovine. Ešte nápadnejšie je, že dnes, ako aj predtým, dôležitú úlohu pri
procese začleňovania sa nových prisťahovalcov do spoločnosti, hralo prá-
ve náboženstvo. Aj pre súčasných imigrantov platí téza, ktorú stanovil Will
Herberg pri pohľade na minulého prisťahovalca z Európy: „Nielenže sa od
neho očakávalo, že si zachová svoje staré náboženstvo, zatiaľ čo by mal
odložiť svoj starý jazyk, prípadne národnosť, ale pomery v Amerike boli
tak vytvorené, že on alebo omnoho pravdepodobnejšie jeho deti práve
v náboženstve nájdu svoje definované miesto v americkom živote.“8 Z toho
vyplýva, že kolektívne náboženské identity patria k hlavným základom pre
vytváranie spoločenského pluralizmu v amerických dejinách. Treba doplniť,
140
nielen náboženstvo, ale aj rasy, obe spoločne určujú v komplexnom obmedzení americkú skúsenosť integrácie a v praxi predstavujú kľúčové faktory
pri „americkej osobitnej ceste“. O to viac zažívame v súčasnosti rôzne druhy
rozporu a spolupôsobenia medzi stanovením identity, ktorá je určená nábožensky a vzťahuje sa na rasu, pričom tento proces môže mať značný vplyv na
súčasnú a budúcu štruktúru amerického multikulturalizmu. Náboženstvo
a rasa sa zasa raz stanú znakmi, podľa ktorých budú nových prisťahovalcov
identifikovať buď ako schopných asimilovať sa, alebo ako podozrivých „cudzincov“.
Americká spoločnosť je pripravená vstúpiť do novej epochy. Tradičný
model, ktorý príslušníci európskych národov pretransformovali do „etnických skupín“, stratil dnes, v čase doslova celosvetovej migrácie, svoju platnosť. Amerika sľubuje, že sa stane „prvou novou globálnou spoločnosťou“,
v ktorej budú zhromaždené náboženstvá a kultúry celého sveta – a to v čase,
keď nábožensko-kultúrne identity opätovne hrajú na svetovej scéne dôležitú úlohu. V rovnakom okamžiku, keď politológovia ako Samuel Huntigton
prorokujú zrážku kultúr, koná sa v USA nový experiment interkultúrnych
stretnutí a vzájomného pochopenia medzi všetkými svetovými náboženstvami.9 Náboženský pluralizmus Ameriky expandoval a integroval všetky
náboženstvá tak, ako predtým integroval náboženstvá starých prisťahovalcov. Dovŕšil sa komplexný proces vzájomného prispôsobenia sa. Tak ako sa
predtým „amerikanizovali“ katolicizmus a židovské náboženstvo, tak sa to
teraz stane s ostatnými svetovými náboženstvami, ako je islam, hinduizmus
a budhizmus. Ide pritom o dvojitý proces. Dané náboženstvo zažije v Amerike premenu, pričom daná obec v diaspóre funguje súčasne ako katalizátor
pre transformáciu jej náboženstva doma – presne tak, ako sa vyvinul americký katolicizmus v zmysle transformácie svetového katolicizmu a ako americké židovstvo pôsobilo na svetové židovstvo, aby sa zmenilo.
Tento proces expandujúceho náboženského pluralizmu uľahčuje
ustanovenie Prvého dodatku k Americkej ústave, ktorý je garantom, že
nebude zavedené žiadne štátne náboženstvo a tak vzniká prísna odluka
cirkvi od štátu, teda pravá neutralita sekulárneho štátu. Na druhej strane
sa zaručuje „sloboda vierovyznania“. Táto kombinácia presvedčivo
sekulárneho štátu a slobodného vierovyznania, ktoré garantuje ústava je
tým, čo od seba odlišuje inštitucionálny rámec náboženstva v Spojených
štátoch od toho v Európe.
V Európe je extrémnym príkladom Francúzsko, kde sekulárny štát
usmerňuje náboženstvo v spoločnosti, a vnucuje jej laicité. Iným extrémom
je Anglicko, v ktorom sa etablovaná štátna cirkev so širokou toleranciou znáša
náboženské menšiny. Ako liberálno-demokratický systém rešpektujú všetky
európske spoločnosti moslimov, ako individuálne ľudské právo. Ťažkosti má
väčšina európskych spoločností s verejným, a tiež kolektívnym, vyznávaním
islamu ako náboženstva prisťahovalcov, a to z jednoduchého dôvodu, že sa
islam vníma ako „neeurópske“ náboženstvo. Nacionalisti ako Jean-Marie
Le Pen vo Francúzsku či Jörg Heider jasne tvrdia: Islam je jednoducho
preto nevítaný a neasimilovateľný, lebo v jeho prípade ide o náboženstvo
„cudzincov“. Konzervatívni katolíci, ako napríklad bolonský kardinál,
vyjadrujú názor, že Taliansko, a aj iné štáty majú prijať prisťahovalcov zo
všetkých krajín a náboženstiev sveta, ale len z dôvodu ochrany katolíckej
identity krajiny by mali dostať katolícki prisťahovalci prednosť.
Liberálni sekulárni Európania sa na takéto prejavy rasizmu a náboženskej
intolerancie pozerajú s nevôľou – a naozaj, nepriateľské vyjadrenia voči cudzincom a cirkvi počujú z ich úst len zriedkavo. Politicky korektné vyhlásenie znie: „Prijímame imigrantov bez toho, aby sme brali do úvahy ich rasu
alebo náboženskú príslušnosť za predpokladu, že sú pripravení rešpektovať a akceptovať naše moderné, liberálne, sekulárne európske normy.“
141
tiev očakáva, že budú tolerovať aj napríklad homosexualitu, ktoré sú je v ich
očiach nemorálna, často vyhlasujú liberálni sekulárni Európania, že nie sú
ochotní tolerovať nijaké formy náboženského správania sa a zvyky, ktoré
pre nich predstavujú morálnu nehanebnosť, lebo odporujú moderným európskym normám. To, čo umožňuje sekulárnej liberálnej väčšine zdôvodniť
a podložiť tieto netolerantné tyranie, nie je jednoducho demokratický princíp väčšiny, ale omnoho viac sekulárno-teologické presvedčenie zabudované do teórií modernizácie, že jeden princíp je reakcionársky, fundamentalistický a antimoderný, kým druhý je naproti tomu progresívny, liberálny
a moderný.
MásanováeurópskaústavaodvolávaťnaBoha,prípadne
kresťanskédedičstvaalebopotrebujeEurópanovésekulárne„civilnénáboženstvo“nazákladeprincípovosvietenstva?
Čo sa týka noriem, tie sa menia od krajiny ku krajine. Spor o moslimskú
šatku, ktorý vypukol v mnohých európskych spoločnostiach, a podpora,
ktorú získal odsúhlasený zákonný zákaz nosiť šatku a iné demonštratívne
náboženské symboly vo francúzskych štátnych školách, od väčšej časti obyvateľstva a podľa všetkého aj od väčšiny francúzskych moslimov, by mohol
predstavovať extrémny prípad liberálneho sekularizmu. V skutočnosti sa
dajú pozorovať podobné tendencie k represívnemu zákonodarstvu voči moslimským prisťahovalcom aj v liberálnom Holandsku. Holandsko sa odvoláva
na to, že krajina musí ochraňovať svoje tradície sformované liberalizmom
a toleranciou pred nebezpečenstvom neliberálnych, fundamentalistických,
patriarchálnych zvykov, ktoré naďalej praktizujú moslimskí prisťahovalci
a ktoré sa predávajú mladším generáciám.
Bývalý francúzsky ministerský predseda Jean-Pierre Raffarin vo svojom
prejave pred parlamentom, v ktorom obhajoval zákaz nosiť ostentatívne náboženské symboly v štátnych školách, pripomenul, že aj islam sa má prispôsobiť sekulárnym princípom tak, ako to predtým urobili vo Francúzsku všetky ostatné náboženstvá. „Pre tých, ktorí prišli ako poslední, mám na mysli
islam, je sekularizmus šancou, šancou stať sa jedným z náboženstiev Francúzska.“ Islamský závoj a iné náboženské označenia sú právom vyhnané zo
štátnych škôl, doplnil, lebo „získavajú politický význam“, pričom podľa sekulárneho princípu, ktorý chápe náboženstvo ako osobnú záležitosť, nemôže byť „náboženstvo žiadnym politickým projektom“. Až neskôr sa ukáže, či
reštriktívne zákonodarstvo splnilo svoj cieľ a dokázalo utlmiť rozširovanie sa
„radikálneho islamu“, alebo či sa dosiahol opačný efekt a či sa bude naďalej
radikalizovať už odcudzená a neprispôsobená spoločnosť imigrantov.
Pozitívne zdôvodnenie, ktoré možno počuť od liberálnych zástancov takýchto neliberálnych obmedzení slobodného vierovyznania, sa väčšinou
zakladá na odkaze, že sa má dievčatám umožniť emancipácia pred diskrimináciou pohlavia a patriarchálnym útlakom, a ak je to potrebné, dokonca aj
proti ich vôli. To bola argumentácia zavraždeného liberálneho politika Pima
Fortuyna v liberálnom Holandsku, ktorá mu umožnila vytvorenie úspešnej
platformy nepriateľskej voči imigrácii – kampane, ktorá teraz prináša ovocie
vo forme reštriktívnych zákonov. Zatiaľ čo sa od konzervatívnych nábožens-
142
Sporom, ku ktorým došlo v súvislosti s formulovaním preambuly novej
európskej ústavy, možno čeliť trojakým spôsobom.
Prvou možnosťou, ako obísť spor by bolo jednoducho vzdať sa preambuly,
v ktorej by Európska únia formulovala chápanie seba samej a vysvetľovala by
svetu svoje politické základy a identitu. Bolo by to však prejavom úbohosti,
lebo základným cieľom, ktorý sleduje návrh európskej ústavy, netreba zjavne hľadať v právnej oblasti, ale sa nachádza v zámeroch priniesť príspevok
k sociálnej integrácii Európy, podporiť vedomie spoločnej identity a vytvoriť nápravu pre nedostatok demokratickej legitimácie.11 Ďalšou možnosťou
by bolo základné hodnoty, ktoré tvoria „určujúci konsenzus“ európskych
spoločností, uviesť buď ako evidentné skutočnosti, alebo ako sociálne fakty,
bez pokusu normatívne ich objasniť. Túto cestu zvolili signifikátori amerického vyhlásenia nezávislosti, keď uviedli: „We Hold These Truths To Be SelfEvident.“ Silné pôsobenie tejto pozoruhodnej vety sa zakladá prirodzene
v nepochybnej viere v Boha stvoriteľa, ktorý vybavil človeka vierou. V nej
sa zhodli republikánski deisti, štátnocirkevní protestanti a radikálno-pietistické spoločenstvá. V našej postkresťanskej a postmodernej spoločnosti to
nie je už také jednoduché. Slávnostná proklamácia Charty základných práv
Európskej únie z roku 2000 sa pokúša dosiahnuť svojím prvým paragrafom
rovnaký účinok: „Vedomá si svojho duchovného a morálneho dedičstva
zakladá sa Únia na deliteľných, univerzálnych hodnotách ľudskej dôstojnosti, slobody, rovnoprávnosti a solidarity.“ Táto proklamácia opakuje
jednoducho vyhlásenia, ktoré sa nachádzajú v takmer všetkých ústavách Európy, v európskej konvencii ľudských práv z roku 1950 a predovšetkým vo
Všeobecnej deklarácii ľudských práv Spojených národov z roku 1948. Nejde
teda o nijaké „duchovné a morálne dedičstvo“ Európy.
Poslednou možnosťou, by bolo položiť si otázky a pokúsiť sa, aby odpovede na ne boli verejnou debatou: Kto sme? Odkiaľ prichádzame? V čom
spočíva naše duchovné morálne dedičstvo a kde ležia hranice našej kolektívnej identity? Ako flexibilné by mali byť vnútorné hranice a nakoľko by
mali byť otvorené navonok? Odpovedať na tieto otázky by bola mimoriadne
komplexná úloha. Táto úloha, ťažká sama o sebe, sa ešte väčšmi skomplikovala sekulárnymi predpojatosťami, s argumentmi, že by návrat k náboženstvu mohol zapríčiniť nejednotnosť a mohol by pôsobiť kontraproduktívne,
alebo jednoducho s odkazom, že porušuje postuláty sekularizmu.
Neobhajujem názor, že treba do novej európskej ústavy prijať odkaz na
kresťanské dedičstvo, prípadne na transcendenciu, ale chcem zdôrazniť, že
spor o prijatie náboženského odkazu do ústavného textu je prejavom skutočnosti, že vládnuci sekulárny dogmatizmus dovoľuje, aby náboženstvo
prerástlo do problému, a tak znemožňuje, aby sa s náboženskými otázkami
zaobchádzalo pragmatickým a rozumným spôsobom.
143
Súhlasím s Bronislawom Geremekom, že každá genealogická rekonštrukcia idey alebo vlastného obrazu európskej spoločnosti, sa síce vzťahuje ku
grécko-rímskej antike a k osvietenstvu, naproti tomu maže spomienku na
úlohu kresťanského stredoveku pri vytváraní európskej civilizácie – čo poukazuje na historickú ignoranciu alebo utláčanie.12 A tiež predstavuje neschopnosť akceptovať kresťanstvo ako konštitutívnu súčasť kultúrnej a politickej identity Európy. Možno sa prepásla veľká historická šanca na tretí
ak zmierenia a staré spory medzi osvietenstvom, náboženstvom a sekularizmom odložiť bokom. Že sa sekulárna spoločnosť cíti byť ohrozená vo svojej identite a popiera kresťanstvu akékoľvek verejné uznanie, usvedčuje zo
lži jej samoľúbe tvrdenie, že len sekulárna neutralita môže zaručiť slobodu
indivídua a kultúrny pluralizmus. Vynútené mlčanie poukazuje nielen na
pokus vytlačiť z kolektívneho vedomia kresťanstvo tak ako aj každé iné náboženstvo, ale vytlačiť základnú zložku identity mnohých Európanov z verejnej sféry. Aby sa dosiahla rovnoprávnosť v prístupe k verejnému priestoru
Európy a zaručila neskreslená komunikácia, musela by sa Európska únia stať
nielen postkresťanskou, ale aj postsekulárnou.13 Ak by sa pri genealogickom
zdôvodnení spoločných európskych hodnôt ľudskej dôstojnosti, rovnosti,
slobody a solidarity dala prednosť formám sekulárnej identity a sekularistického chápania seba samého, mohlo by to nakoniec viesť k tomu, že by
sa pretvorila nielen cesta k úplnému pochopeniu genézy týchto hodnôt
vrátane ich sociálnej inštitualizácie a individuálneho internacionalizmu, ale
by sa pripravila aj o možnosť práve tieto formy sekulárnej identity kriticky
zhodnotiť. David Martin a Daničle Hervieu-Léger jasne poukázali, ako neriešiteľne v celých novovekých dejinách Európy sú náboženstvo a sekulárne
navzájom prekrížené, ako neodlučiteľne spolu súvisia rozličné formy prejavu európskeho osvietenstva s rozličnými formami prejavu kresťanskej viery
a ako veľmi kultúrne schémy, ktoré korenia v určitých náboženských tradíciách a v zodpovedajúcich inštitucionálnych štruktúrach, doteraz formujú
tie najrozličnejšie sekulárne spôsoby správania sa.14
Vedomé, reflexívne uznanie tohto kresťanského formovania neznamená, že treba akceptovať nároky pápeža alebo inej kresťanskej vrchnosti ako
jediného strážcu alebo splnomocneného správcu kresťansko-európskeho
dedičstva. Znamená to len uznanie skutočnosti, že každý Európan, či už je
v Európe doma alebo sa sem prisťahoval, má právo spolupôsobiť pri obnove,
ale aj zachovávaní tradícií. O čo silnejšie sa sekularistické vnímanie pokúša
vytisnúť toto náboženské dedičstvo z kolektívneho vedomia, o to silnejšie
sa vracia – to sa jasne prejavuje v prípade laicistického etatizmu Francúzska
v ironickom zostrení, podvedome v sekulárnych formách verejného života.
Štyri problémy priblížené v tomto príspevku – integrácia katolíckeho Poľska
do postkresťanskej Európy, integrácia Turecka do Európskej únie, ako aj vypracovanie novej ústavy, ktorá by bola prejavom hodnôt uznávaných ľuďmi
v Európe a ktorá by im súčasne umožňovala, aby sa znovu konštruovali ako
európsky démos – tieto štyri problémy sú samy o sebe ťažké. Nereflektujúca
sekulárna identita, dogmatické sekularizujúce chápanie seba samého komplikujú uvedené problémy o to viac, že z nich robia neriešiteľné náboženské
otázky.
POZNÁMKY:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
Porovnaj David, M. Londýn 1978 a Greeley, A., Londýn 2003.
Davie, G.: Oxford 1994 a Oxford 2000.
Hervieu-Léger, D.: Religion und sozialer Zusammenhalt in Europa, Transit, 26/2003.
Casanova, J.: Das katholische Polen im säkularisierten Europa, Transit 25/2003.
Huntington, S. P., New York 1996; dt. Der Kampf der Kulturen, Míchov/Viedeň 1996, s. 139.
Isaksen, K.: Leonard, New York 2003.
Casanova, J.: Beyond European and American Exceptionalism: Towards a Global Perspective, v Davie, G. - Heelas P.
- Woodhead L. (Hg.), Aldershot 2003.
Herberg. W. Chicago 1953, s. 27 f.
V skutočnosti patrí k najspornejším aspektom Huntigtonovej tézy jeho nativistická, nepriateľská voči imigrácii a proti
multikulturalizmu zameraná argumentácia, ktorej cieľom je dajnú západnú kultúrnu čistotu USA chrániť pred bastartizovaním.
Dieter Grimm vypracoval tento bod veľmi presvedčivo vo svojom pragmatickom prejave o Intergration by Constitution
– Juridical and Symbolic Perspectvies of the European Constitution, ktorý mal 5. marca 2004 rokovaní o téme Toward
the Union of Europa – Cultural and Legal Ramifications pripravenom na New Scholl University.
Sciolino, E.: Debate Begins in France on Religion in the Schools, The z 5. marca 2004.
Geremek, B.: Welche Werte für das neue Europa?, Transit 26/2003.
Nedodržujúc svoju otvorenosť voči náboženským „ostatným“, ako ani vlastnú výzvu adresovanú zástupcom sekularizmu, aby „si (zachovali) zmysel pre artikulačnú silu náboženského jazyka“, vychádza aj Jürgen Habermas v diele Galuben und Wissen (Frankfurt/Mohanom 2001, s. 21 – 29) ešte stále z predpokladu, že nábožensky viazaní v sekulárnej
sfére verejnosti to majú prirodzene ťažšie ako ostatní. „Doteraz dodával liberálny štát len veriacim medzi občanmi
odvahu, aby rozdelili svoju identitu rovným dielom medzi verejné a osobné. Sú to oni, ktorí musia prekladať svoje
náboženské presvedčenia do sekulárneho jazyka, kým získajú ich argumenty výhliadky, že nájdu súhlas väčšiny.“ Len
na základe teleologickej dejinnej filozofie dokáže Habermas presadiť, že postsekulárna spoločnosť pokračuje v „práci,
ktorú vykonalo náboženstvo na mýtoch, a na náboženstve samom“ a táto práca „prekladu“ alebo racionálneho zdôvodnenia svätého má rovnaký význam ako „sekularizácia, ktorá neničí“, alebo osvietenstvo.
Porovnaj Hervieu-Léger, D: Religion und sozialer Zusammenhalt in Europa, ako aj Martin, D.: Integration und Fragmentierung. Religionsmuster in Europa, Transit 26/2003.
Táto štúdia vznikla v súvislosti s nezávislou reflexívnou skupinou, ktorú inicioval predseda Európskej
komisie Romano Prodi. Štúdia neskôr vyšla v časopise Transit, nájdete ju na www.ivm.at/r-reflec.
htm.
Preklad Margita Pokojná
José Casanova (1944) je americký sociológ, filozof, religionista. Je profesorom sociológie na New
School for Social Research v New Yorku. Zaoberá sa vzťahom cirkvi a štátu v Latinskej Amerike,
strednej a Východnej Európe. Je autorom kníh The Opus Dei and the Modernization of Spain; Global
Catholicism and the Politics of Civil Society, Public Religions in the Modern World.
144
145
GEORGE WEIGEL
katedrála a krychla
zvlášť znepokojivého spojení chamtivosti, folie de grandeur [velikášství]
a antiamerikanismu; když jsem četl zarážející výsledky průzkumu veřejného
mínění uspořádaného Evropskou komisí, který ukazoval, že podle názoru
většiny Evropanů představuje Izrael spolu se Spojenými státy největší světovou hrozbu míru; když se po strašlivých událostech v Madridu 11. března
tohoto roku španělští demokratičtí voliči v podstatě postavili sami proti
sobě a dali najevo pouze přání, aby je síly mezinárodního teroru nechaly
na pokoji; a především když jsem sledoval diskusi o tom, má-li preambule
navrhované nové evropské ústavy uznat křesťanské zdroje evropské kultury.
Tyto jevy spolu navzájem souvisí, a máme-li jim porozumět, je k tomu třeba něco víc než obvyklé úvahy o mocenském zaostávání Evropy za Spojenými státy. Odpovědi jen politické nemohou vysvětlit nynější politickou
nerozhodnost Evropy, ať už jde o postupy a struktury evropské integrace
nebo o válku proti terorismu. Politické odpovědi samy o sobě také nemohou vysvětlit nejvýraznější rys evropské reality — že totiž Evropa páchá
demografickou sebevraždu, když její nízká porodnost zdaleka nedosahující prosté reprodukce vytváří vakuum, do něhož proudí islámští přistěhovalci ve stále větších počtech a často se v tomto procesu radikalizují.
Evropa stojí před otázkou, jež je otázkou kulturní a civilizační morálky.
A kromě toho, vrátíme-li se k mým úvahám na střeše Archy, Evropa možná
balancuje mezi volbou pro katedrálu nebo pro krychli.
N
a západním konci velkolepé městské osy, která běží od Louvru podél Champs Elysées, prochází Triumfálním obloukem
a přetíná Seinu Neuvillským mostem, stojí Archa obrany, jeden
z velkých projektů zesnulého presidenta Françoise Mitterranda. Je postavena podle strohého návrhu dánského architekta Johanna Otto von
Spreckelsena jako otevřená krychle, vysoká téměř 40 poschodí, 348
stop široká a krytá sklem a obrovskými plochami kararského mramoru.
Za horkého slunného odpoledne — a tak jsem ji asi před sedmi lety viděl
poprvé — je tato stavba doslova oslňující. Výtah, jejž rozhodně nelze doporučit nikomu, kdo trpí závratí, dopraví návštěvníka bleskurychle na střešní
terasu, odkud je zcela výjimečný pohled na Paříž, přes Tuilerie k Louvru a na
Ile de la Cité, Sainte Chapelle a Notre Dame.
Demografickásebevražda
V nejvyšších třech patrech sídlí Mezinárodní nadace pro lidská práva. François Mitterrand chtěl totiž Archu obrany postavit jako monument lidských
práv, jako něco náležitě gigantického, co by bylo připomínkou dvoustého
výročí Velké francouzské revoluce a Deklarace lidských a občanských práv.
Jak jsem se dočetl v jednom průvodci, dostala proto Archa přízvisko Archa
bratrství. Ve všech cestovních průvodcích, jež jsem měl v ruce, se také uvádělo, že by se dovnitř pohodlně vešla celá katedrála Notre Dame i s věžemi.
To ve mně při obdivování jednoho z nejvelkolepějších světových panoramat velkoměsta z terasy Archy probouzelo otázku: která kultura, ptal
jsem se v duchu, by lépe chránila liská práva a zajišťovala morální zásady
demokracie — ta, jež vybudovala tuto ohromující, racionální, pravoúhlou
budovu, geometricky precizní, ale v podstatě bez osobitosti, nebo kultura, jež vyvářela klenby a reliéfy, chrliče a vznosné obloukové pilíře, všelijaké zastrčené kouty a škvíry a všechny asymetrie a posvátné „roztodivnosti“ Notre Dame a ostatních velkých francouzských gotických katedrál?
Během posledního půldruhého roku mě tato otázka znovu a znovu pronásledovala. Přemýšlel jsem o ní, když se tak velká část vedoucích politických
představitelů Evropy stavěla proti osvobození Iráku, v případě Francie ze
146
147
Zmínkaokřesťanství
S rozšiřováním Evropské unie, dalším z kroků ukončujících umělé rozdělení Evropy na „Východ“ a „Západ“ z dob studené války, začal také zdlouhavý proces koncipování první ústavy Evropské unie. Neobešel se bez jisté
dávky nepříjemností a politického handrkování, když jak staré, tak nové
členské státy zápolily o nalezení takové metody kolektivního rozhodování,
při němž by byly chráněny malé země a současně uznáván přínos lidnatějších národů do pokladny Evropské unie; na setkání plánovaném na tento
měsíc [červen 2004] se dá očekávat podobné úsilí při snaze najít vyvážená
hlasovací pravidla přijatelná pro všech 25 členů.
Zároveň se dostala na pořad jednání jiná otázka, o níž jsem se už zmínil; v Evropě vyvolala prudkou kontroversi, ale vzbudila nápadně malou
pozornost v USA. Šlo o to, má-li nová ústava, jejíž preambule vypočítává
zdroje osobité evropské kultury, obsahovat i zmínku o křesťanství. Současný návrh na tuto otázku odpovídá rozhodným ne. Jako dva kořeny soudobé
evropské civilizace se uvádějí klasické dědictví kontinentu — návrh začíná
citací z Thukydida — a osvícenství; nechává se tak bez povšimnutí jeden
a půl tisíce let křesťanského vlivu na utváření toho, čím nyní „Evropa“ je.
Polská vláda (složená do velké míry z exkomunistů) proti tomuto opomenutí protestovala, stejně tak italská vláda a minulá vláda španělská. Papež
Jan Pavel II., jehož podpora evropské jednotě možná byla rozhodující pro
kladný výsledek polského lidového referenda o připojení k Evropské unii,
věnoval loni v létě této otázce řadu projevů a zdůrazňoval, že „křesťanské
dědictví [evropské] civilizace... nesmí zaniknout ani být znevažováno“.
Na evropské veřejné scéně jsou však tyto hlasy v menšině. Francouzský president Jacques Chirac vyjádřil stanovisko své vlády zcela jasně: „Francie je
laický stát, a proto nikdy neměla ve zvyku domáhat se vsuvek náboženského rázu do ústavních textů.“ Chiracovu laďcité dovedl ještě o krok dále
socialistický poslanec francouzského parlamentu Olivier Duhamel, který
varoval před jakoukoli zmínkou o Bohu nebo o křesťanství s odůvodněním,
že by to vlastně znamenalo vylučování muslimů, jiných ne-křesťanů a ateistů z politického společenství nové Evropy.
Stejným tónem zněla slova Lindy McAvanové, členky evropského parlamentu za britské labouristy, která ostře odsoudila potenciální urážku „tak
mnoha milionů lidí odlišné víry nebo vůbec bez víry“. Také úvodník největšího švédského deníku se vyslovil proti jakékoli snaze zmínit se o křesťanství
a bývalá švédská vicepremiérka a členka evropského ústavního konventu,
Lena Hjelm-Wallenová, pokládala jen za málo víc než „pouhý žert“ zprávu,
že křesťanští demokraté z její vlastní země jsou skutečně pro jakési uznání
křesťanských kořenů evropské civilizace. Valéry Giscard d´Estaing, bývalý
francouzský president, který je nyní předsedou ústavního konventu, shrnul
celou záležitost těmito neomalenými slovy: „Evropané žijí v ryze sekulárním politickém systému, v němž náboženství nehraje významnou roli.“
Z empirického hlediska je Giscard na omylu: více než polovina lidí v Evropské unii žije v zemích s etablovanými církvemi nebo v zemích, jež Boha formálně uznávají ve svých ústavách. Nepopiratelná je však mimořádně nízká
míra praktikovaného křesťanství v dnešní západní Evropě. Každému, kdo
má sklon vidět věci jako Giscard, musí ústavní přikývnutí k Bohu (nebo
v případě Irska k „Nejsvětější Trojici“) připadat jako málo víc než stopy
minulosti s nepatrným významem pro přítomnost — a s ještě menším pro
budoucnost.
Prudkost tohoto odporu - jehož rétorika už zcela ztrácí míru, když se do
debaty vloží organizované genderová lobby „humanistů“ a gayů — však přece jen napovídá, že je za ním ještě něco jiného než kombinace francouzské laicité, současného evropského sekularismu a podle všeho i zápal pro
148
sociální inkluzivnost. Ostatně vyznívá-li pouhá zmínka o křesťanství jako
vylučování muslimů, židů, a bezvěrců, nevyznívá obdobně výslovná připomínka osvícenství jako vyloučení aristoteliků, tomistů a postmodernistů,
kteří považují osvícenský racionalismus za nesprávný?
Četba návrhu preambule spolu s debatou, jež se kolem ní rozvíjí, naznačuje něco jiného: v mysli mnoha Evropanů není křesťanství jen čímsi pro
vývoj současného evropského veřejného života bezvýznamným, nýbrž historickým činitelem, který překážel vývoji Evropy schopné žít v míru, Evropy
hájící lidská práva, Evropy, která se spravuje demokraticky. Odtud je jen krok
k přesvědčení, že už pouhá zmínka o křesťanském dědictví Evropy by byla
vybídkou k návratu zpět k intoleranci, obskurantismu a bratrovražedným
bojům minulosti. Ecrasez l´infâme, bylo proslulé doporučení Voltairovo:
rozdrťte tu (judeokřesťanskou) ohavnost! Podle debaty o preambuli navrhované evropské ústavy se zdá, že mnoha současným evropským politikům
a intelektuálům by rozdrcení „ohavnosti“ judeo-křesťanského dědictví Evropy připadalo jako nezbytná předběžná podmínka zabezpečení demokratických základů rozšířeného evropského společenství. Proto mají za tak důležité zdůraznit, že v Evropě nedošlo od dob Thukydidových (nebo možná
doby Marka Aurelia) až k Descartovi k ničemu, co by mělo nějaké důsledky.
V tomto navrhovaném kroku potlačení jisté historie můžeme snadno vidět
přání potlačit docela jinou historii. Mám ovšem na mysli 20. století. Vždyť
nová Evropa se nevynořila z údajné temné noci středověkého křesťanství,
nýbrž — a to zcela nedávno — z až příliš moderních a až příliš sekulárních
hrůz nacismu a komunismu, jinými slovy ze své vlastní modernity. Ať už
bude otázka o preambuli euroústavy nakonec vyřešena jakkoli, na debatu
o ní se můžeme dívat jako na další, ještě nevyslovovanou stránku dosud nezvládnuté konfrontace dnešních evropských elit s hrůznými fakty moderní
evropské historie.
AniEvropanaanikřesťan
Jak to bývá, s nejpronikavější analýzou této debaty a jejího významu jak
pro budoucí evropskou integraci, tak pro evropskou demokracii nepřišel
Evropan ani křesťan, nýbrž ortodoxní Žid pocházející z Jižní Afriky: Joseph
H. H. Weiler, ředitel Centra Jeana Monneta a profesor práva na New York
University. Vyložil ji v malé knížce s titulem Křesťanská Evropa: výzkumný
esej (vyšla, bohužel, jen italsky a španělsky; můj překlad je z italského vydání, Rizzoli 2003). Stoupence evropského sekularismu napadá na základě
právní a politické filosofie. Argumentuje, že základní dokument, který záměrně ignoruje křesťanské kořeny Evropy, by byl z konstitucionálního hlediska nelegitimní.Ústavy mají podle Weilera trojí úkol. Předně organizují
funkce státu, určují odpovědnost i hranice odpovědnosti legislativy, exekutivy a soudnictví. Dále vymezují vztahy mezi občany a státem. A konečně
jsou úložištěm, bezpečnostní schránkou hodnot, symbolů a idejí, jež činí
danou společnost tím, čím je.
A právě na tu třetí funkci, ukazuje Joseph H. H. Weiler, evropští sekularisté, jak se zdá, zapomínají. Historická paměť, píše, je pro mravní společenství podstatná a žádné politické společenství nemůže přetrvávat bez
společně sdílených mravních závazků. To návrh evropské ústavy také uznává, totiž jednak tvrzením, že kontinent Evropa je nositelem osobité civilizace, jednak tím, že vyzdvihuje jako zvláštní společné hodnoty této civilizace
svobodu, toleranci a rovnost občanských práv. Avšak jestliže konstruktéři
evropské ústavy zcela upírají křesťanství roli jedné z „konstituujících“ položek této civilizace i jakýkoli podíl na historickém vývoji a rovněž na současné obraně uvedených hodnot, zastávají stanovisko, jež popírá samo sebe
— fakticky totiž porušují ústavou vyhlašovaný závazek tolerance. Tím celý
149
A tak dále. Jiní komentátoři po léta vyjadřovali nespokojenost s elitářským rázem institucí Evropské unie a jejího rozhodovacího aparátu a vytýkali celému projektu řízenému z Bruselu „demokratický deficit“. Pokud
pak jde o ústavu, říká Joseph H. H. Weiler, demokratický deficit je ve skutečnosti křesťanský deficit. Na to, jak tento deficit překonat v „křesťanské
zdůrazňuje, že otcové zakladatelé dnešní Evropské unie — Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi, Robert Schumann a Jean Monnet — byli do jednoho skutečnými katolíky, z nichž každý viděl evropskou integraci jako
projekt křesťanské civilizace. V protikladu k jejich příkladu je pohled
sekularistů na počátky dnešní Evropy v nejlepším případě neúplný, když
odmítá „část dědictví Evropy pro věřící i nevěřící, pro křesťany stejně
jako pro ne-křesťany“. Smysl tohoto dědictví může být předmětem diskuse, ale popírat jeho existenci znamená páchat zradu na demokracii samé.
V čem však toto dědictví spočívá? V této věci je velmi užitečná jiná nedávno
vydaná kniha: Vzestup západního křesťanství: triumf a rozdílnost (druhé,
revidované vydání, Blackwell). Jejím autorem je Peter Brown, známý nejspíš
svým autoritativním životopisem Augustine of Hippo. Z narativního popisu,
který pulzuje mezi celkovými konturami a pronikavými detaily, vtiskuje se
čtenáři do mysli jeden konkrétní obraz. Je přibližně rok 700 a tisíce mil daleko od sebe žijí dva hoši, jeden v Irsku, v nynějším hrabství Antrim, a druhý
v Panjikentu východně od Samarkandu ve Střední Asii. Oba hoši se učí umění kopistů. Jeden píše latinsky voskem na dřevě, druhý syrsky na hliněných
střepech. Oba pilně opisují totéž dílo, biblickou knihu žalmů - a snaží se
podle Brownových slov „osvojit si dílo (...), jež už se stalo skutečně mezinárodním posvátným textem -— křesťanské ,Písmo svaté?“.
Peter Brown jistě není první, kdo hloubal o tom, jak k této pozoruhodně
synchronní zkušenosti došlo. Jednu dobře známou odpověď podal Christopher Dawson, britský „metahistorik“ z poloviny 20. století, který poslední
půldruhé dekády své učitelské kariéry strávil na Harvardu. Podle Dawso-
Evropě“, má značně velkorysý názor: „Křesťanská Evropa“ není Evropa
výhradně nebo nutně konfesijní. Je to Evropa, která respektuje v plném
smyslu stejně všechny své občany: věřící i ,laicisty´, křesťany i ne-křesťany.
Je to Evropa, která sice ctí ušlechtilé dědictví osvícenského humanismu,
ale opouští jeho christofobii a nebojí se ani se nezdráhá uznat, že křesťanství je jedním z ústředních prvků vývoje její jedinečné civilizace. Konečně je to Evropa, která v diskursu o své minulosti i budoucnosti znovu
objevuje celé bohatství, jež může vzniknout, postaví-li se tváří v tvář jedné ze svých hlavních intelektuálních a duchovních tradic: svému křesťanskému dědictví, [chápanému] zejména v pokoncilní éře papežem, jehož
nauka jej činí nepřekonatelným v pochopení situace současných dějin.
Jako pádnou připomínku současným evropským sekularistům Weiler
na byl Řím centrem civilizačního vzepětí, které zasahovalo oblast od Britských ostrovů přes Severní Afriku až do syrsky mluvících končin Blízkého
východu a Střední Asie. Když se zhroutila obranná hráz římského impéria,
otřásli tímto obrovským podnikem „barbaři“, jak se jim obecně říká; de
facto to byli moji germánští předkové. V průběhu následujícího „temného
věku“ uchovávali pozůstatky římské civilizace mniši, kteří později vyrazili ze svých klášterů obracet barbarské hordy. Největšího úspěchu dosáhli
u Franků. Z nich pak vyšel Karel Veliký, jehož karolinská říše uchovala výdobytky římské civilizace a položila základy toho, čemu dnes říkáme Evropa.
Podle tohoto líčení připadl vrchol celého příběhu na Hod Boží vánoční
roku 800, kdy papež Lev III. korunoval Karla Velikého na císaře Svaté říše
římské (připomínkou tohoto okamžiku je dodnes velký kámen z červeného alabastru, na němž Karel klečel; nyní je vsazen do mramorové podlahy
ústavní proces ohrožují nebo ho dokonce odsuzují k nezdaru.Nedá se tedy
vůbec mluvit o konstituování útvaru zvaného Evropa, jestliže se do ústavy
vědomě nezabudují jeho křesťanské kulturní kořeny. Sjednocující se Evropa
podle Weilerova názoru potřebuje ústavu, která by chránila jak „svobodu
náboženství, tak svobodu od náboženství“. Má na mysli něco víc než uznání,
že věřící i nevěřící mají v politickém společenství stejná práva. Jako alternativu k „Evropě“ budované podle vzoru francouzského agnostického státu,
který „orwellovsky“ (Weilerův výraz) všem vnucuje laďcité ve jménu pluralismu, nabízí Weiler skutečně inkluzivní řešení, jaké přijalo Polsko ve své
postkomunistické ústavě z roku 1989. S výrazem souhlasu cituje z polské
preambule: V péči o existenci a budoucnost naší vlasti, jež roku 1989 opět
získala možnost suverénního a demokratického sebeurčení, my, polský národ, všichni občané Polské republiky - jak ti, kdo věří v Boha jako ve zdroj
pravdy, spravedlnosti a krásy, tak i ti, kdo tuto víru nesdílejí, ale respektují
tyto universální hodnoty jako vyplývající z jiných pramenů — vzájemně si
rovní v právech a odpovědnosti ve vztahu k obecnému dobru...
Věřícíilaicisté,křesťanéine-křesťané
150
151
lodě svatopetrského chrámu v Římě). V osobách Karla a Lva, císaře a papeže,
přijal Řím barbary a barbaři přijali Řím (a jeho prostřednictvím Athény a Jeruzalém). Evropa tak stála připravena právě na prahu středověku, v prvním
velkém okamžiku svého rozkvětu.
Přípravaprojinýsvět
Peter Brown ví stejně jako Christopher Dawson před ním, že bez křesťanství
není možné Evropě porozumět. Ale 40 let badatelské práce jej přesvědčilo,
že linie Dawsonova líčení — expanze (římské impérium), zmenšování a oslabení (barbarská invaze a „temný věk“) a konečně absorpce (Karel Veliký) —
věci příliš zjednodušuje. Brown zdůrazňuje, že moji předkové nebyli známé
„wagnerovské postavy v helmách s péry a v plátovém brnění, kožešinou podšitých pláštích a pytlovitých kalhotách“. Byli to převážně zemědělci, kteří se
obchodně a společensky stýkali s „Římany“ podél široké a poměrně propustné hranice probíhající napříč celou Evropou a zhruba vyznačenou toky Rýna
a Dunaje. Vztahy byly daleko bohatší, než by ukazovalo Dawsonovo líčení.
Ale třebaže v Brownově podání nebyl žádný ústřední bod jako u Dawsona, centrální skutečností v jiném smyslu bylo něco, co je naznačeno obojím podtitulem jeho knihy: křesťanství, nebo podle jeho vyjádření jeho vnitřní propojenost, jak ji ukazuje příklad oněch dvou školáků opisujících tutéž knihu. Jeden
z nich vyrůstal v prostředí, jež se stane západním křesťanstvím, druhý na křesťanském Východě. Ale jedno i druhé bylo částí téhož civilizačního úsilí i přes
to, že později tuto skutečnost zapřou jejich katoličtí a ortodoxní následovníci vzájemnou exkomunikací roku 1054 a že to dnešní sekularisté popírají.
Na Západě změnilo komplexní setkávání barbarů a křesťanství obě strany neodvolatelným způsobem. Brown to bohatě ilustruje svými náčrty portrétů takových plodných postav, jako byl Řehoř Veliký, Augustin
z Canterbury, Patrik (autor „prvních rozsáhlých prozaických textů v latině napsaných mimo hranice římského světa“), Kolumbán, Beda a Bonifác. Útvar, který vznikl bezprostředně po roce 1000, jímž Brownovo dílo
končí, byl vrcholný středověk, osobitá křesťanská civilizace, jež dala vznik
152
katedrále — onomu tak kontrastnímu protějšku modernistické krychle.
Právě tato civilizace, která řešila jisté kontroverze mezi katolickou církví a veřejnými autoritami té doby, zrodila myšlenky, jež budou — až přijde jejich čas
- využity k obraně lidských práv a k projektu demokracie. Tři čtvrti století
po konci Brownova příběhu se papež Řehoř VII. (1073 — 1085) dostal do
sporů o investituru, v nichž šlo o to, má-li biskupy jako hlavy místních církví
jmenovat a uvádět do úřadu (investire) papež, nebo císařové. Byla to teologická a církevněprávní otázka a spor o ni měl značné historické důsledky. Je
známo, že Jindřich IV. klečel ve sněhu před hradem Canossou a činil pokání
před papežem, ale týž Jindřich později vypudil téhož Řehoře z Říma do vyhnanství v Salernu, kde pak papež zemřel, a spor pokračoval. Když se politický a církevní prach nakonec usadil, Evropa do sebe vstřebala řadu lekcí
z tohoto raného zápasu, dovolíme-li si anachronismus, mezi církví a státem.
Jednou lekcí bylo, že transcendentní mravní řád soudí politickou moc:
„správné“ není prostě to, co mocní prohlásí za správné. Jiná lekce v sobě
obsahuje zárodek toho, čemu my říkáme pluralismus: už pouhý fakt, že existuje církev, spolu s jejím nárokem na autoritu nad lidskými životy znamená, že císař (a později stát) nemůže být vším. Tím byla politika desakralizována a dosah veřejné autority byl chápán jako omezený, aspoň v principu;
do evropského krevního oběhu byla vstříknuta antitotalitní vakcína; a byl
připraven kulturní základ, na němž bude moci být později vybudována politika konsensu. A zároveň to paradoxně byla škola křesťanské kultury, kde
se Evropa dověděla o důstojnosti světské skutečnosti: podle církve, jež tuto
nauku převzala ze svých židovských kořenů, je úlohou lidstva humanizovat
svět, a to v křesťanských termínech znamená svět nezavrhovat, nýbrž se spíš
snažit v něm být „doma“, i když je nynější pozemský svět jen přípravou pro
svět jiný, který má teprve přijít.
KdyžsevytrácíprvníBožípříkaz
K tvrzení, že tato bohatá půda neobsahovala žádné živiny pro možnost
zrodu západní demokracie, je už třeba vědomé svévole. Whigovská teorie
dějin neměla pravdu, a stejně tak ji nemají dnešní francouzští intelektuálové
a političtí vůdci. Demokratický projekt se nevynořil na způsob politického
panenského zrození ani z anglické Slavné revoluce roku 1688, ani z francouzské Deklarace lidských a občanských práv v roce 1789. To sice skutečně
byly rozhodující okamžiky v dějinách demokratických institucí a moderního politického myšlení, ale kulturní základy byly položeny o celá staletí dřív.
Peter Brown a Christopher Dawson se mohou leckde rozcházet ve vylíčení,
jak přesně k tomu došlo, ale shodují se v podstatnější věci: že Evropě nelze
porozumět, nevezmeme-li plně v úvahu, v čem křesťanství poučilo evropského člověka — o něm samém, o jeho důstojnosti, o společenstvích, v nichž
žije, včetně jeho politických společenství, a o jeho údělu.
Diskuse o evropské minulosti a o vztahu mezi křesťanstvím a evropskou
demokratickou přítomností se do značné míry týkají evropské budoucnosti.
Nelze totiž popřít závažné problémy, jimž kontinent dnes čelí, včetně demografické imploze a politické nemohoucnosti. To obojí jsou symptomy hluboké morální krize. Dovolte, abych to vyjádřil nepřikrášlenými slovy, jež si tato
situace zasluhuje. Ano, existují hospodářské, sociologické, psychologické
a dokonce ideologické příčiny, proč natalita v Evropě klesala po desetiletí
až pod úroveň prosté reprodukce. Ale neschopnost vytvářet lidskou budoucnost v tom nejzákladnějším smyslu — vyvářením další generace — je jistě
také výrazem hlubšího selhání: selhání sebedůvěry. A podle mého mínění je
toto hlubší selhání neméně jistě spojeno se zhroucením víry v Boha Bible.
Neboť vytrácí-li se Bůh — a dnešní eurosekularisté právě o smrt biblického Boha na evropské veřejné scéně usilují a do značné míry už ji uskuteč-
153
nili —, pak se vytrácí i první Boží příkaz: „ploďte a množte se“ (Gn 1,28).
Na místě víry v Boha Bible nastolila evropská vysoká kultura různá sekularistická božstva: toleranci, pluralismus, laďcité a další. Ale uctívání
těchto božstev drasticky snížilo evropský mravní a historický horizont.
V domácích záležitostech kontinent odbočil do postpolitické pustiny,
v níž je autorita k urovnávání všech nesnadných záležitostí delegována na mezinárodní soudní dvory a na bruselskou byrokracii, a ruku v ruce s tímto uspořádáním veřejného života, jež samo je vedlejším produktem etatismu a vlídnějšího, krotšího socialismu, jde jakýsi vesele nihilistický přístup k úvahám o jakémkoli transcendentním řádu uvažování.
V mezinárodních záležitostech je situace skoro stejná. Navíc ke specifickým
bodům nesouhlasu s americkou politikou války proti terorismu člověk cítí
instinktivní odpor — ne-li přímo hrůzu — vůči ideji, že svoboda je darem od
Boha, jejž je nutné aktivně bránit, v případě nutnosti i „tvrdě“, silou zbraní
(jak to George W. Bush opakovaně říká ve svých prohlášeních). Neapologetická vyznání víry Američanů jsou mnoha Evropany odmítána jako doklad
fanatismu, xenofobie a agrese — a tak jsou chápána, jakýmsi zvráceným posunem významů, jako substituce toho nebezpečí, jež se nesmí uvádět plným
jménem: islamistického nepřítele, který je nyní uvnitř evropského domu.
A právě tím se současné evropské nedostatky nebezpečně kříží s americkými starostmi o budoucnost, včetně budoucnosti západní aliance. Když
dvakrát nakonec právě Američané ve 20. století vytrhli Evropu ze smrtelného politického selhání, mohla pro ně být po jistou dobu útěchou Evropa
duchovně apatická. Jistou chvíli se zdálo, že politická kultura budovaná na
konsumerismu a sociálním zajištění od kolébky do hrobu si už pravděpodobně nebude žádat dalšího investování americké krve a statků.
Ale teď víme, že je tomu jinak. Evropská ztráta víry v budoucnost, ztělesněná katastrofickým poklesem natality doma a cynickým postojem appeasementu ve světových záležitostech, je nebezpečím pro Spojené státy,
pro národ, který ne náhodnou je dosud v kontaktu se svými vlastními kořeny v jedinečném kulturním vzepětí, jež vyšlo z Jeruzaléma, Athén a Říma.
Joseph Weiler, jehož důvěra v moc přesvědčování je neobyčejná, věří, že
lidé krychle a lidé katedrály mohou koexistovat v Evropě, která by uznávala
přínosy těch i oněch. Otázka, kterou nechává otevřenou a která je mnohem
širší než tvorba evropské ústavy, je, na koho a na co se každá z obou těchto
stran bude moci odvolávat pro zdůvodnění a zakotvení své oddanosti svobodě, pluralismu a toleranci. Pokud jde o ztenčující se počet křesťanů, ti si
dobře uvědomují (v některých případech opožděně), proč mají přistupovat
k názorům ostatních s respektem: protože je to jejich křesťanská povinnost.
Ale kdo nebo co vede k podobnému vědomí povinnosti lidi krychle - lidi,
pro něž Archa představuje velký krok vpřed a pryč od Notre-Dame? Kdo
nebo co bude učit Evropany budoucnosti, že demokratické hodnoty, na jejichž reprezentování si krychle činí nárok, skutečně stojí za to, aby byly pěstovány a rozvíjeny — a zejména také hájeny?
Preklad Ladislav Frej
Esej vyšla v časopise Commentary a na stránkach Občanského institutu.
George Weigel (1951) je americký spisovateľ a teológ. V slovenčine vyšiel jeho životopis Jána Pavla
II. pod názvom Svedok nádeje.
154
155
TOMÁŠ HALÍK
Strmá a úzká cesta
Je evrOpa nekřeSťanSká
a nenábOženSká?
V
prvém roce nového milénia jsem měl vzácnou příležitost v klidu
přemýšlet, psát, číst a přednášet v inspirujícím prostředí univerzity
v Oxfordu. Svou první přednášku o vztahu náboženství, kultury a politiky ve střední Evropě jsem v rámci captatio benevolenciae zahájil zmínkou o poutech mezi Prahou a Oxfordem, Čechami a Británií. Z Oxfordu
a z Prahy, od Wicleffa a Husa, vzešly prvé impulsy k hnutí, které ve svých
důsledcích změnilo náboženskou a politickou mapu Evropy. Náboženské
vášně prostupovaly staletími našich dějin. Dnes jsou obě země počítány
k nábožensky převážně lhostejným, silně sekularizovaným. V samém počátku třetího tisíciletí křesťanství nazval cantenburský arcibiskup Anglii zcela
odkřesťanštěnou zemí a výsledky sčítání lidu v České republice byly interpretovány tak, že jsme spolu s bývalou DDR patrně nejméně náboženskou
zemí celé planety. Naznačují Čechy a Anglie opět směr, kterým se dřív nebo
později vydají ostatní země Západu? Nešíří se přes všechny snahy o „novou
evangelizaci“ stále více v evropském křesťanství především únava a rezignace? Je Evropa už dnes nekřesťanská a nenáboženská?
Občanskénáboženství
Má odpověď a základní teze této úvahy zní: Evropa dneška není nekřesťanská ani nenáboženská. Je v určitém smyslu křesťanská a v určitém smyslu
náboženská. Není však křesťansky náboženská. Náboženstvím Evropy dnes
už není křesťanství a naše evropské křesťanství už není náboženství – alespoň v tom smyslu, jímž kdysi náboženstvím bývalo.
V Evropě více než na kterémkoliv kontinentě se měnily a mění kulturní
a civilizační paradigmata a v nich se mění i vztah mezi vírou a náboženstvím.
Jsem dokonce přesvědčen, že tyto dramatické vztahy mezi vírou a náboženstvím jsou jednou z hlavních příčin dynamiky evropských dějin. Chci si položit otázku, co v dnešní Evropě hraje sociální a kulturní roli náboženství
– náboženství jakožto integrující síly společnosti – a jakou roli hraje a může
hrát křesťanská víra a instituce, které jí reprezentují. Nebudeme-li mít odvahu vzít na vědomí dějinný pohyb, jehož jsme součástí, mohlo by se stát, že
naše představy o Evropě a křesťanství poklesnou na ideologické fráze.
156
Evropa dneška není odkřesťanštená přinejmenším v dvojím smyslu: celá
naše kultura je prostoupena hodnotami, které přineslo či uchovalo křesťanství a z toho dědictví těží v mnohém i ti, kdo se cítí zcela vzdáleni křesťanským církvím a jejich víře; kromě toho jsou lidé křesťansky věřící stále
relativně početnou skupinou evropského obyvatelstva. Evropa není nenáboženská zejména v tom smyslu, v jakém zde slovo náboženství používám:
náboženství je to, co integruje společnost. Netvrdím, že náboženství (ve
smyslu, jaký se ustálil v běžném povědomí po osvícenství) integruje dnešní
společnost, nýbrž že to, co určitou společnost integruje, to je jejím náboženstvím. Toto pojetí náboženství není teprve výsledkem funkcionalistického
myšlení moderní sociologie či odrazem toho, co se od dob Rousseauových
nazývá občanské náboženství. Už v antickém Římě, kde se pojem religio
– který nemá přesný ekvivalent v mimoevropských kulturách – vynořil, nebylo religio žádné hledání posledního smyslu života, nýbrž spíše souborem
rituálů a symbolů, vyjadřujících společný posvátný základ státu. Proto disent
vůči „bohům, které uznává stát“ byl v antice politickým zločinem, jak dokládá proces proti Sokratovi či pronásledování ranného křesťanství. Křesťanská víra se objevuje na dějinné scéně jako „cesta“, cesta následování Ježíše
Nazaretského, která se záhy spojuje s antickým filozofickým myšlením, ale
distancuje se od antického religio.
Ve staletích od Konstantina po Karla Velikého se křesťanství ustavuje jako
nové religio římské říše. Velký projekt „společného domu Evropa“ v podobě
Svaté římské říše německého národa je vybudován na půdě křesťanství jakožto religia. Všichni víme, jak kulturně produktivní byla christianitas, tato
velká syntéza středověku, toto – smím-li to tak říci – „manželství mezi vírou
a náboženstvím“.
Arbiterpravdyavěrohodnosti
Těm však, kteří při dnešním budování sjednocené Evropy nostalgicky
vzpomínají na středověk, musíme připomenout, že není úplně jisté, zda tato
doba opravdu byla zlatým věkem víry. Můžeme najít mnoho argumentů pro
157
tvrzení, že křesťanská víra skutečně hluboce pronikla do životní kultury jen
poměrně úzké vrstvy, která po sobě zanechala písemné dokumenty; zvyky
a mravy velké masy venkovského obyvatelstva často svědčí jen o vnějším nátěru křesťanství. Evropské křesťanství prvního tisíciletí bylo dále velmi kulturně pluralitní a pestré – vedle sebe žily různé kulturní verze křesťanství,
irská, keltská, germánská, římská, řecká, slovanská, ale byla tu i syrská, koptská, africká etc. Teprve po rozkolu křesťanského Východu a Západu začala ve
velké části Evropy dominovat latinská, římská verze natolik, že křesťanství
bylo dlouho chápáno jako monokulturní.
Počínaje patnáctým stoletím Evropou vane nový vítr, který pak vyvolá politickou a náboženskou krizi Evropy a od sedmnáctého století s rozšířením
osvícenství můžeme pozorovat, že křesťanská víra přestává být religio Západu. Náboženství vždy souvisí s mocí – a jedním z nejvýraznějších nástrojů
moci je jazyk. Mocí religia je především schopnost poskytnout společný
jazyk, vyjadřující zkušenost a životní pocit většiny lidí. Avšak zkušenost a životní pocit člověka na prahu moderny se pronikavě změnil – renezance přináší nový vztah k tělu, objevuje zasuté dědictví antiky, experimentální metody znamenají nový vztah k přírodě a kosmu, Evropa začíná brát na vědomí
ostatní kontinenty, humanisté a reformátoři učí nově číst Bibli, emancipační
hnutí laiků v reformaci přerůstá v demokratizaci nejen církve, ale i společnosti, objevují se nové ekonomické, politické a sociální modely a struktury.
Jazyk křesťanské teologie už není schopen artikulovat tento nový svět člověka; teologie se stává mrtvým jazykem, podobně jako latina se používá už
víceméně jen jako ornament jistých slavností a při setkáních expertů – už
to není nástroj všeobecné komunikace. Novým jazykem, novým religio Západu se od sedmnáctého století stává věda. Věda se postupně stává arbitrem
pravdy: ještě dnes pro mnohé naše současníky se adjektivum „vědecký“ chápe jako synonymum pro „pravdivý, spolehlivý“. Je zajímavé sledovat, jak se
i teologie snaží postupně přizpůsobovat tomuto racionalistickému modelu
(zejména novotomismus je jakousi inverzí pozitivismu v rámci křesťanského
myšlení).
V průběhu 20. století se však věda stává natolik specializovanou a komplikovanou, že zdaleka nemůže nabídnout onen všeobecně srozumitelný
jazyk a sdílený obraz světa jako v době newtonovské fyziky či Darwinova
evolucionismu. Věda přestala být religio Západu. Co je dnes „novým náboženstvím“ naší civilizace? Domnívám se, že vítězné religio Západu naší doby
jsou média.
Massmédia jsou onou mocností, která vytváří síť, integruje silně diferencovanou společnost, nabízí symboly a jazyk, ovlivňuje styl myšlení, chování
a prožívání. Média jsou tím, co do značné míry zahrnuje a zprostředkovává
ostatní sektory života – co většina lidí ví o politice, vědě, hospodářství, kultuře, sportu či náboženství, dozvídá se prostřednictvím médií. Média jsou arbitrem pravdy a věrohodnosti, jako dřív byla autorita církve či autorita vědy:
lidé považují za skutečné a důležité to, co viděli „na vlastní oči“ v televiz-
158
ních zprávách. V informační společnosti nabízejí média to, co je největším
bohatstvím naší doby a co je symbolem té základní stavební jednotky světa,
jako byl kdysi atom – totiž informace.
Jistě: ještě o jedné struktuře západního světa by se dalo uvažovat jako o té
všezahrnující integrující síle, totiž o kapitalistickém hospodářství, o tržní
ekonomice. Je možné vidět určitou paralelu mezi trhem zboží a trhem idejí,
dvěma tvářemi globální civilizace. Mimochodem: jsem přesvědčen, že právě
proces globalizace, a to prostřednictvím těchto dvou struktur, smetl komunistický svět: v ostrém větru konkurence na volném trhu zboží a idejí se udusily komunistické společnosti, postavené na státně plánované ekonomice
a cenzuře myšlenek a informací.
Změnykulturníchparadigmat
Po pádu komunismu se změnilo mnohem víc, než jen situace v několika
zemích střední a východní Evropy. Po zániku „druhého světa“ jsou bývalý
první a bývalý třetí svět postaveny před nutnost sebe samy nově definovat,
najít „svůj jazyk“ a také jazyk ke společnému dorozumění v globálním světě.
Radikální islamismus se snaží velké části bývalého třetího světa – a také části
onoho čtvrtého světa, jímž jsou například zahraniční dělníci a uprchlíci v západních zemích – nabídnout společný jazyk. Není jím jednoduše islám, je to
spíše onen jazyk revoluční nenávisti, který známe ve verzi nacistické (jako
rasovou nenávist) a marxistické (jako třídní nenávist) – tentokrát je tatáž
mentalita oděna do náboženského jazyka, do jazyka náboženské nenávisti.
Jaký je společný jazyk Západu? Média, jak jsem již řekl, nabízejí určitý
způsob artikulace a zprostředkování obrazu světa. Není to pouhé zrcadlení
světa, nýbrž jeho interpretace, překládání do určitého typu jazyka. Média
předkládají portrét našeho světa, avšak pracují s omezenou škálou barev.
Přes všechnu rafinovanost technických prostředků zůstávají určité dimenze
skutečnosti stranou. Možná, že se nabízí první konkrétní odpověď na otázku, jaká je úloha křesťanských církví v současné evropské společnosti: pečovat o hlubinnou dimenzi života jednotlivců i společnosti.
Nemyslím, že se křesťanství může znovu stát oním religio Západu, integrující silou sjednocené Evropy, že se může znovu ujmout oné politické a socio-kulturní role, kterou hrálo ve středověku.
Nemyslím, že křesťanské církve mohou konkurovat roli, kterou ve veřejném životě hrají média. Laciné pokusy plně přizpůsobit hlásání víry stylu
populárních médií a zapojit se do průmyslu zábavy, jaký vidíme u některých
amerických teleevangelistů či na velkých evangelizačních show na sportovních stadionech, znamená měnit víno ve vodu. Jistě je lepší, když církev
vstupuje do mediálního prostoru spíše jako kompetentní partner v seriózní debatě o vážných problémech společnosti, neboť svět médií umožňuje
vést dialog. Eric Voegelin, kdysi řekl, že hlavní problém dnešních křesťanů
není to, že by neznali správné odpovědi, nýbrž že zapomněli otázky, na které
víra odpovídá. Nemá-li evangelizace – hlavní úkol církve – charakter dialogu
159
s kulturou společnosti, poklesá na úroveň indoktrinace a náboženské agitace. Zvláště v zemích, kterým se říká postkomunistické, jsou lidé alergičtí na
jakoukoliv indoktrinaci.
Křesťanská víra poté, co přestala být religio Západu, obdržela statut „světového názoru“. Paralelně s rozpadem politického těla „křesťanské Evropy“
– a vznikem Evropy národů se rozdělilo i „mystické tělo Kristovo“, či spíše
jeho institucionální reprezentace, na jednotlivé denominace. Křesťanství
existovalo v plurálu a tento plurál dlouho byl chápán – i samotnými křesťany – jako něco, co ho diskredituje; musela uplynout staletí, než římský papež
slovanského původu napsal, že tato pluralita křesťanství též obohacuje.
Změny kulturních paradigmat, které přináší proces globalizace, do značné míry oslabil hranice mezi státy i mezi denominacemi; ekumenismus
a mezináboženské kontakty jsou neseny stejným pohybem, který si vynucuje politickou a ekonomickou integraci.
Gemeinschaft, ve svém mikroklimatu, tak otevřenost vůči stále širšímu horizontu. Napadá mne, zda onu integrující roli, kterou křesťanská víra hrála ve
středověku na rovině společnosti, by nyní nabídnout především na úrovni
jednotlivých lidských životů. To neznamená nutně „privatizaci víry“ a únik
do pozice „neviditelného náboženství“. Což nepotřebuje člověk, roztříštěný do mnoha identit, onu sjednocující hlubinnou dimenzi života, aby mohl
obstát jako osobnost – také ve společnosti a pro společnost?
Možná, že na církve v Evropě budoucnosti čeká – alespoň v nejbližší době
– také důležitá terapeutická role. Tím nemyslím, že by kněží měli suplovat
či dublovat práci psychoterapeutů, jde o „duchovní“ terapii – a i tím myslím
ještě něco jiného, než logoterapii Vídeňana Victora Frankla.
Nikdo nás neustanovil za soudce dějin, avšak v pokoře před tím, který
jediný soudí dějiny spravedlivě, bychom se měli stát pozornými žáky dějin,
aby naše svědomí naslouchalo naší paměti. Oživit historickou paměť národů
je někdy nesnadný úkol, neboť jde o bolestný proces. Při pozorném pohledu
do minulosti vidíme, že jásot vítězů mnohdy umlčel nářek obětí. Musíme
se učit solidaritě s oběťmi, a to nejen s oběťmi jedné strany. Dějiny, psané
vítězi, často příliš lehce přeskakují skutečnosti, které by mohly probudit
pocity viny a hanby. A pokud existují svědectví poražených, často v nich
bolest a pocit křivdy vyvolává ducha pomsty a ducha tíže – i tyto resentimenty tlumí cit pro pravdu. Uzdravit rány minulosti je možné jen v dialogu,
v němž se věcná věrnost faktům spojuje s moudrým nadhledem, který může
poskytnout filozofická a teologická reflexe dějin. Univerzity a církve mohou
přispět k takovému vztahu k dějinám, který byl povzbudil nejen odvahu
k pravdivému, kritickému a sebekritickému náhledu, ale i odhodlání zastavit
spirálu věčného návratu zla, které má své kořeny v neuzdravené minulosti.
Na samý závěr bych se chtěl podívat s nadějí do evropské budoucnosti,
i budoucnosti evropského křesťanství. Zdá se, že po vyčerpání mnoha dřívějších modelů života z víry bude v centru opět víra jako cesta, cesta následování Ježíše zvaného Kristus, cesta spojující spirituální hloubku s horizontálou
společenské odpovědnosti, cesta odvahy k nonkonformitě s „duchem tohoto světa“ i střízlivé moudrosti hospodáře, který ze svěřeného pokladu vybírá
věci nové i staré. Budou-li lidé této cesty mezi těmi, kdo budou zodpovědně
pracovat na staveništi Evropy zítřka, pak byť jich bylo málo jako soli v pokrmu, nebudeme moci prohlásit, že Evropa je nekřesťanská, byť jejím „náboženstvím“ už nebude křesťanství a naše křesťanství bude spíše dosti strmá
a úzká cesta než všeobjímající religio.
Esej bola prednesená na Katolíckej akadémii v Mníchove.
Oddělenístátuodcírkve
Jsem přesvědčen, že se brzy otevře prostor pro nové setkání náboženství
a politiky. Klasické paradigma, v němž se o tomto vztahu uvažovalo od dob
osvícenství, totiž „oddělení státu od církve“, bylo jistě nezbytné a oboustranně užitečné, ale přežilo se. Stát dnes totiž nemá již monopol na politický
život a církve nemají monopol na náboženský život. Uvnitř států vznikají, ale
hranice národních států překračují nová sociální hnutí a občanské iniciativy,
často velmi účinně řešící zejména lokální,regionální problémy. A Evropa se
valem mění z Evropy národů (a národních států) v Evropu regionů. Uvnitř
církví vznikají, avšak hranice církví překračují nová náboženská hnutí , která
mají často mezinárodní, ekumenický a někdy i mezináboženský charakter.
Možná, že spolupráce některých náboženských a politických hnutí, inciativ
a think-tanků v celoevropské občanské společnosti přispěje k obnově politické kultury zítřka.
Zásada „to think globaly and to act localy“ bude zřejmě v Evropě zítřka
platit v oblasti politické i náboženské. Člověk potřebuje jak zakotvení ve své
160
Tomáš Halík (1948) je český teológ. Vyštudoval sociológiu na Filozofickej fakulte Univerzity Karlovej, teológiu študoval tajne v Prahe, bol žiakom Josefa Zvěřinu. V bývalej NDR bol tajne vysvätený za
kňaza, v osemdesiatych rokoch patril k najbližším spolupracovníkom kardinála Tomáška. Je profesorom sociológie na Filozofickej fakulte Univerzity Karlovej v Prahe, rektorom univerzitného Kostola
najsvätejšieho Salvátora v Prahe a prezidentom Českej kresťanskej akadémie. Publikoval viac ako
dvesto prác – kníh a článkov. Jeho posledné knihy sú: Noc zpovědníka - Paradoxy malé víry v postoptimistické době; Oslovit Zachea; Vzýván i nevzýván; Co je bez chvění, není pevné - Labyrintem
světa s vírou a pochybností.
161
K A R O L M O R AV č Í K
Boh v politike
Vzťah cirkVi a politickej moci
V 20. storočí
N
a jar roku 2005 zaujali slovenskú verejnosť mená na zoznamoch
agentov komunistickej štátnej bezpečnosti. Pozoruhodný bol častý
výskyt kňazov i biskupov jednotlivých kresťanských cirkví na týchto
zoznamoch. Po opadnutí prvého rozrušenia nad tým, koľko zradných či falošných ľudí sa našlo aj v cirkevnom prostredí, si väčšina z nás uvedomila, že
samotné mená na zoznamoch neprinášajú žiadnu jednoznačnú informáciu
o morálke daných jednotlivcov. Hojná frekvencia ľudí z cirkevného prostredia na zoznamoch však jasne dosvedčuje mimoriadnu pozornosť, ktorú cirkvám venovala komunistická moc ako svojmu úhlavnému nepriateľovi. Celá
chúlostivá problematika ma podnietila k tomu, aby som sa viac ako hodnotením jednotlivcov začal zaoberať hodnotením dlhodobých postojov kresťanských cirkví k politickej moci v 20. storočí a to nielen k moci komunistickej,
ale aj k liberálno-demokratickej a fašistickej.
Cirkevmedzipragmatizmomaevanjeliom
Kresťanské cirkvi pokladajú za akúsi „magnu chartu“ svojho konania
evanjelium, ktoré sa v kresťanských spoločnostiach číta a z rôznych aspektov reflektuje už dve tisícročia. Na základe evanjelia si cirkvi nárokujú byť
v každej dobe a voči každej politickej moci hlasom trpiacich a zástancom
ich ľudskej hodnoty. Na naplnení alebo neuskutočnení tohto nároku sa potom rozhoduje o zmysle, dôveryhodnosti a efektivite cirkevného posolstva.
Nekladiem si teda v prvom rade otázku, či ten-ktorý človek pod tlakom určitých okolností obstál alebo nie, ale pýtam sa, aké uzávery odvodila cirkev ako
„spoločenstvo pod nárokom evanjelia“ zo svojho kresťanského posolstva vo
vzťahu k politickej moci, a to tak cirkev všeobecná (reprezentovaná u katolíkov napríklad vrcholnými predstaviteľmi vo Vatikáne), ako aj cirkev miestna,
v našom prípade slovenská, vo svojich predstaviteľoch a v ich najzávažnejších rozhodnutiach. Chránila cirkev vo všetkých tých možných politických
vzťahoch, uprostred ktorých sa ocitla v priebehu 20. storočia, predovšetkým
svoju mocenskú pozíciu alebo pozíciu evanjelia? Starala sa o prežitie svojich
štruktúr a inštitúcií alebo o prežitie evanjeliového ideálu? Historické spraco-
162
163
vanie tematiky prenechávam profesionálnym i amatérskym historikom; ja sa
pokúsim o politicko-teologický pohľad.
Tritypypolitickejmoci
V priebehu 20. storočia mali kresťanské cirkvi v Európe skúsenosť s tromi typmi politickej moci – liberálno-demokratickou, fašistickou a komunistickou. So všetkými typmi politickej moci mali kresťanské cirkvi vážne, aj
keď nerovnaké problémy a napätia. Všetky tri typy politickej moci môžeme
označiť za ovocie novoveku, ktorý sa zbavil priameho odvodzovania svojej
legitimity od cirkvi či ňou ohlasovanej Božej autority. Ak sa stredoveká politická moc odvolávala aspoň slovne na Boha, tak novoveká moc sa odvoláva na vôľu ľudu – na občiansky, nie božský princíp. Občianska spoločnosť
vo svojom poňatí moci vychádza z ideálnej predstavy, že každý človek ako
občan má byť v istej forme subjektom tejto moci. Štandardné usporiadanie
občianskej spoločnosti počíta s demokratickými mechanizmami (pluralita
strán, všeobecné volebné právo) a liberálnymi inštitúciami (napríklad nezávislé súdnictvo, parlamentom kontrolovaná vláda). Ako je dobre známe, demokracia sa v praxi pokúša realizovať moc ako moc delenú (moc výkonnú,
zákonodarnú a súdnu), aby sa jedinec nestal ľahkou obeťou tejto moci. Fašistická moc naopak odmietla občana ako neschopného zmysluplne užívať politickú moc a stavila na autoritu suveréna, čo podobným spôsobom činila aj
moc komunistická. Suverénom vo fašistickom variante je vodca, stelesňujúci
vôľu k moci, ktorý sa opiera o mocenský monopol svojej politickej skupiny.
Komunistický variant totality uprednostňoval mocenský kolektív pred suverenitou vodcu. (Prílišná koncentrácia moci u jednotlivca sa zvykla kriticky
hodnotiť ako „kult osobnosti“.)
Fašizmus a komunizmus pokladali za oprávnené získať moc revolučným
(násilným) činom, prípadné volebné akty slúžili najmä vládnej propagande.
Obe totalitné moci sa navzájom odlišovali vo svojich motivačných východiskách a v miere mocenského pokrytia spoločnosti. Kým fašistická moc totálne obsadila určité geografické a kultúrne prostredie a kontrolovala, ale priamo nespravovala ekonomiku, komunizmus prevzal do svojho mocenského
portfólia aj ekonomickú sféru. Fašizmus pri odôvodňovaní svojej moci používal viac nacionálnu motiváciu, komunizmus sa spoliehal viac na motiváciu
sociálno-ekonomickú. Vo vzťahu k náboženstvu bol fašizmus zväčša ústretový a cirkev využil vo svojej mocenskej štruktúre, pričom sa snažil cirkev oddeliť od priameho vplyvu na chod spoločnosti. Naopak komunizmus, ktorý
bol bojovne ateistický, cirkvi a náboženské spoločnosti sa snažil likvidovať,
a to, čo v náboženskej oblasti dočasne prežilo, sa snažil úplne kontrolovať
a podľa možnosti aj propagandisticky využiť.
Cirkevaliberálnademokracia–príbehnedôvery
Z historického hľadiska je typ liberálno-demokratickej moci v Európe
hlavným politickým modelom a takpovediac priamym dedičom občianskej
revolúcie. V Európe tento model moci predchádzal nástup fašizmu a komunizmu a v deväťdesiatych rokoch sa tam, kde bol odstránený, opätovne obnovil. Kresťanské cirkvi, najmä katolícka, sa od čias francúzskej revolúcie
dostávali do konfliktu s týmto typom politickej moci ako s mocou, ktorej
sa z pohľadu cirkvi vytýkalo, že obmedzuje vplyv cirkvi na spoločnosť, že
v určitých otázkach zdanlivo či skutočne toleruje presadzovanie nemorálnych zásad a svojím autonómnym princípom sa programovo stavia mimo
Boha. Všetko pospolu vyznievalo ako pyšné prihlásenie sa k tomu, čo židovstvo a kresťanstvo označovalo za „hriech Adamov“. Na rozdiel od mýtického
Adama sa však nový občan po svojom autonómnom čine hanblivo neskrýval
v kríkoch, ale hrdo sa staval na piedestál.
164
V problematike vzťahu cirkví a novovekej občianskej spoločnosti treba
vnímať rozdielnosti medzi krajinami s katolíckou a protestantskou tradíciou. (Osobitný je prípad ortodoxného Grécka.) V krajinách, kde dominovali
protestanti, boli vedúci cirkevní predstavitelia oddelení od priamej politickej moci už od čias reformácie a niekde politický predstaviteľ (monarcha)
symbolicky zastával aj funkciu hlavy miestnej (národnej) cirkvi. Skutočný
zápas s politickou mocou preto prebehol viac-menej len v „katolíckych“ krajinách, kde sa vplyv cirkvi na politickú moc začal v určitej historickej etape
vnímať ako cudzí, klerikálny, ne-občiansky. Katolíci zasa vo svojej väčšine
začali odmietať vznikajúcu občiansku spoločnosť, čoho následkom bolo, že
na začiatku 20. storočia sa ocitli v nevýhodnej situácii práve v tradičných
„katolíckych“ krajinách ako Taliansko, Portugalsko, Francúzsko či Španielsko. V protestantských krajinách mal väčšiu tradíciu takzvaný laický prvok,
teda podiel „neurodzených“ ľudí (meštiactva) na spravovaní vecí verejných
(synodálny princíp), a to aj preto, že tzv. tretí stav bol hlavným nositeľom
náboženskej reformácie. Katolícky a protestantský prístup sa podnes trochu
odlišujú v predstave o tom, ako má náboženstvo ovplyvňovať politiku. Zdá
sa, že protestantský kresťan chce predovšetkým chrániť svoje individuálne
právo konať z vlastného pochopenia Božieho slova (či už sa myslí konanie
jedinca samotného alebo združeného v skupine osôb), kým kresťanovi katolíckej tradície akoby viac záležalo na slobodnom pôsobení jeho cirkvi,
ktoré pokladá za dôležité chrániť aj voči občianskej spoločnosti. Občianskej
spoločnosti sa z katolíckeho pohľadu kladie trvalá otázka: Z akých motívov
konáš, v mene čoho činíš svoje závažné rozhodnutia?
V takejto otázke sa môže ukrývať zodpovednosť, ale aj nedôvera. Zdá sa, že
nedôvera až odmietanie boli v dejinách spolužitia katolíckej cirkvi s liberálnou spoločnosťou častejšie. Z čoho táto nedôvera pochádzala? V Nemecku
sa touto otázkou fundovane zaoberal nemecký katolík Ernst-Wolfgang Böckenförde (jeden z najvýznamnejších povojnových filozofov práva a teoretikov demokracie). Podľa neho sa nedôvera cirkvi voči občianskej spoločnosti
odôvodňovala faktom demokratickej rovnosti medzi právom tých, čo poznali pravdu a žili podľa nej, a tých, čo pravdu nepoznávali a blúdili.
Poľský kňaz a filozof Józef Tischner vo svojom komentári k Böckenfördemu dodáva, že demokracia nerozhoduje o tom, ktorý občan „má“ pravdu a ktorý ju „nemá“, ale priznáva každému určité pole slobody. Katolíkom
sa to dlho nepozdávalo z morálnych dôvodov. Nevedeli si predstaviť, ako
možno na tú istú úroveň postaviť „držiteľov pravdy“ i „držiteľov lži“. Ak sa
nám to však nepáči, ak teda nechceme občana, čo nám zostáva, pýta sa
Józef Tischner. A sám si odpovedá: Zostáva nám poddaný. Poddaný cisára,
kráľa, poddaný katolíckej vlády... (Tischner, J.: Medzi slobodou a porobou,
Bratislava 2001, 178 – 179.) Józef Tischner vymenoval viacero prekážok,
ktoré stáli v ceste porozumeniu medzi demokraciou a cirkvou: Všeobecné
nepriateľstvo cirkvi k novoveku, strach pred demokraciou, nezmieriteľný
vzťah k liberalizmu, nevyriešený problém vzťahu takzvaných prirodzeného
zákona k spoločnému dobru, clivota za časmi spred Veľkej francúzskej revolúcie... Všetky tieto prekážky sa však dajú zredukovať na jednu – na problém
zrovnoprávnenia tých, čo „sú v pravde“, s tými, čo „sú v blude“.
Riešenie priniesol až II. vatikánsky koncil v Deklarácii o náboženskej slobode: Hodnota pravdy sa síce nerovná hodnote bludu, ale dôstojnosť ľudskej
osoby je rovnaká. Ľudské práva prislúchajú každému z dôvodu jeho dôstojnosti, nie preto, že uznáva alebo neuznáva takú alebo onakú pravdu.
Cirkevafašizmus–príbehchúlostivejspolupráce
Fašistické režimy, ktoré sa chopili moci v niektorých európskych krajinách po prvej svetovej vojne, nemožno označovať za pro-náboženské či procirkevné. Kult autoritárskeho vodcu, agresívna ideológia, uplatňovanie štát-
165
166
neho násilia, ako aj sklon k radikálnemu nacionalizmu boli značne problematickými prvkami, ktoré stáli medzi cirkvou a fašistickými predstaviteľmi.
Na druhej strane jestvovali udalosti alebo podnety, ktoré katolícku cirkev
s fašistami zblížili. V Španielsku prevzal moc a ustanovil fašistickú vládu generál Franco po krvavej občianskej vojne, v ktorej časť ľavice organizovala
otrasné násilnosti voči ľuďom z cirkvi - kňazom, rehoľníkom i bežným veriacim. Dôsledkom týchto udalostí bola zo strany cirkvi podpora frankistického režimu, ktorá sa až neskôr zmenila na kritický prístup. V Taliansku to bol
zasa fašistický diktátor Mussolini, ktorý ukončil dlhodobo napäté vzťahy medzi talianskym štátom a cirkvou a s pápežom podpísal takzvanú lateránsku
zmluvu o spolupráci, čím prakticky vznikol dnešný vatikánsky štát (1929).
Podobný pre cirkev pozitívny obrat nastal v Portugalsku, keď sa k moci dostal Salazar (1933). Fašistické alebo polofašistické režimy sa ujali moci aj
v medzivojnovom Maďarsku a Poľsku. Všade mali tieto režimy dobré vzťahy
rétorika nacistickej ideológie odvolávajúca sa na zákony prírody a sľubujúca morálnu obrodu národa, ale doktrinálne motivovaná nechuť, ba
priam nepriateľstvo voči liberálnej demokracii.“ Katolícka i protestantská
cirkev v Nemecku pomerne rýchlo museli zo svojich ilúzií vytriezvieť. Viaceré cirkevné inštitúcie boli nacistami likvidované, práca s mládežou bola
vyhradená nacistickým organizáciám, kritickejší kresťania boli prenasledovaní. Neskôr počas vojny boli koncentráky plné zvlášť poľských a českých
kňazov. Popravení boli viacerí kresťania v Nemecku i v okupovaných krajinách za odpor voči režimu alebo za ochranu prenasledovaných.
Nám je najbližšia história slovenskej politiky, kde predvojnová konzervatívna strana slovenských katolíkov (HSĽS) sa od jesene 1938 zmenila na
stranu fašistického typu a časť tejto strany a jej katolíckych ideológov sa posunula až na nacistickú platformu. Slovenskí katolíci sa nemôžu diviť, že sa
im opakovane predhadzuje nespracovaná minulosť zo štyridsiatych rokov
20. storočia.
s cirkvou alebo ju priamo podporovali za podmienky, že sa nebude priamo
angažovať v politike – napríklad formou takzvaných ľudových (katolíckych)
strán. Zvláštny vzťah mal Vatikán k nacionalistickému, monarchistickému
a autoritárskemu hnutiu Action française vo Francúzsku, v ktorom dokonca
zakázal katolíkom členstvo (1926).
Nacionálny socializmus, ktorý sa od roku 1933 ujal moci v Nemecku, vo
svojej zločinnosti prekročil štandard ostatných fašistických režimov. Katolícka cirkev predsa na začiatku nacistickej vlády uzatvorila konkordát s Nemeckom (júl 1933). Program Hitlerovej vlády sa vo viacerých biskupských
listoch tej doby oceňoval ako vôľa po duchovnej, morálnej a hospodárskej
obrode národa. Bol to od niektorých biskupov dosť podivný obrat, keďže
len pár mesiacov predtým nacistom odmietali udeliť rozhrešenie a zakazoval sa im katolícky pohreb. Vysvetlenie ponúka Ernst-Wolfgang Böckenförde: „Rozhodnutie podporiť nacistov nevysvetľuje ani tak kríza weimarskej
republiky, ani nezamestnanosť, ani strach pred komunistami, ani zvodná
Vtedajšia kritika masarykovského „husitského“ štátu, ba aj rezignácia na
demokraciu koncom tridsiatych rokov sa na pozadí vtedajších európskych
pomerov dá nejako pochopiť a odpustiť, neskoršie masívne prijatie rasových
zákonov a nacistickej ideológie režimom, ktorý bol prešpikovaný katolíkmi
a katolíckymi kňazmi však už ťažko. Najmä, keď sa vezme do úvahy, že ďalšie v Európe jestvujúce fašistické vlády podobne nepostupovali (napríklad
tiež izolovali židovské obyvateľstvo, ale ho neposielali do koncentračných
táborov na nemecké územie) a že vedenie slovenských katolíkov muselo byť
oboznámené s pápežskou encyklikou Mit brennender Sorge (1937), ktorá
výslovne odsudzovala nemecký nacionálny socializmus.
Z praktického hľadiska sa vtedajšia blízkosť katolíckej cirkvi a fašistických
vlád dá vysvetliť tým, že katolíci videli vo fašistických vládach oporu voči
boľševizmu, ako aj – ako sa vtedy vravelo – voči slobodomurárstvu a liberalizmu. Hlbší motív uviedol Böckenförde: „Nepriateľstvo cirkvi voči libe-
167
rálnej demokracii (...) Keby sme mali ísť viac do hĺbky, museli by sme sa
zaoberať takými prístupmi, aké sú známe napríklad z diela predvojnového
nemeckého katolíka, filozofa práva Carla Schmitta. Carl Schmitt analyzoval
medzivojnový stav demokracie ako stroskotanie osvietenstva, európskeho
práva o štáte a medzinárodného práva, ako aj liberalizmu a parlamentarizmu. Za tým všetkým videl prichádzať svet Nietzscheho „posledného človeka“ a Weberovho „bezduchého experta a bezcitného pôžitkára“. Na pozadí
úpadku rozvíjal svoju teóriu o oprávnenosti moci suverénneho vládcu, ktorý zadrží ďalší úpadok. Tieto idey podnes fascinujú jeho početných pravicových i ľavicových učeníkov. (Bližšie Oelmüller, W.: Náboženstvá v moderných právnych a ústavných štátoch, In: Ročenka Teologického fóra, Bratislava 2004, s. 67 - 68; 84 - 86.) Aj keď nezdieľame Schmittove konzekvencie,
netreba podceniť jeho analýzu ohrození občianskej spoločnosti, ako aj stálu
príťažlivosť jeho myšlienok.
Cirkevakomunizmus–súťažoľudskosť
Kým fašistickými vládami bola katolícka cirkev podporovaná za cenu straty priameho politického vplyvu (a za cenu straty morálneho kreditu) a kým
v liberálno-demokratických režimoch napriek trvalým šarvátkam mohla
a môže katolícka cirkev ako aj ďalšie cirkvi a náboženské spoločnosti slobodne jestvovať, s komunistickou mocou mala cirkev tie najhoršie skúsenosti.
Ako je dobre známe, útok na cirkev bol plošný a komplexný. Ateizmus, ktorý
sa pôvodne zrodil z iných ako sociálnych dôvodov, prijali komunisti za svoj
program a zápalisto ho presadzovali. Prenasledovanie náboženstva siahalo
od búrania chrámov a plošnej likvidácie kňazov (ako spočiatku v sovietskom
Rusku) cez opakované väznenie aktívnych kresťanov a trvalé obmedzovanie
činnosti cirkví až po komunistami priamo riadenú administratívu a ekonomiku cirkví. Cirkvi mali samostatné len to, čo pred politickou mocou utajili.
Kňazi boli napokon štátnymi zamestnancami (v ČSSR až do roku 1990), a že
príslušník politickej polície sprevádzal biskupov, ktorí neboli priamo uväznení, aj na toaletu, nie je vtip, ale realita päťdesiatych rokov. Komunistické
vlády sa vo svojom prenasledovaní cirkví líšili od krajiny ku krajine len v intenzite prenasledovania. Záležalo na historických okolnostiach a momentálnej politickej situácii. V Európe okrem Albánska a ZSSR boli cirkvi prenasledované najviac v bývalom Československu.
Z historického hľadiska je zrejmé, že komunisti vnímali cirkev ako nebezpečného nepriateľa, ktorý ohrozuje ich moc. Komunisti napokon stáli
v priamej opozícii voči všetkým mocenským inštitúciám starých režimov
a poriadkov. Na druhej strane nemožno poprieť, že idea socializmu či komunizmu bola na počiatku 20. storočia živená nádejami miliónov ľudí na rovnosť, bratstvo a slobodu, pričom sa tieto heslá chápali najmä v ich sociálnom
význame. Komunistická nenávisť voči náboženstvu sa miestami javí ako patologická. Kresťanom, ktorí mali nejaký podiel na moci, sa v počiatočnej fáze
komunistického boja o moc vytýkalo spojenectvo s bohatými a mocnými,
tým kresťanom, ktorí sa sociálne angažovali, sa zasa vytýkala údajná sterilita
ich úsilia, keďže odmietali revolučné násilie. (Neochotu k násiliu komunisti
vytýkali aj ideovo blízkym socialistom.)
Prenasledované kresťanstvo, zbavené mocenského balastu, však začalo javiť netušený motivačný potenciál vplyvu a premeny. Preto v neskoršej fáze
vývoja komunisti začali používať vo vzťahu k cirkvám argumentáciu založenú
na zdôrazňovaní hodnôt, ku ktorým sa hlásili kresťania. Išlo najmä o dôraz
na mier a spravodlivosť. Mierovú myšlienku spojenú s argumentom zastania
sa chudobných vytiahli komunisti ako návnadu pre kresťanov hneď po 2.
svetovej vojne. Mohli sa spoliehať na skúsenosť z obdobia protifašistického
boja, v ktorom po krátkom váhaní stáli na jednej strane spolu s demokratmi
občianskymi i kresťanskými vo všetkých nacistami okupovaných krajinách.
168
V krajinách, kde sa komunisti neobrátili proti bývalým protifašistickým spojencom (napríklad Taliansko, Francúzsko) táto dôvera voči komunistom v istej miere (vlastne až po deväťdesiate roky) aj pretrvala.
Novú inšpiráciu dostala „mierová“ myšlienka pôsobením pápeža Jána
XXIII. a jeho encyklikou Pacem in terris. Táto encyklika zrodená za istých
historických okolností (napríklad obava z nukleárnej vojny) nie je len reakciou na vtedajšie okolnosti, ale aj míľnikom v prístupe katolíckej cirkvi
k svetu a politickej moci. Dokument na rozdiel od minulosti opustil metafyzicky formulované dogmatické akcenty a zdôraznil povinnosť sledovať „znamenia času“.
Táto orientácia sa neskôr prevtelila do úvodnej formulácie koncilovej
konštitúcie Gaudium et spes, ukladajúcej cirkvi za povinnosť zaoberať sa
starosťami a nádejami bežných ľudí. Aj keď sa komunisti pokúsili idey Pacem in terris zneužiť pre seba, nemožno poprieť, že tento spis a následné
kroky prispeli k prekonávaniu predstavy, že katolícka cirkev je úhlavným nepriateľom komunistov preto, že stojí na strane privilegovaných a bohatých.
Encyklika ukončila obdobie tvrdej mocenskej konfrontácie a otvorila dvere
k súťaži o prvenstvo v službe humanizmu, v službe chudobným a marginalizovaným, k čomu sa komunisti propagandisticky hlásili a v čom napokon
prehrali na celej čiare.
Moccirkviakoslužba
Helsinský proces zo sedemdesiatych rokov, ako aj ďalšie kroky politiky
zmierovania (napriek otáznym jednotlivostiam) patria k politickým dôsledkom, ktoré sa už nediali v zmysle tézy, kto je horší, ale kto je ľudskejší a slobodnejší. V súčasnosti najkonzervatívnejšie politické kruhy rady zdôrazňujú
reaganovskú rétoriku (ZSSR rovná sa Satan) a „uštvanie“ komunistov americkým zbrojením ako dôležité podmienky komunistickej porážky.
169
Predsa sa domnievam, že hlbší význam mal ústretový prístup, ktorý priniesol Ján XXIII., tiež skúsenosť s mierovým riešením kubánskej krízy roku
1963, ako aj sebakritický prístup časti amerického obyvateľstva k dobrodružstvu USA vo Vietname či politika ľudských práv prezidenta Jamesa Cartera.
Toto všetko vytváralo celkový obraz Západu nie v prvom rade ako mocnejšieho, ale ľudskejšieho systému, kde aj cirkvi netiahnu jednoducho s mocnými,
ale ľudskejšími. Myslím, že len ťažko by prišlo k všeobecne rozšírenej dôvere
ľudí v takzvané západné hodnoty a k mierovému pádu komunizmu a celého
sovietskeho bloku bez tohto obratu od konfrontácie s komunizmom k súťaži
o ľudskosť.
Skúsenosť z minulosti dnes vnímam ako hodenú rukavicu s otázkou: Kto
stál v minulosti a kto dnes stojí na strane prenasledovaných, chudobných,
marginalizovaných? Boli to komunisti, sú to dnešní občianski demokrati
alebo to boli a sú dnešní kresťania? Porazili sme komunistov v boji o moc
mocenskými prostriedkami – napríklad šikovnou taktikou poľského pápeža
a amerických financií a zbraní – alebo v súboji ideí a ducha, teda argumentáciou v mene ľudskosti a zastaním sa trpiacich ľudí? Dnes nie komunistická,
ale občianska verejnosť predhadzuje cirkvi (najmä katolíckej) výčitku, že zasa
bojuje o moc. Niektorí ľudia z cirkvi sa bránia: „Áno, bojujeme o moc, ktorú
chceme využiť na to, aby sa nehrešilo...“ Prirýchle stotožnenie sa s pravdou
a potreba označiť niekoho za hriešnika však nemusí dobre dopadnúť. Minulosť, aj tá cirkevná vo vzťahu k politickej moci, nebola vždy svätá, a to ani
tam, kde boli svätí mučeníci. Dnes môže povrchná interpretácia minulosti
a prítomnosti opätovne zviesť mnohých kresťanov k tomu, aby zabudli, čo
ich kresťansko-katolíckych predkov priviedlo k odmietaniu demokracie, do
spolupráce s fašizmom či k slepej konfrontácii s komunizmom.
„Cirkev sa nesmie odťahovať od zápasu o moc vo svete,“ hovorí teológ
Hans-Joachim Sander. „Jej moc je však moc v službe humánnej budúcnosti,
ktorá vyrastá z bezmocnosti človeka voči ohrozujúcim a utláčateľským silám a mocnostiam. Moc solidarity...“ (Sander, H-J.: Die pastorale Grammatik
der Lehre – ein Wille zur Macht von Gottes Heil im Zeichen der Zeit, In:
Wassilowsky, G. (Hg.): Zweites Vatikanum – vergessene Anstöße, gegenwärtige Fortschreibungen, Freiburg im Breisgau 2004, s. 193.) Rád by som veril,
že toto teologické vymedzenie prijme čím viac kresťanov za zrozumiteľné
kritérium pre posúdenie dnešných našich otázok a skúseností.
M IROS L AV T ÍŽIK
V NOVOm
Štáte
legitimita nábOženStva a legitimiZácia
nábOženStvOm na SlOvenSku
Legislatívaaambícieneutrality
V súčasnosti sa veľmi často za jeden zo základných zdrojov identity a tradície Slovenskej republiky považuje kresťanstvo, predovšetkým jeho katolícka podoba. Pri pohľade na rôzne obdobia a rôzne spoločenské a politické
súvislosti však nemožno považovať katolicizmus a ani kresťanstvo za trvalý
a hlavný zdroj identity Slovákov. Pri sledovaní historického vývoja a najmä
posledných pätnástich rokov je na Slovensku vidieť, že takáto identita je len
výsledkom dlhodobo pôsobiaceho a účinnejšieho vplyvu jedného z existujúcich symbolických rámcov pri formovaní národnej identity a základných
legislatívnych noriem štátu. Kresťanstvo vo svojich rôznych podobách sa
stalo úspešnejším pri formovaní základných symbolických čŕt novej Slovenskej republiky ako iné, najmä sekulárne svetonázory, snažiace budovať novú
republiku na princípoch náboženskej neutrality a slobody, až po dlhodobých zápasoch a prieniku do politiky. Od začiatku 20. storočia je vidieť na
Slovensku neustále presuny medzi sekulárnymi a kresťanskými ambíciami
o definovania charakteru spoločnosti.
Hlavným aktérom bol vo všetkých obdobiach štát, ktorý legislatívou buď
náboženstvo vytláčal z poľa moci, alebo ho naopak v poli moci využíval
na legitimizáciu existujúcich mocenských a politických pomerov. Jednou
z ambícii politických reprezentácii je zabezpečiť náboženskú neutralitu štátu a znížiť vplyv náboženstva na politický systém spoločnosti. Konkrétne
podoby odluky cirkví a štátu v súčasnosti môžu mať viacero podôb. Môžu
byť „výrazom neutrálneho až zdržanlivého postoja“ (francúzsky model), ale
aj výrazom „pozitívnej svetonázorovej a náboženskej tolerancie“ (Spojené
štáty americké), či „neexistenciou ustáleného modelu a systému vzťahu štátnych orgánov k cirkvám v štátoch tzv. tretieho sveta.“1
Historickézápasycirkvisneutralitou
Karol Moravčík (1952) je katolícky kňaz, predseda Teologického fóra.
170
Konkrétna podoba právneho systému v spoločnosti uchováva mnohé
tradičné zvyklosti, hodnoty spoločnosti a spoločenské normy, čím zabezpečuje kontinuitu vývoja spoločnosti. Na druhej strane práve zmena princípov právneho systému pôsobí aj ako najúčinnejšia páka pri presadzovaní
171
mocenských cieľov akýchkoľvek politických reprezentácií a pri akcelerácii
sociálnych zmien. Zmeny právneho systému na Slovensku v 20. storočí viackrát preformulovali základné vzťahy medzi občanom, náboženstvom a štátom. Už od vzniku Československej republiky v roku 1918 bola diskutovaná
otázka sekularity alebo neutrality štátu, najmä v snahe budovať republiku na
základe demokratických tradícii západných spoločností, najmä podľa vzoru
Spojených štátov a Francúzska. Začiatok moderných dejín Slovenska sa prevažne spája so vznikom Československa v októbri 1918. So vznikom nového
štátneho útvaru bola aj prvýkrát nastolená otázka zmeny vzťahu štátu a cirkví, predovšetkým odluka štátu a cirkvi. Iniciatíva prichádzala predovšetkým z českej časti reprezentácie nového štátu, ktorá kritizovala, už od čias
českého národného obrodenia spojenie cirkvi, resp. vysokých cirkevných
predstaviteľov s Habsburgovcami, čo bolo v rozpore s národným prebudením a neskôr so snahami o založenie samostatného štátu. Podľa J. Mišoviča2
práve takýto postoj, najmä voči katolíckemu kléru, po 1. svetovej vojne ešte
zosilnil, keď sa dobovým heslom stalo Preč od Viedne, preč od Ríma. Cirkev
bola posunutá do pozície spoluvinníka národného útlaku v českej časti ČSR.
Silnejúce sekularizačné tendencie v českých krajoch sa prejavili aj na snahách o pozemkovú reformu, ktorá sa mala vzťahovať aj na cirkevný majetok,
ale aj na snahách štátu o odoberanie stredných škôl cirkvi.3 Na Slovensku
sa však situácia vyvíjala inak, predstavitelia slovenských katolíkov – kňazská
rada, ktorú zvolal Andrej Hlinka do Ružomberka v novembri 1918, vyjadrila
obavy z možného ohrozenia pozícií katolíckej cirkvi. Andrej Hlinka žiadal
autonómiu katolíckej cirkvi na Slovensku, obsadenie biskupských úradov
Slovákmi, zriadenie teologickej fakulty v Bratislave a zachovanie cirkevného
školstva.
Po prijatí novej československej legislatívy, vychádzajúcej najmä z pôvodne rakúskeho zákonodarstva došlo ku kontinuite zákonov v Českej časti
republiky, zatiaľ čo na Slovensku došlo v mnohých prípadoch k výrazným
zmenám. Napríklad pôvodné liberálne zákonodarstvo týkajúce sa občianstva
a domovského práva k pobytu, podobne ako aj sobášna legislatíva, boli nahradené striktnejšími. Rozšírením platnosti rakúskych predpisov o domovskom práve aj na Slovensko sa tak množstvo osôb maďarského pôvodu stalo
cudzincami, ktorých bolo možné kedykoľvek vyhostiť, čo sa týkalo aj príslušníkov vyššej cirkevnej hierarchie. Aj preto bola táto ohrozená časť katolíckej
cirkvi silným spojencom Andreja Hlinku pri zabránení straty pozícií cirkvi
v novom štáte. V Uhorsku totiž pred rokom 1918 platili mnohé liberálnejšie
zákony ako v rakúskej časti. Po potvrdení a rozšírení platnosti rakúskych
zákonov aj na Slovensku tak došlo paradoxne k posilneniu pozícii katolíckej cirkvi. Príkladom toho sú zákony týkajúce sa občianskych a rodinných
záležitostí, či postavenia cirkví a manželského práva na ktoré upozorňuje
Jan Rychlík. Uhorské právo dovoľovalo rozvod aj rozluku všetkým občanom,
zatiaľ čo v Rakúsku bolo manželstvo katolíkov nerozlučiteľné, a to aj vtedy,
ak jeden z manželov po sobáši z katolíckej cirkvi vystúpil. V Uhorsku bol civilný (občiansky) sobáš povinný, v Rakúsku ho mohol uzatvoriť len ten, kto
nemohol uzatvoriť sobáš cirkevný. Prekážky manželstvu stanovené cirkvou
vylučovali v Rakúsku možnosť aj občianskeho sobáša.
Aj z týchto dôvodov patrila v rokoch 1918 — 1920 otázka odluky štátu a cirkvi k najzložitejším problémom politicko-právneho vývoja štátu. Nakoniec
sa však dočasná ústava z roku 1918, ani jej novela z roku 1919 úpravy konfesijných otázok nedotkla.4 Vo vzťahu štátu a cirkví prevažne pretrvávala legislatíva, aj v otázke financovania cirkví, z obdobia Rakúsko-Uhorska, ktorá bola
len priebežne novelizovaná. Sekulárne snahy novej republiky komplikovali
jej vzťahy s katolíckou cirkvou. K stabilizácii vzťahov medzi novou republikou a katolíckou cirkvou došlo až v roku 1928, keď bol prijatý Modus vivendi – Zmluva medzi Československom a Svätou stolicou, ktorá zaručovala
172
vzájomné rešpektovanie sa nových zmluvných partnerov. No vzájomné vzťahy medzi cirkvou a štátom sa oproti predchádzajúcemu obdobiu v podstate
nezmenili. Modus vivendi, podpísaný 17. decembra 1927 bol alternatívou
voči snahám o podpísanie konkordátu. V medzinárodnom kontexte panoval
názor, že konkordátom sa narúša princíp suverenity štátu.5 Konkordát nebol
práve z týchto dôvodov zlučiteľný s ústavou z roku 1920, ktorá zaručovala
občianske práva a slobody vrátane náboženskej. Modus vivendi bol však politickou dohodou, a preto nič nemenil na československom práve.
Zásadnú zmenu vo vzťahu štátu a cirkvi znamenal vznik Slovenskej republiky (tzv. slovenského štátu) 14. marca 1939, ktorá sa v Preambule svojej ústavy definovala ako kresťanský štát. Prezidentom sa stal katolícky kňaz
Jozef Tiso a duchovní tvorili asi jednu pätinu poslancov Snemu Slovenskej
republiky. Politická reprezentácia slovenského štátu mala svoju predstavu
o usporiadaní vzťahov štátu a cirkvi a pripravila návrh Konkordátu, ktorý
bol aj daný na pripomienkové konanie jednotlivým ministerstvám. K podpisu konkordátu s Vatikánom však podľa Kataríny Zavackej nedošlo preto,
lebo o zmluvu neprejavil záujem Vatikán, predovšetkým z dôvodov zásadnej
politickej nevhodnosti a vzhľadom na medzinárodne uznávanú kontinuitu
Československa zo strany veľmocí proti hitlerovskej koalícii. Návrh konkordátu, pripravený počas vojnovej Slovenskej republiky, obsahoval aj úpravu
školských otázok s tým, že sa stanovilo povinné vyučovanie náboženstva na
všetkých školách, štátom subvencovaných a iných verejných školách národných, stredných a odborných. V tom čase však už platili zákony, ktoré zrušili
okrem katolíckej a evanjelickej všetky ostatné cirkvi a majetok zrušených
cirkví bol skonfiškovaný. Základom školského systému boli od prijatia zákona č. 308/1940 Sl.z. cirkevné školy. Obecné mali byť ustanovované iba
v nevyhnutných prípadoch, a to za takej situácie, ak by sa stretli konfesijné
záujmy cirkví. Takže obligatórnym typom školy bola cirkevná škola. Obecná
škola bola iba subsidiárna, kde to zákon pripúšťal. Všetky náklady na školstvo, aj cirkevné, hradil štát.6
Po skončení druhej svetovej vojny, aj vďaka Slovenskému národnému povstaniu, ktoré zabránilo, aby Slovensko zostalo na strane porazených krajín, došlo ku kontinuite rozvoja právneho poriadku z obdobia I. ČSR, a teda k presunu akcentu od kristianizácie k sekularizácii spoločnosti. Súčasťou právneho systému sa stali aj predpisy pôvodného konfesijného práva.
V povojnovom období začala výraznejšie ovplyvňovať diskusie o charaktere
vzťahov štátu a cirkvi komunistická strana, deklarujúca za zdroj svojej materialistickej ideológie marxizmus. Obzvlášť na základe skúsenosti s klérofašistickým systémom počas vojnovej Slovenskej republiky bola jedna z hlavných
požiadaviek nových politických elít obmedziť vplyv cirkvi na spoločnosť.
Až do obdobia do roku 1948 si na Slovensku prakticky konkurovali dva základné ideologické prúdy. Pretrvávajúci katolicizmus ako zdroj národnej tradície a ideológia komunistickej strany. Komunistická ideológia vychádzala
z podobných zdrojov ako západoeurópske dobové ideológie, boli produktmi západného racionalizmu a modernej predstavy pokroku. No ciele aj charakter komunistickej strany boli paradoxné. Na jednej strane šlo o pokus
nastoliť projekt modernizácie, podobný západným projektom, čo znamená
pretransformovať tradíciami a náboženstvom ovládanú rurálnu spoločnosť
na modernú sekulárnu spoločnosť slobodných jednotlivcov, nezávislých od
náboženských predstáv a vlády náboženstva. Na druhej strane mala oficiálna ideológia a organizácia komunistov, odvolávajúca sa na marxizmus, veľa
spoločných čŕt s tradičným kresťanstvom. Bola blízka hierarchickej organizácii katolíckej cirkvi a okrem toho ponúkala alternatívnu víziu budúcnosti
a vlastnú sekulárnu eschatológiu. Predovšetkým dôraz na komunitarizmus
a silné eschatologické posolstvo nastolenia novej spoločnosti vyvoleným ľudom (robotníckou triedou). Vzťah medzi kresťanstvom a komunistickou ide-
173
ológiou7 však nebol jednoduchou konkurenciou alebo opozíciou. Komunistická ideológia, ktorá sa postupne pretransformovala na druh sekulárneho
náboženstva bola v najhlbších koreňoch zapustená do kresťanskej teológie
– do viery v konečný zmysel histórie, v otázke vzťahu medzi slobodou a nevyhnutnosťou, v princípe mimoriadneho významu a poslania robotníckej
triedy, dialektickom myslení a v mnohých ďalších teologických prvkoch.
Vzťah k súkromnému vlastníctvu, predovšetkým výrobných prostriedkov, je
podobný ideálom v kresťanstve, akými sú spravodlivosť, rovnosť a bratstvo.
Medzi oboma svetonázormi však existujú neprekonateľné odlišnosti – komunizmus sa opiera o ateizmus, materializmus a ideu revolúcie. A na týchto
princípoch bola postavená aj ideológia politických síl (najmä komunistickej
strany), ktoré sa snažili o zmenu spoločnosti a jej poriadku v povojnovom
období. Na Slovensku však politická sila komunistickej strany bola nižšia
ako v Čechách. Na Slovensku vo voľbách v roku 1946 komunisti nezvíťazili,
preto boli pre posilnenie mocenských pozícii strany a zvýšenie jej vplyvu na
spoločnosť oveľa dôležitejšie práve legislatívne zmeny vo vzťahu k cirkvám.
K zmene právneho systému však došlo až po zmene politického systému vo
februári 1948.
Budovaniesekulárnehonáboženstva
Budovanie nového režimu, ktorého z jedným cieľov bol boj proti náboženstvu ako tmárstvu a poverčivosti neprebehlo revolučne, teda radikálnym
zlomom. Nová ústava z 9. mája 1948 ešte právne postavenie cirkví a náboženských spoločností nezmenila, tieto aj naďalej zostali autonómnymi
a samostatnými korporáciami. Postupne sa však menilo postavenie cirkví
zákonmi, ktorých cieľom malo byť minimalizovanie spoločenského vplyvu
cirkví a zavedenie štátneho dozoru. Štátna moc sústredila správu kultu, dozor nad ním, spolu s výkonnou a normotvornou činnosťou v náboženských
záležitostiach do jedného orgánu, ktorý bol ako Štátny úrad pre veci cirkevné zriadený zákonom č. 217/1949 Zb. Šlo o ústredný orgán štátnej správy na
úrovni ministerstva. Na Slovensku bol vytvorený aj Slovenský úrad pre veci
cirkevné.
Podstatou opatrení štátu však nebola odluka štátu a cirkvi, ale predovšetkým šlo o zvýšenie kontroly nad cirkvami a obmedzení ich vplyvu na
spoločnosť. Zvýšenej kontrole cirkvi zo strany štátu mal pomôcť aj zákon č.
218/1949 Zb. o hospodárskom zabezpečení cirkví a náboženských spoločností štátom. Štát sa týmito normami zaviazal poskytovať cirkvám a náboženským spoločnostiam úhradu vecných nákladov kultových a náboženských
úloh, úhradu potrieb cirkevnej administratívy na základe ich rozpočtu a prípadne aj mimoriadnu pomoc. Okrem toho štát uhrádzal osobné požitky duchovných, ktoré tvoril základný plat, hodnostný prídavok a odmenu za vyšší
výkon. Duchovní mali tiež nárok na sociálne dávky, tak ako aj ostatní štátni
zamestnanci. Podmienkou vyplácania príspevkov pre duchovného bolo, aby
zložil sľub vernosti republike. V podstate len tí duchovní, ktorí zložili sľub
vernosti štátu mohli získať štátny súhlas na pôsobenie v duchovnej správe,
cirkevnej administratíve alebo v ústavoch pre výchovu duchovných. Týmto
opatrením prakticky štát získal kontrolu nad cirkvou, ktorá stratou ekonomickej nezávislosti stratila aj možnosť slobodne rozvíjať svoju činnosť. Štát
ovládaný komunistickou stranou a teda jednou ideológiou získal kontrolu
nad ideologickou konkurenciou – nad katolicizmom.
V počiatkoch komunistického režimu boli prijaté aj ďalšie právne normy
obmedzujúce akcieschopnosť cirkví. Podľa zákona č. 218/1949 Zb. sa zmenilo právne postavenie cirkví, ktoré stratili charakter subjektu verejného práva. Cirkvi a náboženské spoločnosti sa týmto stali v hospodárskych záležitostiach úplne závislé od štátu a jeho predstaviteľov. V období od 25. 2. 1948 do
nadobudnutia platnosti zákona 1. 11. 1949 bola bez náhrady zoštátnená roz-
174
hodujúca časť produktívneho majetku cirkví, predovšetkým jednostrannou
realizáciou zákonov o pozemkových reformách. Navyše uvedeným zákonom
štát zrušil a previedol všetok súkromný majetok na seba a pod verejný patronát, ktorý slúžil na finančné zabezpečenie údržby sakrálnych budov cirkví a náboženských spoločností.8 Existujúci právny stav znamenal praktické
obmedzovanie verejnej činnosti cirkví, úplnú kontrolu všetkej liturgickej,
sociálnej, charitatívnej, vzdelávacej a ekonomickej aktivity cirkví a bola zavedená povinná registrácia a štátna kontrola cirkví. Dôsledkom novej legislatívy sa stal aj prechod časti veriacich k ilegálnej a mimozákonnej činnosti
a vytvoreniu paralelnej podzemnej cirkvi. Obchádzanie zákona a zvýšenie
kontroly nad cirkvami sa štát pokúsil riešiť zákonom č. 86/1950, ktorý sa
týkal marenia štátneho dozoru nad cirkvami a náboženskými spoločnosťami
(platil do roku 1961). Podľa zákona mohol byť odsúdený napríklad ten, kto
bude vykonávať duchovnú činnosť „bez štátneho súhlasu“, kto bude vykonávať duchovnú činnosť „na mieste, pre ktoré nebol ustanovený so štátnym
súhlasom“, alebo ten, „kto bez štátneho súhlasu ustanoví iného k výkonu
duchovnej činnosti v cirkvi“. Takýmito opatreniami vznikla možnosť trestne
postihovať organizovanie bohoslužieb v súkromných, štátom nekontrolovaných priestoroch. Tiež vznikla možnosť brániť pôsobeniu štátu nepohodlných kňazov mimo určeného miesta. Posty v bezvýznamných farnostiach,
ktoré dostali takýto kňazi za trest, mali byť zároveň druhom „vyhnanstva“,
odkiaľ nie je možné pôsobiť na širšiu verejnosť. Štát zároveň zákonom dokázal zabrániť vysväteniu kňazov, ktorí sú pre jeho politiku neprijateľní. Náboženstvo, na Slovensku predovšetkým katolícke, malo byť ako konkurenčný
vysvetľovací systém oficiálnemu materialistickému svetonázoru kontrolou
zbavené možnosti ovplyvňovať spoločnosť.
Formálne základy sekulárneho náboženstva boli vytvorené až prijatím
novej ústavy, viac ako desať rokov po prevzatí moci komunistickou stranou.
Ústava Československej socialistickej republiky z 11. júla 1969 vytvorila nový
právny rámec pre postavenie a fungovanie cirkví v podmienkach socialistického štátu, ktorý bol založený „na pevnom zväzku robotníkov, roľníkov
a inteligencie, na čele ktorého je robotnícka trieda.“. Okrem explicitného
ideologického zakotvenia je v samotnom texte ústavného zákona vytvorená
prvotná zákonná nerovnosť občanov, keď je zadefinovaná exkluzívna skupina ľudí, hoci vo význame spoločenskej sily. V článku 4 ústavy bolo uvedené: „Vedúcou úlohou v spoločnosti i v štáte je predvoj robotníckej triedy, Komunistická strana Československa, dobrovoľný bojový zväzok najaktívnejších a najuvedomelejších občanov z radov robotníkov, roľníkov
a inteligencie.“ Taktiež bola v texte posilnená úloha komunistickej strany
a reštrikcia politickej plurality v článku 6: „Národný front Čechov a Slovákov, v ktorom sú združené spoločenské organizácie, je politickým výrazom
zväzku pracujúcich miest a vidieka, vedeného Komunistickou stranou
Československa“. Ústava zadefinovala nový zdroj výkladu sveta a základu
oficiálneho svetonázoru. Vo viacerých častiach ústavy bola zakotvená ideová
dominantnosť marxizmu a vedeckého svetového názoru. „Celá kultúrna politika v Československu, rozvoj vzdelania, výchova a vyučovania sa vedú
v duchu vedeckého svetového názoru, marxizmu-leninizmu, a v úzkom
spojení so životom a prácou ľudu.“ (čl. 16), „Na základe vedeckého svetového názoru sa v spoločnosti pracujúcich plne uplatňujú výsledky vedy
v riadení spoločnosti i v plánovaní jej ďalšieho rozvoja.“ (čl. 18), „Celá
výchova a všetko vyučovanie sú založené na vedeckom svetovom názore
a na úzkom spojení školy so životom a prácou ľudu.“ (čl. 24). Postavenie
jednotlivca bolo ústavne garantované len vo vzťahu k celku, čoho príkladom je aj článok 20, ktorý uvádzal, že „práce v prospech celku je prvoradou
povinnosťou a právo na prácu prvoradým právom každého občana“. Vo
175
vzťahu k náboženstvu, ktoré bolo, predovšetkým kvôli privilegovaniu materialistického vedeckého svetového názoru a vedúcej úlohy komunistickej
strany postavené do druhotriednej pozície, bol zvolený model garantujúci
slobodu vyznania, no iba v obmedzenej miere. Podľa článku 32 ústavy „Sloboda vyznania je zaručená. Každý môže vyznávať akúkoľvek náboženskú vieru, alebo môže byť bez vyznania, aj vykonávať náboženské úkony,
pokiaľ to nie je v rozpore so zákonom. Náboženská viera alebo presvedčenie nemôže byť dôvodom pre to, aby niekto odopieral plniť občiansku
povinnosť, ktorá je mu uložená zákonom“. Predovšetkým pre príslušníkov
neoficiálneho Náboženského spoločenstva Jehovovi svedkovia, ale aj iným
veriacim odmietajúcim službu v ozbrojených silách alebo používať zbrane,
nebola sloboda vyznania de iure zaručená, pretože ďalší ústavný zákon bol
v rozpore s učením: „Občania sú povinní vykonávať službu v ozbrojených
silách podľa zákona.“ (čl. 37). Socialistická ústava v sebe obsahovala ďalšie množstvo prvkov, ktoré sú charakteristické pre sekulárne náboženstvá
– vytvorenie nového výkladu dejín ako zápasu vykorisťovanej robotníckej
triedy o slobodu, sú v nej naznačené základné historické zlomy na ceste k víťazstvu socializmu – víťazstvo Veľkej októbrovej socialistickej revolúcie, boj
za oslobodenie počas okupácie, oslobodenie pracujúceho ľudu „hrdinskou
Sovietskou armádou“ v roku 1945, skúsenosti s buržoáznou republikou
a „rozhodné vystúpenie pracujúceho ľudu vo februári 1948“. Vyhlásenie
zodpovedá konštrukcii mytologického príbehu vytvorením periodizácie
a gradácie dejinného vývoja od poroby k víťazstvu. Okrem toho sú vo Vyhlásení naznačené aj základné hodnoty a ciele nového zriadenia, ktoré spĺňajú
základné atribúty rétoriky náboženského exkluzivizmu, ale zároveň ukazujú
zakotvenie v marxizme – „Budeme napomáhať tomu, aby sa všetky národy
presvedčili o prednostiach socializmu, ktorý jediný vedie k blahu všetkého
ľudstva.“, bratstvo medzi národmi – „so Sovietskym zväzom a so všetkými
ostatnými priateľskými krajinami svetovej socialistickej sústavy, pevným
článkom ktorej je naša republika“, ale aj iné, kvázi náboženské a kvázi mytologické princípy. V neposlednej miere charakter nového spoločenského
systému a jeho zviazanosť s jednou ideológiou a podriadenosť Sovietskemu
zväzu symbolicky vyjadrovala v ústave zadefinovaná nová symbolika štátu.
„Štátny znak Československej socialistickej republiky tvorí červený štít tvaru husitskej pavézy s päťramennou hviezdou v hornej časti, na ktorom
je biely dvojchvostý lev majúci na hrudi červený štítok s modrou siuletou
Kriváňa a vatrou zlatej farby.“
Hoci socialistická ústava a zákony deklarovali slobodu vierovyznania,
prakticky bola táto deklarovaná zásada sprevádzaná intenzívnou ateistickou
propagandou, každodenným dohľadom nad konaním ľudí a častým neaplikovaním práva na slobodu vyznania. Súčasťou nastoľovania novej právej
legislatívy a tým aj novej spoločenskej morálky bolo prenasledovanie veriacich, ktorí neakceptovali alebo porušovali zákony odporujúce ich svedomiu
a presvedčeniu. Aj preto došlo k rastúcemu odporu voči diskriminačným
praktikám štátu, čoho dôležitým prejavom bolo vyhlásenie Charty 77 a neskôr aj Sviečková demonštrácia v Bratislave. Obe tieto vystúpenia v podstate
apelovali na dodržiavanie ústavou zakotvených práv a medzinárodne prijatých dôhôd o ochrane ľudských práv.
Ododlukykposilneniuvýhody
Na konci osemdesiatych rokov sa zosilnili snahy o dôslednú odluku štátu
a cirkvi zo strany aj oficiálnych predstaviteľov najmä katolíckej cirkvi, ako
ja zo strany príslušníkov takzvanej tajnej cirkvi. Koncom roku 1987 a začiatkom roku 1988 bola zorganizovaná podpisová akcia s názvom „Podnety katolíkov na riešenie situácie veriacich v ČSSR“, vo verejnosti známa aj ako
„31 požiadaviek veriacich“. Iniciatívu údajne podpísalo na Slovensku pri-
176
bližne 500 000 občanov. „Základnou našou požiadavkou je odluka cirkví
od štátu, z ktorej by vyplývalo, že štát sa nebude miešať do organizácie
a činnosti cirkví. Z tejto základnej požiadavky vyplýva väčšina našich ostatných návrhov...“.10 Jedným z najvýznamnejších prejavov nespokojnosti
veriacich s oficiálnym režimom na Slovensku bola Sviečková demonštrácia
v roku 1988, ktorá predznamenala, že štátnou mocou presadzované sekulárne náboženstvo v podobe materialistického svetonázoru nemalo, ani po
takmer 40 - ročnej ateizácii, v spoločnosti dostatočne legitímne miesto a neponúkalo občanom svetonázor, ktorý by bol primerane zodpovedajúci ich
životným podmienkam a aby ho mohli prijať ako hodnoverný a zmysluplný.
Zatiaľ čo v povojnovom období strácala cirkev politickú aj verejnú podporu, čo uľahčovalo presadzovanie proticirkevných opatrení zo stany režimu,
ktorý nastúpil v roku 1948, v období silnejúcej dominancie jediného svetonázoru sa periodicky pozície náboženstva zosilňovali. Či na konci šesťdesiatych rokov, alebo počas perestrojky v osemdesiatych rokoch. Svetonázor,
formovaný politikou komunistickej strany a kontrolou občanov a cirkví zo
strany štátu, prestal byť legitímny pre stále väčšiu časť obyvateľov a v takýchto podmienkach sa najmä časť katolíckej cirkvi stala zdrojom alternatívnej
predstavy spoločenského poriadku a tvorcom primeranejšie výkladového
rámca dodávajúceho význam zmyslu života. Na konci osemdesiatych rokov
sa stali neoficiálne cirkevné štruktúry základnými inštitúciami, v ktorých
dochádzalo pre veľkú skupinu občanov k pestovaniu slobodnej viery, ale aj
k rozvoju vzdelávania, sociálnej integrovanosti a sociálnych služieb. Maďarský sociológ M. Tomka považuje podzemné cirkvi pred pádom a počas pádu
komunistických režimov za „víťazov opozície, strážcov tradície a podporovateľov budúcej nádeje“.11
Jednou zo základných požiadaviek počas novembrových udalostí v roku
1989 v Československu bolo okrem zrušenia ústavne definovanej vedúcej
úlohy komunistickej strany v spoločnosti aj odstránenie štátnej kontroly cirkví a ich závislosti od štátu. Šlo o ambíciu odstrániť sekulárne náboženstvo
presadzované vládnucou komunistickou stranou a vytvorenie občianskej
spoločnosti, vychádzajúce z demokratických princípov západných spoločností. Podľa programových cieľov hnutia Verejnosť proti násiliu jeden z prejavov zmysluplnosti života človeka v spoločnosti spočíva v „možnosti slobody viery a mravov, možnosti prihlásiť sa k svojej konfesionálnej príslušnosti, ale rovnako v možnosti žiť slobodne aj bez konfesionálnej príslušnosti,
v možnosti politického zoskupovania veriacich, vykonávania ich vlastnej
charitatívnej a kultúrnej, výchovnej a náboženskej činnosti, v možnosti
prístupu veriacich k masovokomunikačným prostriedkom a tlači, v nezávislosti cirkvi od štátu“.12 Práve posledný programový bod je prvok, ktorý sa
počas 17 rokov od zmeny systému nepodarilo naplniť. Či už v zmysle ekonomickej previazanosti cirkví so štátom alebo neskôr zavedeného legislatívneho previazania náboženských princípov s občianskou legislatívou. Z tohto
programového vyhlásenia VPN je zrejmá snaha o vytvorenie podmienok
v spoločnosti, ktoré umožňujú rovnocenné postavenie a práva všetkých občanov, bez ohľadu na to, či sú veriaci alebo nie.
Situácia po páde komunistického režimu však nebola tak jednoznačne
proobčianska, teda spoločnosť neprijímala idey ideovo a nábožensky neutrálneho štátu v takom význame ako môžu vyvolať zdanie oficiálne vyhlásenia. Toto neskôr potvrdil aj vývoj, ktorý sa najmä od roku 1992 začal meniť
smerom k posilňovaniu pozícii tradičných cirkví v spoločnosti. Už v období
krátko po zmene spoločenského a politického systému sa prejavila vo verejnosti rozpoltenosť pri vyjadrovaní dôvery v cirkvi. Do roku 1989 potláčané
a marginalizované náboženstvo a cirkev sa stali, spolu s oživovaním dôležitosti národnej identity, základnými legitimizačnými prostriedkami, ktoré
ponúkali potenciál na vyplnenie existujúceho politického a ideologického
177
vákua. Etnická a národná identita sú v podstate súčasťou tej istej hodnotovej štruktúry a špecifickej formy kultúrnej identity.13 Obzvlášť katolicizmus
sa stal veľmi silnou súčasťou národnej identity Slovákov a aj napriek silnej
ateizácii a politickej sekularizácii v predchádzajúcich desaťročiach sa v krajine udržala základná tradičná hodnotová sústava. Náboženstvo pretrvalo ako
základný prvok kultúrneho a hodnotového systému spoločnosti aj vďaka legitimite, ktorú získalo opozičným pôsobením v podobe podzemnej cirkvi
počas totalitného režimu.
Zmena spoločenského systému na Slovensku po roku 1989 sa vo sfére
náboženského života prejavila najskôr prijatím nových legislatívnych opatrení, ktoré zabezpečovali slobodu náboženského vyznania. Ich dôsledkom
boli zmeny podmienok, v akých sa môžu rôzne náboženské skupiny rozvíjať. Prvé obdobie transformácie náboženského života po roku 1989 bolo
spojené s reguláciou náboženského života v rámci federácie Slovenskej republiky s Českou republikou v ČSFR. V tomto období bola veľmi dôležitou
témou diskusií aj problematika nezávislosti náboženstva od štátu a ideová
a náboženská neutralita štátu. Neutralita môže byť považovaná za najdôležitejší princíp regulujúci vzťah štátu s náboženskými spoločnosťami a rôznymi svetonázormi. Nové zákonné podmienky však sféru náboženského
života deregulovali len čiastočne, časť z pravidiel zostala ešte z obdobia socializmu, najmä zákon o ekonomickom zabezpečení cirkví. No nové normy,
najmä zákon o slobode náboženskej viery a postavení cirkví a náboženských
spoločností z roku 1991, (neskôr novelizovaný v roku 2000), ústavný zákon
z roku 1992 a neskôr aj Ústava Slovenskej republiky, vytvorili podmienky
pre legálnu existenciu plurality náboženských vier, cirkví a náboženských
spoločností, ktorá nebola v predchádzajúcom období 1948 - 1989 oficiálne
uznávaná a dostatočne právne garantovaná.
Tento proces liberalizácie vzťahov štátu a cirkví zastavila v roku 1992 norma, ktorá vymedzovala podmienky registrácie cirkví. Bol to zároveň začiatok
178
druhej etapy vzťahov medzi štátom a náboženstvom po roku 1989.14 Právne
garantovaná náboženská sloboda totiž nie je jediným faktorom určujúcim
možnosti jednotlivých cirkví a náboženských spoločností, aby mohli za rovnakých podmienok rozvíjať svoju činnosť a oživovať svoju členskú základňu.
Hoci je podmienkou nevyhnutnou, nie je podmienkou dostatočnou, aby sa
pluralita de iure stala aj pluralitou de facto. V podmienkach Slovenska sa totiž štát, pravdepodobne v snahe zabrániť bezbrehej pluralite a svetonázorovému zmätku, pokúša vytvárať rovnaké podmienky iba pre tie skupiny, ktoré
uznáva ako cirkvi alebo náboženské spoločnosti.15 Za také považuje len tie,
ktoré sú registrované podľa príslušných právnych noriem. Pred prijatím
tohto zákona v SR pôsobilo 15 cirkví, ktoré vyvíjali činnosť zo zákona alebo
na základe štátneho súhlasu,16 a tieto sa prijatím zákona stali automaticky
registrovanými, bez ohľadu na počet svojich členov a ďalšie, v novoprijatom
zákone uvedené kritériá. Po prijatí tohto zákona sa totiž podmienky registrácie výrazne sťažili, keďže sa zákonnou podmienkou stala požiadavka, aby sa
k cirkvi hlásilo najmenej 20 000 osôb s trvalým pobytom na území SR.
Štát cirkvám, ktoré registráciou uznáva, okrem iného priznáva podľa osobitných zákonov a predpisov právo vlastniť hnuteľný a nehnuteľný majetok
a iné majetkové a nehmotné práva, právo zriaďovať a prevádzkovať účelové
zariadenia, prevádzkovať tlač, nakladateľstvá, vydavateľstvá a tlačiarne, zakladať a prevádzkovať vlastné inštitúcie a zariadenia. Okrem toho im prostredníctvom rozpočtu Ministerstva kultúry SR poskytuje finančné prostriedky na
mzdy duchovným a odvody do poisťovní, finančné prostriedky na prevádzku ústredí, ktoré hospodária so zverenými prostriedkami podľa zásad, ktoré
sú platné aj pre príspevkové organizácie. Nová legislatíva umožnila tým cirkvám, ktoré boli do roku 1989 uznané štátom, plnú vnútornú samosprávu.
Neodstránila však ich priamu ekonomickú väzbu na štát. Obligatórny štátny
príspevok na kultovú činnosť (predovšetkým náklady na platy duchovných)
predstavuje pre štát aj pre cirkvi problematickú väzbu, konzervujúcu ich
vzájomné zomknutie.17 Štát zrušením dozoru štátu nad cirkvami v roku 1990
a ďalšími, už skôr zmienenými zákonmi, nastolil nové podmienky, v ktorých
vychádza vo vzťahu k cirkvám z uznania ich spoločenského a právneho postavenia ako verejno-právnych inštitúcii sui generis. Tým zvýhodnil ich pozíciu nad ostatné dobrovoľné zduženia a mimovládne organizácie.
Od prijatia toho zákona do konca roku 2005 sa počet registrovaných cirkví v Slovenskej republike zvýšil iba o dve, napriek tomu, že pôsobiť začalo
množstvo nových náboženských skupín. V roku 1993 bola zaregistrovaná
Náboženská spoločnosť Jehovovi svedkovia a v roku 2001 bola dodatočne
zaregistrovaná novoapoštolská cirkev v Slovenskej republike.18 Existujúca
legislatíva, založená na princípe deklarovanej rovnosti registrovaných cirkví
a náboženských spoločností, po roku 1992 vo svojej podstate rozdeľuje všetky existujúce náboženské skupiny do troch skupín:
1. Registrované cirkvi, ktoré spĺňajú všetky zákonné požiadavky na registráciu (rímskokatolícka cirkev, evanjelická cirkev a.v., gréckokatolícka cirkev, reformovaná kresťanská cirkev, pravoslávna cirkev a po roku 1993 aj
Náboženská spoločnosť Jehovovi svedkovia).
2. Registrované menšinové cirkvi, ktoré nespĺňajú podmienku dostatočného počtu členov, ktoré však registráciu získali na základe svojej činnosti
na Slovensku pred rokom 1990 a teda vďaka svojej kultúrnohistorickej kontinuite (evanjelická cirkev metodistická, bratská jednota baptistov, cirkev
bratská, cirkev adventistov siedmeho dňa, apoštolská cirkev, židovské náboženské obce, starokatolícka cirkev, kresťanské zbory, cirkev československá
husitská a od roku 2001 aj novoapoštolská cirkev v SR).
3. Neregistrované cirkvi, ktoré vyvíjajú svoju činnosť mimo regulácie štátu a teda aj bez štátom poskytovaných výhod a ochrany. Mnohé z nich sa
pokúšajú etablovať na Slovensku ako občianske združenie podľa zákona č.
179
83/1993 Z. z. o združovaní občanov. Medzi tieto skupiny možno radiť všetky
nové kresťanské skupiny, autonómne od u nás tradičných cirkví (uvedených
v prvej a druhej skupine), napríklad kresťanské spoločenstvá, turíčne hnutia, slovo života a podobne. Tiež sem možno zaradiť spoločenstvá hraničiace
alebo vychádzajúce z kresťanstva (mormoni, cirkev zjednotenia, univerzálny
život), náboženstvá orientálneho pôvodu (bahájizmus, hinduistické a budhistické skupiny a podobne), alebo náboženstvá vychádzajúce z okultizmu
(novopohanské skupiny, raëliáni a podobne), teda skupiny, ktoré na Slovensku pred rokom 1990 nevyvíjali legálnu náboženskú činnosť a neskôr nesplnili zákonné požiadavky na registráciu, predovšetkým kritériám početnosti
svojej členskej základne.
Dôsledky legislatívneho uznania len registrovaných skupín sú viaceré.
Štát totiž nepodporuje registrované cirkvi len priamo, ale cirkvi môžu dostať
ďalšie prostriedky prostredníctvom iných rezortov, alebo nepriamo prostredníctvom daňových a iných zliav v rámci platných noriem. Nepriamo štát
podporuje činnosť cirkví napríklad daňovými úľavami, alebo oslobodením
od daní, ciel a správnych poplatkov mnohých druhov príjmov cirkví. Štát
garantuje registrovaným cirkvám aj právo na vyučovanie náboženstva na
školách, kde sú v posledných rokoch učitelia náboženstva platení zo štátneho rozpočtu, napriek tomu, že štát nemá možnosť ovplyvňovať a zasahovať do obsahu učebných osnov. Štát registrovaným cirkvám a náboženským
spoločnostiam taktiež garantuje právo na vstupovanie do verejných zdravotníckych zariadení a na vstupovanie do verejnoprávnych masmédií (právo
mať vyhradený čas vo vysielaní). Štát taktiež uznáva podľa zákona o rodine
č. 94/1963 manželstvo uzatvorené pred orgánom registrovanej cirkvi alebo
náboženskej spoločnosti za právoplatné a rovnocenné občianskemu sobášu.
Hoci sa štát deklaruje ako nábožensky neutrálny, právnymi normami vytvára tlak na náboženské skupiny, ktoré chcú byť registrované. Právne normy regulujú a prispôsobujú nie len vzťahy cirkví k štátu, ale aj vnútorný život
cirkví a náboženských spoločností podľa štandardu, vytvoreného podľa vzoru tradičných veľkých kresťanských cirkví. Totiž na to, aby mohla byť nejaká
náboženská spoločnosť považovaná za náboženskú zo zákona, musí ísť podľa zákona č. 308/1991 o „dobrovoľné združenie osôb rovnakej náboženskej
viery v organizácii s vlastnou štruktúrou, orgánmi, vnútornými predpismi
a obradmi.“. Ďalej k registrácii musia uviesť základný dokument, ktorý musí
obsahovať: „názov a sídlo ústredia cirkvi“, „orgány a útvary a spôsob ich
ustanovenia a oprávnenia“, „spôsob ustanovovania osôb vykonávajúcich
duchovenskú činnosť a ich odvolávanie“, „základné články viery“, „zásady hospodárenia“, „spôsob schvaľovania základného dokumentu a jeho
zmien“ a nakoniec aj „útvary, ktoré majú právnu subjektivitu a v akom
rozsahu a kto je oprávnený v ich mene konať."“ Na inom mieste toho istého
zákona zároveň aj definuje koho zákon považuje za veriaceho, keď uvádza,
že „veriacim je na účely tohto zákona každý, kto vyznáva náboženskú
vieru“. Tieto zákonom definované podmienky vytvárajú legislatívne bariéry pre náboženské skupiny, ktorých viera a organizácia skupinového života
nevychádzajú z najrozšírenejšieho modelu tradičných veľkých kresťanských
cirkví.
Jedným z dôsledkov zákona o registrácii je, že aj v pravidelných sčítaniach
obyvateľstva sú obyvateľom, žijúcim v Slovenskej republike, ponúkané ako
alternatívy cirkví a náboženských skupín, ku ktorým sa môžu prihlásiť, iba
registrované náboženské skupiny. Príslušníci ostatných náboženských skupín môžu svoju príslušnosť zapisovať len do kolónky iné. V sčítaní obyvateľstva, domov a bytov v roku 2001 z tohto dôvodu nebola v zozname napríklad
zahrnutá novoapoštolská cirkev, ktorej registrácia prebiehala práve v období sčítania, a preto ani nie sú vo vyhodnocovaniach sčítania údaje o tejto
180
cirkvi bežne uvádzané. Tým, že údaje o neregistrovaných náboženských
skupinách nie sú vyhodnocované (ani v prípade, že sú početnejšie ako niektoré z registrovaných) vzniká situácia, že nemajú ani priestor vo verejnom
diskurze, a tým ani legitimitu normality.19 Neexistencia údajov zároveň zneviditeľňovala silu cirkví ako najväčších konkurentov komunistickej strany.
Náboženské, ale aj iné svetonázorové skupiny, ktoré nie sú registrované,
síce nemajú zakázanú existenciu, ale nemajú možnosť fungovať podľa rovnakých pravidiel ako štátom uznané cirkvi a náboženské spoločnosti. Jedným z rozdielov je, že zatiaľ čo záležitosti registrovaných cirkví vo vzťahu
k štátu sú koordinované Ministerstvom kultúry SR, občianske združenia sú
registrované Ministerstvom vnútra SR. Po prijatí Základnej zmluvy so Svätou stolicou v roku 2000 sa vzťahy s jedným z registrovaných náboženských
aktérov, s katolíckou cirkvou, stali súčasťou agendy Ministerstva zahraničných vecí SR a neskôr, po prijatí čiastkových zmlúv aj ministerstva školstva,
ministerstva obrany a ministerstva spravodlivosti. Ďalšie čiastkové zmluvy
zakladajú agendu aj pre ostatné ministerstvá – napríklad ministerstvo financií, ministerstvo vnútra, ministerstvo zdravotníctva. Okrem toho právny status registrovanej cirkvi nie je upravený v jedinom právnom predpise, ale
jednotlivé oprávnenia sú formulované podľa charakteru právnych vzťahov
v ďalších príslušných právnych predpisoch (zákony o službe v ozbrojených
silách, pracovnoprávne vzťahy, zákony o výchove a vzdelávaní, zákony o rodine a mnohé iné).
Dôležitejším problémom pri rozvoji náboženského života na Slovensku
je však samotný zákon o združovaní občanov, ktorý sa vyslovene nevzťahuje
na združovanie občanov v cirkvách a náboženských spoločnostiach.20 Neregistrované cirkvi, hoci môžu ako občianske združenia pôsobiť na verejnosť
prostredníctvom dobročinných akcií, vzdelávacích podujatí, mierových,
ekologických, umeleckých či športových iniciatív, nemajú možnosť legálne
tieto akcie vydávať za napĺňanie svojej náboženskej doktríny, ako to môžu
robiť registrované cirkvi. Nemožnosť vyvíjať svoju činnosť ako náboženská
skupina, obmedzuje garantovanie náboženskej slobody, ktorá prostredníctvom existujúcich zákonov priznáva „určitú mieru imunity pred aplikáciou
svetského práva“.21 Skutočnosť, že v právnom poriadku neexistujú žiadne
zvláštne opatrenia týkajúce sa nových náboženských spoločenstiev a hnutí,
de facto núti každú neregistrovanú skupinu zakrývať podstatu svojej činnosti a takto potvrdzovať negatívne stereotypy o manipulatívnosti a tajných zámeroch týchto skupín.
Rekristianizácia
V premene charakteru slovenskej spoločnosti bol dôležitý najmä vznik
samostatnej Slovenskej republiky v roku 1993. Rozdelenie ČSFR bolo ďalším
dôležitým krokom v zmene vzťahov štátu a cirkví po roku 1989. Politické
súvislosti, predovšetkým procesy formovania politických elít, naznačovali
aj miesto, ktoré náboženstvo môže zaujať v legitimizačnom systéme nového
štátu. Spôsob schvaľovania Deklarácie o zvrchovanosti a prijímanie novej
Ústavy SR v roku 1992 boli jednými z príčin rozdelenia politických elít na
Slovensku. Podľa politológa Ľ. Kubína,22 pri zakladaní štátu absentovala diskusia o spoločnej vízii krajiny a o budúcom charaktere nového štátu. Chýbajúci konsenzus v otázke demokratického charakteru štátu sa transformoval
do polarizácie a rozštiepenia politickej scény.
V podmienkach chýbajúceho konsenzu bolo dôležité nájsť hodnoty
a princípy, ktoré by boli zjednocujúcim prvkom spoločnosti. Namiesto absentujúcej zjednocujúcej vízie boli do ústavy vložené prvky odkazujúce na
najmenej politicky kontroverzné obdobie z histórie – kristianizáciu územia
počas Veľkomoravskej ríše. Podobne ako táto prvá kristianizácia, aj rekris-
181
tianizácia po roku 1990 bola realizovaná zhora, teda cez zákony a základné
politické dokumenty štátu. Po prijatí Ústavy Slovenskej republiky v septembri 1992 sa podľa jej prvého článku prvej hlavy deklaruje nový štát ako „zvrchovaný, demokratický a právny štát. Neviaže sa na nijakú ideológiu ani
náboženstvo“. Nejde teda o deklarovanie laickosti štátu23 v takom význame
ako je rozvíjaná idea sekulárnej Francúzskej republiky. V ďalších častiach sa
totiž preambula Ústavy Slovenskej republiky odvoláva na svoje východiská
v náboženskom učení kresťanstva, keď ide o deklaráciu tradície „v zmysle
cyrilo-metodského duchovného dedičstva a historického odkazu Veľkej Moravy“. Viac ako o laicitu ide v prvom článku ústavy o formálne deklarovanie
náboženskej neutrality.
Už v období pred rozpadom spoločnej federatívnej republiky, počas diskusií s českou politickou a spoločenskou reprezentáciou, sa katolícka cirkev
stala dôležitým nástrojom mobilizácie pri sebadefinovaní obyvateľov Slovenska vo vzťahu k Českej republike. Katolícka cirkev totiž ponúkala politicky bohatý zdroj identity pre novovznikajúci štát, najmä zdôrazňovaním
kresťanských tradícii, o ktoré sa jeho legitimita opierala aj základnými dokumentmi. Už v počiatkoch Slovenskej republiky, vtedajší predseda vlády
Vladimír Mečiar ocenil podporu katolíckej hierarchie pri budovaní nového
štátu. Dôležitosť a vplyv cirkvi pri formovaní nového štátu sa prejavilo aj
v legislatívnych opatreniach, keď na Slovensku ako v prvej postkomunistickej krajine bola dôkladne riešená problematika vyrovnania cirkevného
majetku, zákonom o zmiernení niektorých majetkových krívd spôsobených
cirkvám a náboženským spoločnostiam. Jedným z prejavov vďaky malo byť
aj založenie Katolíckej univerzity, na základoch vtedajšej Trnavskej univerzity. Predstavitelia katolíckej cirkvi však chceli úplne nezávislú Katolícku univerzitu pod správou Konferencie biskupov Slovenska a Svätej stolice, preto
nebola nakoniec idea Katolíckej univerzity v Trnave realizovaná.
Hoci boli pozície cirkvi v spoločnosti silné, vzťahy so štátom po vzniku
samostatnej Slovenskej republiky neviedli automaticky k zosilneniu postavenia cirkvi. Od nástupu tretej vlády Vladimíra Mečiara k moci v roku 1994
sa začal postupný odklonu katolíckej cirkvi od tejto vlády. Nešlo o náhodnú
a svojvoľnú zmenu, ale bola to reakcia, okrem iného na radikalizáciu uplatňovania moci na Slovensku po nástupe tretej vlády Vladimíra Mečiara. Kubín
charakterizuje toto obdobie ako odklon od smeru transformácie v okolitých
postkomunistických krajinách a rastúcu medzinárodnopolitickú izoláciu
krajiny. Voľby priviedli k moci politické subjekty, ktoré nemali v zahraničí adekvátneho partnera a ktoré v konsolidovaných demokraciách stoja na
okraji politického spektra. Až do roku 1998 sa rast napätia medzi vládou
a cirkvami prejavoval okrem škandalizácie niektorých predstaviteľov cirkvi
provládnymi médiami a tajnou službou, aj mnohými kritickými reakciami
kňazov a predstaviteľov cirkvi voči praktikám vlády.
Potenciál kresťanstva a cirkvi ako zdroja legitimity ukazujú aj výsledky
reprezentatívnych výskumov (tabuľka č. 1), keď cirkvi, najmä dominantná
katolícka, si udržiavali počas celého obdobia po roku 1990 pomerne vysokú dôveru vo verejnosti. Hoci postupne ich dôveryhodnosť klesá, je vidieť,
že pred vznikom Slovenskej republiky boli cirkvi dôveryhodnou inštitúciou
takmer pre polovicu slovenskej populácie.
182
Tabuľka č. 1: Dôvera v cirkev na Slovensku
Dôvera
v inštitúcie
v SR (v %)
Cirkev
Rok výskumu
1991
1998
1999
2000
2003*
2005
Úplne
dôverujem
21,4
14,9
28,1
18,9
25,0
11,4
Väčšinou
dôverujem
27,6
26,5
36,1
36,4
36,9
25,0
Len málo
dôverujem
31
17,6
16,8
23,9
11,7
27,9
Vôbec
nedôverujem
19,1
15,3
12,5
14,4
1,6
15,1
Zdroj: EVS 1991 (údaje za ČSFR), EVS 1999, ISSP Náboženstvo1998, PCE 2000, Kolektívne
identity na súčasnom Slovenku 2003, ISSP Občianstvo 2005. Údaje pôvodne merané na rôznych
škálach sú prerátané na jednotnú 4 - stupňovú škálu. *Údaje za rok 2003 uvádzajú len tých respondentov, ktorí sa označili ako príslušníci cirkvi, teda 79,6 % zo všetkých opýtaných.
Neskôr, po roku 1998, keď sa stali kresťansky orientované politické strany
vládnymi stranami, dôvera verejnosti v cirkev začala klesať. Aj keď si cirkev
zachovávala ešte stále veľkú podporu, v porovnaní s okolitými postkomunistickými krajinami je Slovensko v skupine krajín, kde mala v roku 2000 cirkev
podporu nižšiu ako 40 percent populácie.
Tabuľka č. 2: Nakoľko dôverujete vo vašej krajine cirkvi?
(v %)
Slovensko
Česká rep.
Maďarsko
Poľsko
Východné
Nemecko
Rumunsko
Dôvera
38,8
61,2
52,2
33,5
58,3
12,9
Nedôvera
24,2
17,8
25,0
25,6
20,3
67,2
Zdroj: PCE 2000. Možnosti vôbec nedôverujem a skôr nedôverujem sú zlúčené do kategórie
nedôvera, dve možnosti skôr dôverujem a úplne dôverujem do kategórie dôvera. Nie sú uvedené
nevyhranené odpovede neviem a ani dôvera ani nedôvera.
Rast vplyvu a posilňovanie moci cirkvi v spoločnosti teda nemožno interpretovať ako príklon ľudí k cirkvi, ale aj ako dôsledok politického vývoja
a mocenských záujmov rôznych záujmových skupín. Najmä od vzniku samostatnej Slovenskej republiky, keď došlo k faktickému oslabeniu sekulárnej tradície, na ktorej bola budovaná identita prvej ČSR v rokoch 1918 až
1938.
V podstate rozhodujúce obdobie pre zásadnú spoločenskú zmenu, začiatok tretej etapy vzťahov štátu a cirkví po roku 1989, však nastalo až po
voľbách v roku 1998. Toto obdobie charakterizoval ako začiatok normalizácie vzťahov štátu a cirkví, pretože došlo k obnoveniu dialógu s cirkvami,
k obnoveniu prác na príprave nového zákona o vzťahoch štátu a cirkví a aj
k pokračovaniu prípravy Základnej zmluvy so Svätou stolicou. Nástup novej vlády znamenal aj posilnenie vplyvu cirkvi.24 Do vlády sa dostali viaceré
kresťansky orientované strany – v rámci SDK (Slovenská demokratická koalícia) to bolo KDH, ktoré z celej päťčlennej koalície získalo najviac poslancov
(16 zo 42 mandátov). Časť SDK neskôr založila novú kresťansky orientovanú
stranu SDKÚ, ktorej predsedom bol úradujúci premiér a pôvodný predseda
SDK Mikuláš Dzurinda. Súčasťou vládnej koalície sa stala aj SMK (Strana maďarskej koalície) s 15 mandátmi, v ktorej tiež dominuje kresťanský prúd (pôvodné MKDH). Počas vládnutia týchto prevažne kresťansky orientovaných
183
politických strán v rokoch 1998 — 2002, došlo k najvýznamnejším legislatívnym zmenám vo vzťahoch štátu a cirkví od novembra 1989. Legislatívne úpravy v podstate otočili smerovanie zmeny charakteru štátu od náboženskej
neutralizácie ku kristianizácii. Po nástupe vlády Mikuláša Dzurindu v roku
1998 sa začali vzťahy Slovenskej republiky a rímskokatolíckej cirkvi posilňovať. Konferencia biskupov Slovenska legitimizovala novú vládu vyhlásením,
podľa ktorého „výsledky priniesli nádeje“. V podobnom duchu výsledky volieb prijala aj evanjelická cirkev. Krátko po voľbách, v apríli 1999, navštívil
premiér vo Vatikáne pápeža Jána Pavla II. Počas návštevy sa dohodlo, okrem
pokračovania prác na príprave Základnej zmluvy (vo verejnosti označovanej
tiež aj ako konkordát), aj založenie Katolíckej univerzity. Taktiež boli prerokované aj ďalšie dokumenty — o financovaní cirkvi, o cirkevnom školstve
a o duchovnej službe v ozbrojených silách.
V tomto období, až do podpísania Základnej zmluvy si cirkev udržiavala
pomerne vysokú dôveryhodnosť, najmä v tom, že veľká časť verejnosti oceňovala význam cirkvi pri poskytovaní odpovedí na niekoľké zásadné problémy ľudí. Ako ukazujú údaje v tabuľke č. 3, v niektorých oblastiach sa názory
verejnosti v období medzi rokmi 1991 až 1999 nezmenili.
Tabuľka č. 3: Dáva cirkev (alebo cirkvi všeobecne) primeranú odpoveď
1991
1999
Podiely súhlasiacich (v %)
Áno
Nie
Áno
Nie
Morálne problémy človeka
47,1
26,8
55,3
25,8
Problémy rodinného života
46,0
32,3
33,0
30,1
Duchovné potreby ľudí
62,4
19,6
71,5
14,4
Sociálne problémy krajiny
22,6
49,3
21,9
51,8
Zdroj: EVS 1991, EVS 1999
Z výsledkov výskumov je vidieť, že pre verejnosť má cirkev význam a oceňujú jej úlohu predovšetkým ako inštitúcie, ktorá poskytuje „duchovný
servis jednotlivcom“. Oceňovaná je najmä ako inštitúcia spásy duše a ochraňujúca morálku. V oveľa menšej miere sú s ňou spájané nádeje pri riešení
sociálnych problémov v spoločnosti. V priebehu 90. rokov 20. storočia25
okrem toho poklesol aj podiel tých, ktorí očakávajú od cirkvi pomoc pri
riešení kolektívnych, aj rodinných problémov.
Inštitucionalizácianáboženskejnerovnosti
Spomedzi zákonov regulujúcich podmienky náboženského života na Slovensku k najdôležitejším, ktoré výrazne deformujú „voľnú súťaž“ medzi skupinami ponúkajúcich svoje predstavy o svete, o spáse a zmysle života, patria
zákony o finančnom zabezpečení cirkví a náboženských spoločností, zákony
o cirkevnom a súkromnom školstve a po roku 2000 aj Základná zmluva medzi Svätou stolicou a Slovenskou republikou (a z nej odvodené ďalšie zmluvy) a podľa rovnakého modelu vytvorené zmluvy medzi Slovenskou republikou a registrovanými cirkvami. Vo všeobecnosti však legislatívne úpravy
viedli k vytvoreniu podmienok obmedzenej plurality, keď došlo k podpore
činnosti a ochrany len väčších a dlhšie etablovaných náboženských skupín.
Podpísanie Základnej dohody v podstate znamená opustenie zásady odluky
štátu a cirkvi a aj zmysluplnosť diskusií o otázke odluky. Zmluva medzi Slovenskou republikou a Svätou stolicou prakticky zmenila a posilnila pozície
katolíckej cirkvi (a neskôr aj tých registrovaných cirkví, ktoré podpísali obdobné zmluvy so štátom) v spoločnosti, ale zároveň cirkev zvýšila možnosti
formovať presvedčenie ľudí troma základnými spôsobmi — prostredníctvom
vzdelávania, dodatočným financovaním cirkevných aktivít prostredníctvom
184
štátneho rozpočtu a zapojením štátnych a verejnoprávnych inštitúcií do misijnej činnosti a propagácie učenia cirkvi.
Dôsledky Základnej zmluvy na charakter politiky a spoločenských podmienok v krajine sú viaceré. Jedným z nich je posilnenie kresťanskej tradície ako zdroja identity slovenskej spoločnosti. Prijatie Základnej zmluvy posilnilo už skôr v ústave zakotvený odkaz na cyrilo-metodskú tradíciu, a tým
aj privilegovanie kresťanskej tradície. Oveľa vážnejšie dôsledky na charakter spoločnosti má prijatie Základnej zmluvy a z nej vyplývajúcich ďalších
zmlúv v tom, že formálne legitimizuje privilegované postavenie katolíckej
cirkvi v slovenskej spoločnosti a čiastočne dáva cirkev zastupovanú Svätou
stolicou do dominantnej pozície aj voči Slovenskej republike ako zmluvnej
strane. Základná zmluva vytvára asymetrický vzťah medzi Slovenskou republikou a Svätou stolicou ako subjektom medzinárodného práva. Zmluva obsahuje celý rad záväzkov Slovenskej republiky voči katolíckej cirkvi zastúpenej Svätou stolicou, no nestanovuje žiadne záväzky (okrem deklaratívnych
o spolupráci pri charitatívnej činnosti a formovaní svedomia obyvateľov Slovenskej republiky) zo stany Svätej stolice voči Slovenskej republike. „Svätá
stolica garantuje, že Katolícka cirkev využije všetky vhodné prostriedky na
mravné formovanie obyvateľov Slovenskej republiky v prospech spoločného dobra podľa princípov katolíckej náuky v súlade s právnym poriadkom
Slovenskej republiky“ (čl. 2, ods. 2). Podobne v čl. 7 sa Slovenská republika
zaväzuje k prijatiu medzinárodnej dohody o ochrane výhrady vo svedomí
podľa zásad jedného náboženstva „Slovenská republika uznáva každému
právo uplatňovať výhrady vo svedomí podľa vieroučných a mravoučných
zásad katolíckej cirkvi. Rozsah a podmienky uplatnenia tohto práva ustanoví osobitná medzinárodná zmluva“. Zmluva obsahuje aj ďalšie záväzky
zo strany štátu, vo všetkých prípadoch sú však zamerané len na podporu
jediného vierovyznania.
Dôležitým argumentom pri presadzovaní bodu o výhrade svedomia pre
katolíckych veriacich bol argument, že ide o zabránenie tomu, aby sa nemohli opakovať situácie z obdobia socializmu, keď boli veľakrát veriaci nútení ísť proti svojmu presvedčeniu pod hrozbou rôznych perzekúcií. No desať
rokov po zmene systému vo verejnosti (nielen v Slovenskej, ale vo všetkých
postkomunistických krajinách) podľa výsledkov výskumov (tabuľka č. 4)
nie je významný pocit ohrozenia slobody vierovyznania. A to ani v krajinách,
kde je náboženská sloboda pre ľudí veľmi dôležitá pre ich život.
Tabuľka č. 4: Nakoľko je u nás garantovaná a zaručená sloboda vierovyznania
Sloboda
vyznania
Slovensko
Česká
republika
Maďarsko
Poľsko
Východné
Nemecko
Rumunsko
Negarantované
5,3
5,4
5,0
27,9
3,6
4,6
Garantované
89,0
89,1
86,8
66,8
89,6
90,8
Zdroj: PCE 2000. Tri stupne škály vyjadrujúce rôznu mieru absencia garancie sú zlúčené do
kategórie negarantované, tri stupne vyjadrujúce rôznu mieru garancie sú zlúčené do kategórie
garantované.
Ďalším prvkom v Základnej zmluve, ktorý bol neskôr precizovaný samostatnou čiastkovou zmluvou bolo zakotvenie záväzkov Slovenskej republiky
v otázkach výchovy a vzdelávania. Týmito záväzkami došlo nepriamo, ale aj
priamo k vytvoreniu nerovných podmienok medzi náboženskými aktérmi
(skupinami) v Slovenskej republike. V Základnej zmluve sa Slovenská republika zaviazala k povinnosti „plniť požiadavky rodičov na umožnenie katolíckej náboženskej výchovy na všetkých stupňoch základných škôl a na
všetkých druhoch a typoch stredných škôl a školských zariadení a podporu
katolíckych výchovných organizácií a hnutí mladých“. Súčasťou zmluvy sú
však okrem samotného školstva aj zmienené katolícke výchovné organizácie
185
a hnutia mladých, čo umožňuje ďalšie privilegovanie časti aktivít katolíckej
cirkvi voči ostatným náboženským alebo svetským aktérom.
Napriek rastu podpory cirkvi a náboženskej výchove zo stranu štátu, verejnosť nemala na túto oblasť rovnaké názory ako boli prezentované predkladateľmi návrhov zákonov a dohôd. Na otázku, či by sa mal vplyv rímskokatolíckej cirkvi na školstvo posilniť verejnosť odpovedala v čase prijímania základnej zmluvy neutrálne alebo skôr negatívne a negatívne názory sa
v priebehu ďalších troch rokov ešte zosilnili. Ako sa postupne zvýšil odpor
verejnosti voči vplyvu cirkvi na školstvo ukazujú výsledky z výskumov v tabuľke č. 5.
Tabuľka č. 5: Aký by mal byť vplyv rímskokatolíckej cirkvi na školstvo na Slovensku?
2000
2003
Silnejší ako teraz
13,5
8,9*
8,5
7,2**
Rovnaký
34,5
28,6
Slabší
11,2
29,3*
22,5**
20,2
Žiadny
30,6
19,4*
26,7**
37,8
36,8*
42,8**
Ako ukazujú výsledky prieskumov, verejnosť neprejavuje veľkú náklonnosť posilňovaniu pozícií cirkví, predovšetkým katolíckej, skôr naopak.
V období prijímania Základnej zmluvy sa však robili aj podrobnejšie výskumy názorov na vzťah politiky a náboženstva. Napríklad z výsledkov výskumu
V. Krivého28 vidieť, ako verejnosť v marci 2000, v čase prijímania Základnej
zmluvy, vnímala problém financovania cirkví. Na otázku, či by sa na financovanie cirkví a náboženských spoločenstiev malo dávať zo štátneho rozpočtu
viac alebo menej peňazí ako v súčasnosti, sa vyjadrilo iba 11,5 % opýtaných
za zvýšenie finančnej podpory. Až 31,7 % opýtaných si želalo zachovať existujúci stav, 15,2 % opýtaných preferovalo zníženie príspevkov a až 27,2 %
opýtaných sa vyjadrilo, že štát by nemal vôbec na cirkvi zo štátneho rozpočtu prispievať. Okrem toho sa postupne zmenili aj názory na ďalšie otázky
politiky a náboženstva. Podrobnejšie ukazujú vývoj názorov verejnosti na
otázky vzťahu štátu a cirkvi tabuľka č. 6.
Zdroj: Krivý (2001)25, Kolektívne identity na súčasnom Slovensku 2003. * Údaj za populáciu s nižším ako vysokoškolským vzdelaním. ** Údaj za populáciu s vysokoškolským vzdelaním (vzorka bola
navýšená o 236 respondentov s VŠ vzdelaním).
Po prijatí Základnej zmluvy sa pôvodne menšina, želajúca si zvýšenie
vplyvu cirkvi ešte zmenšila, rovnako ako aj skupina zachovania existujúceho
vplyvu cirkvi. Oproti tomu výrazne narástla skupina ľudí, želajúcich si znížiť
alebo úplne odstrániť vplyv cirkvi na školstvo na Slovensku. Podobne ako aj
v iných otázkach, voči vplyvu cirkvi je výraznejšie negatívny postoj vzdelanejšej časti slovenskej populácie, prikláňajúca sa k zníženiu alebo úplnému
odstráneniu vplyvu cirkvi na školstvo. Oba výskumy boli realizované v období zásadných verejných diskusií o zavádzaní náboženstva do škôl, v ktorom jeho obhajcovia tvrdili, že ide len o želanie rodičov a širšej verejnosti.
Budovanieštátucezjazyk
Procesy vytvárania a dôsledkov legislatívy a politického charakteru v slovenskej spoločnosti, najmä od vzniku Slovenskej republiky v roku 1993, je
možné vidieť aj ako vytváranie nového symbolického a jazykového univerza.
Spôsob vytvárania štátu a jeho kultúry francúzsky sociológ Pierre Bourdieu,
ilustruje na spôsobe formovania sa symbolického jazyka a zjednocujúcich
pravidiel fungovania štátu. Kultúra zjednocuje a preto aj štát prispieva
k zjednocovaniu kultúrneho trhu tým, že zjednocuje pravidlá – právne,
lingvistické, metrické – a tým homogenizuje formy komunikácie, obzvlášť
úradnej komunikácie. Pomocou uzákonených systémov klasifikácie, úradných postupov, školských štruktúr a spoločenských rituálov štát vytvára
mentálne štruktúry a presadzuje spoločné princípy videnia a triedenia,
a myšlienkové formy. „Tým štát pomáha budovať to, čomu hovoríme národná identita – alebo tradičnejším termínom národná povaha.“26 Na základe
Bourdieuvej teórie je aj pochopiteľná snaha cirkví získať vplyv predovšetkým v školstve. Tým, že škola, ale aj iné inštitúcie presadzujú a všeobecne
vštepujú určitú dominantnú kultúru, ktorá sa tým ustanovuje ako legitímna
národná kultúra, v skutočnosti podľa Bourdieua vštepujú základy určitého
„občianskeho náboženstva“, presnejšie povedané základné predpoklady
národnej sebaprezentácie. Takýmto spôsobom sú vytvárané mýty o národnej povahe. „Podstatou symbolického poriadku je, že sú určitému celku
aktérov vnútené poznávacie štruktúry, ktoré za svoju trvácnosť a odolnosť
vďačia sčasti tomu, že sú aspoň zdanlivo, koherentné a systematické a že
harmonizujú s objektívnymi štruktúrami sociálneho sveta.“27 Práve takýto
druh bezprostrednej tichej dohody (teda opak explicitnej dohody) zakladá
vzťah súhlasnej podriadenosti, ktorý nás všetkými nitkami zväzuje s existujúcim poriadkom.
186
187
Tabuľka č. 6: Názory verejnosti na vzťah náboženstva a politiky
Cirkvi nemajú
ovplyvňovať ľudí pri
voľbách
(v %)
Rok
výskumu
1998
1999
2003
Úplne
súhlasím
59,6
47,8
45,6
Skôr
súhlasím
16,9
24,5
33,7
Skôr
nesúhlasím
7,3
8,2
7,2
Vôbec
nesúhlasím
7,3
6,3
1,7
Cirkvi by nemali
ovplyvňovať vládu pri jej
rozhodovaní
(v %)
Rok
výskumu
1998
1999
2003
Úplne
súhlasím
49,6
39,4
42,6
Skôr
súhlasím
23,8
28,1
30,0
Skôr
nesúhlasím
9,8
10,1
8,5
Vôbec
nesúhlasím
6,3
4,0
3,9
Politici, ktorí neveria
v Boha nie sú vhodní
pre verejnú činnosť
Rok
výskumu
1999
2003
Úplne
súhlasím
9,0
5,2
Skôr
súhlasím
13,2
6,3
Skôr
nesúhlasím
25,2
52,5
Vôbec
nesúhlasím
27,3
5,2
Pre Slovensko by bolo
lepšie, ak by bolo vo
verejných funkciách
viac silne veriacich
Rok
výskumu
1998*
1999
2003
Úplne
súhlasím
23,3
15,2
7,2
Skôr
súhlasím
25,2
22,1
16,2
Skôr
nesúhlasím
15,6
19,5
38,0
Vôbec
nesúhlasím
11,2
15,7
7,5
Zdroj: ISSP Náboženstvo 1998, EVS 1999, Národná identita na Slovensku a ISSP 2003. V tabuľke
nie sú uvedené nevyhranené odpovede neviem a ani súhlasím ani nesúhlasím. * V roku 1998 bola
kladená otázka: Slovensko by bolo lepšou krajinou, keby tu malo náboženstvo menší vplyv? V tabuľke sú uvedené výsledky odpovedí ako keby bola kladená otázka v opačnom význame, teda, či by
bolo lepšou krajinou, ak by malo náboženstvo väčší vplyv.
Z výsledkov výskumov je vidieť, že v otázkach ovplyvňovania rozhodovania ľudí vo voľbách (ako sa výrazne dialo pred voľbami v rokoch 1998
a 2002) a pri ovplyvňovaní rozhodnutí vlády sa stále udržiava výrazne sekulárny postoj verejnosti. Skupina odmietajúcich takéto zásahy cirkvi do politiky je stále tvorená viac ako 70 % populácie SR. Postupne aj klesá početnosť
skupiny, ktorá si želá posilňovanie vplyvu cirkví na verejný život. Pri otázkach
angažovania sa veriacich v politike, ktorí by mali zaručiť lepšie Slovensko, je
vidieť, že v období vlády kresťanských strán sa znižuje skupina súhlasiacich
s takýmto modelom garantovania dobrej politiky. Zároveň po roku 1998
výrazne rastie skupina nevyhranených, ľudí, ktorí sa nevedia v tejto otázke
vyjadriť. Možno predpokladať, že tieto zmeny v názoroch sú prejavom sklamania verejnosti z činnosti politikov, ktorí sa deklarujú ako veriaci a ktorí
presadzujú agendu cirkví vo vláde a v parlamente. Postoj verejnosti ešte nie
je väčšinovo odmietajúci predstavu veriacich v politike ako garanta dobrej
politiky, ale ukazuje na stratu dôvery v takúto predstavu. Legislatíva však
nepodlieha dobovým náladam verejnosti, čím stabilizuje základné princípy,
na ktorých je budovaná aj kultúra. Prijatím Základnej zmluvy došlo aj k predefinovaniu a deformácii významu plurality historických zdrojov slovenskej
kultúry a hodnôt spoločnosti. Slovensko v svojej histórii ovplyvňovali okrem
kresťanstva aj iné myšlienkové, politické, sociálne, filozofické prúdy a hnutia. Počínajúc dedičstvom antiky, vplyvom renesancie a osvietenstva, až po
súčasný humanizmus. Súčasný kristianizujúci diskurz vylučuje z tradície Slovenska aj dedičstvo sekulárnych demokratických hodnôt masarykovského
humanizmu, ktoré výrazne formovali podobu a princípy Československej
republiky v rokoch 1918 — 1938.
188
Slovensko sa v priebehu posledných sto rokov stalo súčasťou viacerých
symbolicky špecifických režimov, ktoré vždy hľadali svoj vzťah k dominantnému dedičstvu kresťanstva, ktorého hlavným reprezentantom na Slovensku bola a stále je katolícka cirkev. V podmienkach Slovenskej republiky
sa vzorom náboženstva stalo kresťanstvom a modelom organizácie náboženského života stala organizácia katolíckej cirkvi. Práve prostredníctvom
legislatívy, zvyčajne bez ohľadu na predstavy verejnosti dochádzalo ku kyvadlovému striedaniu prokatolíckych a protikatolíckych režimov. No až po
siedmich rokoch existencie samostatnej republiky sa podarilo zafixovať privilegované postavenie katolicizmu. Napriek postupujúcej politickej liberalizácii a oslabení podpory náboženstva verejnosťou po roku 2002 sa prijatím
medzinárodných záväzkov voči Svätej stolici vytvoril základný symbolický
aj legislatívny rámec, podľa ktorého bude ďalší vývoj kultúry v Slovenskej
republike formovaný. „Kultúrne a jazykové zjednocovanie sprevádza ten
jav, že sa dominantný jazyk a dominantná kultúra vnucujú ako legitímne a všetky ostatné sú odvrhnuté ako nedôstojné (okrajové). Prirátaním
univerzálnosti jednému určitému jazyku a jednej určitej kultúre sa jednoducho ostatné jazyky a kultúry ocitávajú na okraji ako obyčajné zvláštnosti. A pretože takto nastolené požiadavky univerzálnosti nesprevádza
univerzalizácia možností ich uspokojiť, univerzálne sa stáva monopolom
niekoľkých jednotlivcov a všetci ostatní, určitým spôsobom zmrzačení
v svojej ľudskosti, k nemu majú zahradený prístup.“29
Na celom procese predefinovania charakteru štátu prijatím Základnej
zmluvy je paradoxné (čo zároveň potvrdzuje silu a dôležitosť eufemizácie
mechanizmov moci jazykom), že samotná Svätá stolica deklaruje akceptáciu
plurality a náboženskej slobody, ktoré sú základom demokracie. Katolícka
cirkev slovami apoštolského nuncia v Slovenskej republike Henryka Nowackeho deklaruje, že cirkev (katolícka) pri uzatváraní takých zmlúv, akou je
aj Základná zmluva so Slovenskou republikou „nechce žiadne privilégiá“.
„Pastorálna konštitúcia Gaudium et spes o cirkvi v súčasnom svete hovorí
jednoznačne, že cirkev nevkladá svoju nádej do výsad, ktoré jej poskytuje
občianska vrchnosť. Ba zriekne sa uplatňovania niektorých zákonite nadobudnutých práv, ak by sa zistilo, že ich používanie vyvoláva pochybnosti
o úprimnosti jej svedectva, alebo keď nové životné podmienky žiadajú iné
usporiadanie.“30
Text je spracovaný z pripravovanej monografie K sociológii novej religiozity, ktorá vyjde onedlho
vo vydavateľstve Univerzity Komenského v Bratislave.
POZNÁMKY:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Podľa Moravčíková, M. – Cipár, M.: Cisárovo cisárovi. Ekonomické zabezpečenie cirkví a náboženských spoločností.
ÚVŠC, Bratislava 2001.
Mišovič, J.: Víra v dějinách zemí koruny České. Sociologické nakladatelství, Praha 2001.
Rychlík, J.: Češi a Slováci ve 20. století. (1. sv.) Česko-slovenské vztahy 1914 - 1945. Acad. Electronic Press Bratislava
1997.
Návrh ústavného zákona z obdobia vzniku ČSR počítal so zavedením odluky štátu a cirkví. Podľa návrhu: „Právo
spravovať svoje vnútorné záležitosti a svoj majetok odvodzujú náboženské spoločnosti iba z prepožičaného štátneho.
Zákon im upraví výkon tohto práva obdobným spôsobom ako iným združeniam." Podľa Moravčíková, M. – Cipár, M.:
Cisárovo cisárovi. Ekonomické zabezpečenie cirkví a náboženských spoločností. ÚVŠC, Bratislava 2001.
Podľa Zavacká, K.: Návrh zmluvy medzi Slovenskou republikou a Svätou stolicou. Príčiny snáh o uzatvorenie tejto zmluvy a následky, aké by vznikli po jej uzatvorení pre občanov Slovenska. OS. Fórum občianskej spoločnosti 11/2000
Zavacká, K.: Návrh zmluvy medzi Slovenskou republikou a Svätou stolicou. Príčiny snáh o uzatvorenie tejto zmluvy
a následky, aké by vznikli po jej uzatvorení pre občanov Slovenska. OS. Fórum občianskej spoločnosti 11/2000
Treba však upozorniť, že komunistická ideológia hoci deklarovala za svoj zdroj marxizmus, nebola marxizmom, ako to
býva často nie presne uvádzané.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
Podľa Moravčíková, M. – Cipár, M.: Cisárovo cisárovi. Ekonomické zabezpečenie cirkví a náboženských spoločností.
ÚVŠC, Bratislava 2001
Ústava Československej socialistickej republiky bola uverejnená v Zbierke zákonov č. 100/1960. Všetky uvedené
ukážky sú z toho ústavného zákona.
Citované podľa Prusák P. (2003): Odluka cirkvi od štátu. AMA, Bratislava
Tomka, M. (1998): Coping with Persecution. Religious Change in Communism and in Post-Communist Reconstruction
in Central Europe. International Sociology 13 (2): 229 - 248.
Predstava o krajine, Verejnosť, 30.1. 1990.
Napríklad aj na oficiálnej stránke Cirkevného odboru Ministerstva kultúry Slovenskej republiky je v oficiálnych dokumentoch uvádzané, že aj napriek ideologickej a náboženskej neutralite štátu je „kresťanstvo a kresťanský hodnotový
systém v zmysle cyrilometodskej tradície integrálnou súčasťou národnej identity“. (Právne postavenie a ekonomické
zabezpečenie..., www.culture.gov.sk ).
Štát odvtedy registruje a reguluje náboženský život v Slovenskej republike zákonom č. 192/1992 Zb. o registrácii cirkví
a náboženských spoločností.
Rovnosť však nepresadzuje dôsledne, ako bude ukázané aj v časti o privilegovaní (aj legislatívnom) katolíckej cirkvi,
najmä po roku 2000.
Časovou hranicou podľa ktorej sa uznávali pri registrácii cirkvi bol 31. december 1989. Cirkvi a náboženské spoločnosti, ktoré k tomuto dátumu pôsobili so štátnym súhlasom nemuseli po legislatívnych zmenách v nasledujúcich rokoch
žiadať o registráciu. Vďaka týmto podmienkam bola v roku 2001 dodatočne registrovaná Novoapoštolská cirkev v Slovenskej republike. K Novoapoštolskej cirkvi sa v sčítaní obyvateľov v r. 1991 prihlásilo 189 občanov SR.
Toto úzke prepojenie je jednou z príčin kritiky a námietok zo strany štátom neuznaných cirkví a nábožensky indiferentnej časti verejnosti, v niektorých prípadoch to aj samotné cirkvi považujú za prekážku dosiahnutia úplnej nezávislosti.
Podľa Moravčíkovej a Cipára, citované dielo.
Začiatkom roka 2001 sa na Ministerstvo kultúry SR obrátili zástupcovia Novoapoštolskej cirkvi v Slovenskej republike
so žiadosťou o jej dodatočnú registráciu. Dôvodom je skutočnosť, že našli v archíve a predložili originál listu PhDr.
Vincenta Máčovského, námestníka vtedajšieho ministra kultúry a riaditeľa Sekretariátu vlády SSR pre veci cirkevné
číslo MK 1015/1989-15 zo dňa 6. júna 1989, ktorým „súhlasí s rozšírením pôsobnosti Novoapoštolskej cirkvi Nejdek
na území hlavného mesta SSR Bratislavy“. (Podľa materiálov Cirkevného odboru Ministerstva kultúry SR www.culture.
gov.sk/index/).
Pravdepodobne aj z tohto dôvodu v Československu sa v období socializmu, po roku 1950, v pravidelných sčítaniach
nesledovala náboženská príslušnosť obyvateľstva.
Pôsobnosť zákona č. 83/1990 Zb. o združovaní občanov je stanovená jednak pozitívne, a to tak, že sa týka jednotlivcov
i právnických osôb, ale aj negatívne, a to tým, že sa rozsah jeho pôsobnosti obmedzuje. Z pozitívneho vymedzenia
vyplýva, že sa bude vzťahovať na akékoľvek združovanie, ktoré nie je zakázané alebo vylúčené zo zákona. Negatívne
obmedzenia zakazujú združovanie ak ide o: 1. činnosť politických strán, 2. zárobkovú činnosť alebo zabezpečenie riadneho výkonu určitých povolaní, 3. cirkevnú alebo náboženskú spoločnosť. Podľa Majerová, Z.: Registrácia občianskych
združení podľa zákona č. 83/1990 Zb. o združovaní občanov v znení neskorších predpisov. In.: Sekty, kulty a nová
religiozita v pluralitnej spoločnosti. Zborník referátov z konferencie ÚVŠC v Starom Smokovci, 24 a 25. novembra
1999. ÚVŠC, Bratislava 2000.
Martinková, J.: Náboženské výnimky. ÚVŠC, Bratislava 2004, s. 11
Kubín, Ľ.: Politické elity. In.: Sopóci, J. a kol., 2003: Slovensko v deväťdesiatych rokoch. Osem pohľadov. Univerzita
Komenského, Bratislava 2003
Viaceré zdroje, aj oficiálne dokumenty štátnych orgánov nepresne stotožňujú nezávislosť štátu od náboženstva alebo
ideológie ako laicitu. Častokrát aj formulácie v preambule Ústavy interpretujú ako deklarovanie laickosti štátu. Pozri
napríklad dokumenty Cirkevného odboru Ministerstva kultúry SR (www.culture.gov.sk/index/).
Kollár, M.: Cirkvi. In.: Mesežnikov, G.-Ivantyšin, M. (eds.): Slovensko 1998 - 1999. Súhrnná správa o stave spoločnosti.
IVO, Bratislava 1999
Krivý, V.: Hodnotové orientácie a náboženské prejavy slovenskej verejnosti v 90. rokoch. Sociológia 33/1, 2001 s. 7 45
Bourdieu, P.: Teorie jednání. Karolinum, Praha 1998, s. 79
Bourdieu, P.: Teorie jednání. Karolinum, Praha 1998, s. 89
Krivý, V.: Hodnotové orientácie a náboženské prejavy slovenskej verejnosti v 90. rokoch. Sociológia 33/1, 2001, s. 7
- 45
Bourdieu, P.: Teorie jednání. Karolinum, Praha 1998, s. 80
oBr a Z
Miroslav Tížik (1973) je sociológ, pôsobí na katedre sociológie Filozofickej fakulte Univerzity
Komenského v Bratislave. Okrem kurzov o súčasných sociologických teóriách vedie aj kurz Sociológia novej religiozity. Učí sociológiu umenia na Vysokej škole výtvarných umení v Bratislave. Je
členom redakčnej rady časopisu pre reflexívnu a biografickú sociológiu Biograf.
190
191
Bellini & the East
(Bellini a Východ)
National Gallery (Sunley Room)
London WC2
Výstava trvá od 12. apríla
do 25. júna 2006.
O R H A N P A M U K
Dobrý portrét
naučí strachu
aj piráta
P
od menom Bellini sú známi traja umelci.
Maliar Jakob Bellini zostal v pamäti predovšetkým ako otec dvoch iných, oveľa slávnejších Belliniovcov. Jeho prvorodený, Gentile Bellini, ktorý žil v rokoch 1429 až 1507, bol za svojho
života považovaný za najslávnejšieho benátskeho
umelca. Dnes si ho pamätáme najmä vďaka jeho
Ceste na východ a dielam, ktoré táto cesta inšpirovala. Stačí pomyslieť na portrét Mehmeta Dobyvateľa. Zato pre dejiny umenia má väčší význam
Gentileho mladší brat Giovanni Bellini. Odborníci sa zhodujú na tom, že jeho práca s farbou mala
rozhodujúci vplyv na diela benátskej renesancie
– a tým na vývoj celého západného umenia. Keď
kunsthistorik Ernst H. Gombrich píše, že „bez
Belliniho a Giorgioneho by nebolo ani Tiziana“,
myslí tým Giovanniho Belliniho. Napriek tomu
je v popredí výstavy s názvom Bellini a východ —
Gentile.
Po dobytí Istanbulu roku 1453 sa ani nie dvadsaťjedenročný Mehmet II. pripravoval na centralizáciu Osmanskej ríše. Napriek tomu v neutíchajúcej miere pokračoval vo svojich výpadoch do Európy. Veľmi rýchlo ho začal celý svet považovať za
nekompromisného vládcu. Vojny, víťazstvá a mierové zmluvy, ktorých názvy musí každý turecký
školák podnes s nacionalistickou slzou v oku
spamäti zarecitovať, dostali pod osmanskú vládu
veľké časti Bosny, Albánska a Grécka. Mehmetovi
II. vyzbrojenému touto mocou, sa roku 1479 podarilo uzavrieť mier medzi Osmanmi a Benátčanmi – po takmer dvadsiatich rokoch vojny, rabova-
192
nia a prepadávania v Stredozemnom a Egejskom
mori.
Keď medzi Benátkami a Istanbulom začali
pendlovať člny a začal sa dojednávať mier, Mehmet
požiadal mesto Benátky o „dobrého umelca“. Benátsky senát bol natešený z mierovej dohody, napriek tomu, že Benátky sa museli vzdať viacerých
svojich pevností a stratili veľké územie, sa rozhodol vyslať do Istanbulu Gentileho Belliniho. Ten
v tom čase práve zdobil steny v dóžovskom paláci
a Veľkej sále radnice gigantickými maľbami.
Cesta na východ Gentileho Belliniho a osemnásť mesiacov, ktoré tam strávil, sú ústrednou témou malej, ale pozoruhodnej výstavy. Hoci spolu
s mincami a inými predmetmi, ktoré ukazujú, ako
veľmi Východ a Západ v tom čase na seba vplývali,
vidíme mnoho malieb a kresieb Belliniho a jeho
dielne, stredobodom výstavy je Belliniho olejomaľba Mehmet Dobyvateľ. Obraz sa toľkokrát kopíroval, varioval a adaptoval, a jeho reprinty zdobia toľko učebníc, prebalov, novín, plagátov, bankoviek, poštových známok a komiksov, že hádam
ani nie je možné, aby nejaký čo aj veľmi povrchne
vzdelaný Turek tento motív už stokrát, ba tisíckrát
nevidel. Žiadny iný sultán Zlatej éry Osmanskej
ríše, ani len Sulejman Nádherný nemá takýto známy portrét. Jeho realizmus, jednoduchá kompozícia a dokonalý tieň polmesiaca dávajú Mehmetovi
auru víťaza. Takže to nie je len portrét sultána, je
to zároveň ideálny obraz osmanského vládcu, tak
ako je slávny plagát CheGuevaru ideálom revolucionára. Umelecky vypracované detaily – výrazný
predkus, ochabnuté viečka, feminínne obočie
a najmä dlhý, tenký, zahnutý nos – pritom robia
z tohto obrazu obraz konkrétneho človeka, ktorý
sa skoro ani nelíši od ľudí, s akými sa zrážate na
preplnených uličkách Istanbulu. Charakteristickým detailom je skutočne ten osmanský nos, rozhodujúci dynastický znak kultúry, ktorá nepoznala dedičnú šľachtu.
Roku 2003, v rámci päťstopäťdesiateho výročia
osmanských výbojov priviezla turecká Yapi Kredi
Bank obraz z Londýna do Istanbulu a vystavila ho
v Beyoglu, jednej z najrušnejších častí mesta. Tisíce zvedavcov a celé plné autobusy školopovinných detí tu stáli v rade, aby sa mohli pozrieť na
obraz sultána.
Islamský zákaz zobrazovania, strach z portrétov a ignorancia voči tomu, čo vytvorila renesančná maľba v Európe, znamenali, že osmanskí
umelci nemohli maľovať verné portréty sultánov.
Táto zdržanlivosť voči charakteristickým črtám
človeka sa neobmedzovala len na svet umenia. Aj
osmanskí historici, ktorí napísali veľmi veľa o vojenských a politických udalostiach svojej doby, sa
ostýchali písať o osobách vládcov, o ich povahách
či duševných schopnostiach – hoci ich v tom
žiadny náboženský zákaz neobmedzoval.
Po tom, čo bola roku 1923 založená moderná
Turecká republika a pozápadňovanie sa práve začínalo, nacionalistický básnik Yahya Kemal, ktorý dlho žil v Paríži a dôverne poznal francúzske
umenie a literatúru, nešťastne napísal: „Keby sme
len mali maliarstvo a prózu – boli by sme úplne
iný národ!“ Znelo to trochu, ako keby túžil vrátiť
stratenú epochu, ktorej stopy v maľbe a literatúre
mu chýbali. Aj keď to, prísne vzaté, zas tak celkom
nesedí – to, čo Kemala skľučovalo, keď stál pred
„verným“ Belliniho portrétom Mehmeta, bol fakt,
že ruku, ktorá kedysi tento obraz namaľovala, neviedol žiadny nacionalistický motív. Cítiť z toho
hlbokú nespokojnosť moslimského spisovateľa
s vlastnou kultúrou. Kemal navyše podľahol našej
tradičnej ilúzii, že osvojiť si umenie inej kultúry
a civilizácie bez toho, aby nám to zmenilo vlastnú
dušu, nie je nijaký problém.
Výstava Bellini a východ a jej katalóg dávajú
množstvo príkladov tejto detinskej fantázie. Jedným z nich je akvarel z albumu paláca Topkapi,
ktorý sa pripisuje osmanskému umelcovi menom
Zinan Beg. Je veľmi pravdepodobné, že bol inšpirovaný Bellinim. Katalóg mu dáva názov „Mehmet
II. privoniava k ruži“, pretože to nie je ani portrét
v štýle benátskej renesancie, ani klasicky perzskoosmanská miniatúra. Zanecháva v divákovi akúsi
neistotu, tú neistotu, o ktorej kedysi v celkom inej
súvislosti hovoril spisovateľ John Berger, v článku o Sekerovi Ahmetovi Pašovi, inom tureckom
umelcovi, ovplyvnenom tak tureckými tradíciami
východu, ako aj západu, najmä Courbetom. Berger predpokladal, že táto neistota vzniká z problému, ako zladiť navzájom zásadne odlišné techniky
– napríklad, používanie perspektívy a úbežného
bodu. Pod tým sa, pochopiteľne, skrýva problém
harmonizácie odlišných svetonázorov.
Za bezradnosť prevedenia v tomto Bellinim inšpirovanom osmanskom portréte – ktorá akoby
sa preniesla na portrétovaného Mehmeta II., diváka odškodní jedna vec: ruža, ku ktorej Mehmet
II. privoniava. A tým, čo nás prinútilo intenzívne
precítiť aj jej vôňu, nie je ani tak jej farba, ako
skláňa. A keď potom zistíme, že osmanský umeleckým menom Zinan Beg, ktorému za tento akvarel vďačíme, bol v skutočnosti „franský“ umelec (najpravdepodobnejšie Talian), žijúci pod
Osmanmi, bude nám odrazu jasné, že kultúrne
vplyvy prúdili obidvoma smermi. A na obidvoch
trasách sú komplexné a ťažko postihnuteľné.
Ďalšia maľba, ktorá sa podľa všetkého právom
pripisuje Bellinimu, nás odvádza od oblasti akademických konfrontácií a obáv o politickú korektnosť, a ukazuje omnoho láskavejší východnozápadný príbeh, a to s mimoriadnou eleganciou.
Nádherne jednoduchý akvarel, nie menší než
miniatúra, ukazuje mladého umelca alebo spisovateľa na krajčírskej stoličke. Čím presne je, sa
nedozvieme, pretože mladík s náušnicou v uchu
si práve namáča pero, ešte má pred sebou biely
papier. Na výraze tváre, na koncentrovanom pohľade a viditeľnom napätí pier, ba na suverenite, s akou ľavá ruka pridŕža papier, vidno, že sa
plne venuje svojej práci. Sústredenie na prázdny
papier, spôsob, akým úplne prestáva vnímať seba,
vo mne vzbudzuje veľkú úctu. Mám pocit, že krásu a dokonalosť svojej práce (bez ohľadu na to,
či pôjde o kresbu alebo text) stavia nado všetko: musí to byť umelec, ktorému bolo dožičené
šťastie, aké je dosiahnuteľné iba tým, že zabudneme na seba v sústredení na dielo. Krása v bledej
tvári oholeného mladíka sa v mojom vnútornom hodnotení spája s vášňou,
ktorú musel umelec pociťovať
voči svojmu modelu, keď maľoval tento portrét.
Kritovoulos z Imbrosu,
polooficiálny sultánov historik, si všimol, že Mehmet
Dobyvateľ mal zaľúbenie
v krásnych a mladých ľuďoch, že kvôli nim podstupoval politické riziká a že ich
dával portrétovať. Tento názor
zdieľalo aj viacero západných, kresťanských pozorovateľov: od jeho čias začala byť
193
fyzická krása rozhodujúcim faktorom pre možný výber pážat do sultánovho paláca. Krása mladého umelca a spôsob, akým vzniká krása, ktorú
maľuje, spolu s jednoduchosťou dlážky a steny za
ním – dávajú obrazu auru tajomstva, ktoré cítim
zakaždým, keď sa naňho pozriem. Samozrejme,
táto tajomnosť súvisí s faktom, že na papieri, na
ktorý sa mladík s takým sústredením díva, nič nie
je. Keď sa krásny umelec tak ponoril do obrazu,
ktorý ešte len namaľuje, musí sa ten obraz už mihať v jeho predstavách. No v jeho okolí nič nie je
– žiadny predmet ani text, žiadny tvar, žiadne ľudské telo, ani
výhľad, nič, čo by nám umožnilo
predpokladať, aký obraz v sebe
nesie. Cítime, že tento okamih zachytený pred 525 rokmi sa rýchlo skončí, a keď umelec alebo spisovateľ pohne rukou, krásna tvár
sa na moment rozsvieti ešte väčšou krásou, ako keby pozoroval
niekoho ďalšieho, komu sa pero
náhli po papieri.
Pred dobrými sto rokmi, roku
1905, sa tento obraz ešte nachádzal v Istanbule. Dnes patrí
bostonskému Isabella Stewart
Gardner Museum. Pred niekoľkými rokmi, keď
som sa motal medzi nádhernými a kyprými Tizianmi a Johnmi Singermi Sargentmi v tomto múzeu,
našiel som svojho mladého umelca v jednej vitríne v kúte vrchného poschodia.
Aby som ho mohol uvidieť, musel
som nadvihnúť ťažký prehoz, ktorý ležal na skle a chránil maľbu
pred účinkami svetla, a skloniť sa
k nemu. Keď som sa naň pozrel,
zazdalo sa mi, že vzdialenosť medzi mnou a obrazom zodpovedá
vzdialenosti medzi umelcovou
tvárou a prázdnym papierom.
Díval som sa na drobnú Belliniho
maľbu ako sa sultán v okamihu
súkromia mohol dívať na miniatúru, zdobiacu tučnú, ťažkú knihu, ktorú držal v ruke. Aj ja som
sa díval sklonený ako maliar na
obraze.
To, čím sa islamské maliarstvo po renesancii
líši od západného, nie je súbor náboženských zákazov a príkazov. Omnoho väčší význam má pravdepodobne tento tajomný skláňajúci sa pohľad,
ktorý Bellini v tomto portréte tak presne zachytil.
Islamské maliarstvo bolo umením obmedzovaným reštrikciami. Pripúšťalo sa jedine na výzdobu vnútrajšku kníh, zúžené do maličkých formá-
194
tov. Nikomu by nikdy nenapadlo zavesiť si takú
maľbu na stenu a nič podobné sa nikdy ani nestalo. Mladý muž na krajčírskej stoličke, ako tam
sedí stratený v myšlienkach a díva sa na prázdny
papier, zaujíma ten istý postoj, aký musí zaujať bohatý a mocný muž – asi sultán alebo princ – keď si
chce prezrieť mladíkovu maľbu. Porovnajme tento postoj – tento skláňajúci sa pohľad – s pózou,
ktorú pred vlastným obrazom zaujme západný
umelec – napríklad, Velázquez, keď sa díva na La
Meninas.
Najskôr vidíme veci, ktoré definujú obe maľby ako predmety: okraje papiera alebo plátna, pero alebo
maliarov štetec a umeleckú koncentráciu na tvári. Z pohľadu Belliniho
umelca je svet vylúčený. Smeruje
k papieru. Myslí na svet vo svojej
hlave. Umelecký výkon osmanskoperzského miniaturistu spočíva
v tom, že pozná a vyberá z pamäti všetko umenie, ktoré bolo pred
ním, a v jednom náhlom vyšľahnutí
poetickej inšpirácie ho dokáže nanovo stvoriť. Naproti tomu Velázquez dvíha hlavu, aby videl úbežný
bod, k svetu, ktorý sa odráža v jeho
zrkadle, k svetu samotnému a ku komplexnosti
toho, čo ide namaľovať. Ani jeho obraz nevidíme
(hoci tušíme, že scéna bude tá istá ako scéna na
namaľovanom obraze). Ale z unavenej, pochybnosťami poznačenej Velazquezovej
tváre vidíme, že sa zaoberá vážnymi
otázkami, ktoré vyplývajú z neohraničenosti jeho umeleckej kompozície. Naproti tomu Belliniho mladík
sa díva na papier šťastne ako mladý
človek v okamihu takmer metafyzickej inšpirácie, ktorému sa pred
očami vynára báseň, čo sa naučil naspamäť.
Sediaci maliar pripisovaný Bellinimu je v mojej vlasti veľmi známy, aj keď nie je až taký slávny ako
portrét Mehmeta. Postava na krajčírskom stolčeku sa všeobecne považuje za sultána Cema, ku ktorému
sa starší brat zachoval veľmi kruto. Jeho smutný
osud líčia množstvá exotických a melodramatických románov. V učebniciach mojej mladosti –
ktoré písali vrúcni nacionalistickí pozápadňovači
v počiatkoch Tureckej republiky – sa sultán Cem
opisuje ako veľkorysý, silou kypiaci mladý princ,
otvorený umeniu a Západu. Jeho starší brat Bajazid II., ktorý Cema neskôr otrávil, je zasa fanatik,
hlboko nenávidiaci všetko západné.
Gentile Bellini: Mehmet II.
Gentile Bellini: Píšuci a sediaci, 1479 - 1480.
Po smrti Mehmeta Dobyvateľa sa Belliniho portrét dostal najskôr do paláca Aqqoyunlu v Tebrize,
neskôr do Safavidovho paláca, ktorý sa nachádza
v dnešnom Iráne. Než sa ten mimoriadny obraz
vrátil do Osmanského paláca, s obľubou ho, či už
ako korisť alebo dar, kopírovali iránski umelci.
Jedna z týchto kópií, ktorá sa medzitým dostala
do Freer Gallery vo Washingtone, sa pripisuje
Bihzatovi, aspoň, pokiaľ veríme romantikom, čo
snívali tom, ako maliari Východu a Západu spoločne pracovali na jednom a tom istom obraze.
Keď sa dobre prizrieme tejto adaptácii, zistíme,
že na mieste, kde Bellini veľmi elegantne ponecháva kúsok bieleho plátna nezamaľovaný, dodáva Behzat malý portrét. Tento príklad ukazuje, ako
málo vtedy moslimskí umelci vedeli o západnom
umení portrétu, zvlášť autoportrétu. A ako veľmi
sa obávali svojej technickej nedostatočnosti v tejto oblasti. Harvardský profesor David Roxburgh
objavil, že Belliniho portrét bol osemdesiat rokov
po jeho smrti umiestnený do albumu savidskej
éry vedľa iných portrétov, napríklad z dynastie
Ming. Veta z prvej strany albumu svedčí o tom,
akú nízku mienku mali o sebe aj tí najlepší safavidskí umelci: „Umenie portrétu rozkvitlo v krajinách Európy a Číny.“ To však neznamená, že by
perzskí umelci boli slepí k sile portrétu. V ságe
o Husrevovi a Širin, klasickej islamskej ságe, ktorá inšpirovala viac miniatúr než ktorákoľvek iná
sága, sa krásna Širin zaľúbi do pôvabného Husreva pri pohľade na jeho portrét. Iróniou osudu
perzskí umelci poverení ilustrovaním tejto scény
nemali ani najmenšej potuchy o technických štandardoch umenia portrétu benátskej renesancie.
V perzských rukopisoch si táto scéna žiada obraz
v obraze, presne ako v Belliniho a Behzatových retušovaných portrétoch. Lenže oni sa takmer vždy
nerozhodli pre portrét, ale pre ideu portrétu.
Po renesancii si Západ svoju prevahu nad Východom nevšimol najprv na bojisku, ale v umení.
Sto rokov po Belliniho Ceste na východ opisoval
benátsky umelec a kunsthistorik Giorgio Vasari,
s akou bázňou ešte aj osmanskí sultáni, ktorí predsa na základe svojej viery museli mať voči maliarstvu akýsi odstup, hovorili o Belliniho istanbulských portrétoch. O maliarovi Filippovi Lippim
Vasari hovorí, že ho osmanskí piráti raz dokonca
prepustili, hneď, ako ich veliteľ uvidel portrét,
ktorý mu Lippi namaľoval. Pirát bol natoľko šokovaný vernosťou obrazu. Vzhľadom na následky
vojenskej sily Západu nemajú západní kunsthistorici až tak radi túto tému nepopierateľného
vplyvu renesančného umenia. Skôr sa dnes zdôrazňuje, ako Belliniho empatické portréty svedčia
o humanite Východu.
Po smrti Mehmeta Dobyvateľa jeho syn Bajazid
II., ktorý nezdieľal otcov životný štýl ani jeho záľubu v portrétoch, predal obraz na bazáre. V Turecku môjho detstva sa v stredoškolských učebniciach toto odvrhnutie renesančného umenia
označovalo za chybu, za premárnenú príležitosť.
Vzbudzoval sa dojem, ako keby sme boli mohli
dosiahnuť iné umenie, ako keby sme sa dokonca
boli mohli stať „iným národom“, keby sme boli
pokračovali v tom, čo sme začali pred päťsto rokmi. Možno áno. Vždy, keď sa dívam na Belliniho
Maliara na krajčírskej stoličke, myslím na to, že
táto „iná cesta“ mohla mať aspoň v malom čosi do
seba. O čo lepšie mohli naši umelci maľovať, keby
boli sedeli pri jednom stole. Nehovoriac o tom, že
mohli byť ušetrení boľavých kĺbov, ktoré Beckettovým postavám tak strpčujú život.
Esej vyšla v denníkoch The Guardian a Süddeutsche Zeitung.
Preklad Marta Frišová,
z nemeckého prekladu Jensa-Christiana Rabeho a Thomasa
Steinfelda.
Orhan Pamuk (1952) je turecký spisovateľ. V slovenčine vyšiel jeho román Nový román. Vlani dostal na knižnom veľtrhu
vo Frankfurte nad Mohanom Mierovú cenu nemeckých kníhkupcov.
195
PÉ TER NÁDAS
Leni plače
V
ten istý deň, keď sa Hitlerova oslavovaná
dvorná filmárka, nádherná a očarujúca
Leni Riefenstahlová stala predpoludním
svedkom skutočného zabíjania reálnych ľudí, aby
sa potom, fascinovaná výjavom, odohrávajúcim sa
v tesnej blízkosti, a trápnymi zvukmi série vrážd
hystericky rozplakala ako decko, pričom jeden
z fotografov jej štábu bol dosť duchaprítomný, aby
využil priaznivé svetlo a bezprecedentný výjav zachytil, známy hlas reportéra CBS sa večer prihlásil slovami: „Dobrý deň, Amerika! Hovorí William
L. Shirer z Berlína.“ To všetko sa odohralo 8. septembra, v piatok, roku 1939; v to ráno istý drážďanský poštár v duchu klasickej logiky príčiny
a následku vysvetľoval Victorovi Klempererovi,
ktorý stál v otvorených dverách svojho domu, že
sa pán profesor naozaj nemusí obávať pogromu,
veď je vojenská diktatúra. Statočný poštár to chápal zrejme tak, že vojsko udrží luzu na uzde.
William L. Shirer sa musel prihlásiť neskoro
večer, aby na druhej strane bolo ešte popoludnie
toho istého dňa. Z hľadiska jeho práce spravodajcu to ani nebolo nevýhodné, v neskorých večerných hodinách totiž už jasne videl, o čom má spoľahlivé informácie a o čom nie. Formuloval správy
opatrne, hovoriť mohol len o tom, čo mu dovolili.
V teň deň sa toho nazbieralo veľa. O Klempererovom dobromyseľnom poštárovi alebo o náhlom
rozrušení Leni Riefenstahlovej nemohol vedieť,
ale udalosti podobného charakteru ani nepatria
do denného spravodajstva. William L. Shirer sa vo
svojom spravodajstve istým delikátnym témam
196
radšej vyhýbal a so svojimi informáciami chytráčil. V diktatúre sa zahraniční spravodajcovia
zahrávajú s tým, že ich vykážu z krajiny. O zdroj
Shirerových spoľahlivých informácií sa začalo
intenzívne zaujímať gestapo, hoci to robil šikovne, a aby zostával aspoň zhruba verný faktom,
používal vo svojich reportážach osobité výrazy,
amerikanizmy, ktorým cenzor nemohol celkom
rozumieť.
Inak, v diktatúrach sa ľudia dorozumievajú
dvojznačnými vetami. Nechtiac teda zasvätil poslucháčov do prírodopisu diktatúry. Možno veci
prekrúcať tak, prekrúcať onak, a potom sa možno brániť, že veta v skutočnosti znamená niečo
iné. Každá dvojznačná veta je veľkou satisfakciou,
ľudská myseľ sa teší vlastnej vynachádzavosti, ako
sa jej podarilo oblafnúť celý policajný štát. Hoci
podobné vety sa práve pre svoju vynachádzavosť
stávajú korisťou udavačov najrôznejšieho druhu
a rangu. V ten piatok všetci vedeli, že na polícii
by sa ešte dalo prípadne vysvetľovať a brániť, ale
na gestape sa nedá, odtiaľ človeka spolu s jeho
dvojznačnými vetami pošlú do koncentračného
tábora. V nasledujúcich desaťročiach sa ukázalo,
že Riefenstahlovej pamäť v súvislosti s danosťami
nacistickej diktatúry je pomerne medzerovitá, no
ani ona nemohla poprieť, že vedela o Dachau aj
o Terezíne, a tak v legende o svojom živote mohla
hodnovernejšie tvrdiť, že o Osvienčime nevedela.
Za takýchto ťažkých okolností bol Klempererových poštár, vycvičený na klasickej logike,
naozaj odvážny so svojou prejavenou účasťou.
V tretej ríši vládol už celý týždeň vojnový stav.
Bolo nariadené nočné zatemnenie a úplný zákaz
kultúrnych podujatí. Židia nesmeli vychádzať na
ulicu. Za počúvanie zahraničného vysielania bol
ťažký žalár. Toho, kto sa opovážil protestovať proti
vojne, alebo len vyjadril nespokojnosť, mohli na
základe veľmi široko interpretovateľného zákona
jednoducho popraviť. V ten piatok sa v osobe istého Johanna Heinena z Dessau našla prvá obeť.
Odoprel účasť na obranných prácach. Podľa Shirera po nebotyčnom nadšení a príjemnom vzrušení, ktoré sprevádzalo vypuknutie prvej svetovej
vojny a prvé nemecké úspechy, aj tak nebolo ani
stopy. Možno si ešte všetci pamätali.
Teoreticky si mal pamätať aj Winifred Wagner
v Bayreuthe, a mal si pamätať aj Martin Heidegger
vo Freiburgu, lenže osobný záujem veľmi často
vymaže abstraktnejšie objekty pamäti. Shirer sa
už týždeň takmer vo všetkých svojich reportážach
vracal k tejto naozaj citlivej otázke, týkajúcej sa
antropologických daností ľudského druhu. Lebo
na to, aby sa populácia, ktorá upadla do mrákot
vedenia vojny konečne spamätala, musí najprv zahynúť každý siedmy muž. To sa stalo. A na to, aby
zabudla na vojnu a pochytila ju neuhasiteľná túžba po ďalšej vojne, sa v tej populácii musia najprv
narodiť a vyrásť ďalšie dve generácie. Ten čas však
vtedy ešte zďaleka neuplynul.
V posúdení verejných nálad sa Shirerove reportáže z Berlína podstatne líšia od Klempererových denníkov, podľa ktorých v Drážďanoch
bola verejná mienka výrazne rozdelená medzi
vlasteneckým nadšením, obyčajnou ziskuchtivosťou a tichou hrôzou. Victor Klemperer síce nesmel vyjsť na ulicu, zato zrejme vedel oveľa viac
o podmienkach fungovania záujmu a historickej
pamäti než William L. Shirer, ktorý mal inak hlboké vedomosti o Európe a hovoril dobre po nemecky. No povedzme pri pohľade z ulice sa sotva
dalo pochopiť, prečo Leni Riefenstahlová, ktorá
sa ešte týždeň predtým správala ako rozmaznaná
diva, teraz náhle odložila všetky hviezdne spôsoby, a ako skromne ich odložila! Pravda, o vojne sa
nedozvedala z rádia či novín, ale už predtým musela vedieť, čo sa chystá. Málokto bol v ríši lepšie
informovaný ako ona. Už týždeň predtým prerušila vo svojom filmovom štúdiu prípravné práce na
nakrútenie Penthesiley, aby mohla byť so svojimi
spolupracovníkmi vo vhodnom okamihu na fronte. Druhého septembra už bola s kamerami pri
anektovaní Gdańska, a to znamená, že sa na cestu
musela vydať už vtedy, keď Nemecko ešte nič netušilo. Za svojho dlhého života mala určite kopu
problémov s inými, so sebou však nikdy. Nielenže
mala úzky, takmer priateľský vzťah s führerom, čo
aj vzbudilo Goebbelsov nebezpečný hnev, ale ju
pokladali aj za neobyčajne inteligentnú, výnimočne krásnu ženu, jednu z najelegantnejších svojej
doby. Bola bezpochyby miláčikom osudu, hodna
führerovej pozornosti.
Svojím pozorným gestom takpovediac naznačila svojmu führerovi, že aj v týchto osudových
dňoch stojí pri ňom. Tak si to vyžadoval aj jej odborný záujem. Nepotrebovala hlasno demonštrovať svoju vlasteneckú horlivosť, ktorú pravdepodobne nikdy ani nemala, a nemusela sa oddať ani
chvatnej ziskuchtivosti, pretože ju horúčkovitá sebarealizácia viedla po oveľa bezpečnejších chodníčkoch. Nemala vo zvyku prenechávať niečo
náhode. Mala za sebou svetové úspechy Triumph
des Willens, Fest der Völke a Fest der Schönheit,
keď sa prihlásila na výcvik vojnových spravodajcov v čase, keď iní v Európe ešte dúfali, že síce za
cenu šialených ústupkov, ale predsa sa len bude
dať vyhnúť vojne. Pokladala sa za športovo založenú ženu, mala rada telesné skúšky. Chcela sa stať
vojenskou spravodajkyňou. Chcela so svojimi kamerami ísť do prvej línie, a teraz tam aj bola spolu
so svojím štábom, v prvej línii.
William L. Shirer v ten piatok začal svoje spravodajstvo v ľahkom tóne. Aké komické je toto
zatemnenie. Človek naozaj nič nevidí. Neďaleko
hotela, v ktorom býva, stojí liatinový kandeláber.
Pred tromi dňami doň vrazil, včera si oň udrel koleno, ale tak, že do štúdia len dokrivkal, pred chvíľou doň vrazil hlavou, preto má strach, že jeho
reportáž bude trocha zahmlená. Takémuto obraznému jazyku v diktatúre všetci rozumejú a každý
ho má rád. Hotový zázrak, že cenzor tú vetu pustil. No aj cenzora možno pochopiť. Nejakú vetu
predsa musí pustiť aj on. V dlhodobej perspektíve
inštitút cenzúry padá práve na tejto drobnej nevyhnutnosti. Neexistuje reportáž, ktorá by mohla
postrádať každú vetu danej reportáže. Pre zahraničného korešpondenta je však zároveň otázne,
ako ďaleko má pri chytráčení zájsť, dokedy sa to
oplatí, pokiaľ je to zmysluplné a kedy sa začína
profesionálna a ľudská nezodpovednosť. Či povedzme človek, ktorý si vo svojej kuchyni v Bostone práve polieva prskajúcu omeletu na slaninke
poriadnou dávkou sladkého javorového sirupu,
z takejto reportáže pochopí, ako je zdeformované
myslenie a správanie tých, čo svoj rodný jazyk už
roky nepoužívajú na vyjadrenie myšlienok, ale na
ich skrývanie. Zakrádajú sa v tieni slov, šepkajú si
cez štrbiny definícií. Toto poníženie, ktoré vyplýva z používania jazyka v diktatúre a ktoré takmer
každého skorumpuje, Shirer znášal ešte celý jeden rok. Rodinu predvídavo poslal domov. Pred
jazykovým terorom zavše aj on sám utiekol na
neutrálne územie, najprv do Holandska, potom,
197
keď po Dánsku a Nórsku padlo aj Holandsko, do
Švajčiarska, aby si trochu vydýchol, ale v novembri nasledujúceho roku to spolu s ďalšími zahraničnými spravodajcami vzdal. S dojemnou otvorenosťou napísal riaditeľovi spravodajstva CBS, že
preňho už európsky kontinent neexistuje, Európa sa potopila, odtiaľto sa už vecné denné správy
nedajú posielať.
V ten piatok, krátko pred polnocou však ešte
robil v štúdiu svoju prácu. Povedal, že podľa večerného oznámenia hlavného veliteľstva obrnené
a motorizované jednotky nemeckej armády v popoludňajších hodinách prenikli do Varšavy. Ak
tento údaj porovná s predchádzajúcimi udalosťami, potom tieto oddiely museli napredovať prekvapujúco rýchlo. Čo sa deje s poľskou armádou,
to sa momentálne takisto nedá vedieť. Z hlásenia
jediného amerického novinára, ktorý sa dostal na
front, sme sa však dozvedeli, rozprával William
L. Shirer svojim poslucháčom, že proti Nemcom
bojuje nielen poľská armáda, ale aj poľské obyvateľstvo, muži, ženy, dokonca výrastkovia sa zúfalo
stavajú na odpor. Vojaci wehrmachtu musia v dedinách prehľadávať každý dom. Podľa všetkého
bola situácia podobná aj v Końskom, známom
chovom koní, kde v ten pekný deň skorej jesene
sa Leni Riefenstahlová stala svedkom uplatnenia
represívnych opatrení voči civilom. O tom, čo
znamenalo represívne opatrenie v prvej línii, vieme niečo podrobnejšie len z neskorších oddielových hlásení a denníkov útvarov.
Zabiť človeka je bezpochyby príjemné a potrebné, ale vôbec to nie je jednoduché. Osobitne
nebezpečné a komplikované je zabiť väčšiu skupinu ľudí. Napríklad strieľanie do zátylku vo veľkom
má takmer len nevýhody. Po prvé, je to pomalé,
ešte aj vtedy je to pomalé, keď to vykonávajú viacerí. Po druhé, sprevádza ho priveľký virvar. Na
mieste popravy totiž nemožno skupiny čakajúce
na popravu od seba oddeliť tak, aby ich strážny
personál mal pod kontrolou. Systematická streľba
vyvolá v mase paniku, čo výrazne ohrozuje nielen
úspech akcie, ale aj bezpečnosť strážneho personálu. Problémy sa zhoršujú, ak do davu strieľajú
len s úmyslom pacifikovať ho. V takýchto prípadoch dav celkom zdivie. Nehovoriac o treťom
a najhoršom nedostatku streľby do zátylku, totiž
nepresnosť. Ak popravca netrafí presne, od hlavy
po päty ho ostrieka mozog.
Zlé je čo len pomyslieť, že táto veľká umelkyňa,
ktorá vďačila za svoju slávu práve masovým záberom, magickým obrazom nadľudského telesného
zdravia, nepoškvrnenosti a heroickosti, musela
byť svedkom takýchto podlostí.
Nevýhody iného charakteru má masová likvidácia ľudí postavených nad priekopu, čo možno
198
realizovať guľometom alebo samopalom, takže
je rýchlejšie ako predchádzajúca metóda. Lenže
dávky z rýchlopalných zbraní nezasiahnu každého smrteľne, alebo ľudia v dôsledku smrteľných
zásahov nezomrú ihneď. Títo ranení jednotlivci
sa usilujú vyhrabať sa z jamy alebo tam dolu stonajú, modlikajú, nariekajú, vrieskajú, čím zaťažujú nervový systém vojenského personálu ešte aj
vtedy, keď si jej členovia vopred poriadne uhli.
V takýchto prípadoch znamená závažnú nepríjemnosť aj to, že čím dajú vykopať hlbšiu jamu,
tým rýchlejšie v nej stúpa spodná voda a je veľmi ťažké jednotlivo a definitívne umlčať telá
zmietajúce sa v tejto mazľavej, blatistej tekutine
páchnucej krvou, mozgami, rôznymi výlučkami
a exkrementmi. Okraje a brehy jamy sa pomaly
stávajú šmykľavými, čo je pre vojenský personál,
omámený vraždením a alkoholom, nebezpečné
a demoralizujúce ešte aj vtedy, keď nielen vykonávajú rozkaz, ale sú aj vo všeobecnosti všetci
presvedčení, že je to potrebné, a potom to niekto
musí vykonať.
Ten, kto nemá osobné skúsenosti podobného
charakteru alebo o detailoch masového vraždenia
ľudí, nechce vzhľadom na svoju citlivosť nič vedieť, hoci sa na zisku či ulúpených pokladoch, samozrejme, rád podieľa, nemôže pochopiť slávnu
vetu z Himmlerovho poznanského prejavu, ktorá
poukazuje na tieto vecné a technické ťažkosti, totiž, že „fyzická likvidácia európskych Židov nie je
taká jednoduchá úloha, ako si to mnohí myslia“.
Niet pochýb, úbohá Leni Riefenstahlová v ten
deň bola zrejme nútená sledovať práve takúto diletantskú mäsiarčinu. V tých dňoch totiž bola pre
represálie príznačná náhodnosť, improvizácia
a veľká miera zúrivosti. Ešte neexistovala rozumná deľba práce, nebola vypracovaná optimálna
logistika a technika masového vraždenia ľudí. Až
neskôr zorganizujú v Hamburgu policajné oddiely špecializované na prácu tohto charakteru, a na
to, aby ich naozaj vytvorili, bude určite potrebná
aj sťažnosť, ktorú podľa neskoršieho vyhlásenia
Riefenstahlová napísala vojenskému veleniu o poburujúcom prípade. Pravda, je zvláštne, že tento
list sa nenachádza v nijakom archíve.
Či už Leni Riefenstahlová svoj list napísala alebo nie, nebola jediným človekom, kto pokladal
obsadenie Poľska (a neskôr celej Európy) za tú
najsamozrejmejšiu záležitosť, pričom represálie a čistky spojené s okupáciou v tejto podobe
neschvaľoval a nepokladal za prijateľné. Napríklad rozhorčené hlásenie generála Petzela, ktorý
obsadenie riadil, svedčí o tom, ako vojaci SS prechádzali vo svojich otvorených autách po meste
Turck, pričom korbáčom bili chodcov, ktorí sa
im priplietli pod ruku, „medzi nimi nejedného
miestneho Nemca“, ako pochytali skupinu židovských mužov, ako ich nahnali do synagógy, ako si
Židia museli stiahnuť nohavice a za spevu nábožných piesní kolenačky sa plaziť medzi lavicami,
ako vojaci SS zistili, že jeden z mužov od strachu
pustil do gatí, a ako ho napokon nútili, aby svoje
výkaly natrel na tvár ostatných. Za týchto pekelných okolností sa veliteľ 14. armády Wilhelm List
takisto cítil nútený denným rozkazom zastaviť násilnosti páchané na civilnom obyvateľstve. Podľa
toho, čo zakázal, vieme, čo sa stalo. Jeho vojaci,
samozrejme, kradli a rabovali, vypaľovali synagógy, znásilňovali ženy, hromadne popravovali Poliakov a poľských Židov.
Leni Riefenstahlová a títo generáli citliví na
korektné vedenie vojny koniec koncov protestovali len proti tomu, čo oni sami pripravovali,
sami vyvolali, na čo prisahali a čomu podľa svojho najhlbšieho presvedčenia slúžili. Práve preto
sa mohol Klempererových poštár, ktorý sa držal
pravidiel klasickej logiky, mýliť v posúdení všeobecnej situácie. Wehrmacht sa veľmi rýchlo stal
rukojemníkom luzy, a tak ani nebol v situácii, že
by mohol zabrániť nejakému pogromu; pripravoval, alebo realizoval pogrom. V protestoch týchto
známych osobností by teda bolo celkom zbytočné
hľadať morálne komponenty ich protestu, alebo
brať vážne akékoľvek ich dovolávanie podobného
charakteru. V hysterickom plači Leni Riefenstahlovej alebo v protestoch rytierskych generálov sa
oveľa väčšmi prejavuje istá danosť antropologického rázu, ktorá je príznačná pre človeka nielen
za podmienok diktatúry alebo lúpežného vojnového ťaženia, ale prinajmenšom v rovnakej miere
aj v zdanlivo mierových obdobiach. Človek zväčša túži po zisku, ktorý nie je ničím krytý, ktorý si
neodpracoval, ktorý nemá protihodnotu, nemá
cenu, účet zaň nikdy nikto nepredloží, respektíve
zaplatenie ceny, ktorá je zavše veľmi vysoká, by
rád prenechal iným, alebo sa sám postará o to,
aby ju zaňho alebo namiesto neho zaplatil niekto
iný.
Ako hovorí trocha hrubozrnné francúzske úslovie, chce maslo, cenu masla a ešte aj mliekarkinu
piču.
Hitlerovi traja obdivuhodní dvorní umelci,
Leni Riefenstahlová, Arno Breker a Albert Speer,
ako aj generáli známi svojou rytierskosťou, sa takisto držali tohto pomerne drsného a banálneho
kurzu. Tichá sťažnosť a napomenutie, ktoré zaznelo v Himmlerovom tajnom poznanskom prejave, boli adresované práve im, a vôbec nie neopodstatnene. Nenápadné vyplienenie a vyhubenie
Židov a iných menejcenných poddaných, alebo
ich odsun na nútené práce predsa len nemôžem
vyriešiť namiesto vás a bez vás. Albert Speer ne-
skôr tvrdil, že ten prejav nepočul, hoci dodnes sa
nenašiel údaj alebo dokument, podľa ktorého by
v slávnostnej sále nebol prítomný.
„Naozaj sa v Nemecku nenájde nik, v kom by sa
po tom všetkom nepohlo svedomie?“ spytuje sa
vo svojom denníku v ten pamätný piatok Victor
Klemperer. „Opakujem ešte raz: Machiavelli sa
mýlil; veruže existuje hranica, za ktorou už oddelenie morálky a politiky nie je politickým gestom,
a to sa vypomstí. Skôr či neskôr. Sme vari schopní
vyčkať, aby to bolo neskôr?“
Preklad Juliana Szolnokiová
Péter Nádas
Kniha pamätí
Preklad Juliana Szolnokiová
Kalligram
Bratislava 2004
Péter Nádas (1942) je maďarský spisovateľ. V slovenskom
preklade mu vydavateľstvo Kalligram vydalo drámy Upratovanie, eseje Hamlet je slobodný a román Koniec rodinnej ságy.
199
F i L M
Mníchov (Munich) * USA 2005 * 164 minút *
Námet: George Jonas * Scenár: Tony Kushner, Eric Roth
* Réžia: Steven Spielberg
* Kamera: Janusz Kaminski * Hudba: John Williams
* Hrajú: Eric Bana, Daniel Graig, Ciaran Hinds
* Premiéra v kinách na Slovensku: 2. februára 2006
MníCHOV
Foto: Movieweb
Š ET E
P
TE
F ARN
MM
I CAHRAKLUOŠV I č
Kto sú víťazi?
N
ajnovší film Stevena Spielberga Mníchov,
ako to napokon jednoznačne oznamujú
titulky, bol inšpirovaný skutočnými udalosťami. Všetko sa to začalo teroristickým útokom.
Palestínski teroristi vnikli do olympijskej dediny
v Mníchove a zajali tam členov izraelskej športovej reprezentácie. Držali ich ako rukojemníkov,
ktorých chceli vymeniť za údajných bojovníkov
za slobodu, väznených v izraelských väzniciach.
Nepodarená akcia bezpečnostných síl spustila
masaker, v ktorom na mníchovskom letisku zahynuli teroristi s rukojemníkmi.
Akcia palestínskych teroristov nezostala bez
odozvy. Izraelské najvyššie kruhy na česle s izraelskou ministerskou predsedníčkou Goldou Meirovou rozhodli odstrániť všetkých Palestínčanov,
ktorí by mohli stáť za mníchovským teroristickým
útokom. Samozrejme, na tejto akcii sa nemohla
podieľať ani armáda, ani tajná spravodajská služba
Mosad, a preto bolo potrebné vytvoriť tím mimo
týchto organizačných zložiek. Na túto „prácu“ si
najali agenta Mosadu Avnera. Jeho súhlas s vykonaním akcie znamenal prepustenie z Mosadu,
oficiálne sa stal nezamestnaným, ktorý si neplatil
ani zdravotné, ani sociálne poistenie. Jeho chlebodarcovia mu poskytli základné inštrukcie a dali
mu zoznam údajných palestínskych teroristov,
určených na likvidáciu. Od momentu, keď prácu
prijal, jediným spojivom medzi ním a Izraelom
bola bezpečnostná schránka vo švajčiarskej banke. V nej pravidelne nachádzal písomné rozkazy
a peniaze na financovanie akcií.
202
Avnerovo komando nebolo veľké, každý z jeho
členov mal svoje civilné povolanie. Napríklad, jeden predával starožitný nábytok, druhý zase vyrábal bábiky. Vo Francúzsku si našli dodávateľa informácií a potrebného materiálu. Samozrejme, za
všetko si nechal dobre zaplatiť a navyše nechcel
mať nič spoločné s tajnými službami alebo inými
oficiálnymi bezpečnostnými zložkami. Keď informátor poskytol údaj o tom, kde sa nachádzal
nejaký údajný terorista zo zoznamu, zabezpečil
nevyhnutný materiál na akciu, prenajal bezpečné
priestory na dočasný pobyt, akcia sa začala. Prvý
útok v Ríme rozhodne nepatril medzi tie najpodarenejšie, postupne však Avnerovo komando
získavalo cenné skúsenosti a mien zo zoznamu
ubúdalo.
Medzi cenné skúsenosti patrilo aj vedomie
o tom, že v tom istom priestore, kde sa pohybujú palestínski teroristi a oni, sa ešte pohybujú
aj agenti rôznych tajných služieb. Veľmi rýchlo
zistili, že v tomto svete neplatia nijaké morálne
hodnoty a nijaké zásady boja. Všetko je na predaj a všetko sa dá kúpiť, preto treba vždy počítať
s tým, že ten, kto je dnes oddaným priateľom, zajtra už ním nemusí byť. Všetky dohody, uzavreté
v tomto polosvete sú svojím spôsobom špinavé
a dočasné. Hociktorá strana ich bez varovania
môže hocikedy vypovedať, preto treba byť stále
v strehu. V tomto polosvete si treba zvyknúť na
to, že agenti KGB strážia prominentného palestínského teroristického vodcu, že atentát Avnerovho
komanda na čelného predstaviteľa palestínskych
teroristov prekazila CIA, lebo s ním uzavrela tajnú
dohodu o neútočení na amerických
diplomatov vo svete. V tomto polosvete niet priateľov, niet ani nepriateľov, existujú len vyššie záujmy, ktoré dočasne z bývalých nepriateľov
urobia spojencov a priateľov zase
dočasne postavia proti sebe. V tomto
svete sa vždy nájde veľa ochotných
pomocníkov, ktorí neveria ani v Boha, ani v ideológiu, ani v humanitu,
ani v demokraciu, ale len a len peniazom, a preto kolaborujú s každým,
kto dobre zaplatí.
Septické odstraňovanie vodcov
palestínskeho terorizmu išlo zo začiatku hladko, neskôr sa však objavili
komplikácie vyplývajúce z toho, že
pokiaľ na začiatku Avnerovi ľudia boli len lovcami, neskôr sa stali aj lovenou zverou. Už neboli
posledným článkom „potravinového reťazca“, ale
predposledným. Toto zistenie malo závažné dôsledky, odteraz sa nemohli sústrediť len na nepriateľa pred nimi, ale museli dávať pozor, aby sa im
za chrbát nedostal iný nepriateľ, ktorého navyše
nepoznali. Raz si vzal na seba masku neviditeľného a nastražil bombu, ktorá len tak, akoby mimochodom, vybuchla jednému členovi komanda pri
konštruovaní inej bomby. Inokedy to bol nájomný vrah, ktorý sa skrýval za maskou krásnej ženy,
voňajúcou zvodným parfumom.
Skrátka od momentu, keď sa stali lovnou zverou, nepriateľom mohol byť každý a vražednou
zbraňou hocičo, a toto poznanie ich zvnútra rozkladalo. Robilo z nich paranoikov, ktorí pomaly
neverili nikomu a ničomu. Avšak hlavne prestali
veriť v zmysel svojej misie. Za každú akciu, ktorú vykonali, za každého teroristického potentáta
nasledovala odvetná akcia, ktorej dôsledky boli
oveľa katastrofálnejšie. Ministerská predsedníčka
Golda Meirová povedala, že svet musí pochopiť,
že zabíjanie Izraelčanov je drahé. Jeden z členov
Avnerovho komanda poznamenal, že zabíjanie
vodcov palestínskych teroristov tiež nie je najlacnejšie. Akcie stáli státisíce dolárov, pričom ich
účinky sa minimalizovali. Bomby vybuchovali na
jednej aj druhej strane, zabíjanie eskalovalo, pričom jeho koniec bol v nedohľadne. Navyše na
miesto každého teroristického vodcu, ktorého zabilo Avnerovo komando, okamžite nastúpil nový,
ešte krutejší a zákernejší.
Trúfam si povedať, že Spielbergov film Mníchov nepoteší Palestínčanov. Ich predstavenie
ako teroristov, ktorí síce bojovali len za slobodu
svojho ľudu, za svoj vlastný štát, ale prostriedkami,
ktoré zabíjali stovky nevinných ľudí, nie je lichotivé a určite vzbúri žlč nielen nejednému Palestínčanovi, ale aj Arabovi či moslimovi. Film Stevena
Spielberga nepoteší ani Izraelčanov, ani Židov,
pretože spôsob, akým bojovali za svoje miesto
pod slnkom, za tú údajne vyprahnutú a skalnatú
krajinu, v ktorej ich však nikto neponižuje a nikto im nevládne, sa až príliš nápadne podobá na
boj teroristov. Konieckoncov, Avnerovo komando
koná na vlastnú päsť, ani vláda, ani Mossad, ani armáda či iné štátne bezpečnostné zložky oficiálne
o ňom nič nevedia, členovia Avnerovho komanda vrátane neho ani neexistujú. Komu sa vlastne
zodpovedajú? Keď nie anonymnej bezpečnostnej
schránke vo švajčiarskej banke, tak potom nikomu. Spielbergov film nepoteší teda nikoho, pretože ukazuje to, čo neradi vidíme. Nie, teraz nemám
na mysli len zabíjanie na obidvoch stranách neviditeľnej barikády, ale vôbec prítomnosť spomínaného polosveta, v ktorom sa síce pohybuje len
malá skupina ľudí, avšak s obrovským vplyvom na
náš svet. Tu sa vlastne rozhoduje o osude sveta,
a je to veľmi smutné, že taká malá skupina ľudí,
ktorá má obrovské prostriedky v rukách a ktorá
sa nikomu nemusí zodpovedať, vládne nad osudmi nás všetkých.
Zrejme to vždy tak bolo, zrejme to tak je a zrejme to tak bude, zrejme sa s tým nič nedá robiť,
ale človeka to tešiť nemôže. Povedzme si to otvorene. Steven Spielberg nenakrútil film, ktorý nás
mal potešiť, ale ktorý nás mal prinútiť sa zamyslieť
nad svetom, v ktorom žijeme. Ukázal nám niečo,
čo obvykle nemôžeme vidieť a nevidíme, a tým,
že to ukázal, urobil aspoň čiastočnú inventúru
temných stránok nášho sveta a za to mu treba byť
vďační!
Peter Michalovič (1960) je filozof a estetik. Zaoberá sa estetickou teóriou a filozofiou umenia. Je profesorom estetiky na
Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave. Okrem
iného je autorom publikácií Orbis terrarum est speculum ludi,
Krátke úvahy o vizualite a filme, Dal Segno al Fine, Omnibus in
omnibus, De disciplina et arte. Najnovšie mu vyšla monografia
o Jurajovi Jakubiskovi (spolu s Vlastimilom Zuskom).
203
MICHAL MICHALOVIč
Človek
verzus ideológia
Priznám sa, že keď som po prvý raz vstupoval
do kinosály na projekciu nového filmu režiséra
Stevena Spielberga Mníchov, mal som akúsi zvláštnu náladu. Nie, na film som nešiel z povinnosti, ale
z čistej a nefalšovanej zvedavosti. Stevenovi Spielbergovi som zatiaľ vo svojom vlastnom filmovom
univerze nedokázal prisúdiť nejakú konkrétnu
pozíciu. Je pre mňa autorom viac či menej vydarených snímok, ku ktorým mám od jednej k druhej
individuálny prístup. Niektoré sú môjmu srdcu
204
(a hodnotovému systému) bližšie, iné vzdialenejšie. Avšak ako celok ich zaradiť nedokážem. A veru
nevedel som ani to, čo môžem očakávať od filmu
Mníchov. Ide o závažnú tému, ktorej aktuálnosť si
vyžaduje veľmi obozretné spracovanie! Nie som
však pamätníkom oných udalostí spred vyše tridsiatich rokov, preto ani nemám možnosť komparácie s tým, čo poznám. Na jednej strane som teda
pociťoval akúsi až uhrančivú zvedavosť, na strane
druhej som si uvedomoval možnosť sklamania.
Pri sledovaní snímky sa však obavy čím ďalej, tým
viac vytrácali a nahradzovala ich cinefilská radosť,
spokojnosť, až sa na záver vytratili úplne a zostal
mimoriadne pozitívny dojem. V nasledujúcich
riadkoch by som sa chcel pokúsiť opísať, čo ten
dojem vo mne vyvolalo.
Mníchovská olympiáda v roku 1972 sa zapísala do povedomia celého sveta aj atentátom na jedenástich izraelských atlétov, spáchaným členmi
palestínskej teroristickej organizácie Čierny September. Táto udalosť neostala bez povšimnutia izraelskej strany, naopak, vyvolala reakciu, ktorá je
hlavným obsahom Spielbergovho filmu. Viacero
tímov bolo vyslaných do sveta s jediným cieľom:
zlikvidovať organizátorov teroristického aktu. Scenáristi Mníchova (Tony Kushner a Eric Roth) sa
sústredili práve na akcie jedného z týchto tímov,
vedeného mužom menom Avner. Financovaní a
(utajene) podporovaní premiérkou Goldou Meirovou a Mosadom vyhľadávali po svete údajných
páchateľov desivého činu a »eliminovali« ich.
Približne takto by sa dal v skratke opísať príbeh
filmu. Jednoducho znejúca východisková premisa sa pod Spielbergovými rukami mení na exemplárnu ukážku modernej, komplexnej a zložito
štruktúrovanej filmovej narácie. Úvodná sekvencia atentátu je oproti zvyšku filmu veľmi krátka.
Samotný akt atentátu je ukázaný veľmi efektívne,
stručne a výstižne. Bez akéhokoľvek prológu sme
vrhnutí priamo do deja. Nemáme čas zvykať si
na spôsob rozprávania, sme vystavení náporu zo
strany média. Naša pozornosť je burcovaná hneď
od začiatku. Zároveň nemáme možnosť stotožniť
sa s postavami, keďže tie ešte nie sú na scéne. Naopak, spočiatku je rozprávanie scudzované: veľa
informácií sa dozvedáme cez televíznu obrazovku či priamo od reportérov stojacich v rade pred
kamerami a prinášajúcich aktuálne informácie divákom na celom svete. Dá sa dokonca povedať, že
tvorcovia nás zámerne upozorňujú na médium,
prostredníctvom ktorého k nám prehovárajú.
Tento moment, prosté konštatovanie faktu bez
akéhokoľvek komentára zo strany tvorcov (či už
scenáristov, alebo samotného Stevena Spielberga), je teda východiskovým bodom narácie. Až
po ňom nastupujú na scénu hlavní aktéri. Avner
je povolaný na stručný »briefing«, na ktorom mu
prednesú hlavné body jeho misie. Následne bez
akéhokoľvek ďalšieho zdĺhavého vysvetľovania
prechádzame k jadru, a síce ku konkrétnemu vykonaniu misie. Narácia v tejto časti filmu je pozoruhodne štruktúrovaná. Konštatovanie faktov
ustupuje témam pridávaným k samotným vraždám. Je na mieste podotknúť, že v Mníchove sa
stretávame s obdivuhodnou psychológiou postáv.
Avnerovi je venovaný najväčší priestor, ako u jediného z členov tímu poznáme aj jeho pozadie,
rodinnú situáciu. Neznamená to však, že ostatní
členovia by ostali pozabudnutí. Usúvzťažňovaní
sú vo viacerých reláciách: voči sebe samým a navzájom, k svojej misii, k smrti, ktorú zapríčiňujú.
A hlavne: vo vzťahu k ideológii, ktorá z nich vytvorila smrtiace komando.
Avner a jeho komando boli do akcie vyslaní
vládnucimi istého systému, zastupujúcimi jeho
ideológiu. Každý člen komanda výzvu prijal, a
to znamená, že s ideológiou súhlasí. Aspoň na
začiatku misie, keď si neuvedomujú jej dôsledky
v takej miere ako po uskutočnení jednotlivých
vrážd. Niet miesta na žiadne otázky. Bol vydaný
rozkaz, treba ho splniť, o pochybnostiach o ideológii nemôže byť ani reč. Neskôr vo filme nám
jeho tvorcovia odhaľujú vratkosť takéhoto konania. Carl sa ako prvý začne pýtať na dôkazy, ktoré
by usvedčili živé terče tímu z atentátov na atlétov.
Avner tieto otázky zmetie zo stola: jeho lojálnosť
je absolútna. Dôveruje svojim zamestnávateľom,
na viac sa nemusí pýtať. Dostane meno a fotografiu toho, koho má zabiť. Keďže ju dostal z vyšších
miest, nie je pre neho dôležité overovať si účasť
obete na teroristickom akte. Podobne je na tom
Steve. Podľa jeho slov »jediná krv, na ktorej záleží,
je židovská«.
Stretávame sa však aj s postavami, ktoré vystupujú vo vzťahu k ideológii inak. Takou postavou
je najmä Louis. Je »ideologicky promiskuitný«: Avnerov tím mu platí veľké sumy a on im na oplátku
poskytuje informácie o jednotlivých obetiach, respektíve o tom, kde sa práve nachádzajú. Jedinou
podmienkou, ktorú si kladie, je nezasahovanie
ideológie. Nepracuje pre žiadne vlády alebo tajné
služby. Pracuje v obchode so smrťou, avšak berie
ju (spolu so svojím otcom, vedúcim jeho skupiny)
ako artikel na trhu.
Ako misia pokračuje, na povrch sa vynára čím
ďalej, tým viac otázok. Zrazu je to i Avner, kto sa
svojich nadriadených pýta na oprávnenosť zabíjania. Hra, ktorá bola rozohraná, sa nedá tak ľahko
prerušiť. Avner sa vydá do New Yorku za manželkou, ktorá mu medzitým porodila dieťa. Zrazu u
neho prepukne strach o život svoj a svojej rodiny.
Cíti sa ohrozený, nie je si ničím istý. Nevie, komu
môže dôverovať. V scéne sexuálneho styku ku
koncu filmu sledujeme akési zavŕšenie tohto motívu. Juxtapozične sú vedľa seba kladené zábery
súlože a zábery mníchovskej tragédie. Opäť ide
o príklad vyjadrenia, keď Steven Spielberg filmovou rečou mimoriadne účinne uzatvára tému
vzťahu jednotlivca a ideológie. Výsledok? Človek
sa stáva zvieraťom. Akoby na roveň sú tu postave-
205
KNihy
né dva princípy: sexuálny pud a pud sebazáchovy.
Ak by sme ich chceli nejako motivovať, použijeme
kontrastný vzťah lásky a nenávisti. Avšak na úrovni pudov, ako to sledujeme v tejto scéne, hlbšia
motivácia absentuje.
Vari je namieste pýtať sa na úlohu ideológie v
procese takéhoto prerodu. Zvlášť v prípade Mníchova, keď je tento vzťah veľmi silne akcentovaný.
Ideológia Avnera zomlela ako mlynček na mäso,
donútila ho »zapracovať« sa ako súčasť obrovského mechanizmu, ako jeho výkonná zložka. Dôsledky v prípade konkrétnej osobnosti sú irelevantné
v záujme vyšších cieľov. To, že z človeka sa stal
tvor konajúci na základe pudov, nie je z pohľadu
ideológie vôbec zaujímavé. Mechanizmus musí
fungovať. Ak sa pokazí jedno ozubené koliečko
v súkolí, treba ho okamžite nahradiť. Odpoveď
na otázku z názvu tejto časti textu je teda kladná:
jednotlivec nemá šancu uspieť v konfrontácii s
ideológiou. Dokonca ani v prípade, že nebojuje
proti jej princípom: Avner totiž nie je odporcom
ideológie, naopak, je jej prisluhovačom. Napriek
tomu ho zničí, zomelie.
Ďalšou otázkou, ktorú kladie film Stevena
Spielberga (čím zároveň zvyšuje mieru aktuálnosti svojej výpovede), je práve otázka víťazstva tejto
vojny. Uvedomujúc si pretrvávanie konfliktu do
dnešných dní, prispôsobuje jej aj odpoveď. Víťazstvo nepriznáva ani jednej strane. Naopak, poukazuje na podobnosť ich konania (vo filme padne zmienka o tom, že Avnerovo komando musí
pracovať ako teroristi, používať rovnakú taktiku
na dosiahnutie svojich cieľov). Porazení sú však
známi: v súboji dvoch ideológií sú porazenými
jednotliví zúčastnení, ktorí padnú »za obeť vlasti«.
Nechcem teraz zabŕdnuť do politických otázok a
zamýšľať sa nad úlohou lojálnosti či extrémizmu
v tejto vojne. Nerobí to ani Steven Spielberg. Po
premiére sa ozvali hlasy izraelských predstaviteľov o nekorektnosti zo strany režiséra v zobrazení
situácie, ktorá vznikla po udalostiach v Mníchove
v roku 1972. Steven Spielberg na svoju obranu
tvrdí, že ide o »modlitbu za mier«. Poukazuje na
nezmyselnosť tejto vojny, v ktorej vodcovia určitých skupín vyvolávajú a podnecujú nenávisť
206
medzi nimi. Na násilie sa odpovedá násilím, čo k
ničomu nevedie, taký je Spielbergov uhol pohľadu. Režisér neobžalúva ani neobhajuje žiadnu zo
zúčastnených strán konfliktu. Nie je ich arbitrom,
ale chce byť poslom mieru, za ktorý tak dôsledne
a dôrazne apeluje.
Videli sme, že Mníchov neostáva iba pri primárnej premise, teda zobrazení udalostí z roku 1972.
Práve naopak, svoj záber rozširuje na viacero ďalších tém, konkrétnych, avšak zároveň globálnych,
minulých, no zároveň súčasných. Ide o mimoriadne komplexnú kinematografickú výpoveď,
nad ktorou sa dá ešte dlho po skončení projekcie
zamýšľať. Filmová reč, ktorú Steven Spielberg so
svojimi dnes už tradičnými spolupracovníkmi
(najmä trio Janusz Kaminski – kamera, Michael
Kahn – strih a John Williams – hudba) používa,
je v službách narácie. Nepôsobí sebastredne, naopak, zvyšuje mieru komplexnosti a kompaktnosti a vďaka tomu aj pôsobivosti filmu.
Dá sa povedať, že Steven Spielberg v tejto snímke stiera hranice času a priestoru. Aj keď sa primárne vyjadruje ku konkrétnym (časopriestorovo
pevne ukotveným) udalostiam, pridáva k svojmu
rozprávaniu niečo navyše. Posolstvá, nad ktorými
sa dá zamýšľať kdekoľvek a kedykoľvek. Otázky
vzťahu jednotlivca k ideológii, neschopnosti uzatvoriť mier, to všetko vo filme nachádzame.
V úvode som písal o svojich pocitoch pri prvom sledovaní Mníchova. Pri druhom som už vedel veľmi presne, čo od filmu môžem očakávať.
Druhý raz ma do kina neviedla zvedavosť. Nahradila ju radosť cinefila z kvalitnej kinematografickej stránky, zároveň možnosť zamyslieť sa nad témami snímky. A práve preto považujem Mníchov
za pozoruhodné a výnimočné dielo.
Michal Michalovič (1985) študuje na Katedre vied o umení na
FTF Vysokej školy múzických umení v Bratislave. Venuje sa filmovej publicistike pre rôzne domáce periodiká a organizovaniu
filmových podujatí.
R A D O S L A V P A S S I A
V zbu r a sa z at i a ľ
n e ko n á
Peter Bilý:
Vzbura anjelov
Slovenský spisovateľ
Bratislava 2005
N
ielen Vzbure anjelov, ale už aj prozaickému debutu Petra Bilého (1978) Démon
svätosti sa dostalo prívlastku „román“.
Toto žánrové označenie však nie je celkom presné. Rozsahom aj sústredením sa na vnútorný život
jedinej postavy ide v oboch prípadoch skôr o novelu. Spisovateľ Rudolf Sloboda v jednom zo svojich textov tvrdí, že „keď autor popisuje radosti
alebo trápenia svojich hrdinov, nemôže nikdy
vyjsť nad seba, všetky jeho postavy, to je vlastne
on“. Slobodov postreh by sa mohol stať mottom
tejto autobiograficky ladenej prózy Petra Bilého.
Cítiť, že hodnotový dialóg vedie v knižke autor
predovšetkým sám so sebou.
Začnime príbehom. Hlavnú postavu, dvadsiatnika Petra už poznáme z Démona svätosti. Popri
štúdiu pracuje v automobilke na severe Španielska. Ako Slovák nemá problémy s češtinou, a tak
208
ho jeho zamestnávateľ využíva ako tlmočníka
a prekladateľa. Firma totiž otvára novú fabriku
v českej Plzni. Celkom slušná kariéra a príťažlivá
a zabezpečená Carmen však snívajúceho básnika
Petra nenapĺňajú očakávanou spokojnosťou. „Nepoetické metamorfózy básnika. Priveľmi prozaické verše. Aj ja som sa stal obyčajným psom,
ktorý iba poslušne čaká, kedy mu hodia kosť.
Občas brechnem, ale aj to len pre seba a tak,
aby ma nebolo počuť. Hlavne, aby ma nebolo
počuť. Je to pre mňa po prvý raz, čo patrím do
sveta smrteľných. Integroval som sa bez väčších
ťažkostí. Ani na mne nebadať, že som bol kedysi
iný.“ (s. 6)
Rovnaká hlavná postava, ktorá navyše neprekonala badateľný vývoj smerom k zrelosti a vnútornej vyrovnanosti, ale aj podobná epizodická,
miestami až rapsodická štruktúra rozprávania, nabádajú k otázke, či Démon svätosti a Vzbura anjelov nemali vyjsť ako jedna kniha. To by však musel
byť splnený predpoklad, že autor bude vlastný
text čítať kritickejšie a oslobodí ho od početných
publicizmov a klišé…, že ho jednoducho zoškrtá.
Peter je postava ako vystrihnutá z modernistického konceptu umelca – génia; osobnosti, ktorej je
dovolené všetko a nevzťahujú sa na ňu kritériá
platné pre obyčajných smrteľníkov. Peter v predchádzajúcej knihe Petra Bilého, ako augustiniánsky novic koketuje s kresťanstvom tvrdiacim, že
Boh stvoril Človeka – človeka v jednotnom čísle,
teda predpokladá prvotnú rovnosť všetkých ľudí.
V skutočnosti akoby sme tu mali do činenia s presvedčeným hinduistom, ktorý vníma svet ako od
počiatku nerovný, striktne rozdelený kastovníckym systémom. Nemusíme vôbec pochybovať,
že Peter sám seba radí do najvyššej, brahmanskej
kasty. Ak dvaja robia to isté, nemusí to byť teda to
isté. Básnik Peter síce svojím konaním dokonale
kopíruje okolie, ktoré je predmetom jeho irónie,
ba otvoreného výsmechu, ale zároveň mu nechýba odvaha súdiť ho. To by bolo z literárneho hľadiska úplne v poriadku, spisovateľ má právo zvoliť si práve takú postavu, ako sa mu zažiada. Nie
je už úplne v poriadku, keď nám ju približuje pomocou zdanlivo všeplatných gnóm, v skutočnosti
však obyčajných kaviarenských floskúl, ktoré mu
sú, samozrejme, v ústach iných, tak na smiech.
Navonok cynicky pôsobiacich, vnútri zranených
a tápajúcich (nielen) mladých ľudí je nepochybne dosť. Vo výbere postáv je teda autor skôr aktuálny ako originálny. Bohužiaľ, ukrýva pre nami
to najzaujímavejšie, čo by sa z postavy Petra dalo
vyťažiť. Skutočnú motiváciu jeho konania. Tam až
Bilého modernistická otvorenosť a odvaha nesiaha. Radšej nás vláči z jednej „exkluzívnej“ scény
do druhej: život v milostnom trojuholníku, alebo
pohľad do života luxusnej prostitútky, či exkurzia
po verejných domoch v Čechách a Španielsku?
Nech sa páči. Prejdete tým všetkým, aby ste napokon zistili, že autor vám neponúka skutočnosť,
na ktorej mu tak záleží, ale len divadelné kulisy.
Petrovo striktne kastovnícke myslenie hĺbku len
predstiera, reálne je formou úteku od osobnej
zodpovednosti a obranným reflexom. „V sobotu
večer je náš byt plný. Zabudol som, čo sa vlastne
oslavuje. Niečo, čo má súvis s Carolinou, ale to
je už jej vec. Ja som sem nikoho nevolal, nič som
nepripravil. A práve preto sa dobre bavím, lebo
s nikým z pozvaných nechcem nič mať. Nič, nič,
ono nič všetkých mystikov, nie nihilistov. Vlastne, občas sa všeličo prihodí a podivuhodné náhody mi skrížili cestu s nejedným z prítomných.
S ktorou z jej najlepších kamarátok som ani nie
tak dávno spal? Teraz je tá kamarátka tu a s nič
nevediacou a podvedenou Carolinou sa veselo
rozpráva. Niet dojemnejšieho pocitu ako pri pohľade na dve úprimné priateľky“ (s. 27).
Peter prežíva pocity cudzinca, mimo domova
odkázaného na zopár krehkých vzťahov, posudzuje a súdi svojich kolegov, necháva sa milovať a vydržiavať ženami, ale aby sám miloval, to nie. Riziko
by bolo priveľké. Príbeh plynie hladko, nemožno
mu uprieť čítavosť a remeselnú zručnosť. Tvrdosťou a jednoznačnosťou autorskej výpovede predstavuje akúsi slovenskú verziu populárnej cool
literatúry. Text od popisnosti hodnej červenej
knižnice občas našťastie zachraňuje bolestivá, se-
baodhaľujúca pravdivosť – podobná, akú nájdeme
v poslednej vete nasledujúceho úryvku: „Sadáme
si na pohovku vedľa seba. Atmosféra sa mení,
svetlo je stlmené. Ešte stále však nič. Najprv musíme otvoriť fľašu portského vína, tú, ktorú som
jej doniesol z poslednej cesty. Popíjame z malých
krištáľových pohárov. Už je v tom náznak nezáväznej intimity, občas sa nakloní bližšie ku mne,
aby som mohol zachytiť vôňu jej vlasov. Ale ešte
chceme udržať pár okamihov v rovine čistého
priateľstva, hoci nič čisté a platonické medzi
nami nie je. Tajná kolegiálnosť a malé sprisahanectvá: radi hráme hru, že si ľudsky rozumieme
a nestretávame sa iba kvôli posteli.
Ešte trochu nebublinkovej minerálky.
„Petře,“ povie nakoniec tlmeným hlasom Paula
a jej pery sa dotknú kútika mojich úst.
Nechávam pohár na stole. Objímeme sa a komorná predohra pre dva falošné hlasy sa môže
začať.“ (s. 47 – 48)
V novele Petra Bilého Vzbura anjelov nenájdete žiadnu premyslenú vzburu, ktorej cieľom je
skutočná zmena vecí. Nanajvýš ak pubertálne hádzanie sa o zem, smiešne detinský negativizmus:
„Začínala sa jar. Pre slepých to znamenalo ďalšiu ilúziu. To, že kvitli stromy a prebúdzala sa
zeleň, potláčalo myšlienku na to, že o pár mesiacov lístie zvädne a bezmocne padne na zem a po
kvetoch nezostane ani stopy.“ (s. 94 – 95)
Predsa len je tu aj dosť príťažlivého. Predovšetkým vzrušujúce lavírovanie na hrane medzi
gýčom a literatúrou. Tých niekoľko tvrdých, trefných viet, ktoré predsa len smerujú k hlbším príčinám, nie k plochému „akčnému“ zaznamenaniu
dôsledkov. Peter Bilý je zaujímavý práve vtedy,
keď svojím písaním popiera vlastný výrok, že o
povrchnosti sa dá písať iba povrchne. Jednak je to
len prázdna, argumentačne nepodložená reklamná vetička, jednak nie je celkom jasné, či sa pre
takéto povrchné písanie nehodí skôr novinový
stĺpček typu erotickej poradne.
Ak by som sa pokúsil vypočítať všetky za a proti
Vzbury anjelov, je celkom možné, že by kvantitatívne prevládli argumenty proti. Napriek tomu
odporúčam túto knihu čítať. Ide o úprimne vyrozprávaný príbeh o neúprimnom, trochu zbabelom,
ale hľadajúcom človeku bez lásky.
Radoslav Passia (1977) vyštudoval slovakistiku a estetiku na
Filozofickej fakulte Prešovskej univerzity. Pracoval ako redaktor
v Slovenskom rozhlase v Košiciach, venoval sa kultúrnej publicistike. Dnes je doktorandom na Kabinete slovakistiky Ústavu
slavistických a východoeurópskych štúdií na Filozofickej fakulte
Karlovej univerzity.
209
S I LV E S T E R L A V R Í K
Snívala Sa mi
biela labuť
Z
Pavel Vilikovský
Silberputzen – Leštenie starého
striebra
Dennik kvintána Andreasa
Pohla
Albert Marenčin
Vydavateľstvo PT
Bratislava 2006
210
ápisky kvintána Andreasa Pohla zostavil
a pre tlač upravil Pavel Vilikovský. Sú inšpirované a ilustrované súborom antikvárnych
pohľadníc s galantnou a budoárovou tematikou
zo zbierky Jozefa Hanáka. Na zadnej strane obálky ich Kornel Főldvári opatril poznámkou vecnou a láskavou ako predpoveď pekného počasia.
Vyšli vo vydavateľstve Alberta Marenčina, ktorý si
vie dožičiť pekné knižky.
Som presvedčený, že tento bohumilý nápad
vznikol vo chvíli plnej chechtania sa nad tým,
čo bolo a oslobodeného smiechu nad tým, čo
už nebude. Aj keď sa páni pri tom tutti kráľovsky bavili, najväčší osoh z ich pánskeho huncútstva má čitateľ. Silberputzen je fajnové literárno-zberateľsko-vydavateľské dielko, akých
nielen v slovenskej literatúre nevzniká veľa.
Andreas Pohl je viedenský gymnazista, kvintán,
ešte sa neholí, ale celkom holopysk už nie je. Neučí sa dobre, nuž aby „nerobil otcovmu menu
hanbu“, dá ho úctyhodný viedenský podnikateľ
preložiť do Prešporka. Za trest – tak to chápe hrdina. Zmena prostredia v ňom rozjatrí vnímavosť
vlastnú ambicióznym, no slabým a lenivým povahám. V Prešporku, na odporúčanie cintľavej matky, ktorá odchádza na dlhodobé liečenie nervového ochorenia, si začína písať denník. Kto z nás sa
o to v tom veku nepokúsil?
Vo svojich zápiskoch je junácky šovinistický.
„...no veď i ja si vezmem za ženu pannu, to je
hádam normálne!“ V Prešporku sa mu nedarí
rovnako zúfalo, ako sa mu nedarilo vo Viedni. Nie
je to preto, žeby bol osobitne hlúpy. Hlúpy je len
toľko ako každý mladý muž omráčený silou práve prebudených telesných štiav. „...a musím sa
vôbec vo Viedni spovedať z hriechov, ktoré som
spáchal v Prešporku?“ Nie je to ani preto, žeby
svojou nešikovnosťou osobitne rozčuľoval osud.
My chlapci sme všetci museli prejsť tým tantalovským martýriom. Spočívalo v obrovskom rozpore
medzi našimi možnosťami a túžbami. Pocit, že život je nedosiahnuteľný, nás privádzal do zúfalstva.
Tak veľmi sme sa chceli páčiť, no nebolo čím. Tak
veľmi sme túžili po pochvale, chváliť nás nebolo
za čo. Úzke ramená, vlhké dlane, nohy, čo nás ledva niesli, keď bolo treba prehovoriť, zrádzal nás
rozum, dych aj hlas. Koktavý šepot striedalo neovládateľné kikiríkanie, akné sa zapaľovali a nikdy
nehasli, vlasy stáli na všetky strany a furt. O inom
ani nehovorím. Andreas Pohl by mal dnes okolo
stodvadsať rokov, no v čase svojho prešporského
exilu mal práve tieto starosti. Niekedy ho privalili
naozaj dôsledne: „...škoda, že nebudem počuť, čo
budú o mne hovoriť na mojom pohrebe.“
Pavel Vilikovský Andreasa vyfúkol z prachu,
ktorý tancoval v slnečnom svetle pri prezeraní
starých pohľadníc. Žánrovo verne napĺňa očakávania, ktoré čitateľ môže klásť na tento druh literatúry. Príbeh necháva rozprávať samotného hrdinu. Sníva sa mu biela labuť, veľmi skoro zistíme,
ako sa ona má ku guvernantke cudne označenej
len iniciálou mena, s ktorou si Andreas plánuje
skvelú budúcnosť: „...ako vyššídôstojník cisárskej
a kráľovskej armády budem aj bez rodinného
majetku zabezpečený ... aby sa H. mohla venovať
svojim umeleckým záľubám... možno by pomohla vojna... vtedy vraj dôstojníkov rýchlejšie povyšujú.“ Príbeh aj hrdina sú naivnučkí až na hranicu
znesiteľnosti. V tom je ich pôvab i vernosť samým
sebe. Zhýralý spolužiak Krascenics, despotický
profesor Vozáry, chichotavé dievčence z továrne
na štolverky, no a predovšetkým bieloskvúca labuť, Andreasova tajomná H., sú účinnými rozohrávačmi očakávaných motívov.
Napriek tomu, že celý príbeh rozpráva Andreas: „...keď som sa rozhodol, že si budem písať
denník... povedal som si, že doň budem zaznamenávať všetko...,“ rozpráva ho kultivovaným
jazykom, ktorý síce napomáha vznik dobovej atmosféry, no neimituje ju. Slovné spojenia odkazujúce na historickú vrstvu sú nevtieravo prítomné
a slúžia veci. Epizódy sú vyberané citlivo, presne
a nám pred očami ožívajú peripetie gymnazistu.
Jedna z nich je zakliata vo vete „Géza báči bol včera večer, ako zvyčajne, na partičke karát a teta
Mitzi si zmyslela, že sa okúpe“. Hoci táto udalosť
nie je bezprostredne opatrená pohľadnicou, je
to skôr dobre ako zle. Nielen s ohľadom na tetu
Mitzi.
Pohľadnice, ktoré stáli pri naštartovaní písania,
sú nakoniec najslabším článkom tejto milej literárnej hračky. Inventárom motívov nepustili autora
ďalej a hlbšie a širšie, hoci pri sile autorovho slova
by sa to žiadalo. Pohľadníc je v knižke priveľa, raz
bezprostredne priliehajú k textu, ktorý má čitateľ v danej chvíli v zornom poli, inokedy nie. Najväčšou slabinou sú však popisky (citáty z textu)
k nim. Zbytočne fantázii zväzujú nohy či krídla.
To už podľa individuálnej povahy čitateľa. Na niektorých miestach dokonca idú proti zmyslu opisovanej situácie. „...zbohom, teta Mitzi, Géza báči,
zbohom!“ (s. 99), hovorí Andreas, ktorý nasadá
do vlaku, pritom na pohľadnici je vo vlaku – teta
Mitzi. No ale nakoniec, aj to je postup zodpovedajúci tomuto typu populárnej literatúry z obdobia,
v ktorom Andreas Pohl mohol zažívať materiál
pre svoje zápisky. Vychádzala z masového vkusu
a živil sa ňou ten typ čitateľa, ktorý sa dnes čiastočne zmenil na diváka a pozerá mydlové opery,
čiastočne čitateľom ostal a slzí nad osudmi krásnych a opálených hrdinov preháňajúcich sa na
rýchlych autách. Pavel Vilikovský túto métu nedobýjal, no napriek tomu ju poľahky dosiahol, a to
dokonca bez straty kvetinky. S výnimkou „jazykového okienka“ na hodine profesora Vozáryho. Tu
autor zbytočne prezradil svoju prítomnosť v texte.
Silberputzen je roztomilá zábavná knižka. Kultivovane, vtipne a zaujímavo spestruje žánrovú
ponuku v slovenskej literatúre. Hoci vychádza
z inšpiračného materiálu, ktorý sa netají svojím
gýčovitým pôvodom, literárnym spracovaním ho
posúva do novej, kvalitatívne vyššej polohy.
Diel bojujúcich, trpiacich, poetizujúcich, všakovako krutých a angažovaných síce nie je nikdy
dosť, ale z času na čas si od nich radi oddýchneme.
Pavel Vilikovský dokazuje, že zábavná literatúra
nemusí byť automaticky menejcenná. To, že s ňou
prichádza jeden z našich najváženejších prozaikov, je dobrý signál. Nakoniec, v jeho prípade to
má svoju vnútornú logiku. Vo Vilikovského písaní
hra s formou, hravosť postáv a hravosť v prístupe
sú prítomné neustále. Veď bola by to škoda, keby
sa zrazu začal brať smrteľne vážne.
Silvester Lavrík (1964) je dramatik, spisovateľ. Je šéfredaktorom Rádia Devín a autorom poviedkových kníh Zlodeji a Allegro barbaro, divadelného textu Villa Lola a knihy reportáží Leto
s premiérom.
211
Š T E LF A N
E
F AMRAKRAKŠUOŠV Á
kam vySOtila veci pamäť
M
Gábor Németh
Si Žid?
Preklad Juliana Szolnokiová
Kalligram
Bratislava 2006
ožno je to len náhodným výberom kníh
maďarských autorov, ktoré boli v poslednom čase preložené do slovenčiny
a ktoré sa mi dostali do rúk, no zdá sa mi, že v literatúre našich južných susedov sa pevne usádza
téma pamäte: individuálnej, rodinnej a rodovej,
skupinovej, národnej, ľudskej. Či je to (zo starších
autorov) Sándor Márai, či (zo súčasníkov) Imre
Kertész, Péter Nádas, Péter Esterházy – alebo aj
Gábor Németh, autor knihy s tak trochu provokujúcim názvom Si Žid?, ktorá vyšla nedávno vo
vydavateľstve Kalligram, hlavnými motívmi diel
sa stávajú návraty do minulosti, pamäťové obrazy
prežitého a ich rekonštrukcia v prítomnosti. Nie
samoúčelná, ale ako cesta a ako prostriedok hľadania (utvárania) identity protagonistov, ktorými
sú často autorskí rozprávači, ako prostriedok porozumenia sebe a svetu.
212
Gábor Németh (1956) už mottom knihy – otázkou „kde majú veci svoje miesto?“ – naznačuje
hlavné zacielenie svojho textu, hľadať pre „veci“
ich miesto v čase. A v súlade s odpoveďou, ktorá je
v motte (jeho autorom je Vilmos Csaplár) tiež obsiahnutá, nás prizýva skúmať miesto, kam „vysotila
veci pamäť“. (Tomuto majstrovsky zvládnutému
skúmaniu, ako sa „veci“ ukladajú do pamäti a ako
sa potom z nej následne vynárajú, budem venovať
väčšiu pozornosť v presvedčení, že je obrovskou
devízou Némethovho textu.) Prizvaní a vyzvaní sa
teda približujeme spolu s autorom k priestorom
jeho osobnej pamäte, sledujeme spôsoby „vysotenia“, aké realizovala, a aj podoby „vysoteného“,
aby sme si skladali (každý a každá vo svojej obrazotvornosti), aby sme interpretovali (každý a každá zo svojej subjektívnej perspektívy) výsledný
pamäťový obraz, výslednú mozaiku autorských
spomienok. Dospievame k výrezu z biografie,
hneď dodám, že veľmi originálne koncipovanej:
závažné „veci“-udalosti (historického, politického
významu) sa v nej prelínajú s „triviálnymi“ zábermi na osobné príbehy, s pohľadmi na menej podstatné detaily. Závažné veci nahliadame v tomto
texte zväčša cez naoko nedôležité maličkosti,
fragmenty historického diania sú sprostredkované familiárnymi epizódami. Vytvárajú sa tak podivuhodné reťazce, asociácie predstáv, obrazov,
myšlienok, pocitov, v ktorých vznikajú nové významy jednotlivých ohniviek, všetkých rovnako
dôležitých pre proces rozpamätávania, vzájomne
sa dopĺňajúcich súčastí biografie ako celku. Jej
počiatkom môže byť v takomto chápaní ľubovoľná udalosť alebo aj vec, napríklad dve zapamätané
jablone: „Rodili sa na nich tmavofialové jablká,
teda spočiatku boli zelené, až potom fialové. (…)
Počujem tupé cupnutia, presnejšie, vtedy som ich
počul a teraz si ich predstavujem.“
Práve s týmto pohybom medzi „vtedy“ a „teraz“
súvisí ďalšie ozvláštnenie naračnej stratégie pri
skladaní románu. „Vtedy“ je totiž situované do raného detstva subjektu, na samý prah rozpamätateľnosti, na hranicu individuálnej pamäti. Rozpamätávanie sa deje z detskej perspektívy, autorský
rozprávač sa ustavične pohybuje medzi spomienkami z najútlejšieho detstva (pričom sa usiluje
o absolútny návrat k pamäti dieťaťa) a medzi ich
dospelou reflexiou. Premietanie spomienok je
pre rozprávača zároveň príležitosťou na overovanie vzťahu zapamätaného k reálnej minulosti.
Tomuto overovaniu prispôsobuje autor aj jazyk,
ktorým sa pokúša uchopiť ambivalenciu a napätie
medzi „vtedy“ a „teraz“: je to jazyk dôvery k zapamätanému, a zároveň jazyk spochybňovania toho,
čo pamäť nesie v sebe. Jazyk pohybujúci sa medzi
minulosťou a aktuálnym okamihom, jazyk smerujúci od minulosti k prítomnosti a naopak, od
práve prežívaného okamihu k spomienkam. Autorský rozprávač si uvedomuje, že prvé spomienky sa viažu na ešte nerozlíšenú jednotu, z ktorej
sa len postupne vydelia jednotlivé udalosti situované v konkrétnom čase a priestore; uvedomuje
si, že v počiatočnom bode spomínania ešte nedochádza k rozlíšeniu, ešte nejestvujú zreteľné
hranice medzi časovými dimenziami diania, a ani
medzi jazykom minulosti a jazykom prítomnosti.
Postupné rozhraničovanie vyjavované cez sled
zážitkov a udalostí, na ktoré si autorský rozprávač spomína, vytvára v texte spomínané napätie – toto sa stáva pre čitateľa výzvou k aktívnej
spolutvorbe textu, a aj zdrojom „lingvistického
zážitku“ (takmer by som povedala „lingvistického
zázraku“, ktorý sledujeme v každej vete, v každom
odseku textu).
Celé toto dômyselné narábanie so spomienkou
(jazykom spomienky) autor lokalizuje do konkrétneho časovo-priestorového rámca, do konkrétneho historického a politického kontextu.
Z dátumu autorovho narodenia ľahko určíme dôležité súradnice: Maďarsko od konca päťdesiatych
rokov, pohnuté časy kontrarevolúcie, politických
premien, zápasov, prehier. Videné chlapcovými
očami sa sprítomňujú nielen obrazy celospoločenských pnutí, ideologických konfliktov, ale aj
ľudských drám, súkromných príbehov, obrazy prelínania osobného a politického v každodennom
prežívaní. Tieto obrazy utvára autor najmä cez
zábery na detaily, zdanlivo nedôležité, triviálne,
no v celkovom zreťazení závažné, so silným výpovedným potenciálom. Taká je spomienka na prvý
dedomrázovský večierok, na školu a pionierske
rekreačné tábory, na kurzy pre budúcich pionierskych vedúcich, štúdiá na pedagogickej fakulte,
na budovateľské tábory, na prvé vážne ochorenie,
na nemocničný pobyt, ale aj spomienka na strach
v rodinách hovoriť pred deťmi otvorene o politických záležitostiach – alebo aj o vlastnej židovskej
identite, na strach mať svoju vlastnú tvár. Detské
oči sprostredkúvajú obrazy, ktoré zväčša nie sú
neznáme ani nám, pričom v detskom pohľade sa
deformácie spoločenského systému javia oveľa
vypuklejšie, krutosti zasahujú oveľa silnejšie (aj
keď typ niektorých krutostí, na ktoré sa rozprávač rozpamätúva, nesúvisia len s typom konkrétneho spoločenského systému – mám na mysli
napríklad krutosť chlapcov „experimentujúcich“
so živou žabou; podobne vnímam opisovaný fenomén osamelosti, aj keď je pravdou, že rôzne
odtiene nadobúda tento fenomén v závislosti od
typu spoločnosti, od politickej atmosféry v nej
a podobne).
Kľúčovým motívom spomienkovej rekonštukcie je však v tomto texte vedomie „inakosti“ súvisiacej predovšetkým so „židovstvom“ rozprávača.
Toto vedomie v ňom postupne – kladením otázok
o tom, čo znamená patriť k „židovstvu“, ako ho
možno vôbec identifikovať, ako sa s ním vyrovnať – kryštalizuje, dozrieva a v súvislosti s tým sa
menia protagonistove postoje voči nemu. „Židovstvo“ je veľká a silná téma (nielen v literatúre),
stala sa takou najmä po holokauste, bude sa k nej
treba ešte dlho navracať a neospravedlniteľnou
historickou chybou by bolo mlčať o nej (najmä
v súvislosti s holokaustom). Gábor Németh ju
uchopil svojsky, necháva svojho detského a neskôr mladého protagonistu, aby si kládol trýznivé
otázky o vlastnej identite po tom, ako si uvedomí, že je Žid a ako sa v ňom po zhliadnutí dokumentárneho filmu o Osvienčime (počas pobytu
v pionierskom tábore) usadila hrôza. Táto línia
je v románe najvýraznejšia a hádam aj najotvorenejšie, najneľútostnejšie rozvíjaná. Chlapec prechádza rôznymi vývojovými fázami – aj vo vzťahu
k svojej židovskej identite – zakúša najrôznejšie
emócie (hrôzu, strach, zvedavosť) – a napokon
nesmiernu túžbu porozumieť nielen tejto identite (čo znamená byť Židom, aký je – ak vôbec jestvuje čosi také ako – židovský spôsob života, čo
spôsobilo strašnú tragédiu, ktorá postihla Židov
počas druhej svetovej vojny…), ale aj koreňom
svojich vlastných rozporuplných emócií. Odhodláva sa skúmať tento fenomén nielen v celospoločenských, politických súvislostiach, ale aj v rovine svojho individuálneho prežívania, svojho
213
vzťahovania sa k sebe, k iným, k svojej vlasti, ku
krajanom, k svetu. Skúmanie mu prináša bolesť,
neraz trpkosť, hnev, ale aj nové pohľady a nové
poznanie, objavovanie nových súvislostí.
Gábor sa brodí spomienkami, pretkáva ich
prúdmi nehatenej fantázie, ktorá mu dáva spoznať veľa cudzích, vymyslených (vždy však s vlastnou identitou do istej miery spätých) osudov,
príbehov, postáv – a cez toto „cestovanie“ v čase a v cudzích príbehoch sa približuje k sebe,
k pochopeniu svojej identity, k odpovediam na
svoje kardinálne otázky. Poctivá kritika, nekompromisne prísna (seba)reflexia vyvoláva stavy
beznádeje, nahnevanej nespokojnosti so stavom
spoločnosti, ktorej je súčasťou, so stavom človeka (upriamuje sa síce na maďarského človeka, no
jeho pocity majú aj širšiu platnosť) a tušíme, že
azda aj nespokojnosti so stavom súčasného sveta.
Blízke sú nám Gáborove pochybnosti, či „veci“ sa
ešte niekedy dajú do poriadku, či je vôbec možné
veriť na nápravu (aspoň v istej časti sveta), rezonuje v nás protagonistov hnev, že človek nie je
schopný zbaviť sa starých úzkostí a byť konečne
slobodný. A predsa v závere tejto neveľmi radostnej biografie, tohto umelecky pôsobivého obrazu
– z viacerých dôvodov, no najmä trampotami so
židovskou identitou – traumatizovaného detstva,
dominuje spomienka na pozitívny cit – na lásku
(zažitú alebo aspoň predstavovanú).
Sugestívna výpoveď Gábora Németha má podľa mňa širší a univerzálnejší záber na detstvo (život vôbec), ako signalizuje názov knihy. Vnímala
som ju ako umelecky pôsobivú reflexiu problematiky identity, respektíve inakosti (primárne
so zreteľom na židovskú identitu), ako literárne
výborne zvládnuté obrazy návratov do detstva
prežívaného v socialistickej krajine päťdesiatych
a nasledujúcich rokov (so zvýraznením špecifík
maďarskej spoločnosti), ale aj ako filozoficky
uchopenú tému pamäte a rozpamätávania, času
a časových dimenzií ľudského prežívania. Kniha
– nielen svojou viacvrstvovosťou – roztvára širšie
interpretačné spektrum a ponúka silný čitateľský
zážitok a pôžitok, aj vďaka (opäť raz potvrdenému) prekladateľskému umeniu Juliany Szolnokiovej.
Etela Farkašová (1943) je filozofka a spisovateľka. Je vedúcou Katedry filozofie a dejín filozofie na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave, kde sa venuje epistemológii,
feministickej filozofii, vzťahu filozofie a literatúry a iným témam.
Je spoluautorkou monografie z teórie poznania, desiatok štúdií
publikovaných doma aj v zahraničí. Ako prozaička vydala 9 kníh
a 2 zbierky esejí.
214
PE TER MICHALOVIč
Je to, čo napíšem
K
nihu Endre Kukorellyho Údolie víl je veľmi ťažké žánrovo zaradiť. Má úctyhodných
450 strán a rozsahom by teda mohla byť
kvalifikovaná ako román. Ale len rozsahom. Kukorellyho slovo je totiž presne opačné, ako bachtinovské slovo v románe. Nijaká polyfónia, nijaký
svár rôznych jazykov v jazyku, nijaké jazyky dňa,
hodiny, minúty, nijaký dialogicky orientovaný
prehovor, len monologické slovo jedného muža.
Náš muž rozpráva vždy za seba, jeho slová sa nekonfrontujú so slovami iných, nedáva im šancu
zaskvieť sa vo svojej významovej a hodnotovej
ambivalencii. Je to slovo, ktoré hovorí o pohľade
a konaní nášho muža. Dobré je pre neho dobré,
zlé je pre neho dobré. Takto narába so slovom
poézia, a v tomto prípade to nie je náhodné. Endre Kukorelly je básnik, a preto nezradil básnické slovo ani v tomto texte. Svoju explicitnú príslušnosť k básnickemu stavu potvrdzuje veršami,
ktoré uvádzajú každú z deviatich kapitol a ktoré
implicitne potvrdzujú to, čo bolo explicitne naznačené. To však už predbieham, preto sa radšej
vrátim na začiatok knihy.
Knihu Endreho Kukorellyho Údolie víl uvádza päť citátov, medzi ktorými má privilegované
miesto tento citát z Kierkegaardovho Denníka
zvodcu: „Do čoho vsiakli spomienky, to pôsobí
dvojnásobne.“ Prečo práve tento citát, a nie iný?
Pretože Údolie víl je o spomínaní na dobu, ktorá
je rámcovaná dospievaním, teda obdobím, keď sa
z chlapca stáva muž. Tým záhadným mužom by
mohol byť Endre Kukorelly, mohol by však ním
Endre Kukorelly
Údolie víl
Preklad Jitka Rožňová
Kalligram
Bratislava 2005
byť aj hocikto iný, kto si matne pamätá na obdobie vpádu Rusov do Maďarska v roku 1956. Vtedy, len tak súdružsky a bez nároku na vďačnosť,
prišli potlačiť v Maďarsku kontrarevolúciu. Náš
muž, odteraz sa už nebudem viac pokúšať odhaliť
jeho občiansku identitu, bol jedným z mnohých,
ktorých v týchto nepokojných časoch mohli rodičia večer nakŕmiť pilulkami na spanie a ráno sa
mohli zobudiť v Rakúsku, vo Švajčiarsku, Francúzsku alebo inde západne od hraníc Maďarska.
Stalo sa to nejednému jeho rovesníkovi, ale náš
muž nemal to šťastie, jeho rodičia nevedno prečo sa rozhodli zostať v Maďarsku, v ktorom pod
kuratelou „dobrotivého a láskavého“ Sovietskeho
zväzu a jeho nemenej „dobrotivých a láskavých“
spojencov pokračovalo krvavými udalosťami na
215
chvíľu prerušené budovanie dokonalej socialistickej spoločnosti.
Náš muž teda zostal v Maďarsku, najprv ako
hravé dieťa, potom ako mladík, zakúšajúci prvé
slasti, ktoré ponúkal sex a neskôr ako muž, zocelený strasťami vojenčiny, ktorá ho natrvalo vrhla
do víru života. Ako dieťa si pamätal toho málo,
pretože ľudská pamäť v tomto období vývinu človeka je vo svojej povahe veľmi nevyspytateľná. Na
jednej strane si náš muž pamätal prekvapujúco
jasne niektoré zdanlivo bezvýznamné detaily, na
druhej strane udalosti, o ktorých sa neskôr dozvedel len z rozprávania rodičov, príbuzných alebo
známych, si nepamätal vôbec. Jeho spomienky
a rozprávania blízkych sa stali surovinou na vytvorenie vlastného príbehu, presnejšie vlastnej
interpretácie života tohto obdobia.
Interpretácia totiž oveľa lepšie vystihuje to,
o čo sa náš muž pokúsil. Jeho ambíciou nebolo
vytvoriť vlastnú biografiu, príbeh, ktorý by bol
čo najobjektívnejším obrazom tejto etapy svojho
života. Čo teda chcel vytvoriť? Povedzme, že náš
muž nechcel vytvoriť jeden jediný komplexný
a objektívny obraz, ale zámerne tento obraz delí,
triešti ho, vďaka čomu vzniká veľké množstvo
zvláštnych obrazov. Ich zvláštnosť spočíva v tom,
že nepripomínajú nehybné obrazy, aké produkujú maliari alebo kresliari, ale pohyblivé obrazy,
ktoré produkujú filmári. Nepokúsil sa vytvoriť
obraz, ktorý by si nárokoval byť obrazom výsadného okamihu, vyjadrujúceho podstatu udalosti,
ale obrazy trvania, ktoré sú zložené z rôznych záberov.
Jednotlivé zábery referujú o udalostiach, ktoré sa prihodili vo veľkom a malom svete, pričom
spôsob referovania je vždy subjektívny. Je totožný s pohľadom nášho muža, je totožný s jeho
jazykom. Náš muž nemal ambície zaujať pozíciu
vševidiaceho božieho oka, nepredstieral, že sa na
udalosti pozeral z perspektívy všetkých perspektív, z ktorej bolo možné vidieť svet z dokonalého
nadhľadu, teda taký, aký je. Náš muž sa pozeral na
svet z podhľadu, z ktorého je niečo bližšie a iné
zase vzdialenejšie, niečo má jasné kontúry a iné
zase nejasné. Niečo sa ho dotýkalo, iné mu zase
bolo ľahostajné. Niečo ho bytostne priťahovalo,
iné zase odpudzovalo. Tento podhľad bol a zároveň nebol identický. Bol preto, že všetko bolo
videné zo stredu, ktorým bolo mužovo telo. Nie
preto, lebo sa menil v závislosti od toho, či týmto
stredom bol malý chlapec, dospievajúci mladík
alebo zrelý muž. A teraz nemyslím len zmeny výšky podhľadu, ktorá je priamo úmerná s rastom
tela, ale predovšetkým jeho kvalita. Pohľad je totiž
vždy interpretáciou, ktorá je závislá od presvedče-
216
ní, túžob, očakávaní, vedenia, vier. Pohľad menil
videné, inak videl ženy malý chlapec, inak ich videl dospievajúci mladík a inak zrelý muž.
Tak, ako sa menila interpretácia videného, tak
sa menilo aj konanie, ktoré bolo nielen pasívnym
ohlasom na interpretáciu udalostí a stavov, ale
vyvolávali nové udalosti a stavy. Pre Endreho Kukorellyho je príznačne, že nemá záujem o detailný opis videnia malého chlapca, dospievajúceho
mladíka a zrelého muža, nechce odhaliť pod povrchom videného nejakú schému pohľadu, ktorá by
mala byť skrytým invariantom jednotlivých období. Naopak, zaujímajú ho prechody, ktoré sú také
jemné, až si čitateľ neuvedomí, že z malého chlapca sa stal dospievajúci mladík a nakoniec zrelý
muž. Slová vytvorili súvislý tok, trvanie, ktoré
pripomína film. Čas v tomto prípade nie je pridanou hodnotou obrazov, čas zásadným spôsobom
temporalizoval obrazy. Čas spája jednotlivé zábery, jednotlivé „políčka“ filmu života, otvára jeden
záber voči iným záberom, núti ich vstupovať do
zložitých vzťahov. Minulosť vniká do prítomnosti,
prítomnosť aktívne mení minulosť, a navyše vzťahy medzi minulosťou a prítomnosťou sa dotýkajú
aj budúcnosti, ktorú nie je možné jednoznačne
anticipovať.
Komplikované vzťahy medzi tým, čo sa vynára
z pamäti, čo dáva prítomnosť, a čo falošne sľubuje budúcnosť neumožňujú implikáciu v podobe
konečnej syntézy. Inak povedané, nie je možné
vytvoriť lineárny príbeh, v ktorom by jednotlivé
udalosti nasledovali za sebou v poriadku, určovaného šípkou času, ukazujúcou jednosmerné smerovanie od minulosti cez prítomnosť do budúcnosti. Zaiste, život sa začína narodením, pokračuje dospievaním a končí sa smrťou, avšak tento prirodzený poriadok nie je garanciou zmyslu. Teda
aspoň prísneho zmyslu života, ktorý nie je v moci
prírodného, univerzálneho, ale len a len v moci
individuálneho jedinca. Pre nášho muža zmysel
života nespočíva v disciplinovanej a kontinuálnej
celoživotnej púti, ktorá dokáže zabezpečiť výhodné spoločenské postavenie a spravodlivosť pred
posledným súdom. Neverí v takúto konštrukciu,
lebo keď aj na chvíľu chcel veriť, rýchlo zistil, že
vektor, ktorý ovládal jeho životný pohyb, bol vždy
výslednicou vlastnej vôle a nevlastnej dejinnej
situácie. Tak to bolo v čase, keď žil okamih prítomného, a inak to nie je ani vtedy, keď si na to
spomína. Pokiaľ veril v nejaký zmysel života, tak
len v diseminovaný, v roztratený, ktorý v princípe nebol schopný syntézy. Ani smrť ho nedokáže
uzavrieť, smrť je len radikálnym ukončením procesu rozsevu, rozptylu, roztrácania zmyslu, a to je
všetko!
Dať zmysel životu nedokáže ani napísané písmo. Je to, čo je napísané, ale čo je vyškrtnuté,
toho už niet. Písmo nie je pokorným sluhom pamäti, je nenápadným diktátorom, ktorý rafinovane vnucuje svoju syntax a svoj slovník. Len tak,
akoby mimochodom a na veľmi výhodný lízing.
Akontáciu netreba zložiť, splátky prídu až neskôr,
a o ich výške sa teraz netreba baviť, pretože sa to
v lepšej spoločnosti jednoducho nepatrí. Splátky
však vždy prídu skôr, než ich pamäť čaká, písmo
nenápadne a zároveň dôkladne filtruje, čo sa
môže dostať do textu a čo treba vyškrtnúť, vymazať bez stopy. Písmo nedokáže dať zmysel životu,
nedokáže vytvoriť ani príbeh, ale dokáže ponúknuť ilúziu, ktorá sa podobá na život. Teda aspoň
pre čitateľa! A aký zisk má z toho pisateľ? A má
vôbec nejaký zisk? Predpokladám, že má, keď už
iný nie, tak aspoň ten, že sa zbavuje tých „zbytočností“ pamäti, ktoré nateraz pre život nepotrebuje. Keď by ich predsa len raz potreboval, pamäť
je natoľko dôsledná, že ich zálohuje a v prípade
potreby sa dajú tieto zbytočnosti vyvolať.
217
jIŘÍ ŠPIčK A
Studené plameny
u
umberta
eca
Umberto Eco
Tajemný plamen královny
Loany
Preklad Alice Flemrová
Argo
Praha 2005
Umberto Eco
Tajomný plameň kráľovnej
Loany
Preklad Stanislav Vallo
Slovart
Bratislava 2005
U
mberto Eco je nejen význačným světovým
sémiologem a estetikem, ale od dob Jména
růže i celebritou krásné literatury. Zda je
jeho sláva úměrná hodnotě jeho dalších románů,
je otázka čím diskutovanější, tím spornější, a na
tomto místě neřešitelná. Recenzí pátého románu
Umberta Eca se však alespoň vyjádříme k nejnovější položce jeho prozaické tvorby.
Umberto Eco patří nesporně k nejzářivějším
a nejstálejším hvězdám na evropském intelektuálním nebi. Patří tam právem, neboť jeho nekonečná erudice, neotřelá temata a metody, schopnost
virtuózní analýzy a precizní bibliografická rešerše
z něj činí mimořádnou vědeckou osobnost. Kdo
četl jeho práce, ví, že Umberto Eco umí také své
závěry elegantně a vtipně podat.
218
Přes četné úspěchy a uznání na poli vědeckém
se však Ecova hvězda naplno rozzářila až v roce
1980, zažehnuta jeho prvním románem Jméno
růže. Za italským úspěchem rychle následuje
úspěch americký a v jeho důsledku i celosvětový. Vycházejí nové a nové překlady, jeden dotisk
stíhá druhý a kritika žasne nad tím, jak Ecova hyperintelektuální próza mohla oslovit takové masy
čtenářů. Dodnes nebyla odhalena tajná receptura, která umně zkombinovala napínavou, mistrovsky postavenou zápletku a atraktivní středověké
temno s filozofickými pasážemi, nad jejichž nevídanými tematy a hloubkou zůstává laický čtenář
s otevřenými ústy. Na svou recepturu, bohužel,
zapomněl i sám autor, který se k ní ve svých dalších produktech už nedokázal přiblížit.
Ze Jména růže tedy vykvetl fenomén Umberto
Eco. Cokoli publikuje, je mediální událostí, přičemž vědecká prestiž kryje záda prestiži literární
a naopak. A kdyby, probůh, někdo nebyl v obraze,
dá se přes obálku nové knihy fosforeskující šerpa
s nápisem „od autora bestselleru Jméno růže“,
a koupí si ji i ti, kteří knihy nad dvě stě stran zásadně nečtou. Umberto Eco je v nakladatelském
průmyslu solidní jistotou, neboť vytvořil a sám
pokrývá segment „filozofického románu“ a dokázal čtenáři vsugerovat, že erudice je literárněestetickou hodnotou.
Položíte-li otázku, zná-li nějakého žijícího italského spisovatele, pokud to není odborník nebo
ignorant, dá vám jedinou odpověď: Umberto Eco.
Proč? Protože on jediný se dostal do kánonu „slav-
ných současných spisovatelů“. Mluví se o něm,
občas se v novinách přetiskují jeho články a těší
se nevídanému privilegiu, že mu nedlouho po
publikování originálu vycházejí překlady všech
jeho románů.
V Itálii se říká, že Umberta Eca kdekdo kupuje,
neboť to vypadá dobře mít ho v knihovničce, ale
že ho skoro nikdo nečte. Jelikož průzkum mezi
čtenáři není k dispozici, položme si alespoň otázku, zda za koupi a četbu stojí jeho poslední román
Tajemný plamen královny Loany (La fiamma
misteriosa della regina Loana, 2004).
Hlavní postavou knihy je antikvář Giambattista
Bodoni řečený Yambo. Probouzí se z komatu po
těžké autonehodě a zjišťuje, že má něco v nepořádku s pamětí. Zůstaly mu rozsáhlé encyklopedické znalosti, chrlí citáty, ale nepamatuje si nic
ze svého vlastního života. Všechny paměťové
stopy spojené s jeho soukromím a emocemi jsou
nedostupné. Popisu tohoto stavu a prvním dnům,
které Yambo tráví zpět v realitě, je věnován celý
první díl knihy nazvaný Nehoda. V centrální části
románu, v oddílu Paměť z papíru, se Yambo zotavuje na statku ve vesnici Solara, kde jako chlapec strávil mnoho času a kde je na půdě uložena
materiální paměť jeho rodiny — knihy, časopisy,
hračky a vůbec nejrůznější haraburdí. Yambo se
prohrabuje všemi bednami, skříněmi a šuplíky, až
konečně dospívá ke „svému“ pokladu v zazděné
místnosti, ke knihám, časopisům a školním sešitům, které patřily jemu. Jejich četbou se snaží
proniknout do své minulosti, provázen při některých nálezech jakousi nápovědou „přihořívá“,
tajemným plamenem komiksové královny Loany,
vzplanuvším občas v mlze jeho paměti. Po nálezu
starého tisku nevyčíslitelné hodnoty upadá protagonista znovu do bezvědomí. V poslední části najdeme řešení paměťových kvizů z předešlých dvou
částí. Yambo si totiž v komatu postupně vybavuje
dětství a dospívání a přibližuje se krok po kroku
ke splnění své největší touhy, jakémusi paměťovému klimaxu — uzření tváře své dávné lásky, spolužačky Lily Sabové. Při závěrečném bláznivém
triumfu, „děkovačce“ všech postav Yambovy paměti, se však jeho vědomí zatemňuje těsně před
dosažením cíle.
Na všech románech Umberta Eca je znát, že je
autor konstruuje shora, od základní ideje formy
ke spleti motivů, které jsou teprve posléze vyplněny samotným fabulačním materiálem. První část Tajemného plamenu je ukázkou, jak se
tento postup může ocitnout v krizi, když vnější
filozofický systém, formální nápad ani ryze vypravěčská inspirace neposkytnou dostatečně
silné a zajímavé opěrné body. Téměř sto stran se
řetězce Yambových spontánních asociací a úvah
o zákonitostech paměti honí jako pes za ocasem.
Umberto Eco vytěžuje do poslední mrtě a uměle
protahuje všechny paradoxy, aforismy a spekulace, které lze k tematu paměti použít, prokládaje
je poměrně nešťastnými pokusy o humor. Jeden
příklad za všechny: Yambo se poprvé od procitnutí z komatu pomiluje s manželkou, a když
se jí svěřuje se svými pocity, ona opáčí: „Ježíši
Kriste, tak nakonec jsem ještě musela zbavit
panictví svého šedesátiletého manžela“ (s. 78).
Práce filologa a textového kritika spočívá
v tom, že na autografech dávných spisovatelů
zkoumá písmo, luští poznámky na okraji listů,
hledá důvody škrtů a oprav provedených autorem, to vše v souvislosti s předpokládanou
autorovou četbou, styky, s dobovým klimatem.
Yambo aplikuje postupy textové kritiky na své
vlastní dětské „já“. V Solaře pročítá brakovou literaturu, které jako chlapec holdoval, poslouchá staré
desky, rekonstruuje chronologii svého dospívání
podle novin a časopisů, provádí stylistickou analýzu svých slohových prací a táže se, proč se zrovna na
podzim roku 1942 tak změnil jeho pohled na svět.
Přestože je úkolem Ecova hrdiny rekonstruovat
vlastní dětství, mnohem více místa je v knize
věnováno paměti kolektivní. Yambo sleduje, jak
se prolíná fašistická ideologie, v níž vyrůstal,
s dobovou literaturou, od zmanipulovaných formulací oficiálního tisku až po cenzurování dětských knih, komiksů a šlágrů. Objevuje, že zejména válečná Itálie byla tragicky schizofrenní:
s utrpením a ztrátami na jedné straně a s líbivou
fasádou zbytků režimního konzumu ve sdělovacích prostředcích na straně druhé. Zajímavým
literárním řešením, jak propašovat do knihy
historickou skutečnost, je konfrontace novinových zpráv s poznámkami, které dědeček, posluchač přenosů Volá Londýn, do novin zanáší.
Oddíl Paměť z papíru je sondou do psychologie režimu, do všech jeho absurdních klasifikací na závadné a nezávadné, je svědkem marné
snahy vytvořit umělecká a široce populární díla
propagující fašismus. Pro Italy posledních generací může být kniha zajímavým poučením,
pro nás, komu totalitní minulost ještě dýchá
na zátylek, jsou závěry, k nimž Umberto Eco
pracně dospívá, až příliš empiricky známé.
Mnoho Yambových nálezů kniha přímo reprodukuje (v originále má dokonce podtitul „ilustrovaný román“): jsou to texty písní a básní, fotografie
plechovek, knižních obálek, stránky z komiksů,
knižní ilustrace, filmové a reklamní plakáty, obaly
gramodesek atd. Toto jistě zajímavé řešení však
autorovi prokazuje medvědí službu. Těžko říci,
zda to sémiologu Ecovi došlo, ale v konfrontaci
s ikonou druhotný znakový systém jeho vyprávění
219
prohrává na celé čáře. Umění literatury totiž spočívá v tom, že její znaky jsou na všech úrovních
uspořádány tak, aby říkaly něco víc než prosté
zobrazení, v tomto případě reprodukce objektu,
o němž se píše. Umberto Eco, jako i ve svých předešlých románech, je obětí vlastního syžetu. Jelikož Yambo ztratil paměť, není možné, aby zakoušel při nálezech nostalgii, a tak se musíme spokojit
jen se suchopárným popisem jeho rešerší. Pokud
čtenáře něco upoutá a vyvolá emoci, jsou to právě
fotografie starých plechovek nebo reklamních plakátů, nikoli jejich nezáživná a zdlouhavá inventura.
„Směs fanatické nudy a zuřivé dokumentace“
nebo „pohřební průvod uspávajících podrobností“, to jsou soudy, které Jim Dixon, hrdina Amisova Šťastného Jima, pronáší o přednáškách profesora Welche. Těmto charakteristikám odpovídají
i mnohé pasáže románu profesora Umberta Eca.
Nadhled, elegance a určitá dávka humoru, které
známe z jeho esejů, evidentně u románu nefungují. Ecovy prózy jsou jen jakousi emanací jeho teoretických prací, výzkumů a libůstek. Tentokrát se
ovšem Umberto Eco pustil na obzvláště tenký led
— předkládá čtenáři velmi autobiografické téma
hledání dětství své generace. Bude to kromě autora ještě někoho zajímat? Ecovi vrstevníci, vzpomínající na dávné popěvky, produkty a dobrodružnou literaturu, se možná budou bavit, částečně
snad i mladší čtenáři, pokud jsou některé rekvizity stále součástí kolektivní paměti, ale zahraniční
publikum zůstane mimo hru. Snad by námi (mluvím o své generaci) pohnuly Holky z naší školky,
reklamní vajíčko, Příběhy malého boha, sbírka
céček, pionýrský odznak nebo diplom z Partyzánského samopalu a odkládali bychom přečtenou knihu s pocitem příjemného výletu do dětství. Takto nám z četby zbývá zpropadeně málo.
Snad jedině vyprávění o partyzánském dobrodružství ve třetí části knihy je opravdovým a výborným kouskem románu. Všude jinde jako by
se Eco ryzímu vyprávění vyhýbal, jako by měl
strach ze srovnání se skutečnými vypravěči. Dělá,
jako by mu na vyprávění vlastně nezáleželo, jako
by hodnota knihy měla spočívat jen v komplikovanosti syžetu, úvahách a analýzách, jako by pro
něj platila jiná pravidla. Rád pracuje s klišé a archetypy (i zde: objev, že „takoví jsme byli“, hledání paměti a sebe sama aj.), ale zároveň se jich
štítí, takže si od nich alibisticky vytváří odstup.
Jenže pro Eca výjimky neplatí. Napsat román
je něco jiného než dát epický rámec eseji. Řada
pasáží by vynikla, pokud by je Umberto Eco
publikoval ve své rubrice v časopise L’Espresso
nebo v některé ze svých početných miscellaneí.
Jiné jsou nepoužitelné v jakémkoli kontextu.
Ač jsou narativní díla Umberta Eca těžko stravi-
220
telná, představují zajímavé literární experimenty,
neboť autor vždy velmi dobře ví, co činí, a činí to
na vlastní nebezpečí. Lze-li však ztroskotání Eca
vypravěče v jiných případech omluvit tíhou filozofické a konceptuální nadstavby, v tomto případě žádná polehčující okolnost neexistuje: nezáživnost tu není daní za vyšší cíle, je to nezáživnost
jako taková. Román Tajemný plamen královny
Loany není ani conte philosophique, ani nedisponuje ničím, co jeho krásný titul slibuje: žádné
tajemství, žádný plamen a žádná románovost. Je
to jen nezdařený pokus zliterárnit vlastní dětství.
Kdo chce poznat konzumní ikonografii Itálie prvních třiceti let dvacátého století a kdo hledá bystrý esej o fašistické a válečné Itálii, bude knihou
uspokojen. Je-li libo román, nechť čtenář raději
sáhne po jiném autorovi.
Recenzia o románe Umberta Eca vyšla v brnianskom časopise
Host.
IAN MCE WAN
Paralelná
tradícia
M
Jiří Špička (1974) prednáša taliansku literatúru na Katedre romanistiky Filozofickej fakulty Univerzity Palackého v Olomouci.
ilovníci literatúry považujú zväčša ideu
literárnej tradície za samozrejmosť. Literárna tradícia je čosi ako časová mapa,
spôsob, ako prekonať tie stovky rokov a nájsť
prepojenia medzi spisovateľmi. Je dobré vedieť,
že Shakespeare bol pred Keatsom a ten zas pred
Wilfredom Owenom, pretože tak môžeme prísť
na stopu ich vzájomných vplyvov. A z tradície v istom zmysle vyplýva idea hierarchie, kánonu; tradične je to Shakespeare navrchu, ako osamotená
figúrka na svadobnej torte, a všetci ostatní spisovatelia zoradení na poschodiach pod ním. V poslednom čase si ten kánon vyslúžil kritiku za to, že
je príliš mužský, že je príliš „strednotriedový“, príliš euro-centrický – jediné, čo zostalo nedotknuté,
je myšlienka kánonu ako takého. Prirodzene – ak
by neexistoval, nemohli by ho kritizovať.
Literárna tradícia však hlavne zosobňuje živého
historického ducha minulosti; minulosti, ktorá je
cez ňu prítomná v súčasnosti a ktorá spoluutvára
jej podobu. A na revanš menia súčasné literárne
diela nepatrným spôsobom naše chápanie toho,
o čom to vtedy bolo. Ako hovorí T. S. Elliot v slávnej eseji Tradícia a individuálny talent, nemožno oceniť básnika samotného, „musíte ho vidieť,
pre porovnanie, medzi mŕtvymi“. T. S. Elliotovi
sa nezdalo pochabé domnievať sa, „že minulosť
má byť menená prítomnosťou rovnako ako je
prítomnosť usmerňovaná minulosťou“. Medzi
riadkami básní Jamesa Fentona môžeme nájsť
ducha Audena, u Seamusa Heaneyho zachytíme
ozveny Wordswortha, v Craig Raineovi začujeme
Richard Dawkins
Rieka z raja: darvinistický
pohľad na život
Preklad Lucia Šoltýsová
Archa
Bratislava 1996
Richard Dawkins
Slepý hodinář
Zázrak života očima
evoluční biologie
Preklad Vojtěch Kopský
Paseka
Praha 2002
Richard Dawkins
Sobecký gén
Preklad Vojtěch Kopský
Mladá fronta
Praha 2003, 2006
Antonio R. Damasio
Hledání Spinozy
Radost, strast a citový mozek
Preklad František Koukoulík
Dybbuk
Praha 2004
Charles Darwin
Pôvod druhov
Preklad Robert Czedzo
Kalligram
Bratislava 2006
Daniel C. Dennett
Typy myslí: K poznaniu
vedomia
Preklad Ján Habdák
Archa
Bratislava 1997
Jarred Diamond
Prečo máme radi sex?
Evolúcia ľudskej sexuality
Preklad Zdeněk Urban
Archa
Bratislava 1999
221
Donneho. V ideálnom prípade sa po prečítaní našich súčasníkov vrátime k opätovnému prečítaniu
mŕtvych básnikov, tentoraz so sviežim náhľadom.
V živej umeleckej tradícii sa zosnulí nikdy celkom
neuložia na večný odpočinok.
Môže nám veda a vedecké písanie, tá rozľahlá
a spoly zabudnutá hromada diel navŕšená počas
storočí, ponúknuť podobnú živú tradíciu? Ak áno,
kde začneme? Problému čo vybrať sa vyrovná už
len ten, podľa akých kritérií vyberať. Literatúra
sa nezlepšuje; len sa mení. Ale veda, ten komplikovaný, samoopravný myšlienkový systém, kráča
vpred a cibrí svoje chápanie milióna predmetov
svojho štúdia. Tak získava svoju moc a status. Veda
radšej zabúda na mnohé zo svojej minulosti – je
vlastnou ústavou zaviazaná k selektívnej amnézií.
Je najdôležitejším kritériom výberu správnosť,
„byť na správnej stope“, alebo aspoň priblíženie
sa k nej? Alebo tu má podstatné slovo štýl? Diela
Thomasa Browneho alebo Francisa Bacona či Roberta Burtona obsahujú mnoho výborných pasáží, o ktorých s určitosťou vieme, že sú, čo sa týka
faktov, nesprávne – ale určite by sme ich preto
nechceli vylúčiť. Tradícia musí mať vyhradené
miesto aj pre Aristotela a Galena, kvôli ich stáročia trvajúcemu vplyvu na myslenie ľudí. Musíme
sa mať na pozore pred falošnou verziou dejín
vedy, podľa ktorej existuje len jediná priama cesta
vedúca do súčasnosti. Nesmieme zabudnúť na to
množstvo hračiek, ktoré veda odhodila – Hippokratove šťavy, štyri živly, flogistónová teória, éter,
či nie tak dávno protoplazmu. Moderná chémia
sa zrodila zo zmarených ambícií alchýmie. Vedci,
ktorí sa zmietajú v slepých uličkách, preukazujú
ľudstvu službu – zachránia nás pred mnohými
problémami. Často tiež v rámci svojej púte vycibria techniku a ponúknu svojim súčasníkom
oporné body, intelektuálne podpery.
Toto všetko hovorím tak trochu z povinnosti,
pretože v tejto oblasti existujú aj isté výnimočné
pôžitky – keď nás vedec alebo vedecký popularizátor privedie na stopu vplyvnej myšlienky, ktorá otvorí brány k výskumu a objavom siahajúcim
ďaleko do budúcnosti. Myšlienky, ktorá spojí
mnoho rôznych fenoménov z mnohých rôznych
oblastí výskumu. Niektorí tomu hovoria „pravda“.
Má estetickú hodnotu, akú by ste len ťažko hľadali
v Galénových sebavedomých a mätúcich tvrdeniach o podstate chorôb. Napríklad veta, ktorú
vtedy dvadsaťdeväťročný Charles Darwin, len dva
roky po návrate zo svojej plavby na lodi Beagle
a dvadsaťjeden rokov pred vydaním Pôvodu druhov, zveril svojmu denníku prvé predzvesti svojej
jednoduchej, nádhernej myšlienky – „Pôvod človeka teraz objasnený... Ten, kto pochopí paviá-
222
na, urobí v metafyzike viac než Locke“ – tá veta
má v sebe čosi z oslnivosti veľkej literatúry.
Možno bude oveľa lepšie odložiť bokom otázky
pravdy a omylu, kritérií a definícií. Či nám niečo
chutí zistíme, až keď to ochutnáme. Až donedávna nebola čisto literárna tradícia nútená vopred si
stanoviť svoje podmienky. Najprv prišlo dielo, a až
potom tie reči okolo neho. Vlastne len navrhujem
jednu veľkú spoločenskú hru – čo by mohlo byť
súčasťou našej vedeckej tradície? Ktoré knihy by
sa dostali do našich knižníc? Takýto návrh je nevyhnutne odsúdený na kritiku – ja sám už teraz
považujem vlastné návrhy za príliš mužské, príliš
„strednotriedne“, príliš euro-centrické.
Tu je úvod jednej eseje - presnejšie povedané
listu – o imunológii.
„V kresťanskej Európe sa povráva, že Angličania sú blázni a maniaci: blázni, pretože dávajú
svojím deťom kiahne, aby zabránili ich nakazeniu, a maniaci preto, že veselo prenášajú na
svoje deti túto istú a strašnú chorobu, aby ich
uchránili od choroby neistej. Angličania zase
hovoria: ,Ostatní Európania sú zbabelí a zvrátení: zbabelí preto, že sa boja vystaviť svoje deti
troške bolesti, a zvrátení preto, že ich vystavujú
smrti z kiahní v budúcnosti‘. Aby sme rozhodli,
kto má v tejto diskusii pravdu, tu sú dejiny tohto
slávneho očkovania, o ktorom sa za hranicami
Anglicka hovorí s takou hrôzou.“
Toto je Voltaire na sklonku dvadsiatych rokov
osemnásteho storočia počas svojej dlhej návštevy
Anglicka. Stelesňuje zriedkavý jav – francúzskeho
intelektuála očareného anglickými myšlienkami.
Voltaire písal nádherné Lettres philosophiques
– do angličtiny preložené ako Listy o Anglicku –
o náboženstve, politike a literatúre. Bol uchvátený
úrovňou politickej slobody, ktorú tu našiel, mocou parlamentu, absenciou náboženského absolutizmu a božského práva. Zúčastnil sa na Newtonovom pohrebe a žasol nad tým, že pokorného
vedca pochovali ako kráľa vo Westminsterskom
opátstve. A čo je podstatné, zaujal pozíciu prostredníka medzi vedcom a zvedavou verejnosťou
a ponúkol výborné interpretácie Newtonových
teórií optiky a gravitácie, ktoré obstoja dodnes.
Ak chcete vedieť, čo bolo v Newtonovom diele
odvážne a originálne, čítajte Voltaira. Sprostredkuje nadšenie novou ideou a spĺňa tie najvyššie
štandardy zrozumiteľnosti.
Môj syn William dokončil minulý rok bakalárske štúdium biológie na University College v Londýne. Keď začal študovať genetiku, odporučili mu
články spred roku 1990. Zmysel tohto odporúčania je zrejmý. Za posledné roky sa odhady veľkosti
ľudského genómu zmenšili trojnásobne, možno
dokonca štvornásobne. Taká prudká je povaha súčasnej vedy. Ale ak chápeme vedu len ako lúč svetla pohybujúci sa v čase, ktorý ukrajuje z tmy pred
sebou a nevedomosť necháva za sebou, ktorý je
vždy najdokonalejší len v rozžeravenej prítomnosti, potom sa obraciame chrbtom epickému príbehu vynaliezavosti poháňanej zvedavosťou.
Tu je muž, ktorý s nekonečnou starostlivosťou
vybrúsil nejaké šošovky a nanovo ich preusporiadal. Potom zobral trochu vody z jazera a s otvorenou mysľou ju úzkostlivo študoval: „Našiel som
v nej rozličné plávajúce zemské častice a akési zelené prúžky, špirálky točiace sa ako had,
a pravidelne usporiadané. Ostatné častice mali
len náznak spomínaného prúžku – ale všetky
pozostávali z veľmi malých zelených guličiek
spojených dokopy; a bolo tam tiež veľmi veľa
malých zelených čiastočiek. (...) Tieto miniatúrne organizmy mali rôzne farby, niektoré boli do
biela a priezračné, iné so zelenými a veľmi lesklými šupinkami. A pohyb väčšiny týchto maličkých organizmov bol taký rýchly, dohora, dole,
a dookola, že bolo nádherné pozerať sa na to:
a domnievam sa, že niektoré z týchto malých tvorov boli asi tisíckrát menšie než najmenšie, aké
som kedy videl.“
Toto je Anton van Leeuwenhoek píšúci v roku 1674 z Holandska Kráľovskej spoločnosti, po
prvý raz opisujúci spyrogyra – okrem iných organizmov. Posielal svoje pozorovania Kráľovskej
spoločnosti počas päťdesiatich rokov, a veru nie
náhodou ich posielal práve tam. V tom čase sa na
malom priestore, v trojuholníku tvorenom Londýnom, Cambridge a Oxfordom, a v rámci pár
generácií, sústredila veda z takmer celého sveta.
Newton, Locke, (myslím, že musíme zahrnúť aj
niektorých filozofov – Humeho celkom určite)
Willis, Hooke, Boyle, Wren, Flamsteed, Halley –
neuveriteľná koncentrácia talentov, a základ našej
knižnice – jej klasický moment, ak chcete.
Tento rok oslavujeme tridsiate výročie knihy Richarda Dawkinsa Sebecký gén. Kniha ako táto vo
vede ešte nikdy nebola. Stavajúc na práci hŕst-ky
vedcov, spojila genetiku a Darwinov prirodzený výber v tvorivú syntézu, ktorá fascinovala dokonca aj
tých pár ľudí, čo tie koncepty už poznalo. Urýchlila
more zmien v evolučnej biológii, hlboko ovplyvnila vyučovanie biológie, prilákala nadšenú mladú
generáciu, podnietila zrod obrovského množstva
literatúry, a v konečnom dôsledku aj novej vedeckej disciplíny – memetiky. A zároveň – a to je meradlo jej úspechu – bez povýšeneckosti oslovovila
laikov. Urobila to provokatívne a štýlovo.
„Jedinci nie sú stabilní, sú pomíjaví. (...) Chromozómy sú odsunuté do zabudnutia, ako rozlo-
ženie karát z minulej hry, ale karty tento presun
prežijú. Crossing overom sa nezničia, iba si vymenia partnerov a idú ďalej. Samozrejme, idú
ďalej. To je ich práca. Sú replikátormi a my sme
ich nástroje prežitia. Keď splníme svoj účel, sme
odložení nabok. Ale gény sú obyvatelia geologického času; gény sú večné.“
Je to krásna fráza, „odsunuté do zabudnutia“,
a tá analógia s kartami – ruka ako informácia,
karty ako gény – výstižná, úsporná, informatívna:
ozajstné rečnícke majstrovstvo. Práce Richarda
Dawkinsa, ktoré nasledovali po vydaní tejto knihy, môžeme vnímať ako jednu rozsiahlu pozvánku pre nás ne-vedcov k nachádzaniu radosti z vedy, k nachádzaniu potešenia z ľudskej vynaliezavosti. Práve tak, ako keď sedíme za kuchynským
stolom a diskutujeme o operách, filmoch alebo
románoch, hoci nie sme skladatelia, režiséri ani
románopisci, môžeme zamestnávať svoje mysle
touto témou, ďalším zo vznešených výdobytkov
nahromadenej ľudskej tvorivosti. Môžeme si ju
„privlastniť“ práve tak ako si môžeme „privlastniť“
hudbu Bacha alebo Billa Evansa.
Literárna tradícia vo vede by nám v tom určite
pomohla, a jedným dôležitým príspevkom k rozvinutiu myšlienky žijúcej minulosti je kniha Johna
Careyho Faber Book of Science (Kniha vedy), výborne komentovaná dôstojná antológia. Obsahuje
aj dlhú pasáž zo slávnej prednášky O kúsku kriedy
Thomasa Huxleyho, ktorú predniesol v roku 1868
pred plnou sálou robotníkov z Norwichu. V prednáške zaznieva aj tá kúzelná veta: „V tejto kriede je
napísaná veľká kapitola svetových dejín...“
Thomas Huxley nás, samozrejme, privádza
k Charlesovi Darwinovi. Mojím osobným favoritom je Výraz emócií u človeka a zvierat, kde obhajuje teóriu, že emócie sú ľudskými univerzáliami zdieľanými vo všetkých kultúrach. Predostrel
tam tiež svoj protirasistický argument o jednotnej
podstate ľudstva. Je to jedna z prvých vedeckých
kníh využívajúca fotografie – v tomto prípade
je to jedno z Darwinových detí, rozkrikujúce sa
v detskej stoličke. Vydanie od Paula Ekmana je neprekonateľné.
Bližšie k súčasnosti naberie naša spoločenská hra na intenzite, pretože sa tu priam topíme
v bohatstve. Sebecký gén stál na začiatku zlatého
veku vedeckého písania. Fyzik Steven Weinberg
v knihe Snívanie o finálnej teórii (Dreams of
a Final Theory) s vycibreným zmyslom pre literárnu tradíciu prehodnocuje prednášku Thomasa
Huxleyho o kriede, obhajujúc redukcionizmus.
Aplikácia Stevena Pinkera darvinovských myšlienok v oblasti Chomského lingvistiky v knihe
Jazykový inštinkt (The Language Instinct) je
223
Jarred Diamond
Třetí šimpanz
Vzestup a pád lidského
rodu
Preklad Stanislav Mikulka, Zuzana Gabajová,
Jaroslav Šimek
Paseka
Praha 2004
Noam Chomsky
Jazyk a zodpovednosť
Praklad Ján Habdák
Archa
Bratislava 1995
Steven Pinker
Slová a pravidlá
Preklad Viktor Krupa
Kalligram
Bratislava 2002
Matt Ridley
Červená královna
Sexualita a vývoj lidské
přirozenosti
Preklad Martin Konvička
Mladá fronta
Praha 1999
Steven Weinberg
První tři minuty
Preklad Michal Horák
Mladá fronta
Praha 2000
Steven Weinberg
Tváří v tvář
Preklad Jiří Adam,
Dagmar Adamová, Jiří
Hošek, Ivan Gregora
Aurora
Praha 2004
Edward O. Wilson
Konsilience: Jednota
vědění
O nezbytnosti sjednocení přírodních a
humanitních věd
Preklad Pavla Sadílková,
Jana Spurná
Lidové noviny
Praha 1999
224
jednou z najlepších osláv jazyka,
aké poznám. Spomedzi mnohých
iných podstatných „klasikov“ by
som navrhol Rozmanitosť života
(The Diversity of Life) od Edwarda O. Wilsona – knižka o ekologických záhadách amazonského
dažďového pralesa, a o hemžiacich sa mikroorganizmoch v hrsti
pôdy; majstrovská úvaha Davida
Deutscha o hypotéze mnohých
svetov v diele Štruktúra skutočnosti (The Fabric of Reality);
zlúčenie histórie a biologického
myslenia v knihe Strelné zbrane,
choroboplodné zárodky a oceľ
v historii (Guns, Germs and Steel)
od Jareda Diamonda; fascinujúce
podanie neuropsychológie emócií v Pocit, čo sa stane (Feeling
what Happens) Antonia Damasia;
Matt Ridley, rozplietajúci protiklad prírody a výchovy v Príroda
prostredníctvom výchovy (Nature via Nurture); a nedávno filozof
Daniel Dennett, ktorý pred nami
s pomocou myšlienok Huma aj
Dawkinsa odvíja teóriu memetiky viery v knihe Zrušenie kliatby
(Breaking the Spell).
Podstatná súčasť Dawkinsovho písania a verejného prejavu je
venovaná náboženstvu – odmieta
ignorovať tú inherentnú kontradikciu medzi rozumom a vierou.
Myslím, že len málo z nás v roku
1970, keď vyšlo prvé vydanie Sebeckého génu, tušilo, že v novom
storočí venujeme toľko mentálneho priestoru diskusiám o náboženskej viere. Mysleli sme si,
že keďže nemôže povedať nič užitočné o kozmológii, veku Zeme,
pôvode druhov, liečbe chorôb či
o žiadnom inom aspekte fyzického sveta, konečne sa stiahne tam,
kam patrí, do súkromia osobného
svedomia. Mýlili sme sa. Pestrá paleta veriacich v boha-na-nebesiach
s ich početnými, navzájom sa vylučujúcimi „istotami“ (z ktorých
všetky musíme „rešpektovať“) zaberá čoraz viac priestoru vo verejnom diskurze. Čím ďalej tým viac
nám chcú hovoriť, ako žiť a čo si
myslieť, alebo uvaliť na nás obmezenia, ktoré sa
rozhodli uvaliť na seba. Toto je pasáž z Careyho
antológie, a vo svojej vysnenej vedeckej knižnici
by som ju chcel mať vyrytú na nejakom špeciálnom mieste – napríklad nad vstupnými dverami.
Tu je výrok človeka, ktorému hrozilo mučenie
a doživotné väzenie, ak sa nepodpíše pod nasledujúce slová: „... majúc pred očami a v rukách
sväté evanjeliá, prisahám, že som vždy veril, verím a s božou pomocou budem aj v budúcnosti
veriť všetkému, v čo verí, káže a učí svätá katolícka a apoštolská cirkev. (...) Musím sa úplne
vzdať svojich nesprávnych názorov, že Slnko je
stredom sveta a je nehybné, a že Zem nie je stredom sveta a hýbe sa, a nesmiem veriť, obhajovať alebo vyučovať akýmkoľvek spôsobom, ústne alebo písomne, túto nesprávnu doktrínu.“
Alebo ako by to bolo u Georgea Orwella, dva
plus dva je päť. V roku 1632 si Galileo možno len
pre seba pošepkal, podpisujúc sa – „a predsa sa
točí“ – to sa nikdy nedozvieme. Ale jeho spoveď
nám pripomína, že objektívne, racionálne bádanie vždy malo svojich nepriateľov. Nič nemôžeme brať ako samozrejmosť, pretože totalitné
myslenie, náboženské alebo politické, tu vždy
budú v tej či onej podobe. Už len z tohto dôvodu by sme mali pestovať živú vedeckú literárnu
tradíciu.
Toto je rozšírená verzia prejavu Iana McEwana na London School of Economics pri príležitosti tridsiateho výročia vydania knihy
Richarda Dawkinsa Sebecký gén.
Preklad Jana Hanulová
Ian McEwan (1948) je britský spisovateľ. V slovenskom
a v českom preklade vyšli jeho knihy: Amsterdam; Pokánie;
Betónová záhrada; Neúprosná láska; Prvá láska; Posledné
pomazanie; Černí psi; Dítě v pravý čas. V týchto dňoch vyšiel
v českom preklade aj jeho najnovší román Sobota.