K problému ontologie kultury

Transkript

Ekologické a sociálně ekonomické souvislosti
Sborník věnovaný 70. výročí narození Josefa Šmajse
Editor: Mgr. Marek Timko
Lektoroval: Prof. PhDr. Petr Horák, CSc.
Básně © Milan Rúfus 2006, 2008 (přeložila Jana Štroblová)
© Masarykova univerzita, 2009
ISBN
Obsah
Marek Timko:
Predhovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
*
Emil Višňovský:
Laudatio: profesorovi Josefovi Šmajsovi k životnému jubileu . . . . . . 11
Augustín Rosa:
Kritika povie najviac o kritikovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
14
Josef Šmajs:
Pes je zakopán v ontologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Etela Farkašová:
V osídlach novej temporality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Ladislav Hohoš:
Osová doba podľa E. Bondyho a evolučná ontológia
(niekoľko poznámok) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
39
Emil Višňovský:
Pojem „evolučno-ontologickej gramotnosti“ . . . . . . . . . . . . . . . . 44
**
Vladimír Choluj:
Príroda, kultúra, hospodárstvo
– ich evolučná povaha, systémové vzťahy a hodnotová stránka . . . . .
53
Ladislav Blažek:
Akcelerátory růstu spotřeby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Viktor Kulhavý:
K naturalizaci ekonomiky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Božena Šmajsová Buchtová:
K potřebě obratu ve vzdělávání studentů ekonomických oborů . . . . .
80
Helena Kubátová a František Znebejánek:
Důsledky ontologie kultury pro empirické vědy . . . . . . . . . . . . . 85
Antonín Dolák:
Evoluční ontologie – argumenty pro a proti . . . . . . . . . . . . . . . 90
***
Ivan Hruška:
Evoluce hodnot evolucí? (K aktuálním problémům evolučně ontologické
axiologie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Petr Jemelka:
Bioetika a evoluční ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Bohuslav Binka:
Pokus o analýzu evoluční ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
Richard Vondráček:
Člověk nesmí být otrok otěží svých sociokulturních požadavků
a vášní předmětného světa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Marek Timko:
Sociokultúrna evolúcia, mémy a problémy s univerzálnym
darvinizmom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Otakar A. Funda:
ATHÉNA versus ARTEMIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Jaroslav Hroch:
Evoluční ontologie, kultura, příroda a hermeneutické myšlení . . . . . . 145
Vizitky autorů příspěvků . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Marek Timko
Predhovor
Dňa 21. 1. 2009 sa v zasadacej miestnosti dekana Ekonomicko-správnej
fakulty MU sa pod záštitou vedúceho Katedry podnikového hospodárstva,
prof. L. Blažka, uskutočnila česko-slovenská konferencia s názvom K problému
kultúry. Ekologické a sociálno-ekonomické súvislosti. Táto konferencia sa zaoberala
hlavne filozofickými, ekonomickými a sociologickými aspektami globalizačného procesu kultúry. Účastníci – filozofi, ekonómovia, sociológovia – sa zamerali vo svojich vystúpeniach predovšetkým na filozofické (ako i ontologické)
vymedzenie kultúry a na úlohu ekonomiky, ekonomických a sociálnych vied
v dnešnej spoločnosti.
Konferencia bola zároveň aj príležitosťou pripomenúť si nedávne životné jubileum jedného z jej účastníkov a spoluorganizovateľov, prof. J. Šmajsa, ktorý
23. 11. 2008 oslávil svoje 70. narodeniny. J. Šmajs sa prostredníctvom svojej
koncepcie evolučnej ontológie výrazne a významne podieľa na ontologickej analýze kultúry ako špecifického typu usporiadanosti skutočnosti, pričom si všíma
hlavne (no nielen) onticky opozičný vzťah kultúry a prírody, ako aj ekologické
aspekty súčasnej a silne protiprírodne orientovanej kultúry. Ako vnímavý čitateľ isto postrehne, viaceré príspevky sa v tomto zborníku ku koncepcii evolučnej
ontológie nielen názorovo hlásia, ale i kriticky vymedzujú a poukazujú na
množstvo otvorených otázok a doposiaľ nevyriešených problémov.
Štroblová, Praha 2008), báseň Už... ? je prevzatá zo slovenského vydania knihy
J. Šmajsa Ohrozená kultúra (Banská Bystrica 2006).
Dúfame a prajeme si, aby cieľom a zmyslom tohto zborníka bolo oboznámenie
čitateľa (odborného či laického) nielen s evolučnoontologickým poňatím kultúry a jej ekologickými a sociálno-ekonomickými aspektami, ale aj s ďalšími
tvorivými a inšpiratívnymi pohľadmi ako aj s kritickými prístupmi v širších
(filozofických, ekonomických a sociálnych) súvislostiach. Na úplný záver dodávame, že uverejnené príspevky prešli iba nevyhnutnou redakčnou úpravou,
za ich obsahovú i jazykovú úroveň teda zodpovedajú samotní autori.
*
V priebehu práce na zostavení tohto zborníka sme sa dozvedeli zarmucujúcu
správu: náš kolega, aktívny stúpenec a šíriteľ evolučnej ontológie, doc. I. Hruška, ktorý konferenciu moderoval, ktorý vystúpil s veľmi inšpiratívnym príspevkom a ktorý mal byť pôvodne i jedným z editorov zborníka, dňa 9. 2. 2009
náhle zomrel. Česť jeho dielu a pamiatke!
Texty sme do tohto zborníka nezaradili chronologicky, teda tak, ako odozneli
na konferencii, ale usporiadali sme ich do troch tematických blokov. V prvom
bloku sú, po úvodnom, gratulačnom príspevku prof. E. Višňovského, texty
prevažne filozofického charakteru a ich autormi sú poprední českí a slovenskí
filozofi (A. Rosa, J. Šmajs, E. Farkašová, L. Hohoš, E. Višňovský). V druhom
bloku sú obsiahnuté príspevky, ktoré si všímajú ekonomické (V. Choluj, L. Blažek, V. Kulhavý) či psychologické (B. Buchtová) aspekty súčasnej kultúry. Do
tejto časti sme zaradili aj príspevky, ktoré sa snažia o kritiku poňatia kultúry
v koncepcii evolučnej ontológie z pozícií sociálnych vied a jej metodológie (H.
Kubátová a F. Znebejánek) či z pozície filozofickej (A. Dolák). V tretej časti
sú príspevky, ktoré skúmajú či rozvíjajú špecifické problémy spojené s kultúrou
v axiologických (I. Hruška), etických (P. Jemelka), filozofických (B. Binka, R.
Vondráček), evolučných (M. Timko), kultúrne historických (O. A. Funda) či
hermeneutických (J. Hroch) súvislostiach.
Keďže konferencia začínala recitáciou niekoľkých básní popredného, nedávno
zosnulého, slovenského básnika Milana Rúfusa, rozhodli sme sa, že jednotlivé
tematické časti zborníka oddelíme poéziou tohto autora. Báseň Muka bez kříže
ako aj báseň Epocha sú prevzaté zo zbierky Hudba váhavých slov (preložila Jana
6
7
*
8
9
Muka bez kříže
Daří se vojevůdcům
a jdou obchody.
A čubka tragiky pomalu pochodí
už celý glóbus – nenajdeš tu místo,
co dokáže neochořet.
Co udělá s tím Bůh?
Rozlouskne snad svůj ořech,
aniž ho zničí prudce?
Anebo, s bleskem v ruce,
dopustí na Zemi,
co se pak stane na ní?
A lidem pošle předposlední nótu:
„Nemám dva syny na ukřižování.
Budete muset sami na Golgotu.“
Daří se obchodům.
A moře ani vlnku
zadarmo nevydá do nevlídného léta.
A blázni vyjí
jako psi za úplňku
do mrtvé slávy světa.
10
Emil Višňovský
Laudatio: profesorovi Josefovi Šmajsovi
k životnému jubileu
Držím v rukách úctyhodnú, vskutku syntetickú, ešte čerstvou tlačou voňajúcu
prácu profesora Josefa Šmajsa s preňho typicky radikálnym a provokatívnym
názvom Filosofie – obrat k Zemi (Praha: Academia, 2008, 432 s.). Nemenej
provokatívny je aj názov jeho ďalšej, oveľa útlejšej knižky: Potřebujeme filozofii
přežití? (Brno: Doplněk, 2008, 100 s.), ktorej hlavné myšlienky sú napokon
inkorporované aj do tej prvej. No najprovokatívnejšia zo všetkého je zrejme
samotná filozofická koncepcia evolučnej ontológie (a v rámci nej idea „protiprírodnej kultúry“), ktorá funduje nielen tieto dve, ale všetky jeho práce prinajmenšom v ostatných troch desaťročiach. Spomeňme do tretice ešte jednu
z nich, ktorá vyšla práve v tomto mimoriadne plodnom roku jubilanta a ktorou
jeho myšlienky prekročili jazykové (ale vari aj myšlienkové) hranice československej filozofie: Evolutionary Ontology: Reclaiming the Value of Nature by
Transforming Culture (Amsterdam – New York: Rodopi, 2008, 215 pp.).
Ak je teda zmyslom práce filozofia i každého tvorivého intelektuála pokúsiť sa
tvoriť vlastné dielo, v prípade filozofa teda myšlienkové dielo (a nie vykazovať
kvantitu publikácií či dokonca citácií pre potreby evidencie administrátorov), tak
profesor Šmajs má zaiste dôvody na spokojnosť, a to zvlášť v tomto roku svojho
životného jubilea. Jeho myšlienkové dielo totiž zanecháva nezmazateľnú stopu
nielen v českej filozofii – ako inak: rovnako kontroverznú ako inšpiratívnu – ale
aj za jej hranicami, minimálne na Slovensku. A ak je poslaním filozofa nielen
hľadať nové odpovede a nové cesty myslenia, ale predovšetkým znepokojovať
otázkami, ktoré kladie, tak profesor Šmajs toto poslanie plní priam programovo.
Profesor Šmajs znepokojuje, pretože je znepokojený situáciou ľudstva. Profesor
Šmajs provokuje, pretože je vyprovokovaný stavom pozemskej prírody. Profesor
Šmajs kladie otázky, pretože jeho veľkou otázkou je fundamentálny vzťah prírody
a kultúry. Profesor Šmajs hľadá odpovede, pretože osud a perspektívy ľudskej
kultúry v najširšom zmysle si takéto filozofické odpovede naliehavo vyžadujú.
Profesor Šmajs je filozof bojujúci a neúnavne burcujúci, nikdy nevzdávajúci svoje
presvedčenie, že filozofia má svoje nezastupiteľné a nenahraditeľné miesto v kultúre. To miesto nemusí byť hneď priamo centrálne, ale filozofi by nemali dopustiť, aby bolo marginálne a marginalizované. Pretože to miesto či rola filozofie
v kultúre sú vskutku strategické: bez náležitej filozofickej reflexie totiž blúdime,
strácame orientáciu i cestu, utápame sa v margináliách a to hlavné, na čo tu filozofia je, resp. mala by byť – na tvorbu a komunikáciu myšlienok, vrátane sporov,
o tom, na čom naozaj záleží – sa stráca v záplave banalít, pseudo-sporov a partikulárnych záujmov. Profesorovi Šmajsovi mimoriadne záleží na tom, aby hlas
filozofie v súčasnom mediálno-konzumnom svete neslabol a úplne nezanikol.
11
Avšak to, na čom profesorovi Šmajsovi záleží najviac a predovšetkým, je stav
a osud pozemskej prírody v jednote s ľudskou kultúrou. Keď profesor Šmajs vo
svojich prácach radikálne kritizuje antropocentrizmus vo všetkých prejavoch
ľudskej kultúry – a to niekedy až tak, že vzniká dojem, že je jedným zo skrytých
zástancov súčasného post-humanizmu – nejde mu o nič iné, awko o prežitie
človeka a ľudstva. Keď, na druhej strane, profesor Šmajs ako filozofický ekológ
dušou a srdcom radikálne obhajuje a vyzdvihuje pozemskú prírodu – a to znovu
až tak, že vzniká dojem, že mu ide predovšetkým o jej zachovanie bez ohľadu
na človeka a ľudstvo – nejde mu o nič iné, ako o zachovanie tejto prírody.
V pozadí týchto názorov profesora Šmajsa je spomínaná koncepcia, pre ktorú si
zvolil názov „evolučnej ontológie“. Jadrom tejto koncepcie je idea zásadnej, ale
pritom protirečivej kontinuity prírody a kultúry, prírodnej a kultúrnej evolúcie. Jednoducho, evolúcia človeka je súčasťou i produktom evolúcie pozemskej
prírody a je veľmi povážlivé si myslieť, že človek sa môže proti tomuto procesu
postaviť alebo sa od neho odpútať. Evolúcia pozemskej prírody a existencia
človeka sú podľa profesora Šmajsa nerozlučne späté, preto akékoľvek predstavy
o tom, že človek môže túto evolúciu ovládnuť a riadiť alebo si ju prispôsobiť
pre svoje idey, ktoré si vytvoril mimo nej, sú fatálnym omylom, ktorý svedčí
o malosti človeka, alebo ilúziou, svedčiaciou o jeho trúfalosti; a ak sa o to aj
napriek tomu človek pokúša, je to len znak jeho pomýlenej hry na vlastnú
veľkosť. Technokratické sny o tom, že keď nám už planéta Zem nebude stačiť alebo vyhovovať, pretože už na nej vlastnou vinou nenájdeme podmienky
pre život, tak jednoducho sa z nej odsťahujeme na inú planétu, sú z hľadiska
evolučnej ontológie profesora Šmajsa veľmi nebezpečnou hrou, ktorá nemôže
viesť nikam inam, iba k zániku. A keď profesor Šmajs hovorí o tom, že zánik
ľudstva je tak či tak nevyhnutný, pretože aj planéta Zem je smrteľná, nie je
to rezignácia ani vnútorné protirečenie. Záleží mu len na tom, aby si ľudstvo
samo nepílilo pod sebou konár kvôli vlastnej hlúposti alebo (čo je vlastne to
isté) spupnej hry na vlastnú veľkosť.
Profesor Josef Šmajs smeroval k svojej syntetickej evolučnej ontológii prírodného a kultúrneho bytia dlho, ale isto; postupne, ale systematicky. Narodil sa
v Skvrňove (okres Kolín) 23. 11. 1938. Zažitý svet voľnej prírody a krajiny Českomoravskej vysočiny v ňom sformoval nielen romantický vzťah, ale postupne aj jasné vedomie ničím nezastupiteľnej hodnoty prírody. Na druhej strane
fascinácia technikou ako hmatateľným dielom človeka ho priviedla k záujmu
o technické vzdelanie. Vyštudoval strojnícke inžinierstvo na Vojenskej akadémii v Brne (1964–69), ale už v tom čase sa začal zaujímať o filozofiu (okrem
iného aj pod vplyvom svojho učiteľa V. Gardavského), čo ho napokon doviedlo
k jej štúdiu na Filozofickej fakulte Masarykovej univerzity v Brne (1969–72).
12
Filozofiu začal vyučovať najprv na VA a od r. 1979 na FF MU, kde pôsobil
aj ako vedúci katedry (1996–2002) a kde ako učiteľ pôsobí dodnes. Už v 80.
rokoch minulého storočia sa stal známym v ekologických kruhoch bývalého
Československa, v r. 1986 získal habilitáciu a od r. 1988 je nepretržite členom
redakčnej rady Filozofického časopisu. Bol, resp. je členom ďalších redakčných
rád časopisov (slovenskej Filozofie 1990–93) vrátane ekologických (napr. brnenského EKO, slovenského Životného prostredia, vydávaného SAV, poľského
časopisu Problemy ekologii) i viacerých vedeckých rád vysokých škôl. Od r. 1997
je profesorom systematickej filozofie. Do vedomia odbornej i širšej kultúrnej
verejnosti vstúpil najmä monografiou Ohrožená kultura (Brno: Zvláštní vydání,
1995, 109 s.; prepracované 2. vydanie Praha: Hynek, 1997, 205 s.; doplnené
slovenské vydanie Banská Bystrica: PRO, 2006, 224 s.), ktorá získala cenu
Ministra školstva ČR. Z ďalších jeho monografických prác uveďme Drama
evoluce (Praha: Hynek, 2000, 188 s.), Evoluční ontologie (Brno: MU, 2003,
399 s., spoluautor J. Krob), Filosofie psaná kurzívou (Brno: Doplněk, 113 s.).
Vďaka svojím mnohopočetným verejným filozoficko-ekologickým iniciatívam
a kultúrnym výzvam, z ktorých najradikálnejšou je koncept Nájomnej zmluvy
so Zemou (2006), sa profesor Šmajs stal „verejným intelektuálom“ a „kultúrnym
kritikom“, idúcim v šľapajách napr. J. Deweyho, vďaka čomu je jedným z mála
filozofov, pozývaných do médií či dokonca umeleckých kruhov (najnovšie ako
zvolený člen vedenia českej Obce spisovatelů).
Neprislúcha mi pri tejto príležitosti nijako podrobne hodnotiť filozofické dielo
profesora Šmajsa, ktoré vďaka jeho neutíchajúcej energii stále pozoruhodne
graduje a kulminuje. Jedno je však isté: jeho ontologická fundácia ekofilozofie
prináša viacero inšpiratívnych, ba originálnych myšlienok, ktorých implikácie
napr. do oblasti edukácie ešte len čakajú na svoje rozvinutie. No vari najzaujímavejším a najzávažnejším sa môže stať jeho projekt „biofilnej transformácie kultúry“. Z tohto hľadiska nemá profesor Josef Šmajs zaiste dôvody na
uspokojenie a chystá sa do ďalšej práce. Zaželajme mu k tomu pevné zdravie
a dostatok tvorivých síl.
13
Augustín Rosa
Kritika povie najviac o kritikovi
„Keď začne kritik písať o autorovi, tak autor je tam len čosi ako sujet alebo dej v próze,
ale nie ako podstata veci. Kritik hovorí o sebe, nie o autorovi.“ Tieto slová básnika
a filozofa Milana Rúfusa (†11.1.2009) platia aj na rozvláčny príspevok Róberta
Burgana do diskusie k Šmajsovej Nájomnej zmluve so Zemou (Filosofický časopis 2008/4, s. 581–591). Burganovi evidentne nejde o témy načrtnuté Josefom
Šmajsom v jeho programovom zhrnutí kľúčových súvislostí evolučnej ontológie, on jednoducho zneužíva „akoby-kritiku“ na prezentovanie vlastných alebo
z rôznych zdrojov prevzatých irelevantných a nekonzistentných názorov.
K názoru ma vedie spôsob Burganovej argumentácie – nadhodí si formuláciu a potom do nej bije hlava-nehlava a na pozadí rozbitej myšlienky rozvíja
svoje tézy, ktoré s témou často nesúvisia. Tak napríklad, Šmajsovu formuláciu, že „Zem je v našej galaxii – Mliečnej dráhe – zrejme jedinou živou planétou“
najprv „odrovná“ tvrdením, že sa jej autor dopúšťa troch závažných omylov,
čo dokazuje „argumentmi“ typu „ťažko (sa) ubránime dojmu“ alebo „snaží (sa)
navodiť v čitateľovi predstavu“, aby následne dosť obšírne rozviedol „názory
kompetentných odborníkov“ od jedného mantinelu, podľa ktorého sú „sociálne
systémy v Galaxii nepravdepodobné “, až po druhý mantinel, že „terestrické planetárne sústavy sa v našej časti Galaxie vyskytujú celkom bežne“. Nič diametrálne
odporujúceho Šmajsovej formulácii sme sa síce nedozvedeli, ale Burgan získal
príležitosť predviesť svoje znalosti o Hartových výpočtoch, extrasolárnych či
joviálnych planétach. Na záver ešte prehlási Šmajsovu „živú planétu“ za zhodnú
s Lovelockovym konceptom Gaie (a Burgan nezabudne len tak mimochodom
pripomenúť, že skutoční odborníci považujú tento koncept za dosť lacný a účelový omyl), takže je evidentné, že sa neoboznámil s tým, ako od tohto konceptu
Šmajs v evolučnej ontológii pokročil ďalej. A tento spôsob argumentácie pokračuje – Šmajsovu formuláciu „Život je veľkým experimentom kozmickej evolúcie“
kritizuje, že tak „celý evolučný proces zámerne a zbytočne antropomorfizuje“ a čo
je ešte horšie, „že na základe tohto Šmajsovho tvrdenia je možné predpokladať, že
kdesi na okraji pozorovaného vesmíru predsa len prežíva akýsi globálny manipulátor…“ Takže, ak poviem „Slnko svieti“, tak podobný odborník môže tvrdiť,
že vzývam Boha, ktorý to Slnko rozsvietil. Dojmy, domnienky, predpoklady
a subjektívne interpretácie ako metóda dešifrovania originálneho textu. Kto
len trochu vnímavejšie číta Šmajsa, ten vie, že jedným z hlavných princípov
jeho myslenia je snaha eliminovať antropocentrický pohľad na svet, a že ani
v najmenšom sa nedovoláva konceptu globálneho Tvorcu či manipulátora, pretože to zrejme považuje za zbytočnú hru so slovami.
Burgan nedokáže interpretovať širšie významy Šmajsovho textu ani využiť jeho
inšpiratívnu funkciu a tak sa mu často stane, že nadraďuje to, čo je podradené.
14
Keď Šmajs hovorí o konflikte ľudskej kultúry s prírodou (teda dvoch entít na
najvšeobecnejšej úrovni) ako o základnom konflikte našej doby, Burgan oponuje, že ním je naopak konflikt globálnych nadnárodných spoločností s lokálne
sebestačnými komunitami a prírodnými útočiskami (teda prvkov parciálnych).
Burgan obviňuje Šmajsa priam zo sprisahania, že zámerne používa označenie
kultúra namiesto „presnejšieho a vhodnejšieho“ termínu civilizácia, len aby sa zbabelo či zištne vyhol pomenovaniu pravých vinníkov súčasnej ekologickej krízy
(ktorými majú byť rozvinuté priemyselné spoločnosti a v nich vládnuce byrokratické a podnikateľské elity). Na tejto úrovni argumentácie je evidentne zbytočné rozvíjať úvahy o tom, či pojem kultúra – v encyklopédiách uvádzaný ako
celkový produkt ľudskej tvorivosti a intelektu, poskytuje adekvátnejší znak ako
civilizácia – úroveň spoločenského vývoja, v encyklopédiách uvádzaná ako protiklad barbarstva a feudalizmu. Z doterajšej skúsenosti viem, že väčšina čitateľov
Nájomnej zmluvy či Ohrozenej kultúry sa s týmto pojmovým vymedzením rýchlo
zblíži alebo sa v ňom zorientuje a ide ďalej, za podstatnejšími súvislosťami a nedomýšľa si, čo tam nie je. A aj keby použitie pojmu civilizácia bolo vhodnejšie
ako použitie pojmu kultúra, urážlivé komentovanie odlišnej preferencie nie je
znakom civilizovanosti kritika. Preto ani nedokážem komentovať a zostávam
v nemom úžase, keď Burgan používa odkazy na transhumanistické hnutie či
dennú tlač, aby vyvrátil Šmajsove pripomenutia, že človek je biologickým druhom, že jeho genetická výbava sa za dlhé obdobia vývoja prakticky nezmenila,
že je súčasťou prírody a nemá právo uzurpovať si dominantné postavenie (keďže
je na rozdiel od iných živých foriem vybavený sebareflexiou – pozn. autora).
Burganova hypotéza, že „ľudia nie sú čiste biologickým druhom, ale predovšetkým
úplne novým kultúrno-sociálnym fenoménom… skutočnými eurobiontami“ predsa
nič nemení na koreňoch vzniku človeka, ku ktorým ide Šmajs, aby sa dostal ku
koreňom problému ľudského boja s prírodou.
Burgan potvrdzuje svoju zaslepenosť a diletantstvo, keď ironicky komentuje
Šmajsovu výzvu, aby ľudia prenechali „prirodzenej evolúcii zámerne istú časť
planéty“ či „žiadali uzatvorenie a dodržiavanie dlhodobo možnej zmluvy so Zemou“. Je detinské (alebo zlomyseľné) naznačovať, že Šmajs tu usiluje o vytvorenie akejsi rezervácie, keď z kontextu celej evolučnej ontológie vyplýva, že
jeho výzva smeruje k takej zmene životných hodnôt človeka, ktoré umožnia
človekom nerušený vývoj ostatných prírodných foriem. Naopak, Burganovo
„jediné, extrémne tvrdé, ale aj morálne čisté riešenie danej situácie, ktoré spočíva
v podstatnom zredukovaní ľudskej populácie a priemyselnej produkcie“ je už výzvou do skutočného boja. Nebudem ho ďalej rozvádzať a radšej zostanem pri
hľadaní spôsobov, ako zmeniť hodnotový systém, ktorý nám ľuďom zakrýva
skutočné príčiny konfliktu kultúry s prírodou. Aj druhá časť výzvy so svojou
15
nie najšťastnejšou metaforou by konštruktívne orientovaného človeka mala
skôr motivovať k hľadaniu vhodnejšej formulácie, čo nakoniec autor už urobil
v nových vydaniach Nájomnej zmluvy, kde vyzýva „myslite a konajte v súlade so
zásadami dlhodobo možnej spolupráce so Zemou“.
Josef Šmajs
Burgan sa pokúsil rozdrviť či vyvrátiť Šmajsovu Nájomnú zmluvu so Zemou – to
by si však vyžadovalo najprv vyvrátiť celú koncepciu evolučnej ontológie a vytvoriť niečo lepšie, vytvoriť ontológiu, ktorá by tézy evolučnej ontológie prekonala
alebo zahrnula ako svoj subsystém. A na to kritik Burgan evidentne nemá.
Celý spor Burgana so Šmajsom je v podstate zbytočný a smutný. Za Burganovými častokrát invektívami je možné cítiť záujem o osud planéty Zem
a hľadanie príčin i riešení súčasnej krízy, hlavne človečenstva. Burgan však
nie je schopný Šmajsovej úrovne zovšeobecnenia problému a tak útočí na niečo, čomu nerozumie. Pritom hlavný prúd výrobcov a konzumentov si v mene
krátkodobého osobného prospechu veselo pokračuje v plienení a ničení zázrakov živej aj neživej prírody, zredukovaných na zdroje. A dvaja mysliaci ľudia
so spoločným záujmom, namiesto toho, aby hľadali vhodné spôsoby spojenia
svojich obmedzených síl, strácajú ich nazmar, jeden zámerne, druhý nedobrovoľne. Je mi ľúto, že Burgan na svoju škodu nedokázal objaviť ani „zrniečko
pravdy“ v mimoriadne inšpiratívnom a pozitívne orientovanom diele Josefa
Šmajsa. Veľmi sa mýli, keď tvrdí, že „alibizmus je prekliatím, ktoré našim ekofilozofom zabraňuje žiť v pravde“. Burganova „pravda“ zostala len „jeho“ pravdou
a nezaujme nikoho.
Pes je zakopán v ontologii
Tuto památnou větu vyslovila Marina Čarnogurská na jedné ekologické konferenci v Bratislavě asi před deseti lety, když jsme ještě spolu s Egonem Bondym
vášnivě diskutovali o systémové podstatě ekologické krize. Bylo to lapidární
vyjádření toho, co jsem jinými slovy formuloval už v Ohrožené kultuře. Bez
ontologie v dnešním globálně vytvářeném, ale parciálně interpretovaném světě
ničemu neporozumíme. Také proto se v souvislosti s kulturou občas odvolávám
na tezi fyzika Fritjofa Capry z jeho knihy Tkáň života: „Vědci stejně jako obec
nevědecká stále věří, že na skutečné vysvětlení reality je nutné se dotazovat
fyzika, což je ryze karteziánský blud. Paradigma vědy se dnes posunulo… od
fyziky k vědám o životě.“1
Protože jsem vytvořil koncept evoluční ontologie, troufám si být radikálnější.
V situaci, kdy lidská kultura dobyla a obsadila Zemi, paradigma vědy se musí
přesouvat od věd o přírodě k vědám o kultuře. Ale nikoli pouze proto, že příroda je
soběstačná, že jsme ji nevytvořili, a že jí proto nemusíme plně rozumět. Rovněž
ne pro to, abychom také kulturu poznávali tak důkladně jako přírodu. V případě kultury – na rozdíl od přírody – se nemůžeme omezit pouze na studium
její spontánně vznikající struktury. Musíme zkoumat i její antropologickou
hodnotu a směřování. Je totiž stále více zřejmé, že evoluce kulturního systému,
vytvářená lidskou aktivitou, se vymyká naší kontrole. Ba co víc. V rozporu
s dlouhodobými zájmy lidského druhu rozbíjí evolučně vytvořené struktury svého hostitelského systému. A právě proto musí lidská kulturní aktivita,
podřízená úzké vědecké racionalitě a ekonomické výhodnosti, projít hlubokou
proměnou své nynější protipřírodní orientace. Bohužel nevidím zatím žádnou
jinou teoretickou disciplínu, než evoluční ontologii, která by mohla bezprecedentní změnu vládnoucího duchovního paradigmatu zahájit a prosazovat.
Ako vydavateľ slovenského prekladu knihy Ohrozená kultúra, ktorá sa na Slovensku stala bestsellerom v kategórii filozofickej literatúry, považujem za svoju
povinnosť vystúpiť proti pokusu diskreditovať autora knihy a „rádoby“ kritický
príspevok zneužiť na prezentovanie úzko subjektívnych, s témou Nájomnej
zmluvy nesúvisiacich názorov.
Ale co je nejhlubší podstatou teoretického přínosu evoluční ontologie? Paradigmatický význam evoluční ontologie se pokusím vyjádřit jejím záměrně
neskromným srovnáním se dvěma velkými teoretickými změnami v přírodních
vědách: ve fyzice a v biologii.
Einsteinův článek K elektrodynamice pohybujících se těles nechtěla redakce
Análů fyziky otisknout, zdál se být absurdní. Podle přibližné interpretace se
v teorii relativity říká asi toto: v reálném světě neplatí to, co ve světě myšlenkovém.
V myšlenkovém světě existují rovné přímky a okamžik současnosti platí pro
celý vesmír. V reálném světě pohybujících se signálů, hmotných hvězd a galaxií,
kolem nichž existují gravitační pole, nemůže existovat rovná reálná přímka, tj.
např. paprsek světla, který by se v gravitačním poli nezakřivoval. V reálném
1
16
Capra, F. Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Praha: Academia 2004, s. 25.
17
světě nemůže existovat ani absolutní současnost, protože jakýkoli energetický
signál může do vzdálených míst vesmíru letět jen konečnou rychlosti. Z toho
vyplývá, že fyzikální teorie se musí přizpůsobit reálnému světu, nikoli naopak.
Dnešní ekologická krize, která je vyvolána člověkem jako jediným uměle onticky aktivním druhem, není tedy vedlejším a nepřímým důsledkem lidské
technologické a spotřební aktivity. Je jejím důsledkem hlavním a přímým. Člověk
svou vrozenou útočnou adaptivní strategií vnucuje přírodě kulturu, původně
onticky jednotný svět rozděluje na přirozené a umělé bytí, pustoší Zemi, ohrožuje
ostatní živé systémy i vlastní druhovou existenci.
Mendelův biologický přínos, o jehož oprávněnosti se Mendel ve svých dopisech marně snažil přesvědčit některé německy mluvící přírodovědce, nebyl sice
formulován tak pregnantně jako teorie relativity, ale sděloval asi toto: výzkumy
s rostlinami ukazují, že živé systémy nedědí své pozorovatelné vlastnosti, ale
skryté diskrétní faktory dědičnosti, které se při křížení kombinují. Dnešní
terminologií řečeno, Mendel tvrdil, že organismy dědí informaci. Neobjevil
tedy nic menšího než vnitřní genetickou informaci živých systémů. Padesát let
tomu nikdo nevěřil, ale nakonec se biologická teorie musela přizpůsobit reálnému
stavu světa.
Řešení krize proto předpokládá záměrné informačně založené smiřování nynější kultury s přírodou. Předpokládá filosoficky zdůvodněnou změnu vládnoucího duchovního paradigmatu. Znamená biofilní transformaci dnešní
protipřírodní aktivity duchovní i materiální. Politiku, výchovu a vzdělávání
veřejnosti bude třeba osvobodit od galileovsko-newtonovského pojetí světa jako
nezničitelného perpetua mobile, v němž prý nic onticky nového nevzniká ani
nezaniká. Také současná filosofie, věda i politika budou nuceny uznat absolutní
primát přírody: nenahraditelnost evolučně vytvářených struktur reálného světa.
V evoluční ontologii, která se jako první filosofická teorie snaží postihnout
povahu ontického konfliktu kultury s přírodou, a která je proto formálně komplikovanější než teorie fyzikální či biologické, se tvrdí přibližně toto: z hlediska
fyziky platí sice pro celý vesmír zákon zachování látky a energie, ale v pozemském světě formovaném přirozenou i kulturní evolucí, neplatí žádný zákon
zachování jeho struktury, uspořádanosti, informace. Přirozeně uspořádané pozemské bytí, které vytváří spontánní aktivita vesmíru a jehož evoluce směřuje
k rozvíjení života, se po vzniku kultury nezachovává. Část jeho struktury lidská
kulturní aktivita transformuje na odlišně uspořádané bytí kulturní. Zvyšování
podílu umělé kulturní uspořádanosti, tj. rozšiřování kulturního bytí, je bohužel
zaplaceno nevratnou destrukcí: snižováním uspořádanosti přirozené, úbytkem
přirozeného pozemského bytí.
Před veřejností se zamlčuje, že materiální kultura a technika mohou vznikat
jen z látky a energie již dříve zformované přirozenou evolucí. Nejsou vytvářeny
z tzv. přírodních zdrojů, protože při vzniku kultury již žádné nestrukturované zdroje na Zemi neexistují. Lidé své artefakty vytvářejí z jedinečných,
často jen jednou evolučně vytvořených struktur. Pečou je z pomyslné mouky
(prvků periodické soustavy), z níž byly již předtím upečeny všechny přirozené
pozemské struktury. Přeměna zdánlivě neužitečných přirozených struktur na
aktuálně užitečné kulturní struktury (zboží a služby) je ekonomicky výhodná
(přináší užitek a zisk), když se vysoce uspořádané přírodní bytí transformuje
pouze jedním směrem, když se mění na odlišně uspořádané artefakty a tzv.
odpad. Zpětnou transformaci, tj. opětovnou přeměnu odpadu a poškozených
struktur materiální kultury na původní přirozené bytí, žádná nynější kulturní
technologie nesvede.
18
Co je kultura
Kultura, jejíž nový evolučně ontologický statut nebyl dosud všeobecně přijat, je
velmi zvláštní ontickou strukturou. Rozhodně není pouze informací, tj. kulturou duchovní. Je ontickým systémem, jehož je duchovní kultura „pouhým“
informačním subsystémem: vestavěným i rozptýleným „genomem“, strukturní konstitutivní pamětí. Obsah této paměti ale netvoří fylogeneticky vzniklá informace genetická, která na jemné genotypové úrovni (na molekulární
úrovni implikátní) integruje biosféru. Tento obsah tvoří účelově zabarvená
lidská informace epigenetická (neuronální), tj. informace sociokulturní, která
vzniká v kulturním systému a která je kódovaná lidským etnickým jazykem.
Jde o informaci, která pojmově integruje kulturu na hrubé úrovni fenotypové
(na úrovni explikátní).2
Z přírody odvozený a ní závislý řád kultury nemůže tedy vznikat přirozeným
způsobem, spontánní aktivitou atomů, molekul a složitějších přírodních struktur (včetně aktivity živých systémů), nýbrž výhradně lidskou druhovou aktivitou.
Spontánní ontická aktivita vesmíru sice vytvořila přírodu, ale kulturu ani nevytváří ani nepodporuje. Pouze ji v jistém rozmezí jejího rozmachu toleruje a svými rozkladnými procesy entropizuje. A také proto má lidská druhově sobecká
aktivita nebezpečné důsledky pro biosféru i člověka samého: kulturní systém
má totiž schopnost zcizovat ekologické niky ostatním živým systémům, hubit je
a nebezpečně znásilňovat přirozený řád. Ten ovšem člověku i kulturnímu řádu
2
Dobře to např. vidíme na historickém vývoji abiotické techniky, jejíž evoluce začíná makroskopickými formami (nástroji) a teprve nedávno se pokouší o využití molekulárních a atomárních dějů.
19
časově předcházel a zpředmětnil se v neživých i živých přírodních strukturách.
Takže odlišná ontická struktura kultury nemůže přirozeně uspořádaný povrch
Země nově strukturovat, aniž by nezmenšila rozlohu původních ekosystémů
a nepoškodila přirozený řád.3
i tím, že roste mnohonásobně rychleji než biosféra, že zatím nemůže dosáhnout
klimaxu. Biologická diverzita mizí proto nejrychleji od přírodní katastrofy na
konci druhohor, která zahubila dinosaury a zahájila epochu kenozoika – věk
savců (Wilson). Vinou člověka vzniká krize, která by mohla také naši epochu
uzavřít.5
Kulturní systém není tedy s to konstitutivně využít vysoce objektivní genetickou
informaci člověka, která je konstitutivní pouze druhově biologicky a která jeho
organismus spolehlivě vřazuje do celku abiotického i biotického prostředí Země.
Naopak, již při svém vzniku musí kultura stavět na své vlastní, tj. přírodě cizí
informaci kulturní. Ta je sice vytvářena změnami v lidské smyslově neuronální
informaci, která je vůči instinktivní výbavě člověka doplňková a sladěná s jeho
geneticky kódovanou adaptivní strategií, ale stává se nositelkou poznávacího
zájmu (sociální objednávky) kulturního systému. Ve srovnání s jemným a vysoce
objektivním poznáváním fylogenetickým je lidské ontogenetické (neuronální)
poznání nejen hrubší a přibližné, nýbrž také druhově sobecké. I proto se kultura
konstituuje jako vnější neorganické tělo člověka, jako umělý systém s protipřírodní orientací a režimem.4
Pro hlubší pochopení opozice kultury vůči přírodě si však musíme položit nepříjemnou otázku, v jakém smyslu souvisí charakter nynější kultury s člověkem
a jeho neuronálním poznáním, s obsahem kulturní informace, s charakterem
kultury duchovní? Je zřejmé, že přímá souvislost s člověkem jako biologickým
druhem je dána konzervativní strukturou lidského těla i lidské psychiky, útočným typem jeho vrozené adaptivní strategie.
Biologická nespecializovanost člověka, která podmiňuje univerzalitu lidských
zájmů, činí z jeho vnějšího prostředí nejen předmět uspokojování jeho životních potřeb, poznávání a hodnocení, nýbrž i předmět pozdějších zájmů:
vlastnictví a rozšiřování abiotické spotřeby. Člověk jako druh totiž nikdy nepoznával jen proto, aby se kochal pravdou. Poznával, aby svět exploatoval, aby se
na svět útočně adaptoval, aby mohl rozvíjet a rozšiřovat své vnější nebiologické
tělo, kulturu. A protože kultura je systém s vlastní vnitřní informací, konflikt
kultury s přírodou je „kauzálně“ spojen s obsahem a rolí společenské kultury duchovní. Ta totiž jako vnitřní informace kulturního systému – jako jeho
pomyslný genom – formu nynější protipřírodní kultury předjímá a integruje.
Změna „kulturního genomu“ (obsahu duchovní kultury) je proto klíčová pro
zmírnění a vyřešení krize. Chceme-li totiž změnit systém s vnitřní informací
(pamětí), musíme změnit jeho informaci. Stará konstitutivní informace systému
má totiž schopnost fenotypové změny znovu vracet zpátky.
Vůči biosféře je mladá kulturní uspořádanost nejen strukturně odlišná a jinak
orientovaná. Je také pozoruhodně jednotná, s tendencí pohotově zpředmětňovat volnou kulturní informaci, rozšiřovat svou ekologickou niku. Kultura tedy
roste jen z „lidské linie“ biotické evoluce, ale „buduje“ z materiálu téměř všech
přirozených struktur Země. A protože zpředmětňuje jinou informaci o vnějším
světě, vytváří odlišnou uspořádanost, svůj relativně samostatný implikátní a explikátní řád. Zejména vysoký příkon dodatkové energie z fosilních paliv a silná
ekonomická integrace snižují její adaptabilitu k živému i neživému prostředí
Země, podvazují její schopnost spontánní optimalizace negativními zpětnými
vazbami z okolí. Přirozenou dynamickou nerovnováhu života kultura rozvrací
3
4
20
Na fakt skryté entropizace přírody kulturou upozorňoval již v 50. letech 20. století C. Lévi-Strauss:
„A tak civilizace v celém svém úhrnu může být popsána jako zázračně složitý mechanismus, v němž
bychom byli v pokušení vidět pro náš vesmír šanci k přežití, kdyby jeho funkcí nebylo právě vyrábět
to, co fyzikové nazývají entropií, tj. nehybnost. Každé slovo, které spolu lidé vymění, každá tištěná
řádka vytváří komunikaci mezi dvěma mluvčími a vyrovnává tak úroveň tam, kde předtím byl
rozdílný stupeň informace, a tedy větší míra organizace. Spíše než antropologie mělo by se říkat
‚entropologie‘, jako označení vědního oboru, jehož úkolem je studovat tento proces dezintegrace
v jeho nejvyšších projevech.“ Lévi-Strauss, C. Smutné tropy. Praha: Odeon 1966, s. 290.
Formulace „protipřírodní orientace kultury“, kterou nejsou s to mnozí filosofové akceptovat ani
pro fázi technické civilizace, ovšem dobře odpovídá již prvním lovecko-sběračským kulturám.
„Vždy, když se někde objevili lidé, nejen v Americe, ale také na Novém Zélandu, Madagaskaru
a v Austrálii, bez ohledu na podnebí brzy zmizela velká část megafauny, velcí savci, ptáci a plazi.“
S odvoláním na studie P. S. Martina a R. G. Kleina o vymírání živočichů v době ledové Wilson,
E. O. Rozmanitost života…, s. 257.
Dva typy formování systémové uspořádanosti kultury
Kulturnímu systému – podobně jako přirozeným ekosystémům – lépe porozumíme z hlediska rozlišení dvou typů systémové uspořádanosti. Kultura sice zahrnuje přísně informačně předepsanou uspořádanost (např. některé živé systémy,
5
Zánik lidstva, který je z hlediska delší časové perspektivy stejně nevyhnutelný jako zánik kteréhokoli jiného živočišného druhu, by ovšem pro Zemi žádnou katastrofu neznamenal. Každý druh
je jakoby realizací evoluční objednávky příslušné úrovně vývoje biosféry a je také její další evolucí
průběžně testován. Přirozeným způsobem zaniká hlavně proto, že jeho morfologické, fyziologické a behaviorální struktury – reprodukované konzervativní genetickou pamětí – už novým
biosférickým podmínkám neodpovídají, že „morálně zestárly“. Šestá etapa hromadného vymírání
biologických druhů v dosavadní historii Země, která je způsobena kulturou, tedy potenciálně
uvolňuje niky pro nové evoluční experimenty biosféry. Snad by mohly vzniknout i formy života,
které znovu dosáhnou prahu reflexe a budou s to se poučit z našich chyb.
21
techniku, stavby, spotřební předměty atp.), ale jako celek přísně informačně
předepsaným systémem být nemůže. I když také vzniká sukcesí, od přirozených ekosystémů se výrazně odlišuje. Přirozené ekosystémy vznikají z populací vysoce uspořádaných živých systémů, které integruje vzájemná potravní
a funkční závislost, ale nikoli zvláštní ekosystémová informace. Kulturní systémy, které rovněž obsahují živé systémy a další přísně informačně předepsané
prvky techniky a materiální kultury, musí naproti tomu integrovat – pochopitelně prostřednictvím člověka – také volná konstitutivní informace – rozptýlená
duchovní kultura. A ta jako paměť otevřená informačním změnám poskytuje
naději, že se nynější protipřírodní kulturu podaří biofilně transformovat, že se
ji podaří naturalizovat.
Z naznačených způsobů formování kultury vyplývá, že předmětné kulturní
struktury se „rodí“ buď úpravou (opatrným formováním) přírodních předmětů,
systémů a procesů nebo umělou technickou tvorbou, novou konstrukcí či „syntézou“
z relativně jednodušších produktů (látek) přirozené evoluce. Vyplývá z toho, že
stavební materiál a částečně i funkční aktivita techniky pocházejí ze struktur
a aktivity Země, z její už několikrát přeformované látky a energie.6 A zejména
informačně předepsaným konstruováním dnes vznikají jak produktivní subsystémy globální technosféry (výrobní komplexy, dopravní systémy, informační
sítě), tak malé každodenní věci a spotřební technika.
I přes existenční závislost na člověku se však umělé kulturní struktury spontánně propojují do velkých funkčních celků (do planetární technosféry), chovají
se značně autonomně a v důsledku lidské spolupráce a souvislé sociokulturní
aktivity se víceméně samovolně reprodukují jako relativně samostatné funkční
složky kultury. Proto zejména druhý způsob přímé ontické tvořivosti kultury,
spočívající v záměrné aplikací vědy (volné strukturní informace), prohlubuje
ekologické ohrožení kultury ze strany destabilizované biosféry.
Nepřímý způsob vzniku systémové uspořádanosti kultury, který dominoval před
průmyslovou revolucí a který odpovídá „opatrnému“ růstu kultury jako umělého systému uvnitř širšího systému přirozeného, vzdáleně připomíná vznik
přirozených ekosystémů v pozemské abiotické přírodě: kolonizaci území a sukcesi (růst časovou následností).
I když jde o způsob záměrné adaptivní změny přírodního prostředí, systémová
podoba kultury tu vzniká jako předem informačně nepředepsaná. Tak např. vznikají organizované tlupy lovců a sběračů, etnický jazyk, mytické vědomí, první
formy hospodářství, neolitické vesnice, trh a instituce liberální společnosti. Tento informačně nepředepsaný a relativně pomalý způsob růstu kulturní uspořádanosti je charakteristický nejen úpravou a postupnou integrací „polotovarů“
přirozené evoluce do kulturního systému, nýbrž i jejich důkladným testováním
aktivitou hostitelského systému přírody.
Přímý způsob naproti tomu produkuje abiotické kulturní struktury na základě
racionálního předjímání (anticipace), tj. jako informačně instruované – předepsané (např. tvary nástrojů, užitečných předmětů, staveb atp.). I když i tento
způsob vzdáleně připomíná metody biotické konstruologie (spontánní realizaci
genetické informace živým systémem), výrazně se od nich odlišuje. A nejde
jen o to, že informačně předepsané prvky kulturního systému (věci, stavby,
technika), které konstruuje i rekonstruuje člověk, zůstávají – na rozdíl od organismů – pro novou informaci otevřené. Jde také o to, že v těchto strukturách
se zpředmětňuje pouze menší část společenské duchovní kultury – s kulturními
zájmy slučitelné produktivně orientované poznání. Vzniká tím možnost, která
se výrazněji prosadí až v liberálně tržní společnosti, aby dílčí vědění a dílčí ekonomický zájem (zisk) určovaly podobu kultury jako celku, aby ničily přírodu,
deformovaly lidskou ontogenezi i způsob života lidí.
22
Vlastní kořen protipřírodnosti kultury, který je třeba hledat jak ve struktuře
lidského organismu, tak ve struktuře organismu kulturního, není ovšem snadné odhalit. Nejprve musíme uznat, že naše kultura nevzniká zpředmětněním
lidské genetické informace, nýbrž zpředmětněním lidské informace neuronální, tj. společenské duchovní kultury. Ale pojmová interpretace světa, kterou
vytváříme na bázi nervové výbavy svých živočišných předků, nemůže být tak
věrnou reprezentací skutečnosti, jakou je na molekulární úrovni lidský genom.
Kognitivní složka lidské psychiky, která se v evoluci našeho druhu nejrychleji
rozvíjela a s níž spojujeme naději na rostoucí objektivitu poznávání světa, není
totiž dostatečně jemná, ohleduplná ani svébytná: i když byla původně podřízeným orgánem lidského těla a psychiky, stala se analogickým orgánem nároků
protipřírodní kultury. Zjišťujeme, že všechny naše interpretace jsou zabarvené
našimi zájmy, a to nejen individuálními a skupinovými, což se všeobecně uznává, ale také obecně lidskými, druhově sobeckými, o nichž se nemluví.
Takže ani vědecké pojmové poznání, které dnes přísně informačně předepisuje
prvky vysoce sofistikované techniky a společenské materiální kultury, nepostihuje svět v jeho fascinující uspořádanosti, ontické kreativitě a komplexitě. Věda
např. stále souvisí s předvědeckým rozvržením světa, s obyčejným jazykem
6
Evoluce abiotické techniky jako by uměle „oživuje“, nebo přesněji, dodatečně do kultury převtěluje onu část pozemské abiotické přírody, která, protože nebyla včleněna do živých systémů, by
v pozemských podmínkách podléhala pouze přirozené přestavbě a entropizaci.
23
a poznáním. Ale svět jsme už jako hominidé a první lidé, tj. už jako lovci
a sběrači, museli vnímat, jazykově kódovat a interpretovat druhově zkresleně:
tak, abychom v něm se svou zvláštní biologickou výbavou přežili. Byl pro nás
hlavně tím, co nám v té které epoše byla s to zprostředkovat naše konzervativní biologická přirozenost a co jsme díky tehdejší kultuře ze světa pochopili.
A protože jsme byli svým organismem i svým genomem vnější skutečnosti
apriorně evolučně přizpůsobeni, nikdy v minulosti jsme nepotřebovali vědět,
co je příroda a život, co je kultura, a jaké je místo kultury v přírodě. Takové
vědění, teoretický model ontického konfliktu kultury s přírodou, potřebujeme
až dnes.
Protipřírodní kulturní systém vznikal z podstaty lidské přirozenosti, vznikal
spontánně a relativně dlouho. Program ofenzivní kulturní strategie se v něm
proto nejen zpředmětnil, nýbrž i promítl do oblasti lidské ontogeneze (formování lidí). Přijetí ekologicky pozitivní informační změny se tedy nynější
kulturní systém dokáže „aktivně bránit“. Tato rezistence vůči biofilní kulturní
informaci připomíná funkci mezidruhové informační bariéry či imunitního
systému organismu: protože dnešní kulturní systém nevznikal zpředmětněním
ekologické kulturní informace, jeho struktura i lidská složka ji ignorují. Lidé
jí odmítají naslouchat, nechápou její perspektivní význam, její étos a kulturně
sebezáchovný obsah.
Planetární řešení krize, které nemůže vycházet z lidské přirozenosti, ale z filosofického rozpoznání jejích kořenů a možností biofilní kulturní strategie, musí
tedy nejprve připravit vysoká teorie. A tak pozitivní ekologická transformace
existenčně ohrožené kultury prostřednictvím její nové konstitutivní informace představuje historicky bezprecedentní pokus lidstva ukončit nebezpečnou
živelnou fázi kulturní evoluce vůbec. Je snahou zahájit etapu kulturní evoluce
propřírodní, symbiotické s přírodou. Naděje, že se tento pokus nakonec podaří,
však může čerpat i z toho, že podmínky ekologické změny samovolně uzrávají
krizovým vývojem nynější protipřírodní kultury. Krize se bohužel musí ještě
více vyhrotit, obyvatelnost Země se naneštěstí musí ještě více zkomplikovat,
aby nezbytnost tak zásadní změny, kterou dnes paradoxně více pociťují prostí
lidé než bankéři, podnikatelé a vrcholová politická reprezentace, přijala jako
svůj program dnešní krátkozraká stranická politika.
Evoluční ontologie a ekonomické vědy
Dnešní ekonomická teorie bohužel širší problémy vztahu kultury a přírody
nezkoumá. Naopak, „kognitivní mafii“ ekonomických věd se s podporou mocenských struktur podařilo zaujmout postavení, z něhož úspěšně čelí všem
24
kritickým snahám o změnu vládnoucího protipřírodního paradigmatu. Nedojde-li k ještě výraznější krizi, např. k velkému ropnému zlomu, změně klimatu
či k poškození lidského zdraví, budou pro ekonomickou oblast, jejíž hlediska
se dnes nebezpečně rozšiřují na celý kulturní systém, i dále platit jen problematické regulativy fiskální.
Zejména rozšiřování ekonomiky, která produkuje stále více spotřební techniky, služeb a předmětů umělé abiotické povahy, podporuje nekontrolovanou
expanzi kultury v biosféře. Abiotické potřeby lidí nemají totiž v lidském organismu žádné přirozené hranice, jsou potenciálně neuspokojitelné. Ale pro fungování
ekonomiky (i dílčího výrobního podniku) ve vztahu k přírodě stále platí kdysi
snad oprávněný princip, že firmy mohou růst, provozovat a rozšiřovat podnikatelskou činnost (těžební, výrobní, dopravní, obchodní, finanční atp.) v souladu s platnou legislativou a s běžně využívanými technologiemi. Ve vztahu
ke kultuře, která je širším systémem podnikání a jíž by proto měla být každá
ekonomika podřízena, však v důsledku anonymní moci peněz padla mnohá
dřívější sociální omezení: stát se stal překážkou podnikání a pro expanzi firem
už dávno neplatí státní hranice. Rozhoduje pouze tržní realizace vyrobené
produkce.
Pozemské přírodě jako „globálnímu výrobnímu podniku“, který v pustém
a studeném vesmíru vytváří podmínky i všechny polotovary užitečné pro lidské
podnikání, nebyla dosud přiznána ani náležitá ekonomická hodnota, ani analogická právní subjektivita, jakou má dnes každý člověk či každý podnik. Příroda
je přitom absolutně nadřazeným hostitelským systémem kultury. Pouze s jeho
pomocí či na jeho úkor může probíhat hospodářská činnost. Přiznáváme-li
subjektivitu, tj. schopnost poznávání a ontické aktivity (tvořivosti) člověku
nebo výrobnímu podniku, jak ji vůbec můžeme upírat systému, který vytvořil
člověka i předpoklady jeho subjektivity a který životní potřeby našich předků
svou přirozenou produktivitou uspokojoval dávno před vznikem kultury a jakýchkoli podniků s umělými technologickými postupy?
Člověk sběrač a lovec byl součástí živého přírodního systému (přirozeného
řádu), žil z normální přírodní nadprodukce, takže to, co jeho organismus z přírody čerpal, také přírodě v přirozené podobě vracel. Vracel jí výsledky svého
biologického i kulturního metabolismu ve formě, která byla s neživou i živou
přírodou onticky slučitelná. A tato forma převážně biotické závislosti lidí na
přírodě se v modifikované podobě reprodukovala i v pozdější hospodářské
činnosti, např. v neolitické společnosti. Ta sice už zjednodušovala přirozené ekosystémy a byla nucena reprodukovat jednoduchou materiální kulturu
25
(zejména sídla, zemědělské stavby, cesty a nářadí), ale produkty metabolismu
lidí a zvířat ani požadavky reprodukce převážně dřevěné materiální kultury
biosféru vážněji nepoškozovaly. Kulturní rostliny a domestikovaná zvířata,
jakkoli plnily produktivní kulturní funkci, zůstávaly funkční a reprodukční
součástí biosféry.
řádů – kultury a přírody – neroste ekonomika (ani celá dnešní technosféra) procesem vratného vyčerpávání výživy z přírody. Přirozené fyzické struktury (neživé
i živé) hospodářská činnost modifikuje, rozbíjí a odlišně je formuje. Ekonomika,
která uspokojuje abiotické potřeby lidí, nutně roste na úkor nevratné likvidace
jen jednou evolučně vytvořených přirozených struktur.
Dnešní převážně abiotickou zátěž přírody výrobní i spotřební technikou nelze však snadno snížit ani všeobecně oceňovanou konkurencí mezi podniky.
Konkurenční vztahy mezi podniky sice snižují výrobní náklady a do jisté míry
i šetří přírodní „zdroje“, ale rostoucí nabídkou zboží vyvolávají umělou poptávku, a tím zvyšují nekontrolovanou spotřební zátěž přírody. Přátelství a spolupráce
mezi podniky, které v lokálním kulturním systému budí podezření z nekalé
soutěže, se ovšem bez zábran prosazují na úrovni globální. Globalizující se
ekonomika totiž ve vztahu k přírodě skrytou kartelovou dohodu zahrnuje:
v souladu s útočnou adaptivní strategií kultury se tichý souhlas s frontálním
útokem na přírodní bohatství předpokládá. Většina podniků může dostupnými
technologiemi vyčerpávat tzv. přírodní zdroje, může zvyšovat produkci až na
takové maximum, kdy se zboží či služby neprodají. V neoliberálním prostředí
nekontrolovaném státem ani veřejností mohou firmy neomezeně růst, mohou
vytvářet dceřiné společnosti, ničit konkurenty, financovat drahou reklamu
a lákat lidi na nesmyslnou spotřebu. Mohou podnikat na jakémkoli místě,
převážet zboží do vzdálených zemí, poskytovat množstevní slevy, zatěžovat
Zemi rafinovaně podněcovanou vysokou produktivní i osobní spotřebou lidí.
Záměrně tu uvedeme jen velmi jednoduchý příklad. Když např. ze žulové skály
nalámeme dlažební kostky, nebo když ze železné rudy (pomineme-li v obou
případech odpad) v hutích vyrobíme kolejnice, nemůžeme už vytěženou žulu
ani rudu vrátit zpátky, do skály či ložiska. Výsledkem hospodářského růstu
zaměřeného na rozšiřování abiotické výrobní i osobní spotřeby je proto nejen
ničení neobnovitelných přirozených struktur Země, zmenšování rozlohy přirozených ekosystémů a vymírání biologických druhů. Tímto výsledkem je také
nárůst množství s přírodou nekompatibilních odpadů. I pro kulturní systém
totiž platí, že analogicky jak o každý živý systém ani ona svůj vlastní odpad
konzumovat nemůže.
Hospodářský růst
Pokud jde o hospodářský růst v reálném fyzikálním smyslu, tj. o zvyšování
objemu finální ekonomické produkce, zdá se, ponecháme-li stranou finanční
a ekologické souvislosti, že vše je i širší veřejnosti intuitivně jasné. Ekonomika
jako otevřený nelineární systém musí, má-li růst, z okolního prostředí čerpat
látkovou a energetickou výživu a vracet mu odpad. Ale pojem čerpaní výživy
(přírodních zdrojů) je v případě hospodářské činnosti nesprávný, je to eufemismus, který pochopení konfliktu ekonomiky s přírodou znemožňuje. Vztah růstu
(zvyšování a rozšiřování uspořádanosti) systému k vyčerpávání jeho vnějšího
prostředí dává smysl jen při možnosti vzájemné výměny (látky, energie a informace) mezi systémem a prostředím. Platí např. v přírodě, kde se v rámci téhož
ontického řádu živé systémy reprodukují uvnitř neživého prostředí a kde každý
živý systém musí chemické prvky, z nichž je postaven, opět vracet planetě.
Vztah růstu ekonomiky, která je subsystémem kultury (součástí kulturního řádu
opozičního vůči přírodě), k vyčerpávání přírody nedává naopak smysl. Hrubě
zkresluje dopad hospodářské činnosti na přírodu. V konfliktu dvou opozičních
26
Označení „zdroj, pramen“ je reliktem starých společností, které žily převážně
z přirozené produktivity přírody, z lidské práce a přirozené reprodukce obnovitelné biomasy. Mechanická nesystémová představa přírodního zdroje je dnes
matoucí. Žádné volné zdroje pro fungování a růst abiotické ekonomiky na přirozeně
uspořádané Zemi neexistují. Příroda je vysoce uspořádaný systém, který zahrnuje také člověka. A jen z vykořisťování člověka či přírodního systému pochází
veškeré společenské bohatství. Tuto elementární pravdu formuloval už v 17.
století klasik ekonomických věd Wiliam Petty svou slavnou tezí, že „práce je
otcem a příroda matkou všeho bohatství“.
Příroda tedy nevznikala jako „sklad stavebního materiálu“ pro budování kultury. I kdyby však, v souladu se zájmy finančního kapitálu, takovým pomyslným
skladem byla, tj. evoluční produkty Země vhodné pro stavbu kultury byly
obnovitelné či nevyčerpatelné, pak reálný hospodářský růst narazí na další
nepřekonatelnou územní bariéru: podobně jako živá příroda, ani odlišně uspořádaná kultura nemůže ve světě, jemuž vládne také entropie, pouze stavět. Musí
také opravovat, reprodukovat a rozvíjet svůj umělý systém. A každý stavební
materiál se použitím částečně zničí. Nemůže-li být přírodou spontánně obnoven, musí se vyřazovat a někam ukládat.
To čemu se dnes říká hospodářský růst u veřejnosti bezděčně asociuje představu
růstu bohatství či fyzického zvětšování. Ale tím, že jde vlastně o růst finanční,
tj. o expanzi symbolické části ekonomiky a s ní spojených aktivit a institucí,
27
výsledný efekt je složitý a neprůhledný. V ekonomickém systému se bez veřejné kontroly, tj. několikanásobným půjčováním na dluh, mohou do oběhu
mohou dostat peníze, které nejsou kryty zbožím (prací). Odehrává se tu před
veřejností skrytý proces, který částečně odhalují až hospodářské a finanční
krize. Schematicky řečeno, kdysi mohl tisknout (razit) peníze pouze panovník,
později pouze stát, a dnes už i velké finanční ústavy, tzv. emisní banky, které
by měl stát kontrolovat. Ale národní státy jsou dnes slabé a světové banky
naopak silné. Kolik peněz je dnes v oběhu, to patrně nikdo neví. Logické by
bylo, že přibližně tolik, kolik bylo vytvořeno společenského bohatství, kolik
bylo vyrobeno zboží a kolik je poskytováno služeb. Ale je to určitě mnohem
víc, protože právě tímto způsobem se dnes uplatňuje anonymní moc světové
finanční oligarchie.
V knize Přírodní kapitalismus, od jejíhož překladu do češtiny si ekologové a kritičtí vědci hodně slibovali, se například píše: „Průmyslová revoluce, ze které se
zrodil moderní kapitalismus, mohutně rozšířila možnosti materiálního rozvoje
lidstva. V tom pokračuje dosud, avšak za krutou cenu. Od poloviny 18. století
se zničila větší část přírody než za celé předchozí dějiny. Zatímco průmyslové
systémy dosáhly vrcholných úspěchů a byly schopny nashromáždit člověkem
vytvořený kapitál v nebývalém množství, přírodního kapitálu, který je předpokladem toho, aby civilizace mohla vytvářet ekonomickou prosperitu, rychle
ubývá… Tím, co začíná omezovat náš rozvoj, nejsou zásoby ropy ani mědi,
ale život sám. Trvalý pokrok není dnes omezován počtem rybářských lodí, ale
klesajícím počtem ryb, nikoli výkonností čerpadel, ale vypleněním podzemních
zásob vody, ne počtem motorových pil, ale mizením pralesů… Kapitalismus
tak, jak se nyní praktikuje, je finančně ziskovou, avšak neudržitelnou úchylkou
lidského vývoje.“7
V souvislosti s hospodářským růstem vzniká však ještě jeden, s nynější finanční
krizi zdánlivě nesouvisející problém. Úvahy o ekonomickém růstu vyjadřované v penězích by dávaly smysl, kdybychom mohli přírodě odnímat „zdroje“,
vyrábět z nich užitečné věci a ty pak jako nepotřebné či poškozené do přírody
odkládat jako odpad, který by se samovolně měnil na znovu použitelné „zdroje“. Množství peněz by rámcově mohlo odpovídat množství zboží (práce). Ale
když např. musíme polovinu výrobního odpadu a polovinu spotřebního odpadu
znovu uměle recyklovat na znovu použitelné zdroje, potom se hospodářský růst
vyjadřovaný v penězích přiměřeně zvýší, ale skutečný reálný růst (množství
zboží a služeb) se sníží (zpomalí, nebo nastane pokles). Zatím to není příliš
patrné jednak proto, že technická spotřební kultura je relativně mladá a že část
abiotického odpadu lze po jistou dobu ukládat na odlehlých místech či dokonce
vyvážet do jiných zemí, tj. problém jeho „recyklace“ lze přesouvat na další generace. Dále pak proto, že dnešní technicky vyspělé země měnovým kurzem,
celními předpisy a „výhodným“ dovozem surovin mohou zatím vykořisťovat
země méně rozvinuté.
Záměrně provokativně řečeno. Hospodářsky můžeme růst, neboť tento ekonomický ukazatel vyjadřujeme v penězích, ale tento růst může být ve dvojím
smyslu fiktivní. Za prvé ve výše uvedeném smyslu, kdy do výrobních nákladů
zahrneme výdaje na umělou recyklaci, a za druhé, když uvážíme, že reálný
hospodářský růst je vůči přírodě destruktivní. Takový růst sice zvyšuje naši
druhově sobeckou kulturní uspořádanost, ale nutně snižuje nepoměrně hodnotnější uspořádanost přirozenou. Řečeno ekonomickými termíny, rychle vytváří žádané společenské bohatství, ale likviduje ničím nenahraditelný přírodní
kapitál. A jen malou část evolučně vytvořené přirozené uspořádanosti může
reprodukovat biosféra.
28
Když konečně oceníme přírodu a začneme jí platit za tzv. zdroje, tj. když s ní
jako zvláštním „podnikatelským subjektem“, který ekonomice dlouhodobě
dodává všechna pro výrobu potřebná média a polotovary včetně nově narozených (a vychovatelných) lidí, uzavřeme smlouvu o prodeji a službách, nynější
ekonomická teorie nebude s to hospodářský růst vykázat. Nebylo by čestnější,
kdyby se tato teorie přihlásila k obsažnější myšlence klimaxu, tj. růstu bez
růstu, který již téměř čtyři miliardy let v neživém prostředí Země úspěšně
uplatňuje planetární biosféra? Pro kritickou část veřejnosti by bylo úlevou,
kdyby konečně vyhlásila, že vědomě neusiluje o růst a expanzi, protože ví, že
fyzický růst všech kultur po vzoru dnešních technicky vyspělých zemí by brzy
zničil obyvatelnost Země.
Literatura:
Capra, F.: Tkáň života. Nová syntéza mysli a hmoty. Praha: Academia 2004.
Hawken, P. Lovins, A. Lovins, H.: Přírodní kapitalismus. Jak se rodí další průmyslová revoluce.
Praha: Mladá fronta 2003.
Choluj, V.: Od prírody k človeku a jeho kultúre. Filosofický časopis, roč. 36, č. 2, 2008, s. 269–274.
Stiglitz, J. E.: Jiná cesta k trhu. Hledání alternativy k současné podobě globalizace. Praha: Prostor
2003.
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia 2008.
Šmajs, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Brno: Doplněk 2008.
7
Hawken,P. Lovins, A. Lovins, H. Přírodní kapitalismus. Jak se rodí další průmyslová revoluce. Praha:
Mladá fronta 2003, s. 23.
29
Etela Farkašová
V osídlach novej temporality
Milí priatelia, skôr ako sa budem venovať téme svojho príspevku, chcela by
som sa poďakovať za pozvanie na túto konferenciu venovanú dielu prof. Josefa
Šmajsa, a zároveň jej hlavnému protagonistovi za dlhoročné pracovné a priateľské kontakty s našou Katedrou filozofie a dejín filozofie na Filozofickej
fakulte UK v Bratislave. Spolupráca, ktorú sme iniciovali spoločne s jubilu
júcim prof. Šmajsom pred viac ako desaťročím, priniesla, dúfam, obojstranné
obohatenie a spestrenie prednáškových ponúk študentom či výmenu poznatkov
a intelektuálnych impulzov učiteľom a učiteľkám oboch týchto pracovísk. Je
mojím želaním, aby v tejto spolupráci a vzájomných kontaktoch pokračovali
a aj v nových podobách ju rozvíjali mladšie generácie bratislavských a brnenských filozofov.
Vo svojom vystúpení sa nebudem venovať komplexnému rozboru Šmajsovej
koncepcie evolučnej ontológie, ten bude – ako udáva program – témou viacerých kolegov a kolegýň. Pristavím sa pri jej vybraných momentoch, ktoré sú
mi blízke a hoci na prvý pohľad môžu pôsobiť z hľadiska danej koncepcie ako
menej relevantné, vnímam ich ako úzko s ňou späté, prinajmenšom v rovine
kritických postojov k súčasnej konzumnej, voči prírode koristníckej spoločnosti, a v rovine hľadania riešení závažnej problematiky, akou je ohrozenie prírody
a kultúry. Evolučnú ontológiu oceňujem nielen ako pozoruhodnú teoretickú
a metodologickú iniciatívu, ale aj ako filozofický fundament ekologických projektov a ako základ pre biofilný typ sociálnej praxe a individuálneho spôsobu
života.
*
Dobu, v ktorej žijeme, možno okrem iného charakterizovať ako dobu orientácie na materiálnu prosperitu meranú pomerom (zväčša iba materiálnych)
ziskov a strát, a takisto ako dobu orientovanú na rýchlosť, dynamickosť – sú
to vlastnosti, ktoré v procese globalizácie čoraz viac nadobúdajú na význame.
Jeden zo základných apelov na spoločnosti, ktoré chcú obstáť v moderných
konkurenčných zápoleniach a dosahovať či zachovávať prosperitu, je apel
na rýchlosť (produkcie, trhu, konzumu, informácií či toľko zdôrazňovaného
„hospodárskeho rastu“). A do tretice, o našej dobe možno uvažovať aj ako
o dobe ohrozenia: človeka, kultúry, prírody; je očividné, že toto ohrozenie
súvisí s predchádzajúcimi dvoma charakteristikami. Hovoriť dnes (spolu s Ulrichom Beckom) o „rizikovej spoločnosti“ už neznamená mať na mysli iba
nárast všeobecného zneistenia, straty starých a absencie nových hodnôt, ale
aj súbor fatálnych rizík, ktoré sú dôsledkom toho, čo táto spoločnosť sama
vyprodukovala, a tak samu seba ohrozila v prežití. Nielen jednotlivec, ale aj
celé spoločenské celky sa ocitajú v situácii „vyspelej bezradnosti“ (aby som sa
30
tentokrát priklonila k termínu Jana Kellera), v ktorej sa nemožno obrátiť s nádejou v dobrú, rozumnú, spoľahlivú radu ani na vyspelú vedu, ani na rozvinutú
techniku a technológiu. Súčasné vedy síce môžu pomôcť identifikovať, opísať,
analyzovať najzávažnejšie problémy, môžu navrhovať parciálne odpovede na
parciálne aspekty problémov, ale nie sú schopné odpovedať v globálnom meradle na kľúčovú otázku: čo robiť, ako myslieť, a ako žiť, aby naša civilizácia
nenarazila v blízkom čase na svoje dno.
Medzi filozofmi, ktorí sa so zápalom vracajú k tejto otázke, zaujíma popredné
miesto náš kolega, priateľ Josef Šmajs, autor viacerých monografických prác
rozvíjajúcich originálnu koncepciu evolučnej ontológie. V jej rámci nastoľuje
úvahy a zároveň podáva argumenty o potrebe „filozofie prežitia“ ako o novom
type filozofie líšiacej sa východiskami, pohľadmi i závermi od iných typov
filozofovania. S obdivom k intelektuálnemu a ľudskému zanieteniu, s akým
Šmajs rozvíja svoju koncepciu, pokúsim sa, ako som už naznačila, o reflexiu
vybraných fenoménov – a to sú: rýchlosť, prosperita, ohrozené vzdelanie (a kultúra v širšom zmysle).
*
Vzťah k rýchlosti ako k sociálne významnému fenoménu a k hodnote sa začal
výraznejšie formovať v modernej dobe. Modernosť sa podľa Zygmunta Baumana začína vtedy, keď priestor a čas sú oddelené jednak od životnej praxe
a jednak od seba navzájom, keď sa pretne previazanosť týchto dvoch len ťažko
rozlíšiteľných aspektov životnej skúsenosti. Len v modernosti získava čas svoju
históriu, čo súvisí podľa autora s tým, že vynálezy a technické zdokonalenia
umožňujú meniť rýchlosť pohybu v priestore a do života vstupuje fenomén
rýchlosti (čím sa narúša predstava tradičnej nemennosti, pripútanosti k danému
miestu).
Radikálne zmeny rýchlosti ako sociálneho fenoménu vedú k zmenám v ponímaní
času, vo vnímaní časovej dĺžky trvania udalostí ako určitej hodnoty. Zväčšujúca
sa rýchlosť pohybu, napríklad možnosť rýchlejšie dosiahnuť vzdialený priestor,
sa stáva dôležitým nástrojom moci a nadvlády; disponovať rýchlou technikou
znamená nielen doslovne schopnosť byť vo vzdialenom priestore (fyzicky) „skôr“,
ale aj schopnosť ovládnuť ho, a teda zaistiť si výhodnejšiu mocenskú pozíciu.
V tomto zmysle hovorí aj americký sociológ a futurológ Alvin Toffler o ziskoch
plynúcich z rýchlosti, o tom, že budúcnosť patrí „rýchlym spoločnostiam“, preto
je akcelerácia cieľom každého z ambicióznych spoločenstiev či už v regionálnom,
alebo v planetárnom meradle.
31
Akcelerácia sa stáva určujúcou pre stratégie všetkých rozvinutých, „rozbehnutých“ krajín, ibaže ustavičné skracovanie časových intervalov (medzi produkciou, distribúciou, konzumáciou akéhokoľvek tovaru), ktoré súvisí s akceleráciou
a ktorého cieleným sprievodným znakom je zvyšovanie hodnoty času (ide pritom o výraznú ekonomizáciu času v zmysle príslovia „čas sú peniaze“!), môže
okrem iného viesť – paradoxne – k znehodnoteniu času nie ako ekonomicky
relevantného faktora, ale ako jednej z podmienok pre koncentrované, viacrozmerné ľudské prežívanie, a čo je veľmi nebezpečné, aj k ohrozeniu samého
prežívania prírody, kultúry, ľudstva.
Permanentne „urýchľovaný“ subjekt, ktorý podlieha imperatívom ustavičnej
akcelerácie, stráca schopnosť presahovať horizont prítomnosti, jeho myslenie nedokáže a nechce transcendovať izolovaný okamžik. Takýto subjekt sa
vytrháva z vlastnej minulosti a aj na budúcnosť hľadí len ako na predĺženie
prítomnosti bez toho, aby pochopil vnútorné väzby medzi jednotlivými časovými dimenziami. Zrýchľovanie ako cieľ plodí vedomie provizórnosti: od
ničoho sa neočakáva dlhšie trvanie, ničomu sa nepripisuje trvácnejšia hodnota,
dominantnou hodnotou je rýchlosť, raz vo funkcii prostriedku, inokedy vo
funkcii cieľa. V subjekte podriadenom imperatívu rýchlosti (pohybu, zmien)
absentuje vedomie vlastnej kontinuity, formuje sa „ja bez kontinuity“, práve
preto moderný subjekt, ako hovorí škótsky filozof Alasdair MacIntyre, nemôže rozvinúť koherentnú životnú históriu a život vníma len ako sériu nespojitých epizód, nie je schopný stanovovať si dlhodobejšie ciele, utvárať životné
projekty, ktoré by presahovali jednu etapu, resp. viac parciálnych etáp; je to
dezintegrovaný subjekt vytrhnutý z vlastnej histórie, neschopný trpezlivo si ju
budovať. Na to, aby sa život človeka stal pochopiteľný aj pre neho samotného,
aby mu človek porozumel, dokázal ho chápať historicky (a takisto aby bol jeho
zrozumiteľný aj druhým), je potrebná istá kontinuita, tá však predpokladá
okrem iného trpezlivosť voči každému časovému intervalu, možnosť pokojnej,
neunáhľovanej reflexie väzieb medzi jednotlivými časťami časového oblúka,
pokojného (znovu)spoznávania vlastnej životnej línie, pomocou ktorej možno
zrekonštruovať smerovanie a zmysel konkrétneho ľudského príbehu. (Nedá
mi tu nespomenúť moju obľúbenú metaforu z pera Milana Rúfusa, a to „trpezlivosť s bytím“; táto trpezlivosť nám dnes chýba, trpezlivosť, ktorá patrila
v tradičných kultúrach k vzácnym hodnotám, vyjadrovala oveľa múdrejší, vyrovnanejší postoj k času, ako je čas dnešného „uponáhľanca“). Ak by sa ľudský
život odohrával v permanentnom behu a sprevádzali by ho iba zmeny, ruptúry,
charakterizovala by ho najmä diskontinuita, narušená integrita. Taký život by
ostával nezrozumiteľným a bolo by ťažké identifikovať v ňom akúsi jednotiacu
líniu, vnímať ho ako istý celok, ktorý sa nedá redukovať iba na zhluk náhod
32
bez akýchkoľvek logických súvislostí. Pozbavením svojho životného príbehu
vnútorných logických väzieb by sme z neho vyháňali aj pocit zodpovednosti za
jednotlivé úseky prežitého a za spriadanie väzieb medzi nimi; takýmto postojom by sme sa „oslobodzovali“ od záväzkov kontinuity, pripútavajúc sa zároveň
k „slobode“ diskontinuity.
*
Nie je náhodné, že vzťah medzi temporalitou, spôsobom, akým sa čas chápe
v danej spoločnosti (kultúre) a medzi spôsobom nahliadania na rôzne hodnoty
(ekonomické, etické, kultúrne) sa stáva témou spoločenských vied. Do tematizácie spomínaného vzťahu sa premieta rastúci tlak akcelerácie, už nielen
v súvislosti s ekonomickou produkciou (rastom), ale napríklad aj s produkciou poznania, získavania a takisto aplikovania technických a technologických
inovácií, ako aj s „produkciou“ nových hodnôt, cieľov, ideálov, týkajúcich sa
rôznych sfér spoločenského a individuálneho životného spôsobu. Koncepcia
času, ktorá sa stáva v danej historickej epoche dominantnou, zásadne zasahuje
do svetonázoru, do spôsobu, akým sa vníma svet, človek, vzťah človeka k svetu,
zmysel jeho činnosti.
Súvislosti typu temporality s organizáciou činností sociálnych systémov možno výrazne pozorovať s nástupom priemyselnej revolúcie a kapitalizmu, keď
sa dominantnou koncepciou temporality stala koncepcia „hodinového času“.
Táto postupne „prekryla“ iné vžité a v dennej skúsenosti ešte stále prežívané
typy vnímania času najmä vďaka tomu, že bola prepojená so vznikom nových
štruktúr spoločenskej organizácie činností, predovšetkým výroby. S nástupom
kapitalizmu sa čoraz väčší dôraz kládol na časové dimenzie výroby (nešlo len
o materiálnu výrobu, ale aj o „výrobu“ akýchkoľvek „komodít“), a vôbec všetkých sociálnych procesov, čo nemohlo nemať vplyv na formy myslenia a na
formy ľudského (aj osobného) prežívania. Veď skúsenosť s časovosťou patrí
k dôležitým súčastiam ľudského bytia, vzťahovania sa človeka k svetu, a aj
k sebe samému; každá skúsenosť je temporálna, odohráva sa v konkrétnom čase
a v konkrétnom čase je aj reflektovaná, a tým akoby potvrdená, akceptovaná
ako „naša“ skúsenosť.
Ak v predindustriálnej minulosti žili ľudia po tisícročia v rôznych temporalitách, ktoré boli utvárané vnútri rôznych prírodných a kultúrnych prostredí,
priemyselná revolúcia priniesla do prežívania času radikálne zmeny. Temporalita sa dynamizovala, posilňovala sa prepojenosť výroby a vedecko-technickej
revolúcie (v mene rastúceho zisku sa požadovala väčšia rýchlosť technických
inovácií, založených na nových vedeckých poznatkoch). Nevyhnutnosťou sa
33
v industriálnych spoločnostiach stalo isté „zjednocovanie“ času, umožňujúce
ľahšie a pružnejšie koordinovanie parciálnych činností v komplexe výrobných
procesov, a to bolo možné dosiahnuť práve prostredníctvom unifikujúceho
„hodinového času“. Evidentná je vnútorná spätosť tohto typu časovosti s inštrumentálnym rozumom ako historickým typom rozumu sformovaným tak,
aby mohol priviesť tých, ktorí konajú v súlade s ním, čím rýchlejšie a čím
efektívnejšie k požadovanému cieľu. Logika inštrumentálneho rozumu sa
zosúlaďovala s logikou „hodinového času“, jedným z dôsledkov tohto zosúlaďovania bolo, že inštrumentalizácia (spätá s ekonomizáciou) zasahovala do
rôznych oblastí sociálneho života, dochádzalo napríklad k zužovaniu horizontu
epistemických a etických kritérií. Ľudské konanie sa z perspektívy tejto logiky
začalo zhodnocovať najmä v závislosti od rýchlosti, s akou konajúci dosahujú
vytýčené ciele, hodnotným sa stalo takisto napríklad poznanie v závislosti od
rýchlosti, s akou sa produkuje, distribuuje (a následne aplikuje), pričom často
pozornosti unikal charakter samého cieľa (a jeho dôsledkov).
Zároveň sa temporalita výraznejšie vymaňovala z područia prírodného toku
času, ba postavila sa proti nemu, sociálny čas si utváral vlastné tempo a vlastný
rytmus, ktoré už neboli odvodené z tempa a rytmu prírodných dejov, a ani
s nimi nesúladili, naopak, tvorila sa akási „kontratemporalita“ charakterizovaná predovšetkým stúpajúcou akceleráciou, skracovaním časových intervalov
pôvodne potrebných na zvládnutie istého procesu či priebeh istého deja (a stratou onej spomínanej rúfusovskej „trpezlivosti“). Všetky tieto a ďalšie zmeny
boli podriadené cieľu čím skoršieho dosiahnutia prosperity a schopnosti obstáť
v konkurenčných zápasoch týkajúcich sa najmä ekonomickej produkcie.
Ďalším dôsledkom bola zmena perspektívy, z ktorej sa hodnotilo spoločenské
úsilie v dosahovaní spomínaných cieľov: dlhodobá perspektíva myslenia, posudzovania projektov vymizla, pretože nepodporovala líniu akcelerácie v dosahovaní a využívaní plodov prosperity, vymenila ju krátkodobá perspektíva, pre
ktorú sa stala kritériom aktuálna prítomnosť. V súlade s prevažujúcim trendom
krátkodobé perspektívy víťazia nad dosiaľ dlhodobými, výsledky konania majú
byť viditeľné čím skôr, bez ohľadu na svoje budúce plody. Perspektíva diktovaná rýchlosťou sa môže stať pascou tak v individuálnom, ako aj celospoločenskom a celoplanetárnom kontexte. Pri takejto perspektíve sa priveľa pozornosti sústreďuje na okamžité efekty, uprednostňuje sa výber (ekonomických či
politických) stratégií, ktoré prinášajú rýchly, nie však dlhodobo produktívny
výsledok: málokto z ľudí, máloktorá korporácia, máloktorá spoločnosť a jej
vláda dnes rozmýšľa o problémoch a ich riešeniach z hľadiska dlhšieho časového horizontu, než je niekoľko rokov. Výlučné podriadenie konania kritériu
34
rýchlosti obsahuje v hojnej miere prvky individuálneho alebo kolektívneho
egocentrizmu, záujem sa sústreďuje na to, čo sa dá dosiahnuť okamžite, v aktuálnom, „reálnom“, teda „našom“ časovom intervale, intervaly nasledujúcich
generácií sa vysúvajú za hranice tohto záujmu, žijeme „zrýchlení“, bez zodpovednosti za dedičstvo, ktoré necháme ďalším generáciám – dedičstvo, ktorým,
ako sa zdá, bude najmä ohrozené prežitie prírody a kultúry.
*
So zreteľom na túto skutočnosť sa javí ako nevyhnutnosť prebudovávať myslenie človeka, tak na úrovni vedy, ako aj na úrovni každodenného vedomia.
Túto potrebu reflektuje aj J. Šmajs, ktorý vychádza z faktu, že ak sa doteraz
filozofia zameriavala na procesy ľudského vzostupu (dôverujúc rastu vedeckého
poznania, techniky), dnes sa ukazuje potrebné zameriavať sa na prežitie ľudstva
a zachovanie prírodných podmienok pre toto prežitie. Hlavnú líniu Šmajsovho
myslenia určujú kritické analýzy protiprírodnej, koristníckej povahy súčasnej
kultúry, s ktorou úzko súvisí kríza ekonomiky, politiky, kultúry (vrátane krízy
vzdelávania), a aj kríza demokracie. Možno len plne akceptovať, ako Šmajs
argumentuje v prospech utvárania nového typu filozofie a jej úlohy kriticky
interpretovať povahu, príčiny a dôsledky úzko ekonomicky chápanej (inštrumentalizujúcej) racionality, ktorá sa stala v súčasnej dobe nosným princípom
prosperujúcej spoločnosti. Šmajsovi ide o filozofiu, ktorá musí poskytnúť človeku novú svetonázorovú orientáciu, komplex nových hodnôt, ktorá musí podať
dnešnému človeku zrozumiteľný výklad sveta, upozorniť ho na jednostrannosti, na jeho krátkodobú (rýchlym ekonomickým ziskom determinovanú)
perspektívu, akou sa dnes nahliada na existujúce problémy, na sústavné ohrozovanie prírodných zdrojov a podmienok, ale tým aj na ohrozovanie ľudskej
kultúry. Je očividné, že takáto filozofia sa musí opierať o novovybudovanú
ontológiu kultúry, ktorá by jednak skúmala povahu ľudského poznávania a následne pretvárania prírody, jednak zviditeľnila prirodzené druhové sebectvo
človeka (ako biologického druhu) pri týchto aktivitách. A ktorá by taktiež poukázala aj na vzťah medzi expandujúcim prírodovedným poznaním, rýchlym
rozširovaním technosféry, ekonomickým rastom a medzi nezvratným ničením
biosféry. Spolu so Šmajsom som presvedčená, že filozofiu je potrebné (opäť
raz) prebudiť z „dogmatického spánku“ a (aj) ekologicky ju kultivovať, aby
sa mohla stať bázou pre utváranie biofilnej, k prírode ohľaduplnej orientácie
celej kultúry. Potrebu prebudovania súčasnej filozofie si uvedomuje napríklad
aj feministická filozofia, v ktorej rezonujú viaceré motívy podobné motívom
Šmajsovho projektu „filozofie prežitia“. Šmajsovi ide o ontológiu, ktorá nemôže byť abstraktná (v zmysle odtrhnutosti od života), a do ktorej sa premieta
záujem o stav sveta, predovšetkým však ktorej hlavným predmetom je „živá
35
planéta poranená kultúrou“. Aj podľa viacerých filozofiek nastal čas, keď sa
filozofia musí od špekulatívnosti, abstraktných schém a kategórií obrátiť ku
konkrétnym, reálnym problémom života (k takým dnes patrí aj ohrozujúca,
a zároveň ohrozovaná kultúra), uchopovať ich svojím prebudovaným aparátom
a usilovať o ich riešenie tak, aby prispela k utvoreniu nedominantných, nekoristníckych, partnerských vzťahov medzi ľuďmi v rámci celej planéty, ako aj
voči samej planéte. K splneniu tohto cieľa si feministická filozofia vytýčila ako
predpoklady: vybudovať nový filozofický aparát (redefinovať napríklad pojem
racionality tak, aby sa táto nevylučovala s emocionalitou a chápala sa kontextuálne a situovane, alebo pojem objektivity – tak, aby sa nechápal dichotomicky
so subjektivitou…), utvoriť nový obraz človeka a sveta (nový typ vzťahov),
poznatky aplikovať do praktických aktivít. Hľadanie analógií medzi Šmajsovou „filozofiou prežitia“ a medzi viacerými prúdmi feministickej, ekologicky
citlivej filozofie by si vyžadovalo samostatnú štúdiu, ja sa v tomto príspevku
obmedzím na konštatovanie o ich existencii, ako aj o podobnom nástojčivom
vedomí krízy súčasnej spoločnosti a úlohy filozofie riešiť ju.
Aj preto vnímam so sympatiou, že Šmajs apeluje na (racionálne utváranú,
no emocionality nepozbavenú) filozofiu, ktorá by rozpoznávala korene tejto
krízy a vyzývala k tvorbe biofilných kultúrnych stratégií. Jedným z dôležitých
prostriedkov je podľa neho nový typ vzdelávania, ktoré by bolo založené predovšetkým na úcte k Zemi, na pozitívnom vzťahu k prírode ako k „hostiteľke“
ľudstva. Základom pre biofilnú orientáciu vzdelávania musí byť pochopenie
príčin protiprírodnosti kultúry (táto „protiprírodnosť“ kultúry však u Šmajsa
neznamená, ako sa to niekedy chybne vysvetľuje, popretie ontickej kontinuity kultúry s prírodou, naopak, filozof túto kontinuitu akcentuje, čo sa však
nevylučuje s jeho myšlienkou o relatívnej protikladnosti kultúry a prírody).
Riešenie onej protikladnosti predpokladá, že ľudstvo si ju uvedomí, v dôsledku
čoho opustí „axiologicky arogantný antropocentrizmus“ a s ním súvisiacu mechanistickú interpretáciu sveta (ako aj doterajšiu, trhovým systémom extrémne
posilňovanú útočne adaptívnu stratégiu človeka ako druhu).
V kontexte týchto úvah podáva Šmajs nielen kritiku existujúceho systému vzdelávania, ale načrtáva aj jeho možné alternatívne modely. Tvorba systému konkrétnej kultúry (do ktorého patrí aj systém edukácie) je zdĺhavý proces so špecifickými príznakmi (neredukovateľnými a nezameniteľnými s príznakmi z iných
oblastí, napríklad s ekonomickými), preto je nemožné hodnotiť kultúru inými,
jej povahe cudzími kritériami, hoci často sa dnes stretávame s jednostranným
ekonomizujúcim prístupom k nej. Zároveň je to proces, ktorý si vyžaduje (ak
nemá podliehať deformáciám) čas, postupnú kryštalizáciu a dozrievanie svojich
36
prvkov a väzieb medzi nimi. Vzdelanie ako veľmi dôležitá súčasť kultúrneho
systému je dnes takisto vystavené požiadavkám všeobecnej akcelerácie. Ak kedysi platilo, že skutočné vedenie (v zmysle múdrosti) sa dosahuje trpezlivým
osvojovaním poznatkov, ich hĺbavým reflektovaním, s rozvíjajúcou sa industriálnou revolúciou sa menilo chápanie poznania aj systém vzdelávania. Dokumentujú to zmeny, ktoré zaznamenávajú samotné univerzity, tradične predstavujúce
najrelevantnejšiu inštitúciu produkujúcu nové vedecké poznatky. Veda sa v nich
chápala (a pestovala) ako súčasť kultúry, no v posledných desaťročiach sa tieto
stali akýmisi prípravnými centrami ponúkajúcimi rýchle osvojenie rôznych (najmä technických) zručností dovoľujúcich absolventom čo najlepšie sa uplatniť
v praktickom živote, predovšetkým získať dobré, výnosné zamestnanie.
Samotný mechanizmus produkcie (šírenia, osvojovania a používania) poznania
sa podrobil takmer jednostranne ekonomickým cieľom, inštrumentalizácii.
V takejto situácii sa stávajú ohrozenými nielen sociálne vedy, ktoré neprinášajú
okamžitý výsledok a ani vyčísliteľný prínos (nemôžem nespomenúť filozofiu),
ale ohrozenou je aj v tomto ohľade celá kultúra danej spoločnosti. Zužovanie
horizontov, či už zasahuje sféru produkcie a odovzdávania poznatkov, alebo
iné sféry, pri ktorých nie sú priamo použiteľné ekonomické meradlá, pôsobí
vylučujúco na niektoré „nerýchlostné“ hodnoty, a tak sa do úzadia dostáva napríklad zodpovedné reflektovanie a rozhodovanie týkajúce sa technicky možných, krátkodobý zisk prinášajúcich, no v konečnom dôsledku deštruktívnych
a už spätne nekorigovateľných zásahov do prírodného prostredia, ale v úzadí
sa ocitá napríklad aj hĺbka, sústredenosť, celostnosť či intenzita ľudského prežívania, preciťovania. Zrýchľovanie ako imperatív sa realizuje na úkor ľudskej
kultúry.
Šmajs opodstatnene upozorňuje na veľký rozpor medzi prudkým nárastom
úzko špecializovaného (analytického) vedenia, ktoré sa pohotovo aplikuje vo
výrobe prinášajúcej ekonomické zisky a medzi pomalším, značne sa oneskorujúcim procesom celostného myslenia. Tento paradox obsahuje nebezpečenstvo,
ktoré dnes spravidla uniká reflexii a nevenuje sa mu pozornosť (ani v spoločenských vedách, vrátane filozofie), hoci jeho sociálne dôsledky sú závažné.
Ide totiž o to, že náš vzdelávací systém produkuje (v masovej miere) úzko
orientovaných špecialistov, ktorí sú predpokladom rýchleho technologického
rozvoja, no u ktorých zároveň takmer absentuje schopnosť akéhosi nadhľadu
ponad svoju špecializáciu, samostatného kritického myslenia na všeobecnejšej
úrovni, schopnosť synteticky chápať svet ako istý celok, povedané spolu so
Šmajsom, schopnosť utvárať si primerané svetonázorové pochopenie sveta. A aj
schopnosť vlastného úsudku, obstáť zoči-voči manipulačným tlakom dnešnej
37
konzumnej spoločnosti, ktorá nás vtesnáva do pozície egocentrického, homogenizovaného spotrebiteľa (materiálnych tovarov, ideí, snov, túžob, životných
projektov) ochotného uveriť naliehavosti nových, často umelo produkovaných
potrieb. Nie je azda neopodstatnené hovoriť v tejto súvislosti o infantilizácii
populácie, o premene dospelého človeka na večné dieťa, vcelku naivne a poslušne napĺňajúce sofistikovane naformulované direktívy, ktoré mu adresuje
prostredníctvom aktuálnych hesiel, reklám, „imidžotvorných posolstiev“ jeho
spoločnosť (pričom takýto človek-konzument je presvedčený o slobode a dobrovoľnosti svojich rozhodnutí).
Ladislav Hohoš
Šmajs si tieto ohrozenia uvedomuje, nerezignuje však a s dôverou sa obracia
najmä na nový typ filozofie – evolučnú ontológiu podávajúcu fundovanú filozofickú argumentáciu o potrebe nového myslenia a nových postojov k prírode. Popri všetkej mojej opatrnosti voči možnostiam edukácie v presadzovaní
sociálnych zmien, je mi blízka filozofova myšlienka o význame nového typu
vzdelania, ktorý má napomáhať procesu biofilnej transformácie súčasnej kultúry a blízka je mi jeho predstava o úlohe literatúry pri procese formovania
intelektuálne a kultúrne zrelej osobnosti, jej zmyslu pre kreativitu prekračujúcu
horizont technického myslenia, pre morálne cnosti, k akým patrí zodpovednosť. Nemôžem opomenúť ani rovnako mne blízky dôraz na emocionalitu
ako nevyhnutný moment edukačných procesov, ktorý tesne súvisí s chápaním
literatúry (umenia) ako prostriedku formovania intelektuálne, citovo a mravne
zrelej osobnosti. Oživenie viery v obrodzujúce pôsobenie literatúry (umenia)
na intelektuálny a morálny potenciál osobnosti nachádzame dnes v prácach
viacerých filozofov (ilustratívne sa zmienim len o koncepcii „estetickej etiky“
Marthy Nussbaunmovej alebo o slovenskom filozofovi Igorovi Hrušovskom,
podľa ktorého umenie pôsobí ontotvorne na človeka a je špecifickým príspevkom k ľudskej existencii). Vzhľadom na svoje presvedčenie o dôležitosti literatúry (umenia) v tvorbe kvalitného, humanizujúceho a biofilne scitlivujúceho
systému vzdelávania, sympatizujem aj s touto časťou Šmajsovho odvážneho
projektu. Rada by som nášmu jubilujúcemu kolegovi v svojom mene, ako aj
v menej Katedry filozofie a dejín filozofie na FiF UK, popriala veľa ďalších
úspechov pri rozvíjaní jeho filozofickej základne.
Evolučná ontológia ako filozofická teória bytia predpokladá rozširovanie kultúrneho bytia a zároveň ubúdanie prirodzeného bytia, príčinou súčasnej krízy
je pustošenie planéty expandujúcou kultúrou, pretože kultúrny systém má svoju
vlastnú protiprírodnú intencionalitu. Tento postulát má zásadný význam pre
pochopenie globálnej situácie súčasnej pozemskej civilizácie. Koncepcia evolučnej ontológie predpokladá „záměrné informačně založené smiřování kultury s přírodou, biofilní transformaci nynější protipřírodní aktivity duchovní
i materiální“ čiže nové filozofické a vedecké pochopenie skutočnosti, presnejšie
novú ontológiu.
V duchu výzvy po novej ontológii chce tento príspevok poukázať na niektoré
problémy, ktoré prináša evolučná ontológia, predovšetkým z ontologického
a čiastočne zo sociálno-filofického hľadiska. E. Bondy nastolil potrebu zmeny
„filozofickej“ paradigmy v rámci nesubstančnej ontológie: predpoklad, že transcendovanie človeka sa dosahuje prostredníctvom techniky, považujem za možný styčný bod s evolučnou ontológiou, hoci táto predpokladá artificiálnu postbiologickú formu existencie na rozdiel od „biofilnej transformácie“ J. Šmajsa.
Stručne zmieňujem koncepciu kozmickej evolúcie Teilharda de Chardin ako
možnú alternatívu až po úvahy o schopnosti evolúcie kreovať inteligentného
pozorovateľa. V sociálno-filozofickom rámci akcentujem interpretáciu, ktorá
sa prikláňa k menej agresívnemu chápaniu ľudskej prirodzenosti.
Ako je známe v tradičnom výklade K. Jaspersa, nová Axenzeit je v poradí tretia
po neolitickej revolúcii a konci doby bronzovej (8.–6. stor. pred n. l.) Podľa E.
Bondyho: „Osová doba je momentem, v němž se uskutečňuje komplexní kvalitatívní změna lidské společnosti počínaje jejím výrobním způsobem a konče
tzv. světonázorovými konstantami… V dnešním případě je to nepochybně
v prvé řadě emancipace od substančního ontologického modelu, která nutně
přivodí základní změny snad ve všech aspektech filosofie a světového názoru,
a tak nakonec i v konkrétních postojích a životním pocitu lidí.1 Evolúcia biosféry, presnejšie kvalitatívne vzostupný vývoj živej hmoty na planéte sa vznikom
a rýchlym rozmnožovaním človeka na planéte zastavil. Najvyššie stupne organizácie živej hmoty navodili situáciu, v rámci ktorej sa odhaľujú dialektické
formy rozporu biologična, pretože samopohyb ontologickej reality neskončil
vyvinutím živej hmoty. Nová kvalita ontologična znamená úplnú dialektickú
negáciu biotu, túto novú kvalitu nazýva Bondy kvalita intelektuálna alebo
postbiotická forma existencie: ide o artficiálnu formu existencie (artificiálnu,
1
38
Osová doba podľa E. Bondyho a evolučná
ontológia (niekoľko poznámok)
Bondy, E.: Filosofické dílo, sv. 2. Juliiny otázky a jiné eseje. DharmaGaia 2007.
39
keďže nie je biogénna, ale vyrábaná, transcendovanie človeka sa teda dosahuje
prostredníctvom techniky). Práve intelektuálno vnáša do doterajšieho mimohodnotového vesmíru problém a otázku hodnoty, nastoľuje priestor problémovosti čiže priestor axiologický. Výlučne v rovine človeka vzniká možnosť a nevyhnutnosť vzniku novej ontologickej kvality, ktorá priestor hodnotvornosti
otvára a afirmuje. (túto novú dialektickú vývojovú kvalitu – postbiologickú
organizáciu hmoty – nie je možné predvídať). Človek nie je korunou tvorstva,
ale iba článkom v samopohybe skutočnosti. V rámci samovývoja ontologickej
reality človek nielen dovŕšil, ale aj prekračuje biot tým, že vytvára artificiálnu
formu existencie, ktorá má byť jednak oslobodením od atavistických biologických stránok bytia, jednak rozvinutím doterajšej civilizácie a kultúry: ľudstvo
poznáva, že je ponechané samé na seba a že mu nič vonkajšieho nepomôže
(ani boh, ani príroda, ani bios a ich zákony). Otázkou, ktorú si možno v rámci
tejto koncepcie položiť je, či artificiálna forma existencie (t. j. postbiologická
organizácia hmoty) nemôže ďalším napredovaním bez predestinovaného účelu
vytvoriť axiologický priestor, ktorý jednoducho nepredpokladá ani nepotrebuje
existenciu ľudského druhu, pretože reprezentuje vyššiu úroveň inteligencie
resp. vedomia.
Na tento problém Bondy nedáva priamu odpoveď, pritom pozná koncepcie
progresívnej socializácie; zaujímavý je jeho postoj k teórii kozmickej evolúcie
Teilharda de Chardin. Ide o to, že noosféra reprezentuje dosiahnutie vyššej
vývojovej kvality nad biotom, afirmovaná noosféra je schopná fungovať hodnototvorne. Bondy však namieta niečo iné: že teilhardovská noosféra nevyhovuje rámcu fylogenézy, hovorí o kolektívnom organizme úľa alebo mraveniska,
podľa jeho názoru pozemská fylogenéza napredovala nie prostredníctvom socializácie, ale cestou totálnej individualizácie. Noosférická unanimita vytvorenia
novej ontologickej kvality by sa v podobe vyššej individualizovanej štruktúry
dala uskutočniť len zásahom mystického zázraku zvonku, zo sféry transcendentnej veličiny, ktorá jediná by dokázala zmeniť doterajší smer fylogenézy. To
Teilhard naozaj predpokladá, ale Bondy kategoricky odmieta. Myslím, že obe
možnosti – nesubstačná ontológia E. Bondyho, ako aj substančná koncepcia
kozmickej evolúcie Teilharda de Chardin, sú stále otvorené a obe sú čiastočne
prijateľné z hľadiska evolučnej ontológie, pokiaľ tematizujú „univerzální sobeckost kulturní a protipřírodnost onticky zpředmětněnou.“2 Možné sú viaceré
2
40
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Evolučně ontologická reflexe přírody, kultury, techniky a lidského
poznání. Academia Praha 2008, s. 125.
J. Šmajs vo vzťahu k Teilhardovi argumentuje, že „přirozená biotická evoluce je divergentní, že
nevrcholí jen v jedné linii, t.j. v člověku … přirůstá a vrcholí ve všech větvích tzv. evolučního stromu života.“ Napokon, ani Teilhard nevylučuje, že príroda kreatívny experiment s nooférou môže
zopakovať, len sa to už nebude týkať ľudského druhu. Za problematickú považujem skôr „silnú“
alternatívy ontotvornej imaginácie. Napríklad úvahy o tzv. inteligentnom dizajne napr. idea „privilegovanej planéty“ v zmysle, že evolúcia už od východiskových predpokladov kreuje v rámci univerza inteligentného pozorovateľa,
by do určitej miery relativizovali radikálne zavrhnutie substančnej ontológie
prostredníctvom Bondyho. Na druhej strane, predpoklad evolúcie na vyšší
stupeň vedomia tematizujú rôzne značne divergentné koncepcie transhumanizmu, prevažuje v nich v rôznych viac či menej fantastických podobách vízia
artificiálnej existencie nového ľudstva myslená fylogeneticky.3
Podľa evolučnej ontológie protiprírodne tj. produktívne zameraná prírodná veda
od priemyselnej revolúcie narušila rovnováhu a koevolúciu kultúry s prírodou.
Problém, ktorý nastolil H. Jonas ako etiku zodpovednosti, rieši Šmajs ako nevyhnutnú biofilnú prestavbu kultúry, ako zadanie pre „vysokú teóriu“. Táto si
vyžaduje novú sémantickú sociokultúrnu informáciu, aby mohla byť nastolená
biofilná kultúra a politika, ktorá umožní dlhodobo možnú koevolúciu kultúry
s prírodou.4 S uvedeným možno iba súhlasiť, Jonasova otázka, či na metanoiu
máme dosť času, však ostáva nezodpovedaná. Dôležitejšie je, že akceptácia evolučnej ontológie má ďalekosiahle praktické dôsledky z hľadiska posudzovania
aktuálnej globálnej krízy pozemskej civilizácie. To predpokladá ochotu podrobovať permanentnej kritickej revízií základné postuláty, na ktorých sa globálna
pozemská civilizácia zakladá. Za jeden z týchto postulátov pokladám fundamentálnu otázku zmyslu resp. hraníc ekonomického rastu; od sedemdesiatych
rokov napríklad zásluhou správ Rímskeho klubu možno konštatovať, že na úrovni celosvetovej verejnosti sa postupne presadilo pochopenie, že neobmedzený
ekonomický rast je trvale neudržateľný.
3
4
definíciu dichotómie medzi prírodou a kultúrou: „jako pouze lidmi generovaný tvorivý proces
směřuje kulturní evoluce od počátku nejen proti entropii, nýbrž … proti dříve evolučně konstituovaným strukturám živé i neživé přírody.“ Tamtiež, s. 105. Bondyho nesubstančná ontológia ako
alternatívu ponúka dialektický koncept vzniku nového ako negácia negácie.
Pozri www.transhumanismus.cz /Česká asociace transhumanistů.
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi…, s. 171–172.
Pokiaľ uvažujeme o koevolúcii ľudstva a biosféry, sú relevantné dva postuláty, ktoré už boli
overené. Po prvé, evolučná schopnosť prírody čo do diverzity je neobmedzená a limitovaná iba
teleologicky, príroda dokáže vytvoriť ľubovoľnú štruktúru, pokiaľ by ju potrebovala a mala dosť
času. Po druhé, zrejme príroda disponuje efektívnejšou mocou na zničenie kultúry než naopak,
hoci ľudstvo sa jej snaží deštruktívne konkurovať: biosféra je schopná evolučného skoku, čím sa
problém vyrieši, lenže tento skok je podľa teórie chaosu emergentný, nemôžeme teda predpokladať, že v rámci nastolenej novej kvality bude existovať druh homo sapiens alebo podmienky
preňho priaznivé, ak neuvažujeme dopredu zadaný parameter stvorenia. Diskutovaný dokument
Nájemní smlouva se Zemí tiež upozorňuje, že o našej druhovej existencii bude tak či tak rozhodovať príroda.
41
Známa futurologička Hazel Hendersonová zdôvodňuje požiadavku etickejších
trhov nárokmi informačného veku (21. storočie), kedy nastáva nová éra pravdy,
pričom globálna verejná mienka sa stáva najnovšou svetovou superveľmocou.
Ide o to, že trhy môžu fungovať výlučne v podmienkach pravdy, transparentnosti, čestnosti, zmluvnej spoľahlivosti, a to rovnako vo vzťahu k zákazníkom ako vo vzťahu k ostatným akcionárom spoločnosti; vyžaduje sa sociálny,
environmentálny, etický audit, redefinovanie úspechu, pokroku, výkonnosti,
produktivity v širšom sociálnom kontexte.5 V takomto vymedzení sa spája
deontologická etika (nadradenosť morálnych kritérií vo vzťahu k neviditeľnej
ruke trhu) s ekonomickou efektívnosťou etického konania, ktoré je zo strategického (dlhodobého) hľadiska výhodnejšie než neetické konanie aj v zmysle
tvorby zisku (neplatí pre krátkodobú maximalizáciu vlastnej utility bez ohľadu
na druhých a prostredie, či už životné alebo hospodársko-sociálne).
Ak sa zaoberáme filozofickými intepretáciami ľudskej prirodzenosti, pristupujeme k nej síce dynamicky a nie staticky ako osvietenci, v podstate však stále
ide o spor medzi bytím prírody a bytím kultúry.
Toto je kľúčom k pochopeniu podstaty morálky, t. j. do akej miery je sociálne
a do akej miery prírodne determinovaná: ak evolúcia počíta rovnako so súťažou
(bojom) ako s kooperáciou (altruizmom), malo by to viesť k menej agresívnemu
chápaniu ľudskej prirodzenosti.7 Táto zdanlivo akademická otázka má zásadný
význam pre aktuálne spory v rámci teórie spravodlivosti: ak je pôvod nerovnosti
prirodzený, potom je možné akceptovať sociálne a kultúrne nerovnosti v tom
zmysle, že nie sú v rozpore s princípom čestnej rovnosti príležitostí. To však
presahuje rámec tohto príspevku.
Literatúra:
Nové ekonomické myslenie nastoľuje bezprostredne otázku vedeckosti neoklasickej politickej ekonómie ako takej, najmä sofistikovaných matematických
modelov utility. Ako je známe, od pojmu ľudskej prirodzenosti v ekonomickej
vede sa odvodzuje „racionálny homo oeconomicus“, v klasickej interpretácií
„racionálny egoista“ ktorý súťaží s ostatnými; napríklad teória verejnej voľby
rozširuje uvedený prístup z oblasti ekonomiky na oblasť politiky t.j. kolektívneho rozhodovania o alokácii verejných zdrojov. Hendersonová upozorňuje, že
neurovedy (výskum mozgu) a mikrobiológia dnes dokazujú, že zásadné predpoklady ekonomickej vedy sú neplatné.6 Argumenty: život je mnohodimenzionálny, láska a šťastie, po ktorých túžime, sa nedajú kúpiť za peniaze; ďalším
univerzálnym nárokom je zdravie, a to súvisí s kvalitou životného prostredia;
napokon kvalita nášho života do značnej miery závisí od vitality spoločenstva,
v ktorom žijeme (zdravé komunity, prijateľní susedia a pod.), dôležitá je tiež
revitalizácia lokálnej ekonomiky, význam malých investícií.
Názor o výlučnosti boja o prežitie zodpovedá definícii racionálneho egoistu
a hobbesovskému vymedzeniu ľudskej prirodzenosti (súťaživosť, nedôvera, slávybažnosť). V kongeniálnom kantovskom riešení práve tieto negatívne kvality
umožňujú dosiahnuť cieľ prírody, ktorým je formovanie občianskej spoločnosti.
5
6
42
Henderson, H.: Ethical Markets. Growing the Green Economy. Chelsea Green Publishing 2006, s.
xxi–xxii.
Henderson, H.: Ethical Markets. Growing the Green Economy…, s. 15.
Uznanie významu kooperácie namiesto výlučnosti boja o prežitie súvisí s novou „humanistickou“
interpretáciou Darwinovej evolučnej teórie. Medzidruhová súťaž síce bola dôležitá pre evolúciu,
ale ľudský génius pre zväzky, spoluprácu a deľbu bol kľúčom pre naše prežitie vrátane evolúcie
morálnych pocitov a altruizmu. Pozri Loye, D.: Darwin´s Unfolding Revolution And the Liberation
of the 21st Century. In: www.thedarwinproject.com.
Bondy, E.: Filosofické dílo, sv. 2. Juliiny otázky a jiné eseje. DharmaGaia 2007.
Henderson, H.: Ethical Markets. Growing the Green Economy. Chelsea Green Publishing 2006.
Loye, D.: Darwin´s Unfolding Revolution And the Liberation of the 21st Century. In: www.thedarwinproject.com.
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Evolučně ontologická reflexe přírody, kultury, techniky a lidského poznání. Academia Praha 2008.
7
Konceptualizácii „ľudskej prirodzenosti“ venuje primeranú pozornosť aj J. Šmajs. Podľa evolučnej
ontológie sa táto sformovala už dávno, pred vznikom kultúry. Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi…,
s. 43–44.
„Tajemství rychlého kulturního vzestupu kromě jiného spočívalo v tom, že geneticky předepsaná
somatická a psychická struktura člověka (lidská přirozenost), vhodná pro aktivní přestavbu přirozeného prostředí …se nakonec prosadila v zaměření symbolického sociokultúrního prostředí na
pravdu“, „…rychlým zpredmetňováním pravdivého vědeckého poznání se v novověku vyhrocoval
konflikt medzi přírodou a kulturou.“ Tamtiež, s. 202.
Ekologická kríza by v uvedenom kontexte mohla napomáhať biofilnej transformácii kultúry.
43
Emil Višňovský
Pojem „evolučno-ontologickej gramotnosti“
1. Úvod
Popri rôznych pojmoch gramotnosti ako sú „informačná gramotnosť“, „technická gramotnosť“, „kultúrna gramotnosť“, „ekologická“ či „environmentálna
gramotnosť“, či „bio-gramotnosť“, ba dokonca aj „gramotnosť Zeme“ – ktoré
sa už dostali do „obehu“ i povedomia ľudí1 –, navrhujeme zamyslieť sa nad alternatívnym pojmom „evolučno-ontologickej gramotnosti“.2 Tento pojem gramotnosti je jednou z implikácií evolučnej ontológie J. Šmajsa, ktorej intenciou
nie je len vypracovať filozofické základy súčasnej environmentálnej filozofie,
filozofie techniky a filozofie kultúry, ale aj v plnej šírke rozvinúť jej idey pre
oblasť filozofie výchovy. Filozofia v súčasnosti skúma zásadné súvislosti, napr.
etiky s metafyzikou, a podobne môžu byť podrobené skúmaniu aj súvislosti
ontológie a kultúry alebo ontológie a výchovy.
Evolučná ontológia je filozofickým konceptom, ktorý predstavuje alternatívu k tradičným spôsobom chápania bytia a existencie. Ide o ontológiu, ktorá
sa obracia k Zemi ako k prirodzenému domovu ľudí a ich kultúry a tento
evolučno-ontologický brat znamená vidieť ľudskú kultúru v najširšom slova
zmysle – vrátane edukácie a technológie – z hľadiska ich miesta v prírode,
a nie optikou úzkych, krátkodobých a dočasných ľudských (či antropocen
trických) cieľov a záujmov. Vo vzťahu k celej oblasti edukácie to znamená jej
prehodnotenie z hľadiska fundamentálnejšieho a širšieho evolučno-ontologického kontextu, teda vzhľadom na dôsledky, ktoré kultúra (vrátane edukácie
a technológie) prináša pozemskej prírode (či Zemi). Nejde rozhodne o antihumanistický postoj, skôr naopak, pretože sa tu zohľadňuje pozemská príroda
(Zem) a dôsledky všetkej ľudskej činnosti pre ňu. Zatiaľ čo všetky tradičné
humanistické koncepcie (aspoň v rámci Západnej kultúry) sú antropocentrické
či „druhovo egoistické“ (t. j. koncipované z hľadiska ľudského druhu), evolučno-ontologická koncepcia kultúry a človeka by sa mohla považovať aj za súčasť
súčasného „trans-humanizmu“, avšak v úplne inom, ba priam opačnom zmysle:
ide tu o humanistický prístup, ktorý nekladie človeka ani do samého stredu
jeho vlastných záujmov (teda decentralizuje ľudstvo a ľudskosť), ani nehlása
1
2
44
Pozri napr.: M. Eisenberg, C. Lowe, C., K. Spitzer: Information Literacy: Essential Skills for the
Information Age. Westport, CT: Libraries Unlimited, 2004. M. Hayden: What is technological literacy? Bulletin of Science, Technology and Society, 119, 220–233, STS Press. E. D. Hirsch Jr.: Cultural
Literacy: What Every American Needs to Know. Boston: Houghton Mifflin, 1987. David W. Orr:
Ecological Literacy: Education and the Transition to a Postmodern World. Albany: SUNY Press, 1992.
Roth, Charles E.: Environmental literacy: Its roots, evolution, and directions in the 1990s. Columbus:
OH: ERIC/CSMEE, 1992. www.bioliteracy.net; www.earthliteracyathome.org.
Bolo by možné hovoriť, pravdaže, aj jednoduchšie o „ontologickej gramotnosti“, avšak v zmysle
novej ontológie – evolučnej ontológie – ako ju založil a rozvíja J. Šmajs.
zdokonalenie ľudstva prostredníctvom umelých technológií (teda „prekonanie
človeka“). Namiesto toho navrhuje naturalizáciu v zmysle „biofilného“ obratu
v kultúre, vrátane edukácie a technológie. My ľudia nie sme stredom vesmíru,
iba jednou jeho špecifickou súčasťou, a na tejto myšlienke by sme mali založiť
aj mnohé zmeny v našej vzdelávacej praxi. My ľudia nie sme ani pánmi Zeme,
sme len jej špecifickou súčasťou, a aby sme mohli byť aspoň pánmi svojho
vlastného osudu, mali by sme svoje puto so svojou domovskou planétou Zem
vziať radikálne do úvahy. Osud Zeme je totiž aj naším globálnym ľudským
osudom. Odmietame špekulovať o mimozemskom útočisku pre ľudstvo, pretože ho považujeme za planú ilúziu (nie z dôvodov technologických, ale skôr
z dôvodov politických, etických a biologických).
Globalizovaná kultúra
V epoche globalizácie kultúry sa objavila nová kvalita jej interakcie s prírodou,
spočívajúca v skutočnosti, že ľudská kultúra nadobudla potenciál zničiť ak už
nie súčasný stav na planéte Zem, tak aspoň biotické a abiotické systémy, ktoré
sú nevyhnutnou podmienkou a zdrojom samotnej ľudskej existencie, aj keď toto
ničenie prebieha pod závojom prospešného využívania prírody. Samozrejme,
že žijeme z prírody a budeme z nej žiť tak dlho, pokým sa to bude dať, pokým
teda Zem bude obnoviteľná svojimi zdrojmi a obývateľná. To, že ľudská kultúra
poškodzuje drahocenné prírodné entity – a niektoré z nich nezvratne – je fakt,
ktorý nie je treba dokazovať. Kultúrnych javov, za ktoré by sme sa my ľudia
mali skôr hanbiť než sa nimi pýšiť, je mnoho. My ľudia sa nesprávame k Zemi
iba ako jej priatelia, ale aj ako protivníci svojho prírodného životného prostredia bez ohľadu na to, či už vedome, alebo nevedome. Naše ľudské produkty
a úspechy nás jednoducho zaslepujú. Príliš zabúdame na to, že stále využívame
tie isté prírodné suroviny a látky bez ohľadu na to, koľkonásobne sme už tieto
suroviny a látky pretvorili a transformovali.
Všeobecná výchovná lekcia, ktorú môžeme vyvodiť zo základov evolučnej ontológie nás vedie k vedomiu, že vytváraním kultúrnych systémov, ktoré zahrnujú aj naše mohutné edukačné a technologické systémy, nepokračujeme vždy
a výlučne v rozvíjaní prírodných systémov, ale vo veľkej miere ich zamedzujeme, poškodzujeme alebo aj priamo ničíme; a že touto činnosťou nielen ničíme
niečo jedinečného a vzácneho, čo sme my ľudia nevytvorili – a kto má vôbec
právo ničiť niečo, čo sám nevytvoril, ba ani toho nie je schopný? My ľudia
však zároveň ničíme aj nevyhnutné podmienky pre svoju vlastnú biologickú
a kultúrnu existenciu. Toto je vôbec zásadný dôvod, prečo sa odvolávame na
ontológiu: preto, aby sme si radikálne uvedomili svoje vlastné konanie a jeho
dôsledky v globálnom planetárnom rozmere. V našom ľudskom chápaní reality
45
totiž zrejme niet ničoho hlbšieho než je ontológia, a pokiaľ nás už ani ontológia
nebude schopná prebrať z našich globálnych existenčných driemot, potom sme
zrejme bytosti, ktorých budúcnosť je otázna, možno beznádejná.
2. Všeobecné dôsledky evolučnej ontológie pre edukáciu (náčrt)
Kompetenciou evolučnej ontológie v oblasti edukácie by malo byť predovšetkým stanovenie nových cieľov a úloh. Súčasný edukačný systém je totiž súčasťou terajšej západnej kultúry, ktorú označujeme ako protiprírodnú; teda ako
kultúru, ktorá má až doposiaľ iba malú a nedostatočnú úctu k prírode a Zemi,
alebo prinajmenšom ako kultúru, pre ktorú príroda a Zem nie sú prioritami
a hlavnými hodnotami.3 Týmito prioritami a hodnotami sme my ľudia a naše
potreby, túžby, ciele atd. Naša kultúra je zjavne narcistická (čo je len ďalšie
meno pre antropocentrizmus) a práve z takejto kultúry čerpá svoje ciele a úlohy
edukačný systém. Ciele edukácie idú totiž ruka v ruke s charakterom kultúry
a inak to ani byť nemôže, pretože edukácia nie je len faktorom utvárajúcim
kultúru, ale tiež faktorom realizujúcim jej ideály. Takže aj edukácia je vo všeobecnosti a v zásade antropocentrická a protiprírodná v tom zmysle, že prírodu
považuje najmä za objekt, materiál, zdroj alebo prostriedok ľudských cieľov,
plánov a zámerov. Súčasný systém edukácie si zasluhuje kritiku z pohľadu evolučnej ontológie preto, že sa nezúčastňuje boja proti ekologickej kríze, ale k nej
prispieva viac, než jej čelí. Takzvaná ekologická výchova sa sústreďuje len na
minoritné a druhoradé témy, nie na tie zásadné a kľúčové. Takouto zásadnou
témou je pochopenie protikladu (konfliktu alebo aspoň ich vzťahu) kultúry a prírody,
čo učebné plány neobsahujú a netematizujú. Učebné plány posilňujú mechanický spôsob uvažovania, plytkú encyklopedickosť a úzku racionalitu. Napr.
zameranie na fyziku alebo prírodné vedy vôbec (ako i na ich zákony) odhaľuje
povahu tohto rozporu. Školské aj univerzitné vzdelávanie predstavuje ľudské
poznanie a kultúru značne nekriticky, prevažne alebo úplne ako podmienku
ľudského rozvoja, zatiaľ čo ničivé dôsledky ľudskej civilizácie na prírodu marginalizuje alebo prehliada, nehovoriac o prípadoch, keď sa drancovanie Zeme
priamo alebo aj nepriamo propaguje, navrhuje, odporúča a schvaľuje (nielen
zakrýva a maskuje) ako nevyhnutné alebo rozumné konanie.
3
46
Sme si dobre vedomí masívnych hnutí a snáh vyvíjaných v posledných štyroch dekádach (minimálne od roku 1970) zo strany mnohých environmentálnych hnutí a prakticky zameraných
skupín, avšak považujeme všetky tieto aktivity v globálnom meradle stále za nedostatočné. Tento
svet je stále riadený kultúrou politického panstva, ekonomického zisku a konzumného spôsobu
života, zatiaľ čo edukácia a technológia sú týmto cieľom podriadené ako ich prostriedky.
Tvrdíme, že iba transformácia kultúry z protiprírodnej na biofilnú môže priviesť edukáciu k hľadaniu nových cieľov a zamerania. Na druhej strane, tento
biofilný obrat kultúry nie je možný bez účasti a oddelene od edukácie. Skôr naopak, biofilná transformácia edukácie sa môže stať zásadným prvkom v procese
transformácie kultúry. Tú bude možné dosiahnuť, pokiaľ sa jedným z hlavných
ideálov edukácie stane utváranie nového ľudského subjektu, ktorý bude mať
vypestované v sebe tieto atribúty: 1) bude lepšie chápať – na filozofickej (aj ontologickej) úrovni – svoje putá a previazanosť svojho bytia s prírodou (Zemou);
2) uvedomí si subjektivitu prírody (Zeme) samotnej a bude ju rešpektovať, 3)
stane sa partnerom a správcom prírody (Zeme) namiesto toho, aby bol jej pánom
a vládcom. Tieto ciele zodpovedajú klasickým všeobecným zámerom edukácie:
utváraniu pohľadu na svet a formovaniu spôsobu uvažovania a mravnosti.
Edukačná rola a poslanie evolučnej ontológie spočíva najmä v oblasti chápania
sveta (svetonázoru). Je potrebné vytvoriť nový obraz sveta. Rozhodujúcim bodom nie je len nové chápanie prírody, ale aj nové chápanie kultúry, v ktorom by
kultúra nebola prezentovaná len z hľadiska evolúcie, ale aj z hľadiska ontológie,
teda ako rýchlo a masívne sa rozrastajúci umelý systém v rámci planéty Zem.
Ontologické chápanie kultúry znamená edukovať žiakov, študentov i širokú
verejnosť v oblasti ľudského sebaporozumenia, pretože kultúra ako celok nie
je len výtvorom, za ktorý sme zodpovední, ale aj tým, čo nás určuje ako ľudské
bytosti. Patrí sem aj evolučno-ontologické chápanie toho, prečo a ako sa kultúra
postupne stala kultúrou protiprírodnou so všetkými tomu vlastnými nebezpečnými dôsledkami. Vzdelaní ľudia by mali vedieť nielen to, čo je evolúcia
všeobecne, ale aj to, čo evolúcia – a najmä evolúcia kultúrna – vytvára. Tvrdíme,
že takéto porozumenie v edukácii zatiaľ chýba. Pochopenie kultúrnej evolúcie
nie je o nič menej dôležité než pochopenie evolúcie prírodnej.
3. Koncept evolučno-ontologické gramotnosti (EOG)
Koncept EOG môžeme načrtnúť v dvoch podobách (úrovniach): 1. ako minimálny koncept, 2. ako rozvinutý koncept. Na minimálnej úrovni obsahuje
práve filozofické chápanie vzťahu medzi kultúrou a prírodou, ako bolo naznačené vyššie. To znamená, že na dosiahnutie EOG je nutné najmä študovať tento
vzťah a rozumieť dialektike týchto dvoch základných sfér pozemskej reality.
EOG zahrnuje axiologickú rehabilitáciu prírody a života.
Súčasťou EOG je ďalej utváranie spôsobu myslela ľudí s ohľadom na evolúciu
aj ontológiu. Táto úloha by mala byť realizovaná od raného detstva. Jasné
chápanie a rozlišovanie medzi prírodným a kultúrnym, daným a vyrobeným,
nachádzaným a vyprodukovaným, pôvodným a umelým je zásadná vec, ktorú
47
je treba učiť mladé generácie. Veľkolepá a spontánna (a v tomto zmysle „posvätná“ až „božská“) prírodná evolúcia našej planéty Zem, ktorá vytvorila všetko
vrátane nás, ľudí, by sa mala vyučovať už na základnom stupni škôl. Vzdelaní
ľudia by však mali chápať, že aj my, ľudia, sme tvorivé bytosti, schopné vytvárať
nové predmety a celý svet kultúry nielen tak, že využívame prírodné entity, ale
aj tak, že ich ničíme, teda nielen s pomocou prírody, ale aj na jej úkor.
Rozvinutejší koncept EOG sa musí zaoberať tým, čo J. Šmajs nazýva „parciálna
racionalita“, ktorú treba prekonať. Ide o poňatie racionality, ktoré za „racionálne“ považuje len to, čo slúži sebeckým záujmom ľudí mimo širší kontext
a súvislosti ľudskej činnosti. Takýto typ racionality sa vyučuje, aby sa pripravili úspešní aktéri pre deľbu práce a pracovné trhy, pre politický boj o zdroje,
pre dosahovanie určitých národných a iných skupinových záujmov. Zahŕňa aj
parciálne technologické znalosti ako dôležitý faktor kultúrneho a sociálneho
rozvoja. Avšak tato parciálna racionalita je slepá k systémovým, holistickým
a globálnym súvislostiam toho, čo nastane, keď budú všetky ľudské subjekty racionálne sledovať iba svoje parciálne a špecifické záujmy. To nijako negarantuje
žiadnu globálnu racionalitu ľudstva. V rámci kultúry môžeme my, ľudia, hrať
racionálne hry, v ktorých sú víťazi aj porazení, avšak vo vzťahu k prírode ako
celku nemôže byť ľudská kultúra ako celok nikdy víťazom. Obe strany, kultúra
i príroda, sú buď víťazmi, alebo porazenými zároveň. Kultúra ako celok môže
slúžiť ako prostriedok kultivácie ľudstva iba vtedy, keď zároveň slúži aj kultivácii
prírody; nie je možná kultivácia ľudstva za súbežnej de-kultivácie prírody.
Takže naša racionalita musí zahŕňať tak prírodnú, ako aj kultúrnu stránku.4
V koncepte EOG to znamená, že vedecké poznanie je treba v edukácii využívať nielen v technologickom rozmere, ale aj v zmysle humanitného svetového
názoru. Každá veda a technika zostáva jasne parciálnou, pokým nie je zasadená
do svetonázorového rámca. Nanešťastie má v súčasnej technologickej kultúre
parciálna racionalita tendenciu sama sa stať svetovým názorom, čo si takisto
vyžaduje dekonštrukciu a zmenu.
Ďalšou dôležitou súčasťou konceptu EOG – popri novom (evolučno-ontologickom či biofilnom) koncepte racionality – je pojem emocionality. Súčasný
edukačný systém obsahuje mnohé prvky, ktoré buď deformujú, alebo ignorujú
ľudskú emocionalitu práve vo vzťahu k prírode (hoci nielen tu). Existujú štúdie,
4
48
potvrdzujúce zásadnú dôležitosť emocionálnej skúsenosti a kontaktu s prírodným prostredím pre zdravý vývoj ľudského jedinca. Industriálna kultúra, najmä
kultúra mestská, túto časť ľudskej prirodzenosti vyprázdnila a nahradila ju
rôznymi umelými prvkami, ktoré dnes môžeme zhrnúť pod titul „elektronizácia“ kultúry a životného prostredia. V duchu evolučnej ontológie by sa dalo
namietať, že tu prebieha deformácia niektorých pôvodných (archetypálnych)
ľudských vlastností prostredníctvom elektronizovanej kultury. Koncept EOG
preto musí zahŕňať ďalšie zdravotné, psychologické a kognitívne argumenty,
ktoré budú svedčiť o tom, ako tento smer ľudskej evolúcie ohrozuje samotné ľudstvo „zvnútra“, pretože preniká tak do našich myslí, ako aj do našich
sŕdc. Domnievame sa, že udržať pri živote biotického tvora s emocionálnou
inteligenciou, schopného emocionálneho vzťahu nielen k ostatným ľudským
bytostiam, ale aj k planéte Zem, vrátane zachovania a rozšírenia možností na
skutočné fyzické kontakty s nimi, je nekonečne lepšia a zdravšia alternatíva,
než stať sa umelými homunkulmi s umelou inteligenciou. Biofilne reformovaná
edukácia by mala tieto aspekty rozvíjať v oveľa väčšej miere.
Je mnoho spôsobov a konkrétnych foriem, ako uplatniť edukačné princípy
a implikácie evolučnej ontológie a konceptu EOG v edukačnej praxi. Môžu
zahŕňať prepracovanie učebných osnov, zmenu učebníc, zmenu školských a mimoškolských aktivít v prírodnom prostredí, premenu mestského životného
prostredia, reformu edukácie pedagogických a školských pracovníkov atď.
4. Záver
Koncept „evolučno-ontologickej gramotnosti“ je nový konceptom a vyžaduje
rozvinutie vo viacerých smeroch. Mohol by však ašpirovať aj na to, aby sa stal
aspoň takým efektívnym ako ostatné koncepty gramotnosti a najmä na to, aby
poskytol filozofické porozumenie najdôležitejším aspektom ľudského bytia.
Tým by sa pokúsil o syntézu svetonázoru, zodpovedajúceho súčasným podmienkam. Pripravení a vzdelaní ľudia by tým nadobudli predpoklady na to,
aby nielen chápali, ale aj v praxi riešili skutočné konflikty medzi kultúrou
a prírodou, teda k tomu, aby začali konať inak.
J. Šmajs jasne poukazuje na to, že aj prírodovedné poznanie, tradične využívané na rozmanité
technologické využitie, takisto predstavuje druh parciálnej racionality. Trend priamej a okamžitej
aplikácie vedeckého poznania, motivovaný ekonomickým ziskom a konzumným štýlom života je
rovnako slepý ako nebezpečný.
49
**
50
51
Epocha
Nervózní dáma
na vycházce s dogou.
Vladimír Choluj
Nafetovaná
uranem jak drogou,
s kterou si může dát snít o moci.
Má z drogy strach.
Leč nevydá ji z hrsti.
Sevřela nad ní pěstované prsty.
A sebou živí červa v ovoci.
Ten je tam spokojený.
A sytější než sytý.
1. Úvod
Hospodárska sféra, ako jedna z množiny základných oblastí spoločenského
vývoja, je tradične považovaná za príčinnú vedúcu silu historického kultúrneho
vzostupu. Rodia sa o tom však pochybnosti. To i napriek tomu, že hospodárska
oblasť sa javí ako novodobý trvalý globálny víťaz. Diktuje podmienky ostatnému podmanenému kultúrnemu svetu. Akoby ani nemusela plniť svoje pôvodné
poslanie1. Takmer všade začíname peniazmi 2. Hospodárska oblasť postupne
pohlcuje všetky ostatné (nehospodárske) spoločenské oblasti, z ktorých povstala, z ktorých má jestvovať a ktorým má slúžiť. Kedysi v definícii hospodárstva
dominoval vzťah ľudí k prírode3. Dnes je jej jadrom pojem trh4. V politických
programoch a aktuálnych záujmoch zostáva v úzadí, že hospodárstvo sa naďalej
dlhodobo historicky bezohľadne správa voči prírode. Tá sa stále vníma ako
príhodný a poddajný vonkajší doplnok kultúrnej sféry, ktorý je stvorený pre
ľudí a preto s ním možno slobodne nakladať.
K tradičnej (antropocentrickej) otázke o vzťahu hospodárstva k sociálnu5 pribudla aj nástojčivá (geocentrická) otázka o jeho vzťahu k prírode. Uspokojivo na
ne odpovedať vyžaduje zanechať parciálne poznávacie prístupy, ktoré sú príznačné pre doterajšiu históriu (nie len) hospodárskej teórie6. Nápomocné v tom môžu
Bombardující anděl humanity.
1
2
3
4
5
6
52
Príroda, kultúra, hospodárstvo – ich evolučná
povaha, systémové vzťahy a hodnotová stránka
Na tomto mieste sa v užšom význame pod hospodárením, hospodárstvom rozumie sprostredkovanie transformácie nenaplnených potrieb ľudí na naplnené vytváraním produktov a poskytovaním služieb s takými úžitkovými vlastnosťami, ktorých aplikácia vedie k premene neuspokojených
potrieb ľudí na uspokojené.
V roku 2008 vo svete ako hlavná udalosť dominovala „finančná a hospodárska“ kríza a v podmienkach Slovenskej republiky prijatie eura.
Napríklad O. Šik (1968, s. 13) uvádza, že: ekonomika (hospodárstvo) predstavuje jadro celkového spoločenského diania a vývoja. Patrí sem predovšetkým súhrn konkrétnych ekonomických činností, ľudí,
ktorých prostredníctvom pôsobia ľudia nie iba na obklopujúcu prírodu, ale súčasne na seba navzájom.
V učebnici makroekonómie (Dornbusch, R. – Fischer, S., 1994, s. 23) uvádzajú, že: nová klasická
ekonómia v zhode s Friedmanom ekonomiku vidí ako svet, v ktorom jednotlivci, ktorí racionálne
sledujú svoje záujmy, vystupujú na trhoch, ktoré sa rýchlo prispôsobujú meniacim sa podmienkam.
S tradičnou odpoveďou, podľa ktorej sa úroveň vyspelosti spoločnosti odvíja od rozvoja hospodárstva, pri ktorom sa intuitívne vychádza z predstavy o jestvovaní hospodárstva popri spoločnosti
(napríklad ako (H, S), či (H – S) alebo (H + S)), konštruuje sa teda horizontálny vzťah hospodárstva so spoločnosťou, ich systémová rovnocennosť.
V ekonómii sa venujeme parciálnym javom. Vidno to v učebniciach ekonómie v tom, že obsahujú
20–40 kapitol, pritom čo nasledujúca kapitola, to sa vysvetľuje ďalší jednotlivý ekonomický jav
alebo jeho vzťah i inému javu. Predstavy o celku hospodárstva sú v nich len ojedinelé a veľmi zjednodušené (napríklad kolobehové). Čo i len naznačenie vzťahu hospodárstva k prírode
(takmer) absentuje. Príroda (okrem pôdy z kapitalizačného hľadiska) nie je predmetom ani
čiastkovej pozornosti v Smithovom Bohatstve národov. Tiež v rozsiahlom (953 s.) diele L. von
53
byť systémové vedy, ich holistický princíp pri nahliadaní na predmet poznávania. Mieru celkovosti, ktorá je primeraná vážnosti poznávacieho problému nám
poskytuje evolučný, osobitne evolučne ontologický prístup, ktorý je zohľadnením
skutočnosti prostredníctvom jej ustavičnej univerzálnej aktivity7. Rozpoznanie štruktúrnej stránky v úplnosti evolučného pohybu univerzálnej skutočnosti
umožňuje usporiadanejšie identifikovať miesto kultúry (ľudskej spoločnosti s jej
umelým vonkajším telom) v nej a následne rozpoznať v kultúrnej sfére (okrem
iných) jej hospodársku oblasť. Lepšie porozumenie miesta kultúry v prírode sa
javí ako vhodné východisko na dôslednejšie rozpoznanie miesta hospodárstva
v kultúre a na systematické načrtnutie obojsmerných vzťahov prírody, kultúry
a hospodárstva. To je predpokladom na priehľadnejšie poznávanie problémov,
ktorými sa prejavujú a na vymedzenie a riešenie úloh od nich odvodených.
2. Evolučná povaha
Pojem evolúcie sa spočiatku vzťahoval na ríšu života. Jeho obsah sa neskôr rozšíril na neživú prírodu8 a následne aj na kultúru. Obraz o štruktúre evolúcie sa
stále dotvára. Ucelené vyjadrenie štruktúrnej povahy evolúcie napomáha hlbšie
porozumieť vzájomnú podmienenosť čiastkových evolučných pohybov a nositeľov v nich obsiahnutých kultúrnych aktivít. Prvú predstavu o štruktúrnej
úplnosti evolúcie vyjadruje nasledovná postupnosť (od celku k jeho mnohoúrovňovým častiam):
. veľký tresk ako začiatok evolúcie univerza (spočiatku vedúcej k vzniku elementárnych častíc a najľahších prvkov)
1. evolúcia galaktická
. evolúcia galaxie so Slnečnou sústavou
. evolúcia Slnečnej sústavy
. evolúcia planéty Zem – pozemská, prírodná evolúcia
. evolúcia života, biosféry na Zemi
. evolúcia človeka ako živočíšneho druhu
. evolúcia kultúrna ( a v nej, popri ostatnom, aj historický vývoj hospodárstva)
Graficky možno uvedené nahliadanie na evolúciu vyjadriť obrázkami č. 1–8
(pozri obrazovú prílohu). V nich vonkajšie grafické ohraničenie9 predstavuje
7
8
9
54
Misesa: Lidské jednání. Pojednání o ekonomii, je obsiahnutá časť 7: Role ekonomie ve společnosti (kap. 38 a 39), ale nie obdobná časť či kapitola z hľadiska prírody.
Pozri Šmajs (2000, 2006, 2008).
Na utváraní poznatkového obsahu pojmu evolúcia sa po biológii postupne podieľali geológia,
atómová fyzika, astronómia, chémia a ďalšie vedy, až po súčasnú ontologickú filozofiu.
Práve moment grafického ohraničenia predmetu poznávania je vyjadrením toho, že jestvuje a že
zobrazovaný predmet (systém) modelovania, šípky predstavujú jeho evolučné
smerovanie, vnútorné blokové ohraničenia zastupujú čiastkové predmety poznávania – produkty evolúcie a alfabetické kódy zastupujú pomenovania častí
a stránok modelu.
Obrázky č. 1–8 znázorňujú (veľmi zjednodušenú) predstavu o evolúcii ako
aktivite, a to z hľadiska štrukturovania (diferencovania a zjednocovania) univerzálnej skutočnosti v podobe jej čiastkových vesmírnych systémov a mnohoúrovňovosti zjemňovania jej štruktúry. To s osobitným upriamením sa na
štruktúru evolúcie planéty Zem. Mnohoúrovňovosť evolúcie vrátane historického vývoja hospodárenia a hospodárskeho systému10 naznačuje povahu
podmieneností v štruktúre univerzálnej skutočnosti, a to práve so zreteľom na
výsek z celku evolúcie skutočnosti, ktorý tvorí prirodzená evolúcia a kultúrne
aktivity v pozemských podmienkach. Čiastkovú syntézu zobrazenia evolúcie
v rozsahu planéty Zem, ako ju naznačujú obrázky č. 6–8, poskytuje obrázok
č. 9 (pozri obrazovú prílohu).
Planéta Zem – pozemská príroda a biosféra v nej sú produktmi doterajšej
prirodzenej evolučnej aktivity skutočnosti. Kultúra je produktom tak prirodzenej ako aj neprírodnej – umelej (nebiologickej) ľudskej aktivity. Zem, biosféra
a kultúra sú zvláštnymi vzájomne podmienenými reálnymi systémami. Hospodárstvo je produktom časti kultúrnej evolúcie majúcej povahu spoločenského
historického vývoja. Je jednou z oblastí kultúrneho systému popri mnohých
ostatných kultúrnych (spoločenských) oblastiach. Hospodárstvo je javovým
(pod)systémom kultúry. Jeho javová povaha spočíva v tom, že jeho vyčlenenie
ako samostatného systému je dané len poznatkovo, dohodou a aktivitami ľudí,
ktoré ho umožňujú považovať za samostatnú kultúrnu oblasť a následne ju
podľa svojich predstáv a požiadaviek spravovať, kultivovať.
je zohľadnený ako celok. Poznatkové ohraničenie sa tak (podľa Mosného teoretickej školy matematicko-logického modelovania) považuje za samostatnú myšlienkovú operáciu, ktorou sa začína
každé vedomé poznávanie skutočnosti a ktorá operácia sa svojím významom dáva na roveň etapy
analýzy a syntézy predmetu poznávania.
10 Hospodárenie v ranných historických dobách malo implicitnú povahu, nejestvovalo ako zvláštna
oblasť (hospodárstvo) kultúrneho jestvovania ľudských spoločenstiev. V jeho jednoduchosti, neodlíšení od ostatných spoločenských aktivít, a tak aj v jeho skrytosti bolo prítomné (a je dodnes
čiastočne skryté) vo všetkých formách kultúrnej aktivity. Preto nie je celkom správne používať
pojem hospodárstvo, z hľadiska jeho dnešného poznatkového obsahu v súvislosti s poznávaním
hospodárskej stránky ranných ľudských spoločenstiev. Hospodárstvo sa vydeľuje ako samostatná
spoločenská oblasť (čiastkový spoločenský systém) až ak sa na to historicky vytvoria zvláštne
normatívne, inštitucionálne a fondové podmienky.
55
3. Systémová podmienenosť
Pri spontánnom nahliadaní na prírodu v smere od kultúry sa javí príroda ako
vonkajší doplnok, obal ľudského sveta. Z predchádzajúceho je ale zrejmé, že
s takouto predstavou nemožno vystačiť. Príroda (v jej abiotickej a biotickej jednote) nie je jednoduchým doplnkom kultúry. Vzťahy medzi prírodným systémom P, kultúrnym systémom K a hospodárskym systémom H sú nie lineárne,
ale hierarchické. To preto, že kultúrny systém K povstal z prírodného systém
P a v ňom neustále ako jeho súčasť jestvuje. Je v ňom ponorený. Obdobne
hospodársky systém H povstal z kultúrneho systému ako jeho zvláštna súčasť
a nemôže bez ponorenia v ňom jestvovať. Prvú predstavu o vzájomnom hierarchickom podmienení prírodného systému P, kultúrneho systému K a hospodárskeho systému H vyjadruje obrázok č. 10 (pozri obrazovú prílohu).
Z obrázka č. 10 možno odvodiť, že vzťahy systémov P, K a H, ich vzájomné
ovplyvňovanie má pôvod v prírodnej evolučnej aktivite pp prírodného systému
P, ktorá sa v konečnom následku opäť završuje v evolúcii systému P. Hierarchickú vzájomnosť aktivít P, K, a H naznačuje obrázok č. 11 (pozri obrazovú
prílohu). Obdobne pre vzťah systémov K a H platí, že pôvodná je (vnútorná)
evolučná kultúrna aktivita kk kultúrneho systému K, od ktorej je odvodená
(vnútorná) hospodárska aktivita hh hospodárskeho systému H. Tá sa završuje (vnútorno-vonkajšou) hospodárskou aktivitou hk v kultúrnom systéme K.
Prírodný systém P tak vytvára podmienky na premenu svojej časti na vznik
a evolúciu kultúrneho systému K . Systém K sa neustále reprodukuje a v konečnom následku zaniká, rozpadá sa na svoje finálne evolučné produkty, ktoré
odovzdáva prírodnému systému11 P.
Pod službami, ktoré poskytuje príroda kultúre a jej hospodárskej oblasti sa
rozumejú jej javy a procesy, ktoré prirodzene svojou prítomnosťou samočinne
ovplyvňujú kultúru a jej hospodárstvo. V tom zmysle v súlade so Šmajsom12
nie sú potenciálmi služieb prírody také, ktoré v našich predstavách jestvujú
ako prírodou pre nás vopred vytvárané, ľudsky predurčené zdroje – prírodné
zásobníky potenciálnych užitočností pre ľudí. Takými službami sú ale polia
(stavy a ich štruktúry) a prúdenia (pohyby, procesy, toky) prirodzenej energie,
11 Podľa koncepcie transformačných systémov, ktorú rozpracoval M. Mosný (1986, 1996, 1999)
je správne chápať vstup do systému nie ako „doplnenie“ už hotového systému, ale ako jeho
opätovné, neustále celkové znovuvytváranie. Výstup zo systému Mosný rozumie nie ako „úbytok“
z celého naďalej pretrvávajúceho systému, nie ako odovzdanie časti systému okoliu, ale ako následok jeho transformačne dokončeného vývoja v podobe rozpadu finálneho stavu systému na časti –
produkty dokončenej transformácie a ich odovzdanie okoliu, ktoré je východiskom utvárania
nových nasledujúcich transformačných systémov.
12 Pozri Šmajs (2000, 2006, 2008).
56
matérie a informácií, ktoré spontánne prírodne, teda samovoľne transformujú
(vytvárajú a zachovávajú) podmienky na reprodukciu života a vývoj kultúry.
Sú to napríklad všetky prejavy pôsobenia slnečnej energie, pohyb Zeme, jej
gravitácia, prúdenie vzduchu, kolobeh vody či uhlíka, akustické prírodné javy,
vytvárane úrodnej pôdy, poznávacia schopnosť živých organizmov, genetická
pamäť a mutácie organizmov, schopnosť rozmnožovania a ďalšie nespočetné
vzájomne zosieťované javy a prírodné deje.
Vo vzťahu kultúrneho systému K a jeho hospodárskeho podsystému H sa traduje
predstava o rozhodujúcej závislosti kultúrneho – spoločenského systému od hospodárskeho. Keďže sa ale hospodársky systém spoločnosti konštituuje až na určitom stupni jej kultúrneho rozvoja, má pôvod vo funkčnej diferenciácii spoločnosti
a jej kultúrneho tela a je jednou z častí (povahy oblasti) spoločnosti, v ktorej plní
svoje zvláštne systémové poslanie, tak je primerané prijať predstavu o odvodení
H od K – o systémovej závislosti hospodárstva H od systému kultúrneho K. Sú
dve základné podmienenosti H od K. Hospodárstvo H nie len vzniká, ale sa aj
neustále reprodukuje aj s pomocou produktov (služieb) kultúrnej spoločnosti K,
ktoré mu ona poskytuje. Sú nimi:
a) najprv požiadavky (objednávky) spoločnosti na produkty hospodárskeho
charakteru, od ktorých sa odvodzuje celková povaha hospodárstva,
b) následne sú to socializovaní a odborne vzdelaní ľudia (humánny činiteľ),
ktorí vstupujú do hospodárskej sféry a aktívne v nej pôsobia,
c) a prostriedky (fondy) informačnej povahy, ktoré sa aplikujú v hospodárskej
aktivite (pravidlá, poznatky empirické a teoretické, meradlá…).
Pôvodným predmetom hospodárskej činnosti sú časti prírody a až následne
sú nimi aj kultúrne činitele13. Finálnym prejavom systémovej závislosti H od
K je nutnosť, aby hospodárstvo poskytlo svoje zámerne vytvorené produkty
nehospodárskemu ostatku kultúrnej spoločnosti K na ich nehospodárske zužitkovanie. Systémovým poslaním hospodárstva je slúžiť nehospodárskej časti
spoločnosti. Zmysel hospodárstva sa nerodí a ani nezavršuje v ňom samom, ale
vo väzbe na jeho systémové okolie14.
13 To je blízke tradičnému (politekonomickému a praxeologickému) lineárnemu rozlíšeniu pracovného procesu (systému) z hľadiska jeho činiteľov – pracovnej sily, pracovného prostriedku
a pracovného predmetu.
14 Jeho genéza, ako zvláštnej časti kultúrneho systému, vyviera aj z povahy a výsledkov poznatkovej
spôsobilosti ľudí – poznávať štruktúru, zmeny a vplyvy prírodného a kultúrneho okolia, pociťovať,
rozpoznávať a diferencovať svoje potreby, rozlišovať účelovú, pracovnú aktivitu a odpočinok, uvedomovať si budúcnosť, hodnotiť výhody kooperácie a deľby práce, … ktoré predstavujú čiastkové
logické a historické východiskové predpoklady uvedomovania si zvláštnosti hospodárskej stránky
57
Vo vzťahu hospodárskeho systému H k prírodnému systému P je rozhodujúce,
že primerane biologickému uspôsobeniu ľudí, ich skúsenostiam a ich technickému inštrumentáriu sa dostupná príroda stáva predmetom ich zvláštnej účelnej – hospodárskej činnosti. Ľudia (účelovo) poznávajú štruktúru a transformácie prírody so zámerom vyhľadať také jej javy, procesy a časti, ktorých stránky
sú potenciálne užitočné vo vzťahu k ich potrebám, záujmom a požiadavkám
a následne pôsobia na ňu (praktickým) analýznym a (praktickým) syntéznym
spôsobom. Obsahom praktickej analýzy je prekonávanie prírodných síl. Toho
výsledkom je vyčlenenie (častí) prírodných činiteľov z ich prirodzených súvislostí a po ich (vnútornej štruktúrnej) účelovej transformácii ich začlenenie
(syntéza) do kultúrnych súvislostí. S účelovou transformáciou predmetov prírody je spojené ich štruktúrne, transformačné a prejavové zjednodušovanie
– vedomé či technologicky sprievodné potláčanie, zbavovanie sa toho, čo nie
je v súlade s ľudským kultúrnym účelom. Takéto ľudsky nepotrebné, vedľajšie
produkty hospodárskej činnosti ľudia nechávajú technologicky spontánne plynúť, rozptylovať, či vedome ich zaraďujú, „vracajú späť“15 do okolitej prírody.
Im dostupné časti prírody zneprírodňujú, štruktúrne narúšajú trojako:
a) prv odoberaním, fyzickým vyčleňovaním jej častí z ich prirodzených súvislostí,
b) potom umiesťňovaním a používaním z nich vytvorených artefaktov v prírodnom priestore (rozširovaním kultúry)
c) a nakoniec zanechávaním, uvoľňovaním, odkladaním prostriedkov povahy
odpadov do prírody.
Za súčasť zneprírodňovania prírody je potrebné považovať aj to, že ľudia a ich
spoločenstvá vracajú do prírody nie len výrobný, ale aj spotrebný odpad a aj
ponechávanie prírode nimi opustených (priestorovo) rozsiahlych artefaktov
(obydlí, technických sústav, osídlení, celých zaniknutých kultúr a nimi zdevastovaných okolitých krajinných priestorov).
kultúrnych aktivít, následného odlíšenia hospodárskej činnosti a nakoniec identifikovania a kodifikovania hospodárskej oblasti ako jednej z pomedzi ostatnými kultúrnymi stránkami, aktivitami
a oblasťami.
15 Je zrejmé, že návrat späť v opravdivom význame nie je možný, tak ako spätná väzba v skutočnosti
nie je väzbou späť ale len a vždy len väzbou, pohybom (časovo, transformačne) vpred. Teda aj
predstava o jestvovaní slučky spätnej väzby nezodpovedá logike aktivity čiastkovej či všetkej
skutočnosti a je (bola) uväznením kybernetickej mysle do pomysleného, nejestvujúceho (dejového,
vývojového) kruhu. To je príznačné aj pre teoretické hospodárske myslenie, ktoré zakladá na kolobehovej predstave reprodukovania hospodárstva.
58
4. Hodnotová stránka
Aj v axiologickej oblasti jestvuje tradícia16, ktorá je silne narúšaná novými
poznatkovými prístupmi ku skutočnosti. Hodnotový rozmer zvykneme prisudzovať len javom, dejom, veciam, subjektom, ktoré spoluutvárajú kultúrny
systém K17. Podľa toho každá zvláštna spoločenská oblasť predstavuje jeden
druh (základných) hodnôt – kultúrnych hodnôt. Takým je aj druh hodnôt
hospodárskych. Hodnoty sú vzájomne komplementárne a vo svojom dopĺňaní
vytvárajú hodnotovú úplnosť kultúry.
Z hľadiska hospodárskeho možno všetky kultúrne hodnoty rozlíšiť na dve
skupiny: hodnoty hospodárskeho druhu a hodnoty nehospodárskych druhov.
Nedostatok nehospodárskych hodnôt sa stáva požiadavkou na ich dosiahnutie
prostredníctvom hospodárskeho systému H a na ich poskytnutie nehospodárskym spoločenským oblastiam. Zároveň sa hospodársky systém stále prejavuje
tvorbou, disponovaním a (vnútorným hospodárskym) užívaním hodnôt nehospodárskej povahy, ktorých nositeľmi sú hospodárske systémy a ich činitele18.
Z hospodárskeho hľadiska je vhodné rozlíšenie hodnôt (Mosný, 1986), ktoré
ľudia vkladajú do umelých transformačných systémov a úžitkové hodnoty, ktoré prostredníctvom transformácie v systémoch dosahujú. V hospodárstve sa
tieto dva druhy hodnôt účtovne označujú ako náklady a výnosy.
Z hľadiska sledovanej základnej otázky – o vzťahoch prírody P, kultúry
K a hospodárstva H je namieste otázka o pôvode hodnôt, ktoré sa vkladajú do
hospodárskeho systému a o poslaní hodnôt, ktoré sa v hospodárskom systéme
dosahujú. Je to upriamenie poznávania na vonkajšie hodnotové súvislosti hospodárstva H ku kultúre K a v porovnaní s tradičným chápaním navyše aj na
vzťah hospodárstva H k prírode P a kultúry K k prírode P.
16 Nehovoriac o tom, že v nedávnej minulosti (2. polovica 20. storočia) bola v našich spoločenských
podmienkach axiologická disciplína zámerne odsúvaná do úzadia. Výnimkou bola napríklad práca
M. Vároša (1970).
17 Napríklad Mosný (1986, 1996, 1999) v klasifikácii podstát a javov podstát transformačných
systémov S rozlišuje aj javy spoločenské, ktoré v bližšom určení vymedzuje ako javy hodnotové – hodnoty vložené (ľuďmi do transformačných systémov S) a úžitkové hodnoty uložené
(v nich dosiahnuté). Hodnotové tak stotožňuje so spoločenským a stanovuje si tak kritérium na
odlíšenie spoločenského (druhej prírody) od prírodného (prvej prírody).
18 Príkladom prítomnosti a pôsobenia nehospodárskych hodnôt v hospodárskom systéme môže byť:
estetická stránka techniky, jestvovanie a dodržiavanie etického kódexu v podnikaní, či napĺňanie
sociálneho programu firmy, ekologické parametre dopravných prostriedkov, ako aj vzdelávanie
poskytované zamestnancom firmou.
59
Pri rozšírení otázky o vonkajších hodnotových vzťahoch hospodárstva H je
žiadúce tiež zohľadniť nie len hodnoty do systému zámerne vkladané, ale
aj nezámerné hodnoty, ktoré sú spojené so spontánnymi službami prírody
P kultúre K a hospodárstvu H. Obdobne je žiadúce priradiť k hodnotám
v hospodárstve zámerne dosahovaným aj hodnoty nezámerne dosahované.
Tým sa otvára otázka o hodnotách prírodného pôvodu, ktoré majú vzťah
ku kultúre K a jej hospodárstvu H, následne a predovšetkým o hodnotách
prírody P vôbec.
Pôvod hodnotovej stránky prírody je neodeliteľný od jej evolučnej tvorivej
aktivity. Jej následkom štruktúra skutočnosti nadobúda jemnejšie, vzájomne
zosúladenejšie, komplexnejšie formy19. Dosahovanie vyššej úrovne komplexnosti – dokonalosti možno považovať za zvyšovanie hodnotnosti prírodného
systému vo vzťahu k sebe samému a vo vzťahu k jeho systémovému okoliu.
Prírodná hodnota teda spočíva vo vývojovej vyspelosti (štruktúrnej a funkčnej)
prírodných systémov.
Evolučné zvyšovanie vyspelosti prírodných systémov bolo predpokladom objavenia sa živých systémov, a tak aj na odlíšenie hodnoty, hodnotovej stránky
života od ostatných hodnotových prejavov prírody a neskôr aj na odlíšenie
hodnoty biosféry ako systému s takou mierou komplexnosti, ktorý je spôsobilý
vytvárať podmienky na existenciu života a jeho vývoj. Biosféra je základným
systémovým garantom života na Zemi. Jej hodnotová stránka sa preto vzťahuje
na život, jeho všetky formy a ich vývoj. Začiatok evolúcie a biologická prítomnosť človeka v prírode nesie so sebou ľudskú – humánnu hodnotovú stránku
prírody. Začiatok kultúrnej evolúcie otvára kultúrnu hodnotovú stránku na
planéte Zem. Možno tak rozlíšiť hodnotové oblasti na:
1.
2.
3.
4.
5.
systémová hodnota pozemskej prírody a jej čiastkové predživotné hodnoty;
systémová hodnota biosféry a druhov života v nej;
hodnota človeka ako živočíšneho druhu;
systémová hodnota kultúry a kultúrneho človeka v nej;
hodnota hospodárska, ako (čiastková) jedna oblasť kultúrnych hodnôt.
Obdobne je účelné rozlíšiť im zodpovedajúce (čiastkové) druhy tvorivých aktivít, na: komplexnú tvorivú aktivitu prírody, tvorivosť biosféry a druhov života
v nej, predkultúrnu tvorivosť človeka, tvorivosť kultúry a kultúrneho človeka v nej a naostatok tvorivosť hospodárskej povahy. Z hľadiska sledovaného
19 Obdobné nahliadanie na hodnotovú stránku prírody autor uplatňuje aj v stati Od prírody k človeku
a jeho kultúre. In: Filosofický časopis 2008/2, s. 269–274.
60
vzťahu prírody P, kultúry K a hospodárstva H možno rozlíšené druhy hodnôt
hierarchicky usporiadať nasledovne:
a) hodnoty hospodárskej povahy sú závislé od celku kultúrnych hodnôt a zároveň aj od prírodných hodnôt (ktoré v podobe služieb príroda poskytuje
hospodárskym systémom),
b) hodnoty kultúrne sú závislé od prírodných hodnôt (ktoré príroda poskytuje kultúrnemu systému ako svoje služby),
c) hodnoty prírodné sú systémovo nadradené hodnotám kultúrnym a hodnotám ich hospodárskej oblasti,
d) hodnoty prírodné a kultúrne (vrátane hospodárskych) tvoria hodnotovú
úplnosť pozemskej skutočnosti.
Vzájomnosť rozlíšených piatich druhov hodnôt, hodnotových oblastí, či hodnotových stránok častí skutočnosti vyjadruje veľmi zjednodušene obrázok 12. Ak
platí, že hospodárska oblasť obsahuje v sebe určitý podiel hodnôt nehospodárskych a hodnôt prírodných a napriek tomu sa v doterajšej histórii ich prítomnosť nezohľadňovala, tak zároveň nebol dôvod na vysporiadanie sa s takýmito
hodnotami teoreticky, účtovne, finančne a ani prakticky.
5. Záver
Zo spoločenského vývoja ostatných desaťročí možno odvodiť, že nám veľmi
chýbajú vyššie úrovne poznania skutočnosti. Poznatkovo osobitne prínosnou,
a tak výnimkou v tomto smere je filozofia evolučnej ontológie. V hospodárskej oblasti akútne chýba hospodárska filozofia, aj na vyváženie nedostatkov
doterajšej rozdrobenej, javovo zameranej a ideologicky zdeformovanej teórie.
Nevyužívame ani viaceré atribúty systémových vied 20. Už nemôže ísť o hospodárske napredovanie samo o sebe. Aj preto, že hospodárstvo nehatene požiera
nie len svoju prírodnú podstatu, ale aj svoj kultúrny a sociálny základ, z ktorého
neustále povstáva a ktorému má slúžiť. Tradičné predstavy o hodnotových vzťahoch v hospodárstve a o jeho vzťahoch so systémovým okolím nezodpovedajú
skutočnosti. Aj to umožňuje jeho javové rastové bujnenie a prepukanie jeho
finančných metastáz. Rozhodujúcim sa stáva poznávanie a riešenie vzájomných
hierarchických obojsmerných vzťahov prírody, kultúry (sociálna) a jej hospodárskej oblasti.
20 Pozri Filkorn, 1998.
61
Obrazová príloha:
Obrazová
príloha:
Obrázok č. 9.
Obrázok č. 1.
ZEM – príroda
Obrázok č. 2.
U
U
eZ
eU
eU
eG
eB
G
kde: U – univerzum
eU – evolúcia univerza U
eG – evolúcia na galaktickej úrovni
G – vesmírne galaxie
Obrázok č. 3.
Obrázok č. 4.
G
GS
eG
eGS
GS
eB
hN
eGS
SS
Z
eSS
eB
B
kde: hN – historický vývoj nehospodárskych spoločenských oblastí
hH – historický vývoj hospodárskej oblasti spoločnosti - hospodárstva
eZ - evolúcia prírody v podmienkach planéty Zem
eB - evolúcia biosféry
eČ - evolúcia človeka ako živočíšneho druhu
eK - evolúcia kultúry
eB - evolúcia biosféry
B - biosféra na planéte Zem
Obrázok č. 8.
Obrázok č. 7.
K
eB
kde: eB
eČ
K
eK
K
Č
- evolúcia biosféry
- evolúcia človeka
- kultúra
hH
H
eK - evolúcia kultúry
hH - historický vývoj (kultúrneho)
hospodárenia, hospodárstva
H - hospodárstvo ako zvláštna kultúrna oblasť
1
62
HOSPODÁRSTVO
eZ
Z
kde: eSS – evolúcia Slnečnej sústavy
eZ - evolúcia Zeme
Z - planéta Zem
eČ
hH
Nehospodárske
SOCIO
oblasti
Obrázok č. 6.
eZ
B
eK
Človek
kde: eGS – evolúcia galaxie, v ktorej sa utvorila a utvára Slnečná sústava
GS - galaxia obsahujúca Slnečnú sústavu
SS – Slnečná sústava
SS
KULTÚRA
eČ
eSS
Obrázok č. 5.
BIOSFÉRA
1
63
Obrázok č. 11.
U
v
pp
Obrázok č. 10.
kk
P
hh
K
pk
kp
H
Uplatnením poznatkového obsahu obrázkov č. 9, 10 a 11 možno dospieť
k usporiadaniuviacerých čiastkových záverov o vzťahoch systémov P, K, H. Sú nimi:
hp hp
ph
kh
hk
hhh
kk
pp
kde: P – prírodný systém
pp – prírodná evolúcia, v nej prírodný vývoj a v ňom druhy prírodných transformácií
K - kultúra ako spoločenský systém so svojím umelým vonkajším telom
kk – kultúrna evolúcia, v nej kultúrny historický vývoj a v ňom druhy kultúrnych aktivít
H - hospodárstvo ako zvláštny (čiastkový) javový spoločenský systém so svojím
zvláštnym vonkajším umelým telom
hh - historický hospodársky vývoj, jeho dobové tendencie a v nich druhy účelných
aktivít
pk - ovplyvňovanie kultúrneho systému K prírodným systémom P
kp - ovplyvňovanie prírodného systému P kultúrnym systémom K
ph - ovplyvňovanie hospodárskeho systému H prírodným systémom P
hp - ovplyvňovanie prírodného systému P hospodárskym systémom H
kh - ovplyvňovanie hospodárskeho systému H kultúrnym systémom K
hk – ovplyvňovanie kultúrneho systému K jeho čiastkovým hospodárskym systémom H.
a) prírodný systém P je vo vzťahu K a H najmohutnejší, pritom kultúrny systém K je
mohutnejší ako hospodársky systém H,
b) systém P je nadsystémom pre K a H, teda systém K je časťou systému P a zároveň
systém H je podsystémom v rámci K,
c) systém P je najstarší vo vzťahu k jeho systémovým častiam K a H a zároveň
systém K je starší ako jeho podsystém H,
d) vzťah P k K je vzťahom celku k svojej časti a vzťah K k H je taktiež vzťahom
celku k svojej časti,
e) prírodný systém P vytvára všetky podmienky na vznik a vonkajšiu (vo vzťahu
k okoliu) a vnútornú prírodnú reprodukciu kultúrneho systému K, sú to služby
(informačné, energiové, materiálové) prírodného systému P kultúrnemu systému
K, preto je kultúra úplne systémovo závislá na službách prírody,
f) kultúrny systém K ovplyvňuje prírodný systém P spôsobom, na ktorom nie je
systém P závislý, podiela sa však na jeho čiastkovej vývojovej zmene,
g) kultúrny systém K vytvára podmienky na diferenciáciu kultúrnych aktivít
a premenu časti z nich na zvláštne kultúrne (spoločenské) oblasti a rozvinutie ich
foriem do podoby javových systémov, z ktorých jeden má povahu hospodárskeho
systému H,
h) prírodný systém poskytuje, tak ako ostatným spoločenských oblastiam, aj
hospodárskemu systému H služby, ktorými sa zabezpečuje jeho úplná prírodná
materiálová, energiová a informačná reprodukcia,
i) kultúrny systém K poskytuje svojmu hospodárskemu podsystému H služby
(informačné, humánne), ktorými sa čiastočne zabezpečuje jeho vnútorná kultúrna
(zvláštna účelná) reprodukcia,
j) hospodársky podsystém H poskytuje kultúrnemu systému K (jeho oblastiam,
podsystémom) službu (výrobky a služby), ktorými napĺňa svoje zvláštne čiastkové
(hospodárske) kultúrne poslanie systému H v celku systému K,
k) hospodársky podsystém H ovplyvňuje kultúrny systém K aj spôsobom, ktorý nie je
súčasťou účelového poslania podsystému H v systéme K alebo je až v rozpore
s týmto poslaním,
l) hospodársky systém H ovplyvňuje jemu blízke prírodné nadsystémové okolieP,
na ktorom nie je P závislé, ale tým H spôsobuje čiastočnú vývojovú zmenu P.
1
1
64
65
Obrázok č. 12.
H PRÍRODY
Literatúra:
H BIOSFÉRY
Dornbusch, R. – Fischer, S.: Makroekonomie. Praha: SPN, 1994.
Filkorn, V.: Povaha súčasnej vedy a jej metódy. Bratislava: VEDA, 1998.
Hawken, P. – Lovins, A. – Lovinsová, L. H.: Přírodní kapitalismus. Praha: Mladá fronta, 2003.
Choluj, V.(1996): Identifikácia druhov transformačných systémov hospodárstva. Habilitačná práca.
EU v Bratislave. 184s.
Choluj, V.: Identifikácia druhov hladín a druhov úloh hospodárstva. Príloha habilitačnej práce. EU
v Bratislave, 1996.
Choluj, V.: Hospodárska tvorivosť 1. Bratislava: EKONÓM., 2001.
Choluj, V.: Hospodárska tvorivosť 2. Bratislava: EKONÓM., 2003.
Choluj, V.: Rozvoj tvorivého riešenia úloh národného hospodárstva. Habilitačná prednáška. Bratislava: EKONÓM, 2005.
Choluj, V.: Vedecké dielo Martina Mosného v kontexte súčasných trendov poznávania spoločnosti.
Zborník: Technológia zvárania a matematika. Bratislava: Slovenská zváračská spoločnosť, 2007.
Choluj, V.: Od prírody k človeku a jeho kultúre. Filosofický časopis, roč. 36, č. 2, 2008, s. 269–274.
Keller, J.: Dvanáct omylů sociologie. Praha: SLON, 1995.
Machek, V.: Etymologický slovník jazyka českého. Praha: ACADEMIA, 1968.
Mosný, M. – Mozolíková, M.: Modelovanie transformačných systémov. Bratislava: VEDA, 1986.
Mosný, M.: Symbolizmus a modelovanie v poznávaní, pretváraní a využívaní skutočnosti subjektom
v riešení úloh spoločenskej praxe. In: Mosný, M. – Mozolíková, M.: Pravidlá počítačovej komunikácie
informačných systémov v SR. Bratislava: ELITA, 1999.
Mises, L.: Lidské jednání. Pojednání o ekonomii. Praha, Liberální institut, 2006.
Smith, A.: Pojednání o podstatě a původu bohatství národú. Praha: Liberální institut, 2001.
Šik, O.: Ekonomika a zájmy. Praha, Svoboda, 1968.
Šmajs, J.: Drama evoluce. Praha: Hynek, 2000.
Šmajs, J.: Ohrozená kultúra. Banská Bystrica: PRO, 2006.
Šmajs, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Brno: Nakladatelství Dopněk, 2008.
Vároš, M.: Úvod do axiológie. Bratislava: Epocha, 1970.
H ČLOVEKA
v
H KULTÚRY
H
H
HOSPODÁRSTVA
OSTATNÝCH
KULTÚRNYCH
OBLASTÍ
kde: HP – hodnotová stránka prírody, HB – hodnotová stránka biosféry, HČ – hodnotová stránka človeka,
HKhodnotová stránka kultúry, HH – hodnotová stránka hospodárstva, HO – hodnotová stránka ostatných
kultúrnych oblastí.
1
66
67
Ladislav Blažek
Akcelerátory růstu spotřeby
Mnozí z přemýšlivých lidí, kterým není zcela lhostejný osud obyvatel chudých zemí i osud generací, které budou naši planetu obývat po nás, se ptají
po příčinách stále rostoucí spotřeby v zemích bohatých. Míra vyčerpanosti
zdrojů, stupeň znečištění životního prostředí i rostoucí sociální a ekonomické
rozdíly mezi bohatými a chudými jsou dostatečně silnými podněty pro hledání
odpovědi na tuto otázku.
Je třeba hned úvodem varovat před přílišným optimismem při očekávání, že
tuto odpověď lze nalézt snadno. Komplexní analýza příčin akcelerace spotřeby
a možností jejího snižování dosud, pokud známo, provedena nebyla. Dané
téma nepochybně překračuje rámec tradičního zaměření ekonomické vědy.
Zdá se, že by bylo vhodné hledat potřebné zakotvení v podstatně širších souvislostech, nejlépe v rámci nového konceptu evoluční ontologie (Šmajs 2008).
Následující řádky vážící se k této problematice je proto třeba chápat spíše jako
poznámky vedené snahou o rozkrytí pouze některých aspektů růstu spotřeby,
než jako reprezentativní rozbor vytvářející předpoklady pro komplexní řešení
daného problému.
Pro industriální společnost, jejíž nástup lze datovat do období osmnáctého
století, je typické, že se opírá o technický pokrok a tržní mechanismus. Lze v ní
rozpoznávat akcelerující rozvoj v řetězci přírodní vědy – technické a technologické vědy – technika a technologie – výroba – nabídka – spotřeba – potřeba
– poptávka, jehož přímé i zpětné vazby lze schematicky charakterizovat takto:
Výsledky přírodních věd se zúročují v rozvoji věd technických a technologických, jejich výsledky se pak materializují v rozvoji techniky a technologie. Rozvoj techniky a technologie je základním faktorem rozvoje potenciálu výroby.
Realizace výrobního potenciálu znamená produkci výrobků, tvořících nabídku.
Spotřeba těchto výrobků zabezpečuje uspokojování aktuálních potřeb, zároveň
však vede, jak se dále ještě zmíníme, k upevňování stávajících či vytváření nových potřeb, které vyúsťují do poptávky. Poptávka povzbuzuje rozvoj výroby,
pro který je však nezbytný rozvoj techniky a technologie. Požadavky rozvoje
techniky a technologie podporují rozvoj technických a technologických věd,
požadavky jejich rozvoje pak vytvářejí požadavky na rozvoj přírodních věd.
Pro dané podmínky je typické, že pokud pro něco existuje technické řešení
a může to lidem přinášet nějaký užitek, je to dříve nebo později realizováno
a spotřebováváno. Člověk je tvor adaptabilní. Jestliže je mu nabídnuto něco,
co je pro něj užitečné, rád si na to zvyká a zpravidla příliš nehloubá nad doprovodnými, v nejednom případě i negativními účinky, které tato spotřeba může
přinášet. Vnímá a oceňuje obvykle především bezprostřední pozitiva. Spotřeba
68
vyvolaná těmito statky modifikuje stávající a upevňuje nově vytvářený životní
styl a v myslích lidí je reflektována jako zvyšování jejich životní úrovně.
Ochota ke spotřebě je ovlivňována řadou faktorů, z nichž mnohé si v každodenním životě ne vždy dosti jasně uvědomujeme. Jako příklad z běžného života
si připomeňme situaci, která byla ještě před několika desetiletími typická pro
život na vesnici: Pro vodu se muselo chodit ke studni, často dosti vzdálené,
ohřev vody byl spojen s rozděláváním ohně a nošením dříví či uhlí. Zavedením
vodovodu, jak lze statisticky doložit, se spotřeba vody velmi rychle a výrazně
zvýšila a rozšířil se okruh jejího používání, zejména do oblasti osobní hygieny a hygieny obydlí. Instalací průtokových či zásobníkových ohřívačů došlo
k dalšímu výraznému zvýšení spotřeby, a to nejen vody, ale rovněž energie
potřebné pro její ohřev.
Co bylo příčinou tohoto zvýšení? Ve výchozím stavu byla spotřeba spojena
s bezprostřední obětí v podobě fyzické námahy a nepohodlí (nošení těžkých
věder s vodou, řezání a štípání dříví na topení) a podmíněna jistou zručností (zatápění v kamnech). V cílovém stavu je spotřeba a oběť (úhrada nákladů) časově,
místně, někdy i personálně odlišena. Chci-li se osprchovat, nemusím udělat nic
jiného, než pohnout páčkou, přičemž je stejně snadné pohnout páčkou ve směru
červené značky jako ve směru značky modré. Starosti spojené s instalací příslušných zařízení a jejich úhrada je již věcí minulosti, poplatky za vodu, plyn či
elektřinu se automaticky odečítají ze sporožirového účtu v bance. Práce, pomocí
níž se získávají finanční prostředky na krytí výdajů za zmíněné poplatky a spolu
s nimi na desítky dalších výdajových položek spojených s chodem domácnosti,
probíhá v rámci zaměstnání jako součást nezbytné životní rutiny.
Popisovanou situaci lze chápat jako typický projev dvou principů charakteristických pro industriální společnost – principu oddělení výroby a spotřeby
a principu dělby práce (Toffler 1980). Díky dělbě práce a na ní navazující
specializaci a směně byla původní živá, bezprostředně vynakládaná, málo
produktivní fyzická práce, nahrazena nepoměrně více produktivní specializovanou prací, zvěcnělou v instalovaných technických zařízeních. V důsledku
toho je oběť vynaložená na jednotku spotřeby ve stavu cílovém nižší, než ve
stavu výchozím.
Míra dostupnosti spotřeby ovlivňuje charakter spotřebních návyků a s nimi
souvisejících potřeb. Původní, chvályhodný návyk „šetřit vodou“ se mění na
nový, rovněž nepochybně chvályhodný návyk „dbát na osobní hygienu“, spojený
s mnohonásobným zvýšením spotřeby vzácných přírodních zdrojů.
69
Bylo by možno uvést bezpočet dalších příkladů, kde zvyšování bezprostřední dostupnosti vede ke zvyšování spotřeby. Daný trend je úzce spjat s trendem dělby práce a směny. Zatímco v dřívějších dobách byla spotřeba vedoucí
k uspokojení určité potřeby, resp. dosažení určitého cíle spjata s bezprostředním vynaložením úsilí, dnes si většinou dosažení cíle prostě koupím, přičemž
symbol vynaložené oběti – peníze na úhradu ceny – zůstávají diskrétně skryty
za platebními kartami a řadou dalších moderních technik placení.
buď člověk bude pracovat více hodin za stejnou hodinovou mzdu, nebo získá
práci s vyšší hodinovou mzdou.
Dlužno však v této souvislosti poznamenat, že právě vynaložení bezprostředního úsilí pro dosažení daného cíle může mít za určité situace a pro určité osoby
významný vliv na výši uspokojení, pro které je o dosažení tohoto cíle usilováno.
Dosažení vrcholu hory vlastními silami znamená pro horolezce nesrovnatelně
více, než se tam dostat prostřednictvím zakoupení jízdy lanovkou. Kupujícímu,
který si před třiceti léty vystál v hodinové frontě nedostatkové mandarínky,
přineslo získání kilogramu tohoto ovoce podstatně vyšší uspokojení než dnes.
Předmět vytvořený vlastníma rukama má pro svého tvůrce zpravidla vyšší hodnotu a přináší mu větší uspokojení, než obdobný výrobek získaný cestou směny.
Z uvedených příkladů lze vyvodit, že zatímco spotřeba díky dělbě práce a směně
roste, uspokojení z ní plynoucí má v řadě případů tendenci spíše klesat.
Využití té které strategie závisí na řadě subjektivních a objektivních faktorů.
Nicméně zpravidla nejméně atraktivní pro převážnou většinu subjektů se jeví
ta varianta defenzivní strategie, která vede ke snižování spotřeby, i když i ona
může být určitými skupinami lidí za určitých okolností preferována. Naproti
tomu asi nejčastěji se v současné společnosti setkáváme se snahou realizovat
ofenzivní strategii v její intenzívní, nebo alespoň extenzívní variantě. Vysoká spotřeba na základě vysokých příjmů z úspěšné pracovní činnosti je stále
převládajícím znakem společenské prestiže, je atributem kulminující industriální společnosti. Intenzívně a poctivě pracovat a potom co nejvíc bezstarostně
(a možná i okázale) spotřebovávat, tak zní přikázání společnosti konzumu.
Spotřeba každé domácnosti, každého člověka je ve společnosti založené na
hluboké dělbě práce a směně zpravidla limitována výší příjmů vyplývajících
z pracovní činnosti. Podle toho, jak se daný subjekt s danou situací snaží vypořádat, můžeme rozlišit tři strategie: defenzivní, ofenzivní a kombinovanou.
Překročí-li náklady spojené se spotřebou příjmy, pak se dle defenzivní strategie
daný subjekt snaží náklady snížit. K tomu má v zásadě dvě možnosti. Buď dojde ke snížení objemu spotřeby (cesta extenzívní), nebo ke snížení nákladů na
jednotku spotřeby (cesta intenzívní). Zatímco snížení spotřeby bude zároveň
zpravidla znamenat i snížení uspokojení (spokojenosti), ve druhém případě
tomu tak být nemusí. Snížení nákladů na jednotku spotřeby představuje široký
vějíř konkrétních možností, kam na jedné straně mohou patřit například technická opatření vedoucí k úsporám energie vynaložené na provoz spotřebičů, na
straně druhé pak například optimalizace spotřebního koše.
Naproti tomu ofenzivní strategie se snaží zmíněnému problému čelit zvyšováním příjmů. I zde jsou, principiálně vzato, dvě možnosti. Buď je zvýšení příjmu
dosaženo extenzívní cestou, tedy větším časovým rozsahem vykonávané práce,
nebo cestou intenzívní, kdy zvyšování výdělku za časovou jednotku vykonávané práce je podmíněno zvyšováním její produktivity. Tedy jednoduše řečeno,
70
Spojením obou těchto strategií vzniká strategie kombinovaná. Nejvyššího
efektu lze dosáhnout spojením intenzivních cest obou strategií, kdy z výchozí
situace nedostatku příjmů na krytí spotřeby lze přejít k dalšímu zvýšení spotřeby při zachování časového rozsahu vykonávané práce.
Vedle snadné dostupnosti existují i další faktory, které vedou lidi ke zvyšování
spotřeby ve smyslu získávání a užívání statků a motivují k preferenci ofenzivní
strategie. Tyto faktory lze členit do tří skupin, jimiž jsou:
• Prestiž a konformita: Jde o působení sociálních tlaků, které člověk zažívá
v rámci své referenční skupiny. Člověk si uvědomuje, že daný statek už někteří lidé mají a užívají ho. Chce se jim vyrovnat, nechce vypadat jako méně
úspěšný. Pokud daný statek již vlastní a užívají téměř všichni mimo něj,
může to být pro daného jedince až frustrující.
• Užitek a hedonismus: Člověk považuje daný statek jako velmi užitečný.
Předpokládá, že jeho vlastnění a užívání mu bude přinášet pohodu a potěšení. (Samo o sobě, ne jako zdroj prestiže.)
• Vlastnictví a jistota: Získání dané statku člověku přináší pocit, že jeho úsilí
bylo korunováno úspěchem. Vnímá snížení své závislosti na jiných, na náhodě, na osudu. Považuje daný statek za hodnotu, a to ani ne tak z hlediska jeho
využití, jako z hlediska oběti, která byla pro získání vlastněného statku vynaložena a z hlediska zvýšení životní jistoty, kterou vlastněný statek přináší.
Základním motivem veškeré lidské činnosti je touha po uspokojení či spokojenosti (satisfakci). V této souvislosti je na místě připomenout studii A.C.
Michalose (Michalos 1991). Autor v ní na základě rozsáhlého sociologického
71
výzkumu dochází k závěru, že satisfakce je funkcí diskrepancí mezi tím, co
člověk má nyní a co
•
•
•
•
•
•
•
by chtěl mít
mají nyní jiní lidé
měl nejlepšího v minulosti
očekával, že bude mít nyní
očekává, že bude mít v budoucnosti
si zaslouží (dle vlastního názoru)
potřebuje (dle vlastního názoru)
Studie potvrzuje názor, že spokojenost člověka je určována faktory, které
souvisí s rovinou časovou a společenskou. Zpochybňuje rovněž jednoduchou
kauzalitu mezi statky a spokojeností (Klein 2004). Ta úroveň materiálních
i nemateriálních podmínek života, která může určitému člověku či skupině lidí
přinášet pocit spokojenosti, může být pro jiné lidi, nacházející se v jiné situaci,
naprosto nepřijatelná, vedoucí k silné nespokojenosti. Obecně vzato, člověk
se pro zachování stavu své spokojenosti musí nacházet ve stále se zlepšujících
podmínkách.
V rovině časové sehrává rozhodující roli víra v pokrok, typická pro industriální společnost. Pokrok je v této společnosti vnímán jako rozvoj materiálního
blahobytu, rozvoj vědění a svobodných institucí (Mishan 1994). V myslích
většiny lidí je pevně zakořeněná představa, že je přirozené a plně legitimní, že
se v současnosti mají lépe než v minulosti a že se v budoucnosti budou mít lépe
než v současnosti. Pokud tato představa není naplňována, úroveň spokojenosti
se snižuje.
Tak jako ostatní působí na nás, tak my jako součást společnosti působíme
na ostatní. Vzniká soutěž, která stimuluje pokrok. Ten je však v současných
podmínkách spjat s neustálým růstem spotřeby. Pro zdůraznění nepřiměřeně
vysoké spotřeby hmotných statků bývá současná společnost ve vyspělých zemích označována jako hyperkonzumní (Lipovetsky 2007).
Je těžko představitelné, že by pokrok mohl být zastaven. Je však představitelný odklon od té formy pokroku, která je nutně spojena s neustálým růstem
materiální spotřeby a příklon k takové formě, která by byla méně náročná na
spotřebu materiálních zdrojů. Avšak ani tato cesta se nejeví být snadnou. Souvisí s výrazným oslabením současné dominance výroby a spotřeby materiálních
statků a jejich postupným nahrazováním statky jiné povahy.
Literatura:
Klein, S.: Vzorec štěstí aneb jak vznikají dobré pocity. Brno: Alman, 2004.
Lipovetsky, G.: Paradoxní štěstí. Praha: Prostor, 2007.
Michalos, A., C.: Global Report on Student Well-Being. Volume I. Life Satisfaction and Happiness.

New York: Springer Verlag 1991.
Mishan, E., J.: Spor o ekonomický růst. Praha: Sociologické nakladatelství, 1994.
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia, 2008.
Toffler, A.: The Third Wave. Toronto: Bantam Books, 1980.
V rovině společenské jde o poměřování se s jinými lidmi. Na jiných vnímáme
spíše to pozitivní. Negativa sice vnímáme také a jejich vliv na úroveň vlastní
spokojenosti existuje (važ si toho co máš a buď rád, že toto neštěstí nepostihlo tebe), ale je rozhodně méně významný, než v případě pozitiv. Vzhledem
k tomu, že objem informací o jiných lidech neustále narůstá, a to jak v důsledku
rostoucích bezprostředních kontaktů, tak zejména díky masmédiím a dalším
prostředkům přenosu informací, počet lidí, se kterými se srovnáváme je stále
větší. Roste tedy počet těch, s nimiž poměřujeme svoji materiální spotřebu,
svoji životní úroveň, svůj životní styl, svoje schopnosti, svůj úspěch. A právě
díky tomu, že se setkáváme ať už bezprostředně či zprostředkovaně se stále
větším počtem těch, kteří jsou na tom v různých ohledech lépe, je v nás neustále
podněcována touha se jim vyrovnat či je dokonce předstihnout.
72
73
Viktor Kulhavý
K naturalizaci ekonomiky
Úvod
Ekonomi ck ý impe r i a li smu s
Přehodnocení úlohy ekonomiky se stává aktuální v globalizovaném světě,
v němž je společnost subsystémem planetární biosféry produkujícím řadu rizik
(Beck, 2004), jež ohrožují jak její samotnou existenci, tak i existenci rovnovážného stavu širšího ekosystému.
Vztah ekonomiky jako součásti společenského systému a biosféry je v neoklasickém ekonomickém modelu reflektován jen minimálně. Ekonomická teorie
si vystačuje pouze s tím, že zdroje „odněkud“ přicházejí a odpad se „někam“
ztrácí. Lineární řetězení kroků výrobního procesu je sice pohodlnější pro modelování a optimalizaci výrobního procesu – otázkou ovšem zůstává, do jaké
míry odráží či spíše deformuje naše vnímání reálných toků materiálu a energie
mezi biosférou a socio-ekonomickým subsystémem.
ekonomika
2
74
Konflikt je v jiné terminologii popisován J. Šmajsem (1997) jako opozice přírody a kultury.
ekonomika
Obr. 1: Tři strategie řešení konfliktu ekonomiky a biosféry (Zdroj: Daly, Farley, 2004: 51).
Předpoklady změny podnikatelského „paradigmatu“
Ekonom Herman Daly (2004) popisuje tři možné způsoby, jak byl v minulosti
řešen problém „prostorového“ konfliktu vznikajícího mezi globální ekonomikou a biosférou (viz obr. č. 1)2. Ekonomický imperialismus reprezentuje neoklasický přístup, který je řízen individuálními preferencemi. Ekonomika sama
se stává globálním systémem, ve kterém cenový mechanismus internalizuje
všechny náklady a výnosy. Ekologický redukcionismus předpokládá, že veškeré
dění v biosféře i jejích subsystémech je vysvětlitelné prostřednictvím přírodních
zákonů. Hranice mezi globálním systémem biosféry a umělými kulturními
subsystémy je stírána a v extrémní variantě zde neexistuje prostor pro záměrné
jednání či svobodnou vůli. Třetím řešením konfliktu je uznání existence ekonomiky jako subsystému, který má konstantní velikost, jehož optimum je třeba
hledat. Toky materiálu a energie z a do socioekonomického subsystému jsou
v tomto případě dlouhodobě ekologicky udržitelné. Právě v této třetí podobě
můžeme hledat možnost vývoje „naturalizované“ ekonomiky.
Informace o stavu planety a úbytku přírodního kapitálu byly publikovány v řadě studií, v poslední
době např. Millenium Ecosystem Assessment (2005), Intergovernmental Panel on Climate Change
(2007), Living Planet Report (2006).
ekonomika
Kon stant ní s u bs ysté m
Podle některých autorů postoupila současná ekologická krize do takových
rozměrů, že již není možné zvrátit její důsledky a dochází nyní k nenapravitelným škodám na globálním ekosystému, které postihnou především budoucí
generace (Šmajs, 1997). V kontextu ekonomiky – a uvnitř ní operujících subjektů – popisuje Robèrt (1997) současnou krizi jako zužující se manévrovací
prostor pro rozhodování uvnitř socio-ekonomického systému. Východiskem
pro pozitivní změnu je obrat k ekonomice dlouhodobě udržitelného rozvoje.
V současné době se zdá, že ekonomická teorie selhává v situaci, kdy je globální
ekosystém vychylován z rovnováhy v důsledku omezenosti zdrojů1 – ať už těch,
které ekonomie umí ocenit, nebo těch, které jsou neocenitelné (ekosystémové
služby viz Hawken, Lovins, Lovinsová, 2003). Růst nemůže být stimulován
donekonečna a dříve či později musí narazit na své fyzické hranice.
1
Ekolog i ck ý red u k c ioni smu s
Potřebná proměna hlavního proudu ekonomické teorie musí být proměnou
paradigmatickou, která se bude pravděpodobně odehrávat po desítky let. V minulosti se objevila řada alternativních směrů (např. H. Henderson, H. Daly,
N. Georgescu-Roegen a další), nicméně jejich reálný dopad a širší ovlivnění
způsobů, jakými funguje stávající ekonomika, nejsou příliš významné. Ani legislativa svázaná s ekonomickou lobby zřejmě nebude tažnou silou podstatných
změn. Velký prostor se tak otevírá pro soukromé subjekty, jejichž vlastníci si
uvědomují potřebu změny. Moc globálního kapitálu je nyní větší než možnosti
národních vlád 3, a tak velký potenciál pro změnu představuje právě dialog
s „kapitány průmyslu“. Vývoj postoje podniků k životnímu prostředí popisují
např. Nattrass a Altomare (2006) priostřednictvím tzv. Sustainability Learning
Curve (křivky učení se udržitelnosti). Ta ukazuje, jak se strategie podniků
v průběhu desetiletí druhé poloviny 20. století transformovaly od pouhé reaktivity na zpřísňující se legislativu až po dobrovolná opatření udržitelného rozvoje.
Nelze však říci, že by touto evolucí prošly všechny podniky v daném časové
období. Autoři spíše klasifikují rozdílné přístupy k ochraně životního prostředí
3
Podle Hertzové (2003) je čtvrtina světových aktiv spravována třemi sty nadnárodních korporací (mezi těmito korporacemi jsou například značky jako Coca-Cola, Toyota, Ford) a pouze
jednadvacet států světa má vyšší HDP než činí roční obrat každé z šesti největších nadnárodních
společností.
75
a převzetí odpovědnosti samotnými podniky. Nelze očekávat, že kromě několika podniků, jejichž zakladateli jsou pro-environmentálně orientovaní jedinci,
začnou i ostatní podniky dobrovolně měnit svoje chování (např. v oblastech
využívání zdrojů, odpadového hospodářství, zavádění nových výrob v zemích
třetího světa), pokud takové chování nebude zároveň ekonomicky smysluplným
(výhody udržitelně se chovající organizace popisuje např. Willard, 2006)4.
Ekonomické nástroje5 zřejmě budou i do budoucna silným mechanismem
ovlivňujícím chování tržních subjektů. Domnívám se však, že pro změnu chování na úrovni podniků jsou nezbytné tyto obecnější předpoklady:
pro účinnou a vhodnou environmentální politiku podniku (na rozdíl od tzv.
greenwashingu).
3. Silná vize organizace
Jak upozorňuje Willard (2006), mezi úspěšné společnosti se řadí ty, které mají
silnou organizační vizi. Jednou z hodnot, které podnik sleduje může být i vztah
k životnímu prostředí (viz příklad společnosti Det Norske Veritas na konci
tohoto textu). V době, kdy nejcennějším aktivem podniku jsou lidské zdroje
a know-how, se myšlenka (vize), která zastřešuje veškeré aktivity podniku,
stává významným nástrojem personálního marketingu – ti nejlepší zaměstnanci-specialisté si pro své působení vybírají organizaci nejen podle výše finanční
odměny a dalších poskytovaných benefitů, ale také podle smysluplnosti existence a aktivit daného podniku.
1. Povědomí o současné ekologické krizi
Základem změny chování je uvědomění si stavu planety a porozumění konfliktu mezi přírodou a kulturou. Na tomto místě může být užitečná filosofie,
která by vytvořila obecný rámec výkladu současného světa a protipřírodního
základu kultury (Šmajs, 2008). Důležitou součástí poznání dnešního stavu je
vzdělávání a šíření povědomí, popularizace výsledků vědeckých studií a zabránění dezinterpretaci jejich zjištění6.
4. Dlouhodobá perspektiva
Tím, že se podnik omezí pouze na několikaletý výhled do budoucnosti a zároveň kalkuluje pouze se současnými dopady svých aktivit (namísto aby vycházel
z dlouhodobé vize budoucnosti) má za následek soustředění se pouze na problémy dneška. Ve výsledku tak dochází k řešení akutních krizí namísto jejich
předcházení. Naproti tomu koncept backcastingu7 (Holmberg a Robèrt, 2000)
umožňuje podniku vytvořit si dlouhodobý „kompas“ udržitelného rozvoje, který pomůže nasměrovat jeho aktivity směrem k udržitelnosti.
2. Přijetí vlastní odpovědnosti
Přijetí vlastního dílu odpovědnosti za současný stav planety je etickým problémem, jehož vyřešení stojí před státy tzv. rozvinutého světa. Avšak stejně
důležité je vyrovnání se s touto otázkou na úrovni jednotlivců a organizací. Řada nadnárodních společností (např. IKEA, Nike, British Petroleum,
Matsushita) začíná chápat, že pro jejich dlouhodobou existenci je výhodnější být součástí řešení problému, nikoliv problému samotného. Právě přijetí
odpovědnosti za současnou a budoucí podobu planety je nutnou podmínkou
4
5
6
76
Mezi ekonomické incentivy chování šetrného k životnímu prostředí patří například: zpřísňující se
legislativa, princip znečišťovatel platí (např. poplatky za odstranění toxických odpadů, pokuty za
znečišťování životního prostředí, ekologické zdanění, redesign výrobků tak, aby splňovaly kritéria
daná zákonem, zvýšené náklady v důsledku nutnosti náhrady surovin, které byly zakázány pro
svoji zdravotní závadnost a následné náklady na přizpůsobení výrobní linky); změna preferencí
zákazníků směrem k výrobkům a službám zatěžujícím životní prostředí relativně méně; nutnost
snížení kvality výrobků a služeb v důsledku užití méně kvalitních (neobnovitelných) vstupů; vyšší
pojišťovací náklady pro podniky bez environmentálních manažerských systémů; zdravotní a bezpečnostní rizika pro zaměstnance, absence zaměstnanců z důvodu nemocnosti spojené s nevhodným pracovním prostředím; rostoucí ceny surovin a energií (neobnovitelné zdroje); nákladové
úspory v důsledku růstu efektivity (eliminace energetických ztrát, eliminace odpadů); kampaně
namířené proti podniku zákazníky či spotřebitelskými a ekologickými organizacemi a v důsledku
toho poškození jména podniku.
Například ekologické zdanění.
Známý je například snímek režiséra Martina Durkina The Great Global Warming Swindle (2007),
který je ukázkou selektivní práce s vědeckými poznatky hraničící s manipulací diváka.
5. Systémové myšlení
Globální myšlení, myšlení v souvislostech či systémové myšlení jsou podmínkou nejen schopnosti zvažovat všechny dopady činnosti podniku, ale jsou také
obecným základem pro uvědomování si rizik spojených s poškozováním globálního ekosystému.
6. Strategie a nástroje pro uskutečnění změny
I když by se v podniku podařilo výše uvedené body prosadit, bez efektivních
strategií a nástrojů, pomocí nichž by bylo možné změny realizovat, se nelze
obejít. Dnes již existuje řada přístupů, které se zaměřují na udržitelnější výrobu
(např. Environmentální manažerské systémy, Life Cycle Assessment, Čistší
7
Metoda backcastingu, která má kořeny v pracích Amory Lovinse (1976) a Johna Robinsona
(1990), reaguje na slabé stránky pravděpodobnostních předpovědí v kontextu strategického plánování. Nepracuje s projekcí minulých trendů, ale z pozice budoucího požadovaného stavu dává
doporučení pro realizaci současných aktivit. Metoda backcastingu je uplatňována v organizacích
jako součást metodiky Strategického udržitelného rozvoje (Framework for Strategic Sustainable
Development) – více viz Robèrt a kol. (2002), případové studie viz mezinárodní organizace The
Natural Step http://www.naturalstep.org/
77
produkce, Ekodesign, certifikace ISO 14001, EMAS a další). Problémem však
zůstává, jak využít existujících nástrojů co nejlépe. Jde o to, aby v konkrétní
situaci podniku nezůstaly pouhými administrativními opatřeními. S tímto
cílem byl vytvořen koncept Framework for Strategic Sustainable Development
(FSSD) vyvíjený na švédských univerzitách ve spolupráci s autory dříve zmiňovaných přístupů (Robèrt a kol., 2002).
Na závěr uvádím příklad jednoho z podniků, který se rozhodl stát průkopníkem odpovědného vztahu k životnímu prostředí. I když se jedná o poradenskou
společnost, která sama o sobě má ve srovnání s průmyslovými podniky nižší
ekologickou stopu, hledá cesty, jak ovlivňovat kvalitu životního prostředí inovativními způsoby.
Projekty udržitelného rozvoje – příklad Det Norske Veritas
Norská společnost Det Norske Veritas (DNV) zavedla systém benefitů pro
své zaměstnance s názvem „We do“. Projekt má být způsobem, jak v praxi
realizovat podnikovou vizi, která zní: „Ochrana životů, majetku a životního
prostředí“. Tento globální projekt je zaměřen na snižování dopadů činností
a soukromých aktivit všech zaměstnanců společnosti DNV na životní prostředí. Ekologická stopa poradenské společnosti jako je DNV zřejmě nebude
dosahovat takové výše jako u průmyslových podniků. Pozitivní reálný dopad
však mohou mít ekologické projekty realizované téměř šesti tisíci zaměstnanci
po celém světě. Cílem projektu je, aby zaměstnanci byli motivováni dozvídat se
více o současných problémech týkajících se životního prostředí a zároveň byli
podporováni v šetrném chování. Každý zaměstnanec tak má možnost od svého zaměstnavatele získat příspěvek na zateplení domu či bytu, výměnu oken,
instalaci solárních panelů, geotermálního čerpadla, výměny starých elektrospotřebičů za nové a úspornější, pořízení domovního kompostéru, proplácení
kurzů ekonomické jízdy autem a dalších (Ulrichová, 2008).
Literatura:
Beck, U.: Riziková společnost. Praha: Sociologické nakladatelství, 2004.
Blankeship, H., Kulhavý, V., Lagneryd, J.: Introducing strategic sustainable development in a business incubator. Karlskrona: Blekinge Institute of Technology, 2007.
Daly, H., E., Farley, J.: Ecological economics: principles and applications. Washington: Island
Press, 2004.
Hawken, P., Lovins, A., Lovinsová, L. H.: Přírodní kapitalismus. Jak se rodí další průmyslová revoluce. Praha: Mladá Fronta, 2003.
Hertzová, N.: Plíživý převrat. Globální kapitalismus a smrt demokracie. Praha: Dokořán, 2003.
Holmberg, J., Robèrt, K.-H.: Backcasting from non-overlapping sustainability principles – a framework for strategic planning. In: International Journal of Sustainable Development and World
Ecology, 2000, č. 7, str. 291–308.
Kol. autorů: Manuál udržitelné spotřeby a výroby. Výběr nástrojů vedoucích ke zvyšování hodnoty
podniku s efekty pro společnost a pro životní prostředí. Praha: CENIA – Česká informační agentura
životního prostředí, 2008
Nattrass, B., Altomare, M.: Natural Step for Business: Wealth, Ecology and the Evolutionary Corporation, 2006.
Robèrt, K.-H., Schmidt-Bleek, B., Aloisi de Larderel, J., Basile, G., Jansen, J. L., Kuehr, R., et
al.: Strategic sustainable development – selection, design and synergies of applied tools. In: Journal of
Cleaner Production, 2002, 10(3), 197–214.
Robèrt, K-H., Daly, H., Hawken, P., Holmberg, J.: A compass for sustainable development. In: International Journal of Sustainable Development and World Ecology, 1997, (4):79–92.
Šmajs, J.: Ohrožená kultura. Od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek, 1997.
Šmajs, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Brno: Doplněk, 2008.
Ulrichová, K.: Moderní benefity pomáhají šetřit životní prostředí. In: Human Resources Management, 2008, roč. IV., č. 6, str. 50–51.
Willard, B.: The Sustainability Advantage. Seven Business Case Benefits of Triple Bottom Line, 2005.
Závěr
Potenciál pro boj se současnou ekologickou krizí představují soukromé subjekty, které rozpoznají její závažnost a z krize vyplývající důsledky pro budoucnost.
Dobrovolná opatření jsou v současnosti dostupná zejména spíše podnikům či
nadnárodním korporacím, které disponují prostředky pro investice do projektů udržitelného rozvoje. U menších podniků může být významnou pomocí
existence poradenských center (podnikatelských inkubátorů), které by poskytovaly podporu při zavádění šetrných výrobních postupů (Blankenship, Kulhavý, Lagneryd, 2007), nebo účast v programech udržitelné spotřeby a výroby
(CENIA, 2008).
78
79
Božena Šmajsová Buchtová
K potřebě obratu ve vzdělávání studentů
ekonomických oborů
Vše nasvědčuje tomu, že pro udržení obyvatelnosti planety Země bude v příštích desetiletích důležité dobré biologické vzdělání vysokoškolské populace.
Naše současná populace je biologicky vzdělávána nedostatečně. Chybí jí přiměřená představa o životě jako planetárním jevu, o funkci, integritě a rozmanitosti
biosféry. Biosféra přitom samovolně reprodukuje nejen člověka, ale i všechny
ostatní biologické předpoklady lidské kultury. K tomuto komplikovanému problému se tu však mohu vyjádřit jen ve třech krátkých poznámkách: 1. K otázce
biologizace ekonomického vzdělání; 2. K tomu, co vysoká škola při utváření
biofilních postojů studentů může a co nemůže; 3. K problému naturalizace
lidské ontogeneze.
1. K otázce biologizace ekonomického vzdělání
Nedostatečné biologické vzdělání vysokoškolské populace sice přímo neničí
nenahraditelné biologické struktury pozemské přírody, ale dvojím způsobem
„podporuje“ protipřírodní orientaci kultury. Jednak tím, že dnešní vysokoškolák nemá pádné argumenty proti nebezpečné spotřebitelské tendenci v životním způsobu lidí, a jednak tím, že zpravidla nekriticky prosazuje hospodářský
růst a rychlou planetární expanzi technologických procesů. I když s touto orientací může lidstvo přežít ještě několik století, vyhlídky na dlouhodobě možný
protipřírodní pokrok se rychle zhoršují. Také trvalá ignorance biologických
faktorů kulturního života v ekonomických vědách dnes prohlubuje křehkou
rovnováhu mezi biosférou a technosférou a vede k situaci, v níž lidstvo jen
obtížně zvládne transformaci z protipřírodní fáze civilizačního vývoje na fázi
propřírodní – biofilní.
Studenti přírodovědeckých, zemědělských a lesnických fakult, kteří se s přírodními reáliemi setkávají v době svého studia na vysoké škole, mohou částečně
nahradit nedostatek svého předchozího biologického vzdělání. Studenti ekonomických škol však tuto možnost nemají. Hlavními problémy a pojmy, s nimiž
se každodenně setkávají jsou výroba, trh, zisk, obchod, marketink – ale také
hospodářský růst, úspěch v podnikání, konkurenceschopnost atp. Mnozí naši
absolventi se tak proti své vůli budou podílet na dalším extenzivním rozmachu
civilizace, na nevratných přeměnách biologických poměrů na Zemi. Z neznalosti budou podporovat prohlubující se rozpor mezi přírodou s kulturou.
Domnívám se, že na ekonomické fakultě univerzitního typu by měli mít své
místo právě takové přírodní a společenské vědy, v jejichž rámci lze biologické souvislosti kulturního života přiměřeně pochopit. Studenti ekonomických
oborů potřebují poznatky, které alespoň částečně povedou k uznání globálních
80
přírodních mezí kulturního vývoje. Uzrál totiž čas začlenit fenomén planetárního života také do rámce předmětu tradičních ekonomických věd.
2. K tomu, co vysoká škola při utváření biofilních postojů studentů může a co nemůže
Lidský vývoj od narození do dospělosti se v průběhu dějin stále více komplikuje. Jedinec si musí během krátkého času své ontogeneze osvojit výdobytky
lidské kultury ve všech jejích formách, musí se na ně adaptovat. Lidská fylogeneze a ontogeneze, dva rozdílné procesy, které byly kdysi jemně vyladěny na
pomalý vývoj přírody i na pomalý vývoj kultury, dnes probíhají na pozadí hypertrofického růstu technické civilizace. To přináší mnoho různých problémů,
ale především se tím prodlužuje ta část lidské ontogeneze, která je přípravou
mladého člověka na život.
Vysoká škola je jednou z forem zkrácení této přípravné fáze. Na vysokou školu
sice přicházejí téměř plně zformovaní jedinci, u nichž podstatná část ontogeneze již proběhla, ale vzhledem ke zvláštnímu charakteru činnosti vysokých
škol se v určité fázi může vývoj jedince odehrávat také mimo aktuální bezprostřední zkušenost – v teoretické formě studia. Vysoká škola tak jakoby stlačuje
čas, ve kterém je teoreticky akumulovaná lidská historie. Kdyby společnost
vysokoškolské studium neměla, přímou individuální zkušenost jako nezbytnou
podmínku participace jedince na kulturním evolučním procesu, by mladí lidé
museli sbírat mnohem déle.
Šance pro vytvoření propřírodních postojů studentů vysoké školy je tedy omezená a vzniká pouze tehdy, jsou-li na vysoké školy předměty se zaměřením na
systémové poznávání vztahu přírody a kultury. Úspěch však bude podmíněn
i tím, zda na vysokých školách budou učitelé, kteří neadekvátnost protipřírodní
kultury dokáží vysvětlit a náležitě teoreticky doložit. Také z tohoto důvodu by
dnešní vysokoškolské vzdělání nemělo být pojato tradičně jako pouhá příprava
na zaměstnání, ale jako kvalifikace člověka pro jeho vřazování do společnosti,
která není všemocná už proto, že je pouhým subsystémem přírody.
3. K problému naturalizace lidské ontogeneze
Nedávno zesnulý americký profesor humanitních věd Richard Rorty byl toho
názoru, že výchova a vzdělávání člověka v sobě zahrnují dva nutné a jakoby protikladné pochody – socializaci a individualizaci. Do věku ukončení
středoškolského vzdělání slouží výchova a vzdělání především socializaci, tj.
postupnému vrůstání člověka do společenských podmínek života, postupné
orientaci v sociokulturním prostředí a osvojování si určitých způsobů chování, názorů, zásad, hodnot a postojů. Pak se podle Rortyho odehrává předěl.
81
Posláním univerzit je pomoci studentům poznat, že jsou s to přetvářet sami
sebe, že mohou předělávat svůj vlastní obraz, který jim vnutila výchova. Tento
obraz, který by je učinil uznávanými občany, si přetvářejí v obraz nový, na jehož
utváření se podílejí hlavně oni sami.
Cílem socializace není tedy pasivní adaptace a konformismus s normami daného společenství, ale vytvoření určité rovnováhy mezi adaptací a seberealizací.
Tento proces individualizace tak vybízí a přivádí mladého člověka k tomu, čím
v daných možnostech může být.
S profesorem J. Šmajsem jsme vedli časté diskuse o formativním vlivu přirozeného přírodního prostředí v raném vývoji člověka. Shodli jsme se, že proces
naturalizace by měl předcházet procesu socializace a poměrně dlouho probíhat
současně s ním.
„Způsob dotváření psychosomatické struktury člověka jeho přírodním a kulturním prostředím“ – píše J. Šmajs – „musí být totiž podobný ontogenezi
živočišné, tj. způsobu formování mláďat některých jiných biologických druhů
jejich přirozeným prostředím – péčí matky, doupětem, ekosystémem, smečkou,
stádem či tlupou – prostě přirozeným ‚domovem‘ v hostitelském ekosystému
přírody.“1
Tento proces se však neobejde, nemá-li dojít k poruchám v rozvoji osobnosti,
bez pevné citové vazby dítěte alespoň k jedné dospělé osobě, většinou k matce.
Dítě se pevnému citovému vztahu musí „naučit“, a k jeho vytvoření potřebuje
více než rok sdílení společného kontaktu s rodiči a sourozenci (a patrně i s venkovní přírodou). Malé dítě má právo na trvalou přítomnost dospělého člověka
i volné přírody.2
1
2
82
Šmajs, J. Filosofie psaná kurzívou. Brno: Doplněk 2003, s. 101. Pěkný příklad uvádějí v podobné
souvislosti také J. Prokop a G. Hüther: „Co se děje s mozkem, když vyrůstá v podmínkách, kde
existuje jen málo problémů a výzev, mohli neurologové dobře prokázat u oslů, a sice u jihoamerických oslů domácích. V Chile a Peru totiž vedle normálních domácích oslů, kteří vyrůstají ve stájích na statcích a později jsou zapřahováni do povozů, existují i takoví, kterým se od sedláků nějak
podařilo uprchnout a kteří se připojili k volně žijícím stádům zdivočelých oslů domácích. Oslíci,
kteří se tak narodí, vyrůstají v úplně jiných podmínkách než jejich příbuzní narození doma. Jejich
život je těžší, je v něm víc problémů, je plný výzev a v každém ohledu nejen rozmanitější, ale
i nepohodlnější. Důsledky jsou nasnadě: jejich mozek je nejen komplexněji vystavěný a silněji
zesíťovaný, ale je dokonce viditelně větší než mozek jejich kolegů ze stájí“. (Prekop, J. Hüther, G.
Odhalte poklad u svého dítěte. Praha: Grada, 2008, s. 76.)
P. Příhoda připomíná, že v moderní civilizaci přibývá faktorů, které brání harmonickému rozvoji
osobnosti a že naopak ubývá podnětů, které tento rozvoj podporují. V této souvislosti cituje klasika
dětské psychologie Reného Spitze. „Z dětí vychovávaných bez lásky vyrůstají dospělí jedinci plní
Mladé kulturní podněty, které jsou převážně symbolického charakteru, neovlivňují příliš starší struktury mozku. A tak v technicky rozvinutých společnostech se raná ontogeneze, která je základem pro pozdější zdravý vývoj jedince,
mění v období nevratné celoživotní deformace osobnosti. Příroda totiž spolu
s kulturou rozvíjí to, co je potenciálně obsaženo v lidském genomu – biologicky
předurčenou lidskost.
V roce 2005 jsem se v Toulcově dvoře (pražské ekologické centrum pro děti,
které založila Emílie Strejčková) zúčastnila odborného semináře o výsledcích
výzkumu odcizování dětí přírodě. Potvrdilo se, že stále se zrychlující úbytek
přímých kontaktů člověka s přírodním prostředím přináší negativní důsledky
jak pro lidskou schopnost zachovávat bohatství přírodního prostředí, tak pro
zdravý psychický a tělesný vývoj každého jedince.
Ukázalo se totiž, že počátky odcizování dětí přírodě byly rozeznatelné už
u dětí mladších tří let. Období do tří let věku odborníci považují za klíčové
pro vytváření vztahu dětí k přírodě. Je to časový úsek života, v němž nejintenzivněji probíhá proces trvalého vtištění (imprintingu ), kdy je jedinec
směrován k základním způsobům života. Na počátku svého života má každé
dítě všechny psychické i fyzické předpoklady pro vývoj způsobu života, který
je v souladu s přírodou. Tyto předpoklady však nejsou kvalifikovaně využívány
a rozvíjeny.
Jak uvádí E. Strejčková těžiště současného vzdělávání, výchovy a osvěty o přírodním prostředí spočívá v poskytování informací převážně slovy a obrazy. Takové informace jsou z hlediska potřeb reálného života zákonitě neplnohodnotné a deformované. Vzdělávání ke vztahu k přírodě je zahajováno většinou až ve
věku, kdy už děti mají upevněné návyky interiérového konzumního životního
stylu. Chybí předškolní i školní systém výchovy k vytváření návyků lidského
jednání ve prospěch zachování zbytků původních přírodních společenstev.
nenávisti…“ Příhoda dodává, že nenávist se nemusí vždy projevit aktivní destruktivitou. Může
mít podobu zlověstného zla v duši. Myslím, že je to závažný společenský problém. Jeho vahou i tou
nevšímavostí, s jakou je přehlížen, bych ho přirovnal k ekologické hrozbě. (Příhoda, P. Nesrozumitelně motivovaného zla přibývá. In: Týdeník Českého rozhlasu 52/2006, s. 17. 2006).
Jak podivně znějí slova evropské levice, podle níž by každé třetí dítě do tří let mělo být v jeslích
a až 90 % předškoláků by mělo trávit jeden rok ve školce. Podle Strany evropských socialistů je
dostupnost jeslí a školek „základním předpokladem“ pro zrovnoprávnění žen a mužů na pracovním
trhu, tvrdí Zita Gurmaiová, maďarská socialistka. Také Dán Poul Nyrup Rasmussen je rezolutně
proti konzervativním státům EU, které nutí ženy k návratu za plotnu! (Srovnej Lidové noviny,
ze dne 30. 1. 2009). Pokud ekonomické nebo kariérní důvody převládají, je zbytečné diskutovat
o základních psychologických potřebách dítěte, které jsou podmínkou jeho zdravého tělesného
i psychického vývoje. Psychologové mají zkušenosti, že děti přežijí cokoli. Ale za jakou cenu!
83
Dodáváme, že vztah k přírodě je u člověka geneticky kódován pouze rámcově
a že bohatství jeho duševních a tělesných projevů je podmíněno a omezeno
vnějšími přírodními podmínkami, ve kterých se vyvíjel.
Naturalizace a socializace člověka musí tedy jeho individualizaci předcházet.
I když se základní struktura emocionálních vztahů utváří již v v raných fázích
individuálního vývoje, může pozdější racionální kultivace člověka jeho emocionální vztah k přírodě v určitém rozmezí korigovat. Větší váha racionálních
argumentů v tomto období způsobuje, že se člověk obvykle více emocionálně
ztotožní s tím, čemu porozumí, co přiměřeně teoreticky pochopí. Domnívám
se, že právě v teoretickém pochopení přírodních souvislostí kulturního života spočívá význam výuky společenských věd na vysoké škole ekonomického
zaměření.
Literatura:
Buchtová, B.: Psychologie pro ekonomy. Brno: ESF MU, 2004.
Buchtová, B.: Idea posvátnosti přírody při utváření lidské ontogeneze. In Sborník z konference
„Psychologie a zdraví“, PF MU 25.–28. 8. 2008.
Prekop, J., Huther, G.: Odhalte poklad u svého dítěte. Praha: Grada, 2008.
Příhoda, P.: Nesrozumitelně motivovaného zla přibývá. In: Týdeník Českého rozhlasu 52/2006.
Strejčková, E.: Aby děti byly a žily. Praha: Ministerstvo životního prostředí, 2005.
Strejčková, E.: Anotace výsledků projektu „Výzkum odcizování člověka přírodě“. Praha: Ministerstvo
životního prostředí, 2005.
Šmajs, J.: Filosofie psaná kurzívou. Brno: Doplněk, 2003.
Helena Kubátová a František Znebejánek
Vzhledem k tomu, že ontologie kultury je filosofie, je obtížně kritizovatelná
z pozic sociologie jako parciální empirické vědy. Ve svém příspěvku jsme se proto zaměřili nikoliv na kritiku samotné ontologie kultury, ale na pojetí možných
důsledků ontologie kultury pro svobodný rozvoj empirických věd. Abychom
to mohli udělat, musíme na úvod našeho příspěvku shrnout a interpretovat
základní teze, na kterých podle našeho soudu ontologie kultury stojí.
Interpretace základních tezí ontologie kultury
Podle Šmajse je ontologie kultury „obecná filosofická teorie člověkem vytvářeného kulturního bytí“. V zásadě si klade dva úkoly: jednak odhalit podstatu
kultury a jejího ontického konfliktu s přírodou, jednak odhalit způsob, jak
hledat kulturu dlouhodobě možnou, což je podle Šmajse kultura, která nebude
protipřírodní. Ontologie kultury stojí na předpokladu existence čtyř krizí: za
prvé globální ekologická krize, za druhé krize kultury (protipřírodní a kořistnické), za třetí krize vzdělávání a za čtvrté krize vědy, přesněji řečeno úzké
vědecké racionality (Šmajs 2008, s. 9).
Tento předpoklad existence čtyř krizí není empiricky testovatelný, což je pochopitelné, neboť ontologie kultury není věda, ale filosofie. Bez ohledu na to jsou
však cíle ontologie kultury nikoliv filosofické, ale praktické, politické.
Podle Šmajse si totiž ontologie kultury klade za cíl změnit politiku tak, že jí
přidá zcela nové úkoly: kontrolovat ekonomiku, usměrňovat vědu, reformovat
vzdělávání a posilovat skryté biofilní potence lidské psychiky. Politika dostane
za úkol upevňovat širokou občanskou a filosofickou racionalitu. Překonávání
globální ekologické krize totiž bude podmíněno politickou vůlí veřejnosti,
novou světonázorovou orientací lidí. Šmajsova ontologie kultury má poskytnout srozumitelné ontologické hodnotové minimum pro život v ekologicky
ohrožené kultuře. Ontologie kultury si klade nárok na pravdivost své interpretace přírody a kultury, která je založena na předpokladu, že věda a technika
je zaměřena proti přírodě. Ontologie kultury má nahradit dosavadní podle
Šmajse úzké způsoby teoretické interpretace světa. Má kriticky interpretovat
vědecké poznání, přísně teoreticky reflektovat to, co vzniká přirozeně a co
vzniká uměle (Šmajs 2008, s. 9–12). „Filosof nemůže být v epoše konfliktu
kultury s přírodou ekologicky neutrální“ (Šmajs 2008, s. 17–18); měla by se
stavět proti spotřební technické civilizaci. Musí tedy hájit lidské zájmy a za tím
účelem se postavit na stranu Země1. Dnes musí za Zemi mluvit komplexně
uvažující filosofové.
1
84
Důsledky ontologie kultury pro empirické vědy
Viz Nájemní smlouva se Zemí (Šmajs 2008, s. 99–100).
85
Z výše uvedeného plyne, že dosavadní podle Šmajse úzké způsoby teoretické
interpretace světa musí být nahrazeny univerzalistickou ontologií, která bude
ukazovat celostní a pravdivý obraz světa. Tento obraz světa se pak stane základem nové světonázorové orientace lidí. Světový názor se však podle našeho
soudu může zvrhnout ve zjednodušený ideologický obraz světa, ve kterém nebude místo pro pluralitu názorů. Např. Zdeněk Kratochvíl v této souvislosti mluví o světovém názoru jako o „iluzi, že jsme nalezli ten jediný správný
nebo alespoň nejsprávnější způsob uchopování přirozenosti“ (Kratochvíl 1994,
s. 62). Kratochvíl soudí, že světový názor falešně zbavuje všechny filozofické
a jiné výklady hmoty, prostoru, času, poznatelnosti světa i smyslu života jejich
problematických kontextů, neboť je vystavěn pouze z hlediska jedné pozice
(Kratochvíl 1994, s. 62).
Nelze říci, zda východiska, závěry a na nich stojící sociotechnická doporučení
ontologie kultury jsou platné či nikoliv, neboť nejsou testovatelné a prověřované multiparadigmaticky; prostě se předkládají k věření. Otázkou je, odkud
se bere nárok na jejich platnost. Otázku na nárok platnosti si ovšem ontologie
kultury musí klást, formuluje-li politická a různá jiná sociotechnická praktická
opatření.
Důsledky ontologie kultury pro empirické vědy
Již jsme se zmínili o tom, že ontologie kultury je filosofií, proto její obsah není
empiricky testovatelný a také jí to nevyčítáme. Ovšem vyčítáme jí to, že se
snaží získat výsadní postavení v ekologickém diskurzu a ovlivňovat nejenom
praktickou politiku, ale také vědu. To může mít za důsledek konec svobodného vědeckého bádání. Pokud bychom přijali výsadní postavení ontologie
kultury, museli bychom zapomenout na jiná možná (a podle našeho soudu
stejně možná) filosofická a ontologická východiska, než je východisko o protipřírodní roli kultury. Ovšem pokud je nám známo, neexistuje ve vědecké ani
filosofické komunitě jednotný názor na vztah mezi přírodou a kulturou. Vědy
dnes mohou pracovat pouze s pravděpodobnostní kauzalitou. Proto existují
pouze kauzální hypotézy o intervenci kultury do přírody a jejích důsledcích,
intervenci přírody do kultury a jejích důsledcích apod. Žádná věda nedokáže
přesně vymezit rozdíl mezi přírodou a kulturou. Je možné pracovat s předpokladem, že příroda v přirozeném stavu pro člověka neexistuje, protože je
vždy viděna, interpretována a posuzována očima člověka. Stejně tak je možné
pracovat s předpokladem, že kultura je druhá příroda. A stejně tak je možné
pracovat s předpokladem, že intervence kultury do přírody není negativní, ale
pozitivní.
86
Je však jasné, že negativní hodnocení lidských intervencí do přírody se prosazuje jako paradigma, hlavní myšlenkový proud a módní vlna v rámci diskusí
o vztahu přírody a kultury. Jedním (nikoliv okrajovým) příspěvkem k tomuto
paradigmatu je ontologie kultury.
Thomas Kuhn už v šedesátých letech 20. století uvažoval o sociální podmíněnosti vědeckého vědění. Paradigma se neprosazuje pouze svou logikou a efektivitou. Kuhn má za to, že neexistuje obecně přijaté kritérium, které by nám
poskytovalo možnost racionální volby mezi konkurenčními teoriemi. Je přesvědčen, že výsledky vědy nejsou objektivní ve smyslu odrazu na nás nezávislé
reality. Data mohou být vždy popsána způsobem, který je v souladu s předpoklady použité výzkumné tradice. Kuhn zdůrazňuje, že výběr z konkurenčních
teorií velmi často závisí na osobnostních a biografických charakteristikách
členů vědecké komunity. Data jsou produktem aktivity vědců, jsou to zájmově
podmíněné artefakty vědecké kultury. Paradigma je proto vždy výsledkem
snah určité skupiny vědců (Kuhn 1997).
Podle Roberta K. Mertona je každé záměrné sociální jednání spojeno s nepředvídanými důsledky, neboť nejsme schopni odhalit celek kauzálních souvislostí.
Merton připomíná, že koncepce nepředvídaných důsledků sociálního jednání
je spojena s historií sociálního myšlení a našli bychom ji v díle každého autora, který k této historii významným způsobem přispěl. Merton zdůrazňuje,
že nepředvídané důsledky nelze nutně ztotožňovat s nežádoucími důsledky,
avšak z hlediska jednajícího mohou nežádoucí účinky nastat. S touto možností
musí počítat také ontologie kultury. Jedním z nepředvídaných důsledků jejího
paradigmatického charakteru by mohlo být omezování svobodného rozvoje
vědy (Merton 2000).
Podle Karla R. Poppera by paradigmatické uzavírání vědy vedlo k vylučování
vědecké komunikace, v níž se konstituuje vědění. Slovo vědění má podle Poppera
dva významy. Za prvé je možno uvažovat o vědění v subjektivním smyslu: vychází se ze slovesného tvaru „vím“ a vědění se prohlašuje za jistý druh věření,
totiž za víru spočívající na dostatečných důvodech. Tato interpretace je úplně
nepoužitelná pro teorii vědy tam, kde je věda založena na objektivních, jazykově formulovaných větách, hypotézách a problémech a nikoliv na subjektivních
očekáváních a přesvědčeních. Za druhé je možné uvažovat o vědění v objektivním smyslu: vědění je objektivní, logický obsah teorie. O tomto objektivním
obsahu teorie lze kriticky diskutovat. V těchto diskusích lze podle Poppera
uplatnit metodu falzifikačních pokusů, jinak řečeno podrobit objektivní obsah
nějaké věty přísné zkoušce.
87
Přísná zkouška je vždy pokusem odhalit slabiny toho, co je přezkoumáváno.
Přezkoumat nějakou teorii znamená pokus tuto teorii vyvrátit, čili falzifikovat
v rámci racionální vědecké diskuse.
Podle Poppera je tedy kritický postoj tím podstatným, co dělá vědu vědou.
Kritického postoje ve vědě lze dosáhnout objektivní veřejnou a slovní formulací
jejích teorií. Ta pak vede obvykle k zaujetí stanoviska a tím ke kritické diskusi.
Diskuse je často po mnoho let nerozhodnutá, dokonce nemáme ani záruku,
že se každá vědecká diskuse dá rozhodnout. Věda je dynamická, není nikdy
hotová (Popper 1998).
Literatura:
Feyerabend, P. K.: Rozprava proti metodě. Praha: Aurora, 2001.
Kratochvíl, Z.: Filosofie živé přírody. Praha: Herrmann a synové, 1994.
Kuhn, T. S.: Struktura vědeckých revolucí. Praha: OIKOYMENH, 1997.
Merton, R. K.: Studie ze sociologické teorie. Praha: Sociologické nakladatelství, 2000.
Popper, K. R.: Život je řešení problémů. O poznání, dějinách a politice. Praha: Mladá fronta, 1998.
Šmajs, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Brno: Doplněk, 2008.
Myšlenku otevřenosti vědecké diskuse domýšlí Paul Feyerabend. Podle jeho
soudu je nutno za normální stav vědy považovat ne paradigma, nýbrž pluralitu
alternativních teorií. Paradigmatické rozvíjení vědy vede k dogmatismu ve
vědě, neboť apriori vylučuje z vědeckých diskusí některé otázky. Tím se věda
uzavírá, stává se z ní víra, vlastně doktrína (Feyerabend 2001).
Ontologie kultury jako paradigma riskuje důsledky, proti kterým vystupují
Popper a Feyerabend. Má-li tyto důsledky, tedy různé formy omezování vědecké diskuse, eliminovat, musí přistoupit na pluralistické, multiparadigmatické
pojetí stejně jako to dělá věda.
Závěr
Domníváme se, že ontologie kultury je jednou z důležitých součástí veřejného
diskurzu o ekologických problémech. Sociologie, respektive její sociální analýzy veřejného diskurzu, by podle našeho soudu měla ukazovat možné sociální příčiny a důsledky volby východisek, témat a návrhů na řešení problémů
v rámci takového diskurzu.
My jsme se v našem příspěvku zaměřili na některé možné (a nezamýšlené)
důsledky ontologie kultury pro empirické vědy. Dospěli jsme k závěru, že
obecným přijetím předpokladu, že ontologie kultury je jedinou pravdivou teorií
kultury a přírody, by došlo k uzavírání vědy do jednoho rámce. V tom případě
by např. sociologie ztratila podle našeho soudu klíčovou funkci analyzovat
veřejný diskurz a vydala by se na (politickou, etickou či estetickou) cestu konstituování dobré, správné společnosti na základě předem stanovených kritérií
dobra a správnosti. Jako sociologové musíme před uvedenými nepředvídanými
důsledky varovat.
88
89
Antonín Dolák
Evoluční ontologie – argumenty pro a proti
Cílem mého příspěvku je předložit několik námitek k evoluční ontologii Josefa
Šmajse a argumentů v její prospěch.
Argumenty proti:
1. Námitka nedokázaných předpokladů
Evoluční ontologie přináší specifickou koncepci světa, vztahu přírody a kultury
atd. Namístě je však otázka, proč byly zvoleny právě tyto a ne jiné ontologické
předpoklady. Proč se tvrdí, že svět je nejkorektněji popisován právě dualistickou ontologií přírody a kultury? Proč se svět nedělí na víc entit a je ho vůbec
třeba dělit? Nejde jen o nedokázaný předpoklad?
Možnou odpovědí zdůvodňující oprávněnost dualistické ontologie je tvrzení,
že zde existují dva typy informace, přírodní a kulturní, a právě proto se i svět
dělí na právě dvě entity, přírodu a kulturu. Proti tomu lze vznést námitku,
že i Šmajs uznává tři typy informací, genetickou, epigenetickou (neuronální)
a sociokulturní. Proč se tedy svět nedělí na tři části? A další námitka: proč by
měly existovat jen tyto tři typy informací? Dále, proč dělit svět podle typu
informace? Proč jej nedělit např. podle typu faktů, hodnot, kvalit atd.?
2. Námitka účelovosti evoluční ontologie
Není Šmajsova evoluční ontologie jen ontologií ekologické krize (a existuje
vůbec tato krize)? Nejde tedy jen o redukcionistickou ontologii, zanedbávající
jiné skutečnosti ve prospěch řešení ekologické krize? Není evoluční ontologie
jen služkou evoluční etiky?
3. Námitka naturalistického omylu
Z toho, že zde je konflikt kultury s přírodou (fakty, ontologie) Šmajs vyvozuje,
že by tento konflikt měl skončit (hodnoty, etika). Nejedná se o naturalistický
omyl?
4. Námitka neujasněnosti a neoprávněnosti etických cílů
Šmajs jasně nestanovuje, o co mu v etice jde. O přežití lidstva nebo o zachování
přírody a její biodiverzity? A proč by o to vlastně mělo jít?
5. Námitka nezdůvodněného altruismu
Šmajs ve své etice požaduje, aby se lidstvo omezovalo ve prospěch přežití
budoucích generací. Proč by to však mělo dělat namísto sledování vlastních
zájmů?
90
6. Námitka závislosti na vědě
Není Šmajsova teorie vždy závislá na nejistých vědeckých výsledcích, které
sama nemůže dokázat (neúplná indukce)?
7. Technokratická námitka
Šmajs nereflektuje možnost, že by lepší budoucí technika mohla pomoci přírodě lépe než to, že se lidstvo bude omezovat. K lepší technice je však třeba
hospodářský růst, který však předpokládá ničení přírody. Nemohla by lepší
technika dokonce lidstvu pomoci přežít i bez přírody?
8. Námitka smysluplnosti evoluční ontologie
To, že je zde ekologická krize, říká věda. Potřebujeme tedy evoluční ontologii?
To, že by se tato krize měla řešit, říkají „zelené“ ideologie. Potřebujeme tedy
evoluční etiku?
9. Námitka smysluplnosti kritéria kompatibility
Lze mít poznání s přírodou kompatibilní, a přesto nepravdivé. Může tedy
kompatibilita přínosně doplňovat gnoseologické kritérium pravdivosti?
10. Námitka antropocentrismu
Proč Šmajs vyčleňuje z přírody lidskou kulturu a ne produkty jiných biologických druhů? Nejedná se o antropocentrismus?
11. Námitka geocentrismu
Proč evoluční ontologie staví na tom, co se děje na bezvýznamné části vesmíru,
jíž je planeta Země? Nejedná se o neopodstatněný geocentrismus?
Argumenty ve prospěch smysluplnosti evoluční ontologie:
1. Systémovost evoluční ontologie
Na rozdíl od vědeckých výsledků podává Šmajs problematiku ekologické krize
obecněji a uceleně.
2. Neideologičnost evoluční etiky
Na rozdíl od zelených ideologií se Šmajs pokouší o neideologickou etiku. To
se mu však podaří až tehdy, zodpoví-li čtvrtou a pátou námitku.
3. Naléhavost ekologické krize
Šmajsova teorie tematizuje důležitý problém. Tím pomáhá k jeho uvědomění,
které může vést k snahám o nápravu.
91
***
92
93
Už... ?
Ivan Hruška
Zdá sa mi, Bože,
už si nevľúdny.
A už sa hneváš na nás.
Už nestojí Tvoj okov na studni.
A voda v nej je planá.
Komu si sadil strom poznania,
ak je tak:
jedáci jeho ovocia
nemajú síl byť iní.
Po veky vekov prosíkame Ťa
„odpusť nám naše viny“,
a vzápätí ich nutne konáme,
bezmocní voči sebe.
Na živočíšnom chlebe,
jak hrče vzdorovití,
šliapeme si tu nielen po chráme.
Už aj po vlastnom bytí.
94
Evoluce hodnot evolucí? (K aktuálním
problémům evolučně ontologické axiologie)
Filosofická evolučně ontologická axiologie je obsahem širší, než filosofická etika.
Nezkoumá jen hodnoty člověka1 a živé přírody2. Ve svém předmětu se snaží
odhalit otázky hlubší – problémy vzniku a evoluce hodnot v našem vesmíru.
Respektuje výsledky evoluční biologie, medicíny, evoluční chemie, evoluční
geologie a zvl. kosmické fyziky. Ta pracuje s pojmem „antropický princip“.
Daný princip je dnes obecně přijímanou platformou fyziků při vysvětlování,
za jakých evolučních podmínek mohla ve vesmíru vzniknout lidská inteligence
(či jí podobné formy).
Přesná formulace antropického principu například říká, že: „…pouze vesmír
blízký Einsteinovu – de Sitterovu v období řádově rovném 1010 let od ‚počátku‘
skýtá fyzikální podmínky (rozumějme: reálné, evolučně ontické hodnoty –
pozn. HI) umožňující vznik života podobného našemu.3 V jeho raném období
tyto podmínky zřejmě neexistovaly a s časem opět pominou. Podstatněji odlišné
vesmíry se pak nestačí dostatečně rozepnout, anebo se naopak rozepnou příliš
1
Tj. duchovní a věcné hodnoty lidské kultury.
3
Hawking k tomu dodává: „Kosmologové v současnosti zkoumají, zda je pravděpodobné, že se
počáteční konfigurace (v modelech vzniku vesmíru – pozn. I. H.)… společně se slabým antropickým
principem, vyvinou do vesmíru podobného tomu, který pozorujeme. Řadě vědců se antropický princip
nelíbí pro jeho vágnost a skutečnost, že není příliš silný při formulování předpovědí. Antropický
princip však lze vyjádřit přesně a zdá se, že je zásadní, když se zabýváme počátkem vesmíru. M-teorie ….připouští veliké množství možných historií vesmíru. Většina z těchto historií není vhodná
pro rozvoj inteligentního života… Nezáleží ostatně příliš na tom, kolik historií, které neobsahují
inteligentní bytosti, může existovat. Zajímáme se pouze o tu část historií, v nichž se rozvine inteligentní život. A nemusí být vůbec podobný lidem… časoprostor je vyplněn kvantovými fluktuacemi.
V supersymetrické teorii se nekonečně kladné a nekonečně záporné energie těchto fluktuací…
vyruší. Neočekávali bychom však, že by se kladné a záporné energie vyrušily tak dokonale, že by
nezbylo malé, konečné množství energie vakua, protože vesmír není v supersymetrickém stavu. Jediné překvapení spočívá v tom, že energie vakua je tak blízká nule, že ještě před nějakou dobou nebyla
vůbec patrná. Možná jde o další příklad antropického principu. V historii s větší energií vakua by
se nevytvořily galaxie, takže tato historie by neobsahovala bytosti, které by mohly klást otázku:
proč má energie vakua tu hodnotu, kterou nepozorujeme?… Můžeme se pokusit určit množství
hmoty a energie vakua ve vesmíru na základě různých pozorování. Výsledky pak znázorníme
v diagramu (viz příloha č. 1) kde má hustota hmoty vodorovný směr a energie vakua směr svislý.
Čárkovaná čára znázorňuje hranici oblasti, ve které se může vyvinout inteligentní život. Na základě
pozorování supernov, shlukování hmoty a mikrovlnného pozadí lze v tomto diagramu vymezit tři
oblasti přípustných hodnot parametrů. Naštěstí mají všechny společnou část…“ Srovnej: Hawking,
S.: Vesmír v kostce. Praha, Argo 2002, s. 86–98.
A v ní lze s fyzikální přesvědčivostí, ale zatím ne zcela exaktně ve všech možných parametrech,
přesto objektivně „diagnostikovat“ vývoj části vesmíru dle antropického principu.
2
Ekologové se k hodnotám evoluce živých organismů a jejich ochraně na Zemi hlásí, ale většinou
je nedovedou odvodit od hodnot evolučně předchozích.
95
rychle, než aby v nich mohly vzniknout hvězdy a jejich planetární soustavy,
popřípadě vlastnosti a vývoj hvězd neposkytnou možnosti pro vznik života
založeného na uhlíku a nebo pro jeho dostatečně dlouhou evoluci.“4
To poskytuje současně příležitost „rozdělit“ takové kauzálně provázané období, a to nejen časově,7 ale i axiologicky, na dílčí významné evoluční mezníky
evoluce našeho kosmu – ze singularity našeho Velkého třesku (dále jen VT):
Zpravidla se rozlišuje jeho slabá a silná forma.“5 Ať již vezmeme v úvahu jakoukoliv zpřesněnou formulaci antropického principu, pro filosofii je speciálněvědním teoretickým faktem, na kterém může seriozně budovat své podložené hypotézy či předpovědi. A to mj. právě v oblasti evolučně ontologické axiologie. Na
základě antropického principu lze formulovat filosofické evolučně axiologické
výběrové kritérium reálně existujících podmínek a hodnot našeho evolucionizujícího
vesmíru, z nichž některé nevedou ke vzniku života a inteligence (našeho typu
ap.) a některé podmínky a hodnoty naopak ano.
• Velký třesk (VT)
• éra Planckova (tzv. podivné zákony, tj. nikoliv dnešní pozemsky fyzikální ap.)
• éra velkého sjednocení, (rovnováha mezi hmotou a antihmotou se převáží
ve prospěch hmoty, čas cca10-43 po VT)
• éra elektroslabých interakcí (s dominancí kvarků a antikvarků, cca 10-35 po
VT)
• éra hadronová a leptonová (kvarky jsou „zachyceny“ při vznikání protonů,
neutronů, mezonů a baryonů, cca 10-10 po VT),
• éra protonová a neutronová (protony a neutrony jsou vázány jako jádra vodíku, hélia, lithia a deuteria, cca 1 sec. po VT)
• éra interakce hmoty a záření a vzniku prvních stabilních atomových jader
(cca 3 min. po VT)
• éra oddělení hmoty a energie (opticky hustý vesmír se stává průhledným
pro záření kosmického pozadí, cca 3×105 let po VT)
• éra vzniku kvasarů, hvězd a protogalaxií (vznikají těžší atomová jádra, cca
109 po VT)
• éra vzniku nových galaxií, sluncí, jejich planet (atomy se spojují do molekul
a vytvářejí různě různé podmínky pro vznik živých makromolekulárních
forem života, vč. buněk na Zemi, cca 1,5×1010 let po VT)
Fyzika svým antropickým principem nic konkrétního z evoluce lidské kultury
nepopisuje: kromě faktu její nezpochybnitelné existence, kauzálního řetězce6
„od počátku k výsledku“. Odhaduje i jeho časovou relaci v řádech 1010 let.
4
5
6
96
Srovnej: Horský, J., Novotný, J., Štefaník, M.: Úvod do fyzikální kosmologie. Praha, Academia 2004,
s. 199.
„Silný antropický princip můžeme vyslovit například takto: Vesmír je takový, že se v něm v nějaké
etapě jeho existence nutně vytvoří život podobný našemu. Jinými slovy, ve vesmíru jsou splněny
nejen nutné, ale i postačující podmínky pro existenci inteligentních bytostí našeho typu. ….Takto
chápaný silný antropický princip nelze již na rozdíl od slabého principu považovat za samozřejmě
platný. Je spíše vyjádřením přesvědčení, že jako místo, z něhož vesmír pozorujeme, není výjimečné
(zobecněný Koperníkův princip), nejsme výjimeční ani my, tj. život a inteligence ve vesmíru nevděčí za svou existenci nepravděpodobné náhodě ani jedinečnému zásahu sil, které jsou vědecky
nepopsatelné.“
„Slabý antropický princip lze formulovat například takto: Výsledky našich fyzikálních měření
a kosmologických pozorování jsou omezeny tím, že naše místo a čas ve vesmíru jsou nutně
takové, aby umožňovaly naši existenci (vznik života založeného na uhlíku, dostatečně dlouhou
evoluci)… Pak přirozeně i vesmír, v němž tato pozorování provádíme, musí být takový, že naši
existenci umožňuje, jinými slovy jsou v něm splněny nutné podmínky (tj. reálné ontické evoluční
hodnoty – dopl. a zdůraznil HI) pro naši existenci.“ Doplňme ještě poznámkou o vědeckosti takového principu: „Dalo by se namítnout, že slabý antropický princip je vlastně samozřejmost, která
si nezaslouží pojmenování princip, anebo že nejde o vědecké tvrzení (v Popperově smyslu), protože si nelze představit, jak by mohl být vyvrácen… Slabý antropický princip má … dva podstatné
rysy vědeckých tvrzení – umožňuje vysvětlovat i předvídat. Jeho předpovědi nejsou triviální a lze
si představit jejich vyvrácení na základě pozorování. To ovšem neznamená vyvrácení samotného
principu, ale pouze upozornění na omyly, které se skrývají v našich předpokladech nebo úsudcích.
V tomto smyslu má slabý antropický princip ve vědeckém uvažování podobnou úlohu jako logika
a je fakticky požadavkem logické povahy.“ Srovnej: Horský, J., Novotný, J., Štefaník, M.: Úvod do
fyzikální kosmologie. Praha, Academia 2004, s. 199–200.
Srovnej: Hawking, S.: Vesmír v kostce. Praha, Argo 2002, s.79.
Jestliže fyzikální antropický princip nezahrnuje žádné bio-evoluční a kulturně-antropologicky-evoluční konkrétní hodnoty, můžeme si danou evoluční
„stupnici“ či škálu poněkud konkretizovat. Zajímá nás zejména poslední fáze
(výše označená jako č. 10): éra evoluce galaxií, sluncí a jejich planetárních systémů a planet typu Země, vč. evoluce života a evoluce kultury člověka. Z tohoto
hlediska bychom v detailnějším členění mohli „člověku“ evolučně „nejbližší“
fáze vývoje našeho vesmíru uspořádat takto:
a) pro-galaktická epizoda evoluce vesmíru (zejména vznik naší galaxie –
„Mléčné dráhy“)
b) pro-heliotická evoluce vesmíru, vč. vzniku Slunce (a jinde vzniku jemu
podobných hvězd)
c) pro-geologická epizoda evoluce vesmíru, tj. vzniku naší Země s atmosférou
(a jinde vznik podobných planetárních systémů jiných hvězd)
7
Srovnej: Tamtéž, s. 78.
97
d) pro-biotická epizoda evoluce vesmíru, tj. vzniku bioevoluce pozemského
typu života (na počátku vznikem prvních organismů, v disipativních8 systémech a asi jen v anaerobních formách v čpavkových vodách a parách9
– až po vznik živočišného druhu homo sapiens)
e) pro-kulturně-antropická epizoda evoluce vesmíru, tj. vzniku evoluce lidské
kultury (přesněji – historie lidstva, tvořená „jedním biologickým druhem“
– člověkem dnešního typu)
Epizodami evoluce vesmíru, máme na mysli jejich specifické fyzikální a chemické, v některých případech i další (biotické a obecně lidsky kulturní) aspekty,
podmínky, vlastnosti entit, resp. hodnoty. Z nedostatku vhodného slovníku je
nazýváme tak, jak se nám na první pohled připomínají (viz výše body A–E)10.
Axiologický rozbor takto označených evolučních hodnot znamená, že překračujeme hranice etiky a jejích hodnot, překračujeme hranice axiologie živé
přírody a jejích bio-evolučních hodnot – a míříme až k hodnotám anorganickým. Jsou mezi nimi hodnoty, fyzikálně popsatelné – ale nevyhovující – antropickému principu. Jiné mu vyhovují. Kosmická fyzika je na přelomu 20. a 21.
století začala (jak jsme výše připomněli) popisovat. Kosmická biologie je ve
21. století také bude jistě zkoumat.
Jestliže dobře promyslíme antropický „spád“ rozpínajícího se vesmíru, pak
vznik autoregulačních a sebereplikujících živých systémů na Zemi, cestou
využití reálných hmotných, energetických a dalších podmínek a faktorů, byl
z hlediska evolučně ontologické axiologie nejen hodnotný – ale byl i dokladem
spontánního vzniku živé „nadhodnoty“ nad „hodnotou“ anorganického typu.
*
Domníváme se, že lze tvrdit: hodnoty vzniku života na Zemi- oproti hodnotám
entropie a vrozpínání vesmíru – byly nepochybně biogenní nadhodnotou. Řečeno
jinak, „přidávaly“ do evoluce vesmíru zcela nové kvality, možná unikátní pro
celý vesmír.11 Z pohledu nás, lidí, je to dnes téměř zřejmé. Ale i kdyby bioevoluce na Zemi nepokročila až k vyšším savcům, i tak by byla již v zárodku
je negentropickou (Prigogine) nadhodnotou přírodních entropických procesů
8
9
Srovnej: Prigogine, I., Stengersová, I.: Řád z chaosu. Nový dialog člověka s přírodou. Praha, Mladá
fronta 2001.
Srovnej: Rosypal, S. a kol.: Přehled biologie. Scientia, Praha 1994, s. 586–592.
10 Viz schéma – v příloze č. 2.
11 Možná nikoliv – pokud někde existují podobné podmínky pro vznik podobné formy autoregulací
sebereplikujících se makromolekulárních „živých“ struktur.
98
na Zemi. Po řadu dalších tisíciletí se hodnoty a nové a nové nadhodnoty na
zemi zmnožovaly, tak, jak je známo z tzv. „stromu evoluce“, od první buňky
k dnešním formám života včetně člověka.
Tím se dostáváme k samotnému jádru evolučně ontologického přezkoumání
hodnot, se kterými do bio-evolucí na Zemi „vnikl“ a „vřadil“ se člověk tvorbou
své kultury, své celé dosavadní lidské historie.
Začneme nejjednodušším užitím kamenných a kostěných nástrojů, užitím kůží
a později tkanin k ochraně těla, použitím hlíny, dřeva ap. k výstavbě prvních
obydlí a ohrad pro první domestikované živočichy, ohrad a rádel pro obdělávání prvních políček či zahrad k pěstování šlechtěných, kulturních plodin ap. Do
tohoto souhrnu patří i nové způsoby sociálního chování, předávání zkušeností,
nápodobou, posunky, později artikulovaným jazykem ap. To lze uznat za novou hodnotu, kterou evoluce živé přírody „sama“ nedokázala. V ní lze rozlišit,
co z hodnot přírody použil jako hotové (tzn. sám „nevyrobil“ – dřevo, kámen
ap.) a co k tomu „přidal“ (opracování kamene, zkušenost používání kamene
k řezání masa a k obraně před dravci, např. v podobě prvotního dřevěného kopí
s kamenným hrotem, objev rozdělávání ohně a jeho udržování, pozdější užití
k tvorbě hliněných nádob a prvních bronzových, později železných nástrojů,
a samozřejmě nové sociální zkušenosti z takové činnosti, přispívající k lepšímu
přežití takto nověji sociálně organizovaného rodu a kmene, objev možnosti
pochodu na delší vzdálenosti přenosem vody v kožených vacích a přenosem
„náčiní“ k rozdělávání ohně na novém lovišti, kilometry vzdáleného od původního, nutričně vyčerpaného, atd.)
Tyto a další „úkony“ jsou nadhodnotou, kterou prvotní člověk, na úsvitu evoluce své kultury, přidal k hodnotám bio-evoluce. Tím si zajistil lepší přežití,
reprodukci, ale i poprvé zasáhl do evoluce živých systémů a částečně i do jejich
genomu. Neměl o tom ani potuchy – a přesto to celosvětově učinil. Omezil
selektivní vliv bio-evoluce přírodního, tj. živého i neživého prostředí na sebe,
relativně tím stabilizoval svůj genofond – do podoby druhu „homo sapiens sapiensis“ (tělesně a jinak fyziologicky vybaveného dnešního člověka). Obrazně
řečeno, nepotřeboval již „lepší“ bio-výbavu svého těla (nové ontické bio-genní
hodnoty a nadhodnoty), nahradil je hodnotami s vyšší nadhodnotou – naučeným a prohlubovaným myšlenkovým vedením praktických, reprodukčních12
aj. sociokulturních činností.
12 To, že se děti rodily a vychovávaly, získávaly zkušenosti po dlouhou dobu – cca do 15–20 let –
a ne v pralese, ne na savanách, ale v chráněných chýších a osadách, byť kočovných rodů a kmenů,
to bylo velkou kulturně evoluční výhodou proti bio-evolučním konkurentům, dravcům ap.
99
Kulturně evoluční nadhodnoty, které člověk užívá dodnes, jsou v zásadě orientovány strategií cca 10 tisícového davu, strategií útočně adaptivní. Útočnost
vnutila („naučila)“ člověku sama příroda – a adaptace bio-genní byla překryta
„adaptací evolučně – kulturní “ A ta dosud neskončila. Lidstvo se neustále kulturně vyvíjí.
Evoluce lidské kultury však má své konečné pozemské hranice. Překmit se již
hlásí, evoluce na Zemi zplodila člověka, který spontánně plodí evolucionizující lidskou útočnou kulturu, ale její vývoj již ohrožuje některé evoluční hodnoty
a nadhodnoty na Zemi, a nakonec, míří i proti evolučním hodnotám a nadhodnotám inovativně tvořivší lidské kultury samé. Každý „svobodný“ jedinec či skupina jedinců, národ, stát, nadnárodní ekonomická uskupení jednají víceméně
„oprávněně sobecky“, lokálně, sebezáchovně, sebe-vývojově. Ale v celistvosti se
následky jejich „bohulibých“ a „člověku-libých“ činů proměňují v neblahý, ba
katastry již plodící reálný útok na délku spontánní sociokulturní evoluce na Zemi.
Zkracuje fakticky čas jejich existence, činí obtížnější její evoluční perspektivu. Pro evoluci lidské kultury tím vzniká stále větší naléhavost nespontánního,
záměrného, vědecky fundovaného (vč. filosoficky evolučně ontologicky poučeného),
ekologicky i sociálně šetrného rozvoje.
Podstata útočné sebezáchovné strategie kultury již není znásobená jen několika
desítek tisíc obyvatel. Dnes téměř již 7 miliard lidí přímo či zprostředkovaně přispívá ke kritickému přiblížení se na dno kapacit zdrojů rozvoje lidské kultury
a naplněnosti kapacit úložišť Země, vč. prokázaného „zbytečného“ (i nevratného a negativního) ničení biodiverzity živých druhů.
To také znamená, že útočná strategie dosavadní evoluce lidské kultury již reálně
ničí hodnoty a nadhodnoty živé přírody na Zemi, i některé hodnoty a nadhodnoty
evoluce lidské kultury. Nejkřiklavějším příkladem je hlad a nemoci milionů lidí
v tzv. „méně civilizovaném“ světě. Tyto a další problémy přinese „spontánně“
vedená evoluce kultury i bez „chtění“ konkrétních jedinců. A jistě žádný z nich
nechce měnit kulturně vyspělé zvyky, hodnoty a používané nadhodnoty pod
tlakem možných katastrofických krizí nevratného typu.
O to větší je potřeba předběžného velmi širokého vzdělávání v tzv. evolučně
ontologickém minimu, jak o něm často hovoří Josef Šmajs. A to napříč kulturami, napříč politickými a ekonomickými uskupeními. Hrozící globální katastrofy lze řešit jen lokálním „zkulturněním“ všech lidí na celém světa. Ani několik
osvícených mocných to nezvládne. Nejde jen o ekonomické náklady a politické
vůle ke změnám, jde i o morální, životní a vzdělanostní hodnoty a nadhodnoty
100
prostých lidí. Jde o to, aby uměli, chtěli a mohli nově „evolučně-ontologicky“
žít, a to nejen tato generace lidstva.
*
Navržené evolučně-ontologicko-axiologické pojetí hodnot umožňuje kriticky
se vyjádřit i o tzv. pracovní teorii hodnoty. Základem bohatství je podle ní práce,
její vývoj, její součinnost s půdou, řemesly, nástroji, stroji, s dalšími faktory
ekonomického růstu (zejména technologického a vědeckého pokroku, vč. lepší
organizace a dělby práce, efektivnější metody motivace práce, odměňování
atd.). Jednoduše řečeno, základní hodnotou pro tato určení je práce člověka.
Dle našeho názoru je to řešení antropologicky redukcionistické: začíná se až hodnotou lidské práce. Je obecně známo, že již první pracující prehistorický člověk
(člověk dnešního typu) užíval již hodnot přírody, resp. nadhodnot živé přírody.
Nasytil se plody flóry a fauny, později domestikovanými živočichy a kulturními
plodinami. Ty původní hodnoty živé přírody, vč. vody (jako produktu neživé
evoluce přírody), byly v době prvotního pracovního úspěchu v dějinách člověka
pro přírodu „zbytné“, resp. vyprodukované jako nadbytečné či existující bez
pracovního úsilí člověka.
V historicky určitou (byť ne zcela exaktně a přesně časově určenou) dobu, kdy
takovou činnost kočovných či usazených rodů a kmenů bylo možné nazvat jako
skupiny „pracujících lidí“, existovaly vedle sebe současně hodnoty anorganické
(voda, gravitace, Slunce), hodnoty a nadhodnoty bio-evoluční (stromy, tráva se semeny, ryby, zvěř, ptactvo ap., a vzato důsledně, i s jednobuněčnými organismy,
vyvinutými v – nebo po – éře disipativních přechodů anorganických systémů
v organické) a hodnoty a nadhodnoty lidské pracovní promyšlené činnosti jež se
nepředávala geneticky, ale lidskou zkušeností či učením). Bez učení se užívání
přírodou stvořených hodnot a bez učení se tvořit hodnoty a nadhodnoty lidské,
by evoluce lidské kultury nevznikla a neodehrála se, tak jak ji dnes známe.
Podstatným prvkem našich úvah je předpoklad, že jisté hodnotové bytí existovalo již před vznikem hodnot vytvářených lidskou prací. A to dokonce takové hodnotové bytí (přírody, živé i neživé), které člověk mohl svou pracovní činností
„objevit“ jako užitečné a dál je jako změněné předávat dalším generacím. Nyní
je snad patrné, že schéma či paradigma nejrůznějších pracovních teorií hodnot není
zcela chybné, ale určitě je redukcí faktické historické skutečnosti vzniku hodnot
evoluce kultury z evoluce hodnot přírody.
101
*
Na závěr lze náš axiologický, evolučně-ontologický pohled na onticitu hodnot
shrnout a vyjádřit takto:
Příloha 1: K diskusi o antropickém principu
1. Živá příroda je velkou, různorodou, diverzifikovanou entitou unikátních pozemských živých hodnot.
. Ve vztahu k evolučnímu entropickému spádu v rozpínajícím se vesmíru jsou
zmíněné hodnoty současně širokou diverzifikovanou škálou na sebe různorodě
navazujících nadhodnot živé pozemské evolucionizující přírody
. Evolučně kulturní hodnoty mají své dimenze:
a) evolučně-lidské (čistě kulturní);
b) evolučně-vitální (biotické);
c) evolučně-anorganické (neživé).
Obsahově je každá evolučně kladná hodnota konkrétním, celistvým souborem strukturálně zcela unikátně integrovaných vlastností objektů a procesů,
které jsou právě takové, aby umožňovaly na ně navazující evoluci (směrem ke
vzniku člověka). Hodnoty nejsou ideje o těchto vlastnostech; nejsou ani entitami, vzniklými po zhodnocení člověkem. Proevoluční hodnoty vesmíru, v rámci
antropického principu, existovaly dávno před vznikem života na Zemi. Podobně hodnoty evoluce života na Zemi nejsou pouze člověkem „hodnocenými“
vlastnostmi přírodního prostředí na Zemi, ale existovaly dávno před vznikem
člověka. Nejen „věci“, jejich kvality, ale zejména procesy předmětných evolucionizujících entit, jsou takovými proevolučními hodnotami.
Jejich filosoficky relevantní vyjádření je pochopitelně možné až poznáním a měřením proevolučně vhodných parametrů neživé a živé přírody. Ale touto lidskou
noetickou procedurou se jejich evolučně ontická existence nezakládá, je jenom jejich lidským zjištěním, určením.
Volně podle:
Hawking, S.: Vesmír v kostce. Praha, Argo 2002, s. 98.
„…Na základě pozorování supernov, shlukování hmoty a mikrovlnného pozadí lze
v tomto diagramu vymezit tři oblasti přípustných hodnot parametrů. Naštěstí mají
všechny společnou část.“ (Viz tmavší „průnik“)
102
103
Příloha
Příloha 2:2: „VT“
schéma:
Schéma:
EPIZODY EVOLUCE VESMÍRU
JAKO EVOLUČNÍ ONTICKÉ
HODNOTY
(podrobněji naznačeny zejména „poslední“ epizody“)
Epizody (či mezníky) vývoje našeho vesmíru
(schematicky aditivně),
tj. od SINGULARITY
VELKÉHO TŘESKU („VT“)
po vznik kvasarů, hvězd
a PROTO-GALAXIÍ
Epizoda A: „pro-galaktická“,
tj. vývoje NAŠÍ GALAXIE
Literatura:
Barrow, J. D., Tipler, F.: The anthropic cosmological principe. Oxford University Press, Oxford 1990.
Barrow, J. D.: Teorie všeho. Hledání nejhlubšího vysvětlení. Praha, Mladá fronta 1996.
Beneš, J.: Člověk. Praha, Mladá fronta 1995.
Bláha, I., A.: Ethika jako věda. Úvod do dějin a theorie mravnosti. Brno, Atlantis 1991.
Černík, V.: K pojmu bytia. Problém rekonštukcie klasickej ontológie. Bratislava, Honner 2000.
Filip, S., Mokrý, J., Hruška, I.: Kmenové buňky. Biologie, medicína, filosofie. Praha, Galen 2006.
Green, B.: Elegantní vesmír. Superstruny, skryté rozměry a hledání finální teorie. Praha, Mladá
fronta 2001.
Hawking, S.: Vesmír v kostce. Praha, Argo 2002.
Horský, J., Novotný, J., Štefaník, M.: Úvod do fyzikální kosmologie. Praha, Academia 2004.
Hruška, I.: Démon kauzality. Filosoficko-historické zkoumání příčinnosti od Aristotela po Hegela.
GAUDEAMUS, Univerzita Hradec Králové 2008.
Meadowsová, D. H., Meadows, D. L., Randers, J.: Překročení mezí. Konfrontace globálního kolapsu
s představou trvale udržitelné budoucnosti. Praha, Argo 1995 (Nadace Eva 1995).
Prigogine, I., Stengersová, I.: Řád z chaosu. Nový dialog člověka s přírodou. Praha, Mladá fronta
2001.
Rosypal, S. a kol.: Přehled biologie. Scientia, Praha 1994.
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Evolučně ontologická reflexe přírody, kultury, techniky a lidského
poznání. Praha, Academia 2008.
Epizoda B: „pro-heliotická“
tj. vývoje SLUNCE
a jeho planetární soustavy
Epizody C+D+E:
tj. geologického vývoje ZEMĚ,
ŽIVOTA na ní
a vývoje LIDSKÉ KULTURY
104
105
Petr Jemelka
Bioetika a evoluční ontologie
Evoluční ontologie vznikla z intenzivně pociťované potřeby reagovat na klíčový
existenciální problém – krizi prostředí jako faktor, neblaze působící v naší současnosti a vyvolávající současně velmi oprávněné obavy o budoucnost. Jde o filosofickou koncepci nikoliv ochrany přírody, ale záchrany lidského světa – kultury.1
byla považována právě za takovéto východisko z jisté krize této teorie, neboť
se zabývá problémem sdostatek reálným a palčivým. Z tohoto důvodu také
obrovská expanze (viz velikost produkce textů) environmentální etiky není
vnímána jen jako důsledek pomíjivé módnosti, ale také jako reflexe skutečně
závažných problémů. Nadto jde o problémy relativně (kvalitativně) nové3 a tedy
již touto svojí charakteristikou předem zpochybňující možnost využít k jejich
reflexi tradiční formy – zde původní varianty etické teorie. Pokusy o aplikaci
ve smyslu „nové téma – staré schéma“ působí obvykle značně strojeně, nepřesvědčivě a trpí především vyprázdněností výkladů nuceně abstraktních. Pravá
legitimní environmentální etika tak vnesla nové diskursivní podněty ve smyslu
požadavku kritického zhodnocení antropocentické perspektivy v etice samé
i v axiologii, v otázce zodpovědnosti. Pokud jsme výše upozornili na jistou
paralelu, pak v této souvislosti nyní lze upozornit, že evoluční ontologie takto
postupovala při svém koncipování také, když vnesla do diskuse požadavek
rehabilitace přírody a požadavek kritického přehodnocení samotné báze kulturologických závěrů snad až příliš axiomatizovaných.
Pozemská příroda je zde chápána ve smyslu zcela unikátní, neopakovatelné
a nenahraditelné podoby evoluce univerza směrem od neživých soustav až k bohatě vnitřně strukturované a homeostaticky fungující biosféře. Kultura jako
historicky vnitřně proměnlivá koncentrace lidských hodnot vznikla v rámci
tohoto pozemského makroekosystému. Její vznik však evoluční ontologie interpretuje jako projev jisté diskontinuity evolučního procesu, vedoucí ke vzniku soustavy neméně globalizované jako biosféra (technosféra), působící ovšem
jako její vnitřní konkurent a soupeř. Ona záchrana specificky lidské (a současně
nadindividuální) existence je tak především záchranou kultury před kulturou
samou – ve smyslu doplnění tohoto adaptačního nástroje o absentující zpětné
vazby k domovskému prostředí – biosféře.
Vrátíme-li se zpět ke koncepci evoluční ontologie, pak ji můžeme ve výše uvedeném smyslu chápat nejen jako pokus o analýzu problému s použitím filosofického úhlu pohledu, přesahujícího parciální perspektivy specializovaných
disciplin přírodních a technických věd. Od této analýzy evoluční ontologie
cíleně směřuje k pokusům o nástin možného systémového řešení problému –
s vědomím, že pro jeho přijetí je nesmírně důležitá akceptace onoho problematizujícího vidění naší (lidské) historické praxe. Proto klade evoluční ontologie
značný důraz na roli osvěty, výchovy a vzdělání. Širší veřejnosti byla z téhož
důvodu nabídnuta koncentrovaná formulace této ontologie v podobě Šmajsovy
Nájemní smlouvy se Zemí.2
Další potenciál ovšem představuje jiné směřování koncepce evoluční ontologie – v rámci teoretického myšlení. Jestliže (obecně) krizi lze považovat nejen
za „průšvih,“ ale současně i za šanci nalézání východiska (a tedy rozvoje), pak
lze zhuštěně konstatovat, že evoluční ontologie jako reakce na krizi prostředí
může poskytnout i východiska z jisté problematické (ne-li krizové) situace,
v níž se na sklonku minulého století ocitla i filosofie sama. Jde tu zcela nepokrytě o paralelu úvah o možnostech teorie etické, kdy etika environmentální
106
1
Zatím nejširší koncept evoluční ontologie (evoluční ontologie; evoluční gnoseologie; filosofie
techniky) obsahuje souborná práce: Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia 2008.
Úvod k této práci vyšel samostatně v témže roce. Šmajs, J.: Uvedení do evoluční ontologie.
Brno: Vydavatelství MU, 2008.
2
Srovnej např. Šmajs, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Brno: Doplněk 2008.
*
Nyní se dostáváme k další rovině našeho zamyšlení. Pravděpodobně neuděláme
chybu, jestliže v úvahách o potenciálu té které koncepce či teorie v rámci filosofické hladiny reflexe připustíme oprávněnost Hartmannova požadavku na jejich
ontologické založení. Zdá se, že je užitečné tento nárok uplatnit i pro etiku. Jistě
lze vytvářet etickou koncepci bez těchto základů – těžko se však takto podaří
vytvořit něco víc než situační či aplikovanou verzi etiky. Zásadním nedostatkem
tu totiž bude velmi slabé (ne-li nijaké) axiologické zakotvení takovéto etiky,
které se nutně projeví v její podobě a použitelnosti. Takto založená etická koncepce sice bude zdánlivě konkrétní (dokáže např.generovat nějaký kodex), bude
však fakticky postrádat věrohodnou ústřední kategorii, která by neměla pouze
velmi temporální charakter.4
Jistě lze poukázat na tradici, činící touto centrální kategorií „dobro“. Jde však
o kategorii natolik abstraktní, že nutně vyžaduje zpřesňující (dobově konkrétní) charakteristiky, neboť s definicí „dobro je nepřítomnost zla“ se nedá příliš
dlouho vystačit – ze stejných důvodů.5
3
Globalizace problému prostředí je záležitostí minulého století, ne-li až jeho druhé poloviny.
4
Pokud bude např. v bioetice převažovat medicínský přístup, pak se takovouto centrální kategorií
stane např. „zdraví“. Definice tu je však velmi relativistická (zdraví je nepřítomnost nemoci),
neboť je závislá na konkrétních podobách úspěchů diagnostiky.
5
Ostatně jedna z nejlepších abstrahujících odpovědí (dobro je bytí, zlo je nebytí) odkazuje právě
na onu ontologickou bázi.
107
A tu se nabízí hodnotová báze jak sdostatek ontologicky zakotvená, tak i užitelná jako ona centrální kategorie etická. Touto kategorií by mohl být „život.“
Ovšem – nikoli dle převažující tradice život pouze lidský, ale život jako takový,
život živých tvorů, život prostupující zcela reálně mnohými hladinami našeho
světa.6 Přes nemalé obtíže s definováním tohoto unikátního fenomenu lze
konstatovat, že „život“ je pojem uchopující entitu v našem světě jak značně
univerzálně se vyskytující, přitom však podivuhodně jednotnou a současně
i sdostatek antropocentricky zajímavou – neboť se i nás bazálně týkající. Myslím, tedy jsem – nebo Jsem, tedy žiji? A tak např. Bergsonovy myšlenky dnes
mohou nabývat nové dimenze, kterou již nelze jen tak snadno odbýt poukazem
na spekulativnost a neprokazatelnost neovitalistické interpretace reality. Tyto
myšlenky jsou zajímavé nyní hlavně jako zdroj axiologických úvah o životě jako
hodnotě nesporně pro každého zúčastněného nejvyšší (od člověka po amébu či
ještě hlouběji v hierarchii komplikovanosti vitálních struktur).
realisté) za etiku vzdáme ambic na vytváření morálky. I pouhá hodnotící reflexe
je totiž významná, byť je její vliv mnohonásobně zprostředkován a v konečné
podobě jsou jeho kontury rozmyty do velmi neurčitých obrysů relativně stabilního – a přece se měnícího a vyvíjejícího étosu.
Stručně řečeno – tak jako kloudná etika zřejmě potřebuje ontologický podklad, tak neméně ontologie ke svému vyjádření, ke svému kontaktu s realitou
společenského života (sic!) potřebuje etiku.
V této souvislosti snad stojí za úvahu i zdánlivě podružná záležitost. Předcházející interpretace totiž vycházela z typického přístupu, hledajícího argumenty
pro uznání významu a smyslu environmentální etiky – tak, jak se tato verze
postupně prosazovala zhruba od sklonku šedesátých let minulého století.8
Náš vklad do případné diskuse ovšem chce nabídnout poněkud jinou variantu.
Můžeme ji ve velmi stručné podobě 9 shrnout tak, že lze najít dobré důvody
pro to, abychom environmentální etiku začlenili do širšího rámce – do celku
bioetiky. Hlavním důvodem tu je právě ontologický a axiologický aspekt vymezení oné centrální kategorie. Pro environmentální etiku je takovouto klíčovou
hodnotou příroda ve smyslu prostředí, resp. životní prostředí. A právě „život“
je kategorie, která by měla stát v centru pozornosti bioetiky. Ona zmíněná případná diskuse se tedy může rozvinout právě nad tímto problémem – zda máme
bioetiku pojímat takto široce nebo se máme spokojit s obvyklejší interpretací.
Ta totiž původní koncepci bioetiky zredukovala do podoby etiky aplikované či profesní (medicínské) včetně problematické redukce ústřední kategorie.
Tou je zde „lidský život,“ popř. „zdraví.“ Tento přístup ovšem považujeme za
antropocentricky redukcionistický, neboť takto koncipovaná bioetika nemůže
sehrávat ty výše zmíněné role, k nimž má podle našeho soudu dobře odůvodnitelný potenciál.
Tato jen letmo nastíněná úvaha tak naznačuje, že lze v kontextu naší současnosti přece jen vážně uvažovat o možnosti konstruování ne pouze etiky
situační, ale etiky univerzálněji závazné (neboť budované jako nástroj realizace
zodpovědnostzi za budoucnost). Ona univerzálnost snad nebude vyhlížet tak
utopicky, pomyslíme-li na to, že ústřední hodnota je zde skutečně to, co sdílíme
se všemi lidmi dneška i budoucnosti bez ohledu na etnikum, biologické, kulturní, ekonomické, politické, náboženské a jiné diference. A co navíc sdílíme
s dalšími tvory (opět existujícími aktuálně i potenciálně). Touto hodnotou
je život – fenomen velmi výrazně onticky charakterizující a reálně utvářející
podobu té části univerza, kterou nazýváme naším světem. Život je součástí
evoluce (a v této chvíli je jedno, zda nahodile – kauzálně či jako projev vůle či
rozmaru stvořitele). A život ve svých projevech také výrazně proměnil podobu
našeho světa.7
Obrátíme-li proud těchto myšlenek směrem k ontologickým otázkám, pak tu
zároveň můžeme dodat, že etika je tím, co komplementárně doplňuje ontologii,
co je jejím zpracováním ve smyslu požadavků a nároků na poznávající subjekt –
ve smyslu domýšlení důsledků, plynoucích z jeho aktivit v ontickém rámci.
Etika je koncentrovaným vyjádřením úvah o tom, co máme dělat, dospějeme-li
k jistému poznání. O tom, co pro nás z tohoto poznání vyplývá jako závazek.
Bez této hladiny postrádá v posledku ontologie smysl (a s ní i jakákoliv další
teorie – včetně aplikovaných disciplin). A to platí, i když se jakožto skeptici (či
6
7
108
Tato stručná poznámka k otázce koncipování bioetické teorie10 by se tak chtěla
(právě s upozorněním na ontologické a axiologické aspekty) stát podnětem pro
diskusi nad velmi důležitou problematikou, reflektující podstatné problémy
naší současnosti a směřující svým záběrem k úvahám o budoucích možnostech
teorie etické, filosofické i speciálně vědní. Je však i vkladem pro promýšlení
obecnější otázky – naší odpovědnosti za budoucnost.
Popř. i od dob starších – viz Leopold či ještě dříve Thoreau.
Svět a universum není totéž.
8
Odkázat tu lze na vznik kyslíkaté atmosféry či na horniny vzniklé z biotických sedimentů, na
klimatický vliv porostů atd.
10 Viz např. Smolková, E.: Bioetika – otázky, problémy, súvislosti. Bratislava 2006.
9
S odvoláním na autorovy dříve publikované poznámky k tomuto problému.
109
Literatura:
Smolková, E.: Bioetika – otázky, problémy, súvislosti. Bratislava 2006.
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia 2008.
Šmajs, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Brno: Doplněk 2008.
Šmajs, J.: Uvedení do evoluční ontologie. Brno: Vydavatelství MU, 2008.
Bohuslav Binka
Pokus o analýzu evoluční ontologie
I. Evoluční ontologie jako unikátní ekologistický koncept
Svůj stručný komentář k evoluční ontologii bych rád začal vyjasněním pojmů, které nám filosofický systém Josefa Šmajse pomohou zařadit. A protože
k evoluční ontologii chci přistoupit nejdříve zvenčí, nepoužiji k terminologickému objasnění žádnou ze Šmajsových knih, ale studii Andrewa Dobsona
Green Political Thought.1 A. Dobson začíná svůj text kritikou autorů (např.
Barbary Goodwin), kteří termín environmentální pojímají v širokém slova
smyslu, tzn. jsou přesvědčeni, že zahrnuje všechny přírodě příznivé postoje
a myšlenkové směry, eventuelně označuje jeden pól plynulé škály konformní
x radikální zelení. Podle A. Dobsona takové pojetí úplně ignoruje dosavadní
vývoj zeleného myšlení. To se totiž nejpozději na počátku 70. let rozdělilo na
směr, který přináší novou politickou ideologii či filozofii a směr, který chce
zelenou tématiku pouze zohlednit v ideologiích stávajících (socialismus, konzervatizmus, liberalismus).
Nová „zelená“ politická či filosofická ideologie, kterou A. Dobson označuje
výrazem ekologismus, přináší radikální proměnu vidění světa i politiky a napadá
mnohé z faktických i hodnotových předpokladů všech tří dosud dominantních
ideologií. Proto je v principu nemožné zastávat ekologisticky-socialistický, ekologisticky-liberální či ekologisticky-konzervativní postoje.
Environmentalismus je pak, v zásadním slova smyslu, protikladem ekologismu,
protože environmentální postoj je slučitelný s jakoukoliv dosavadní ideologií.
V názorné zkratce A. Dobson píše, že každý, kdo třídí odpad, kupuje automobily s nízkou spotřebou či usiluje o marxistickou revoluci se zeleným nádechem
je environmentalista, ovšem pouze ten, kdo je přesvědčen o tom, že dosavadní
dominantní ideologie přestávají lidskou společnost orientovat správným směrem, může být ekologistou.2
Nutným důsledkem právě popsaného postoje je přesvědčení, že zatímco environmentalismus můžeme sloučit s ekonomickým liberalismem či radikálním
socialismem, nelze jej kombinovat s ekologismem. Může být jedním, druhým
či ani jedním, ovšem nemůže být obojím. Environmentalismus je v tomto pojetí
principiálně zeleně-konformním postojem (což samozřejmě nevylučuje jiný
radikalismus – např. katolický, socialistický, fašistický, nacistický či komunistický), slučitelným s jakoukoliv ideologií vyjma ekologismu.
1
2
110
Dobson, A.: Green Political Thought. Vyd. 2. London: Routledge, 1995.
A. Dobson se domnívá, že základem ekologismu je kritický postoj k osvícenství, ovšem nikoliv
jako pokračování kritiky ve smyslu romantické reakce.
111
Dobsonova definice pojmu ekologistické x environmentální tedy umožňuje
oddělit pokusy o nové pochopení světa a lidské kultury od pouhého přemalovávání dosavadních ideologií jemně zeleným nádechem. Environmentalistou
může být anarchista, vyznavač stalinské verze komunismu i přesvědčený neoliberál, ekologistou pouze člověk, který nabízí nové, environmentální krizi
reflektující, koncepty.
pohledu na svět? Nedocenitelný. Na rozdíl od předcházejících filosofických
konceptů 6 umožňuje evoluční ontologii odhalit základní ontickou strukturu
světa. Ve spolupráci s některými přírodovědnými disciplínami evoluční ontologie prokazuje, že na Zemi existují dva řády pozemské skutečnosti – evoluce
přirozená (přírodní) a evoluce umělá (kulturní).
Přirozená evoluce – jejíž historie je totožná s historií našeho vesmíru – získala
na Zemi jedinečný rys, protože zatímco „vesmír od svého počátku stárne,
chladne… pouze biosféra jako celek, pouze Gaia … je systémem schopným
dlouhodobého vzestupného vývoje.“7 Vznikem života tedy přirozená evoluce
získala schopnost vzdorovat tendenci k entropii a na základě své vnitřní informace vytvářet prostřednictvím emergentních struktur stále uspořádanější
řád – pozemskou přírodu8 . Přirozená evoluce je proto onticky tvořivý proces,
který „sice (pracuje) naslepo, ale tak pomalu a „uvážlivě“, že jeho konstrukce téměř
morálně nestárnou“ 9 a který dokázal vytvořit komplexní systém biosféry včetně
těch nejsložitějších biologických struktur. Jedním z nejdokonalejších výtvorů
přirozené evoluce je pak člověk, vybavený s velkou pravděpodobností nejsložitější strukturou vesmíru – lidským mozkem. Iluzi kulturní nadřazenosti, kterou Šmajs připisuje současné kultuře i filosofii, umožňuje ignorování faktu, že
člověk je bytost „konstruovaná“ a stvořená přirozeným řádem přírody a patřící
svojí biologickou podstatou plně do tohoto řádu.
Použijeme-li síto Dobsonova dualistického označení na české prostředí zjistíme, že dosud převládajícím přístupem je radikální či konformní environmentalismus, nikoliv ekologismus. Josef Šmajs je v tomto pohledu jediným
filosoficky fundovaným ekologistou současné české zelené scény a už to samo
o sobě naznačuje význam evolučně-ontologického konceptu. Význam evoluční
ontologie však doceníme pouze pohledem zevnitř. Přesuňme se k němu.
II. Evoluční ontologie „an sich“
Základem Šmajsovy evoluční ontologie je přijetí myšlenky evoluce. Stejně jako
Pierre Teilhard de Chardin si Šmajs myslí, že: „Je skutečně postižen slepotou,
kdo nevidí šíři pohybu, jehož dráha daleko překročila hranice přírodovědy, postupně zasáhla a naplnila chemii, fyziku, sociologii, a dokonce i matematiku a dějiny
náboženství. Jedna po druhé se všechny oblasti lidského poznání hnuly, společně
strženy týmž základním proudem směrem ke studiu vývoje. Evoluce, to není teorie,
systém ani hypotéza, nýbrž daleko víc: je to od nynějška obecná podmínka, jíž se
musí podřizovat a jíž musí vyhovovat všechny teorie, hypotézy i systémy, mají-li
být myslitelné a správné.“ 3 A spolu s Ilyou Prigoginem píše, že „všude, kam
se podíváme, objevujeme evoluci… takový obraz překvapivě zjišťujeme na všech
úrovních – v oblasti elementárních částic, v biologii i astrofyzice.“ 4
Jednoduše řečeno evoluci nemůžeme chápat pouze jako sérii hypotéz jednotlivých přírodních věd, ale jako fundamentální základ našeho chápání světa.
Tím se sice podle Šmajse oddělujeme od tradiční filosofie, náboženství i etiky, ovšem získáváme mimořádně užitečný nástroj filosofického poznání světa.
Přijetí evolučního pohledu na svět filosofickým způsobem „Signalizuje začátek
nové epistemologie … na rozdíl od současné filosofie, která je zasazená do materie
a je mechanicky orientovaná.“ 5 Jaký je podle Šmajse důsledek přijetí evolučního
3
4
5
112
Viz Chardin, P. T.: Vesmír a lidstvo. Praha: Svoboda, 1993, s. 103. Šmajs tuto myšlenku de Chardina ve svém díle cituje. Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek,
2000, s. 75.
Viz Prigogine, I., Stengers, I.: Order out of Chaos. Man’s new dialogue with Nature. London: Flamengo, 1984.
Šmajs zde cituje významného teocentrického environmentálního filosofa a etika Henryka
Jakým způsobem pracuje přirozený řád pozemské biosféry? Podle Šmajse je
jeho vývoj směrem k stále komplexnějším emergentním strukturám umožněn
schopností uchovat informaci o způsobu tvoření svých prvků.
Předpokladem přirozené biotické evoluce je tedy schopnost zapsat a dekódovat přirozenou informaci, která „pomáhá udržovat (i rozvíjet) dosaženou evoluční uspořádanost“ 10 a která působí jako její protientropická bariéra.11 Takovou
6
7
8
9
Skolimowského. Viz Šmajs, J.: Drama evoluce…, s. 77.
Šmajs je k tradičně provozované filosofii velmi odměřený. Podle jeho názoru: „Doba filosofických
ontologií nezávislých na … vědeckém poznání, tj. tematizujících svět na základě historických znalostí
a myšlenkové erudice filosofa, už patrně skončila.“ Tamtéž, s. 20.
Viz Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek, 1997, s.
110–111.
Evoluce je v tomto smyslu přímým protikladem entropie, protože je procesem onticky konstitutivním. Spolupracujíc s rozpadem, pracuje proti němu, „parazituje“ na něm.
Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek, 2000.
10 Tamtéž, s. 117.
11 Tamtéž, s. 117.
113
informací je „strukturní informace genetická,… zapsaná v jednoduché molekulární
struktuře dvojité šroubovice DNA … a zpředmětněná v komplexní mnohovrstevnaté struktuře samotných organizmů.“ 12 Jen díky schopnosti zapsat a udržet informaci, uchovat zhuštěný záznam „duchovního bohatství evoluce“ biosféra
přežívá a rozvíjí se. Šmajs v této souvislosti pokládá za zásadní, že: „Genetická
informace populace je sice kumulací biologické zkušenosti z konstruování organizmů,
které danému druhu v jeho evoluci předcházely, ale bezprostřední životní zkušenost
toho, kterého jedince se v ní ukládat a kumulovat nedá. V přirozených podmínkách
ji nelze libovolně kombinovat s jinou druhovou genetickou informací ani ji dále
algoritmicky stlačovat. (Také proto) je klimaxový ekosystém, např. deštný prales,
patrně největším možným prostorovým zhuštěním přirozené genetické informace.“ 13
Kromě své genetické informace strukturní obsahuje biosféra i epigenetickou
informaci sématickou. Ta je však v biotických systémech pouhým korelátem
informace genetické. „Je … nepoměrně více selektivní a souhrnná, a proto také
méně adekvátní celkové struktuře prostředí než bezprostředně onticky konstitutivní
informace genetická.“ 14
Jenže kromě původní přirozené uspořádanosti biotické se na Zemi objevil řád
další – řád kultury. Jeden z nejsofistikovanějších „produktů“ přírodní biotické
evoluce – člověk, dokázal výše zmíněnou méně adekvátní informaci epigenetickou „zapsat“ a uchovat, čímž umožnil vznik mnohem mladšího ontotvorného
řádu kultury. Také kultura, i když je organizačně daleko jednodušší, dokáže
díky své informační bázi – duchovní kultuře – vytvářet a rozvíjet řád – kulturní
uspořádanost. Nejprve slovní tradice, později písmo a dnes systém vzdělávání,
knihovny, počítačové databáze uchovávají informace nezbytné pro uchování
a obnovu prvků systému kultury.
A zde, podle Šmajse, nastává problém. Jednak kultura nevznikla na bázi stejné informace jako příroda (tzn. strukturní informace genetické), ale na bázi
informace sémantické, zapisované a čtené jediným dekódovacím nástrojem
kulturní evoluce – lidským mozkem. Tato sémantická informační báze kultury
však postrádá „evoluční moudrost“ genetické informace a umožňuje vytvářet
struktury, které přirozenému prostředí naprosto neodpovídají a které jsou s ním
často v příkrém rozporu. Navíc vznik kulturní uspořádanosti i duchovní báze
kultury probíhá v prostoru již obsazeném přírodním řádem, a proto téměř vždy
na jeho úkor. Řád kultury informačně i prostorově vytlačuje řád přírody. Jak píše
sám Šmajs: „Příroda i kultura jsou velkými, prostorově náročnými autopoietickými
12 Tamtéž, s. 118.
13 Tamtéž, s. 121.
14 Tamtéž, s. 123.
114
systémy… ovšem konstitutivní informací kulturních struktur nemůže být informace přirozená, nýbrž obsahově odlišná, jinak získávaná, kódovaná a distribuovaná
informace kulturní – duchovní kultura… nebiologický způsob chování, poznávání
a komunikace lidí vytváří z části přírody nestandardní, potenciálně protipřírodní
subsystém biosféry – kulturu.“15
Kulturní uspořádanost roste a vyvíjí se pouze na úkor uspořádanosti přírodní,
a to z právě uvedených důvodů – protože kultura vznikla ve světě, který byl
již světem přírodní uspořádanosti, a protože informační báze kultury je psána
jiným jazykem než informační báze přírody. Jazyk kultury a jazyk přírody
nejsou kompatibilní, uzavírá Šmajs.
Protože kultura nerozumí jazyku přírody, padá filosofická iluze o kultivujícím
vlivu kultury na přírodní struktury i řád přírody jako takový. Kultura může
díky využití dodatkové energie fosilních paliv přírodu prostorově sevřít a utlačit, ale není schopna ji kultivovat. Šmajs v této souvislost zmiňuje principiální
rozdíl mezi mírou uspořádanosti a křehkostí. Síla kultury je dána primitivním
charakterem jejích struktur, nikoliv nadřazeností nad přírodu. Necháme-li
střetnout počítačový procesor s kladivem, bude nevratné poškození procesoru
zapříčiněno jeho komplikovanou strukturou a primitivní strukturou kladiva,
nikoliv naopak.
Jenže příroda má, podle Šmajse, velmi přesvědčivý nástroj obrany – slabost
nejsofistikovanějších článků svého systému. Systém kultury totiž plně závisí na
přežití člověka, který, jak jsme již psali, jediný dokáže zapisovat a číst informační bázi kultury. Bez člověka jsou i ty nejúžasnější kulturní struktury vydány na
pospas entropie – není, kdo by je opravoval, reprodukoval a zlepšoval. Jenže
člověk patří v systému přírody k prvkům, které mizení přírodního světa ohrožuje nejvíce. Mizení přírody je tak podle Šmajse zásadním ohrožením kultury,
kterou můžeme (pro její závislost na člověku) považovat za pouhý subsystém.
Nebude-li přirozený řád garantovat přežití člověka, je kulturní systém v bezprostředním ohrožení zánikem. Jak píše sám Šmajs: „Lidská kultura je poprvé
existenčně ohrožena. Biosféra, schopná pojmout a ochránit četné regionální kultury,
globální silně integrovanou protipřírodní kulturu dlouhodobě neunese.“ 16
Shrňme si. Podle Šmajse lze v současném stádiu lidského poznání pochopit
podstatu environmentální krize, pokud opustíme tradiční stacionární subjekt-objektový přístup a nahradíme ho pohledem evolučně ontologickým.
15 Tamtéž, s. 93–95.
16 Šmajs, J.: Ohrožená kultura…, s. 179.
115
Tento pohled nám pak zprostředkovává poznání, že existují dva základní řády
skutečnosti – řád přirozený (přírodní) a řád kulturní. Oba uvedené řády jsou
založeny na jiném typu informace, a proto nutně v omezeném prostředí Země
nepůsobí jen jako konkurenční systémy. Kultura přírodu rekonstruuje, a proto
její přirozenou uspořádanost rozbíjí. Úspěch kultury (jejíž informační zázemí
plně závisí na přežití biologického druhu homo sapiens) znamená proto její
ohrožení, neboť bez prosperující biosféry je přežití člověka nemyslitelné. Jak
je z pohledu zevnitř jasné, není evoluční ontologie pouze originálním ekologistickým konceptem, ale také teorií s mimořádným přesahem za a mimo své
vlastní pole působnosti.
III. Etická dimenze evoluční ontologie
Po stručném přiblížení základních myšlenek Šmajsovy evoluční ontologie se
posuňme k jeho pojetí morálky a etiky. Morálka podle Šmajse vznikla jako nástroj regulace chování člověka „uvnitř rodiny, kmene a regionálního společenství“ 17
a podpora „lokálního přizpůsobování“ přírody lidským potřebám. Proto tradiční
morálka přírodu za morální subjekt nepovažovala. Protože však tradiční kultury neměly k dispozici žádnou skutečně globálně působící abiotickou techniku
a nebyly schopny přeměnit významnou část ekosystémů, jejich závislost na
slepé kulturní informaci nevadila. Jenže úspěch kultury znamená revoluční
změnu i v chápání morálky. Neadekvátní vyjádření morálky v sémantickém
jazyce epigenní paměti neškodné v době lokálních kultur je nesmírně nebezpečné v době kultury silné a globálně působící. Bohužel morálka ani její etická
reflexe neprošly žádnou proměnou. Jak píše samotný Šmajs: „Tento úzce pragmatický prostorový a časový horizont morálky je dodnes přítomen nejen v morálních
pravidlech, normách a hodnotách, ale i v obsahu duchovní kultury vůbec.“ 18
Současná etika je podle Šmajse nejenom slepá, stejně jako všechny její etické
předchůdkyně, ale také nemorální. „Filosofická obhajoba tradiční antropocentrické
morálky je však nemorální v okamžiku, kdy se prokazatelně zhoršuje obyvatelnost
Země a kdy jsou nevratným způsobem ničeny jedinečné přírodní předpoklady kultury. A filosofie musí mít odvahu povědět, že nyní platná morální pravidla (i etické
systémy), jakkoli jsou oprávněná a funkční v ohledu sociálním a občanském, už neodpovídají omezeným hostitelským možnostem planety.“ 19 Tradiční etiku je proto
nutné nahradit pohledem evoluční ontologie a z ní vyplývající ekologické etiky,
končí svojí etickou úvahu Josef Šmajs.
17 Tamtéž, s. 179.
18 Tamtéž, s. 158.
19 Tamtéž, s. 159.
116
IV. Stručné naznačení slabých míst evoluční ontologie
Ačkoliv je Šmajsova evoluční ontologie skvělým výkonem „tázání v rovině bytí“
a „ontologické racionální spekulace“ 21, neubránila se paradoxům ne nepodobným
těm, které nacházíme v sociobiologii. Šmajs je přesvědčen, že epigenetická (sémantická) kulturní informace odpovídá přírodní skutečnosti méně než strukturní informace genetická. Lidské poznání světa bylo po dlouhou dobu vázáno
na svět makroskopických předmětů, zatímco zásadní informační báze přírodní
genetické informace leží v rovině biochemických mikroskopických struktur.
Kultura proto ví méně a horším způsobem než příroda. To je samozřejmě
podnětná a svými implikacemi velmi bohatá teorie, která ovšem sama pochází
z (a je výrazem) vývoje podřadné epigenetické informační báze kultury. Jak by
– podle Šmajsovy teorie – mohla duchovní kultura, závislá na „méně adekvátní
informaci … sémantické“, objevit tak zásadní poznatek a informaci o fungování
obou základních řádů – přírody a kultury. Ačkoliv Šmajs dokazuje, že duchovni
kultura není svojí adekvátností vnějšímu světu srovnatelná s informací, kterou
využívá řád přírody, jeho vlastní teorie říká pravý opak. Duchovní informace kultury dokáže přinést teorie, které vysvětlují ontické základy konfliktu
přírody a kultury, a dokonce principy fungování obou řádů! Existuje taková
informace v samotném přírodním řádu a jeho informační bázi? Podle mého
názoru se tak Šmajsova teorie stává částečně paradoxní.
20
Navíc Šmajs, stejně jako někteří sociobiologové, překračuje na několik místech
hranice dosahu své teorie, respektive chápe evoluční ontologii jako základnu všech ostatních vědních disciplín týkajících se Země. Když Šmajs vyzývá
k probiofilní reformě techniky22 , práva 23, ekonomie či architektury24 a odvolává
se přitom na výkladový rámec evoluční ontologie, nezahrnuje do své teorie
Hareho25, Wheelwrightův26 a Lairdův27 poznatek, že k normativním závěrům
nelze dospět na základě pouze deskriptivních teorií a vět. I pokud by Šmajsova
evoluční ontologie vzhledem k současnému poznání světa byla adekvátním
20 Používám výrazů Egona Bondyho. Viz Bondy, E.:Poznámky k dějinám filosofie 6. – Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Sdružení na podporu vydávání časopisů v edici Vokno, 1996, s. 9.
21 Tamtéž, s. 9.
22 Šmajs, J.: Ohrožená kultura…, s. 91–98.
23 Tamtéž, s. 101.
24 Například účast Šmajse na projektu několika architektů biofilně reformujícího dopravu
v japonském Kjótu.
25 Hare, R.: The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press, 1991.
26 Wheelwright, Philips, E. A.: Critical Introduction to Ethics. Garden City: Doudleday, Doran &
Company, 1935.
27 Laird, J.: A Study in Moral Theory. New York: The Macmillan Co., 1926.
117
popisem dění na Zemi, sama o sobě k vyřčení morálního soudu či určení morálního kritéria nestačí. Potřebujeme hodnoty, které ve spolupráci s evoluční
ontologií umožní dospět k normativním závěrům. Evoluční ontologie popisuje svět a sebelepší popis světa nevede bez dalšího k určení žebříčku hodnot.
K němu potřebujeme ještě morální soud, jehož kultivaci nemůže zabezpečit
evoluční ontologie, ale etika. Jak řekl lapidárně John Laird: „Zásadní věcí je
nemožnost redukce hodnot na ne-hodnoty.“ 28
Dostáváme se k poslednímu problematickému místu evoluční ontologie. Ačkoliv je Šmajs filosoficky mnohem poučenější než Jan Zrzavý či Matt Ridley,
na několika místech naznačuje, že speciální vědní disciplíny i filosofie a etika
musí přijmout závěry evoluční ontologie, mají-li dostát svému poslání. To je
představa, která svým nárokem odpovídá smutně známému expanzivnímu typu
vědeckého poznání. Evoluční ontologie s vysokou pravděpodobností objevila
některé zásadní poznatky o fungování dvou řádů pozemské skutečnosti, ale
ani to ji neopravňuje předepisovat ostatním vědním disciplínám pravidla jejich
provozu. Šmajsova evoluční ontologie může a má ekonomy, architekty, techniky či právníky inspirovat, ovšem pouze oni sami jsou schopni přinést zelenou
revoluci do svých oborů. Myslím, že i pro evoluční ontologii platí, že tlak na
expanzi vlastní teorie se často stává kontraproduktivní a trpělivost je nutnou
výbavou každého filosofa, který chce přinést nové vidění světa.
Literatura:
Bondy, E.:Poznámky k dějinám filosofie 6. – Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Sdružení na podporu vydávání časopisů v edici Vokno, 1996.
Dobson, A.: Green Political Thought. Vyd. 2. London: Routledge, 1995.
Hare, R.: The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press, 1991.
Chardin, P. T.: Vesmír a lidstvo. Praha: Svoboda, 1993
Laird, J.: A Study in Moral Theory. New York: The Macmillan Co., 1926.
Prigogine, I., Stengers, I.: Order out of Chaos. Man’s new dialogue with Nature. London: Flamengo, 1984.
Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek, 2000.
Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek, 1997.
Wheelwright, Philips, E. A.: Critical Introduction to Ethics. Garden City: Doudleday, Doran & Company, 1935.
Text byl podpořen projektem Grantové agentury České republiky – 403/07/
P335 „Studie dogmatičnosti vybraných českých environmentálních hnutí“.
V. Na místo závěru
Přes všechnu kritiku uvedenou výše považuji evolučně-ontologický koncept
Josefa Šmajse za počin mimořádné důležitosti. V České republice neexistuje
žádný koncept podobného významu. Co znamená pro autora tohoto textu
osobně naznačí fakt, že Šmajsova kniha Drama evoluce patří k těm několika
málo textům, které neváhám číst stále znovu a znovu.
28 Viz Laird, J.: A Study in Moral Theory…, s. 16.
118
119
Richard Vondráček
Člověk nesmí být otrok otěží svých sociokulturních požadavků a vášní předmětného světa
Na kulturní úrovni podobnou krizi „davového člověka“ definoval ve 30. letech
20. století Ortega y Gasset ve svém díle Vzpoura davů. Moderního člověka
našeho technosvěta definoval jako jedince, který se stal pánem, nárokuje své
požitky, vnucuje svou vůli, nikoho neposlouchá, pečuje o svou osobu a zábavu,
vypichuje své přednosti. Technické výdobytky lidstva odsuzuje daleko ostřeji
než Šmajs, když píše: „Žijeme v době techniky, ale ne zásluhou techniky. Technika neživí sama sebe ani nedýchá, není causa sui, je užitečným, praktickým
škraloupem na povrchu nadbytečných, nepraktických výzkumů.“1
I. Šmajs a definice současného stavu světa
Základní osou Šmajsova díla je definování kritického stavu současného světa,
a tím je opozitní stav kulturního světa a světa přírody. Jedna z hlavních příčin
takového stavu je planetární propojování původně lokálních lidských kultur,
které byly přizpůsobené zvláštnostem své ekologické niky.
Přínosem koncepce evoluční ontologie, která problém globalizace nahlíží filosofickou analýzou, je zcela nový přístup, který se v lidském myšlením, a je
třeba upozornit, že ani ve vědeckém, dosud v takovém komplexním měřítku
nenacházel. Tím, že podle Šmajse představuje globalizace, tj. propojování lidských lokálních společenství, totální protipřírodní proces převzetí a ovládnutí
planety Země, jde o jiný pohled na současnou světovou krizi. Planetárním
propojením technického světa a nenasytných spotřebních nároků lidstva se
krize násobí do obludných rozměrů a šíření zkázy probíhá neuvěřitelně rychlou
geometrickou řadou.
Globalizace a nesmyslné nároky dnešních lidí nám připomínají Heideggerovu
koncepci světa nacházejícího se před horizontem, ve kterém být znamená mít.
Domnívám se, že v druhé polovině 20. století rychlost změn a nároků akceleruje nejvýrazněji za celou historii lidstva, což je zřejmé ve vědeckém výzkumu,
robotizaci průmyslu, ale i v průmyslu zábavy a dovolené, což Šmajs podrobně
analyzuje ve svých dílech. Zřejmě velmi podnětným sociologickým výzkumem
by se například mohlo stát srovnání množství lidí (vždy přepočteno na aktuální počet obyvatelstva), kteří vycestovali k jižním mořím v relativně klidných
letech 1926–1928 a v letech 2006–2008. Určitě bychom byli překvapeni, jak se
zvýšily nároky „obyčejného“ člověka, a nejen nároky, nýbrž náklady s tím spojené. Co to tedy znamená – každý chce mít, resp.každý se chce mít, a to pokud
možno dobře. Slovní spojení – pokud možno dobře – představuje hlavní zdroj
sobectví současného člověka, který nehledí na vyčerpávání zdrojů Země, na
nesmyslnou honbu za přeludem jménem úspěch, společenské postavení, prestiž, zmáhání druhého. Ne zcela bez důvodu nám to vše připomíná Nietzscheho
vůli k moci, která se dotýká nejen světa lidského, tj.kultury, nýbrž i přírody
jako takové. To je základní Šmajsův výkřik do tmy bezmoci 21. století, které
díky vědě nemělo býti tmou lidské existence. Přesto právě věda a slepé nároky
domku na kuří noze (kultura) způsobily nesmyslnou, nepřirozenou a vše zahrnující kritickou situaci opozitního postavení kultury a přírody, umělého světa
a světa přirozeného, světa překotného vývoje lidské kultury proti dlouhému
evolučnímu vývoji přírody.
120
Gasset jako jeden z prvních rozpoznal nesmyslnost destruktivního a neohleduplného pokroku moderní doby, nicméně do své koncepce nezahrnul svět přírody, resp.organicky propojené biosféry. Takové rozšíření provedl až Šmajs ve
své koncepci evoluční ontologie. Jako bychom zapomněli, že bohatí, materiálně
bohatí, jsme již dost. Také Gasset v této souvislosti uvádí: „Co na tom záleží, že
nejsem bohatší než jiní, když je dost bohatý svět a opatřuje mi nádherné cesty,
železnice, telegraf, hotely, tělesnou bezpečnost a acylpyrin?“2
Dle mého názoru Šmajs zcela zásadně vyjádřil svůj program v díle Filosofie – obrat k Zemi, ve kterém uvádí cestu, skrze níž bychom se mohli ze současné krize
vymanit – „…úsilím o demokratický proces biofilní transformace kultury.“3
Uvedený výrok je nutné rozdělit na tři části, a to na 1. úsilí, 2. demokratický proces, 3. biofilní transformaci kultury. Úsilí znamená cestu, předznamenává dlouhý
proces činnosti mnoha generací směřující k budoucím potomkům, k budoucnosti
našeho známého světa, ve kterém by měl být lidský druh zachován. Demokratický proces představuje dva základní atributy: vládu politiků (ne ekonomů!)
a uvědomělou vševládou obyvatelstva naší planety. Jsem si vědom, že podobné
pojmy nám znějí utopicky, ovšem se současným stavem kultury se nesmíme
smířit, resp. nesmíme přijmout nevědomé sobectví lidského „babylonu“.
Politik pro Šmajse nepředstavuje model současného rádoby demokratického
vůdce neslyšícího na nové argumenty filosofie ani zdravého rozumu, nýbrž osvíceného panovníka, který respektuje biologické zadání člověka a jeho bytostnou
spojitost s přírodou. Všeobecné vědomé účastenství lidu na demokratickém procesu bude reprezentováno všeobecným souhlasem a zodpovědností: „A protože
pouze veřejnost může být nositelem politické vůle ke změně globální kulturní
strategie, filosofie může být poprvé člověku užitečná novým způsobem: obecně
srozumitelnou teorií ontického konfliktu kultury s přírodou, konceptem lidského přežití
1
Gasset, O.: Vzpoura davů. Praha, Naše vojsko 1993, s. 75.
3
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Praha, Academia 2008, s. 263.
2
Tamtéž, s. 61.
121
v ekologicky ohrožené kultuře.“4 Biofilní transformace kultury představuje ve
Šmajsově koncepci soulad a harmonii lidského a přírodního, neboť na vrcholu
nové ontologie stojí Země. Země jako Gaia, tj. organická, svébytná jednotka
uprostřed možná neživého vesmíru. Všechny subsystémy i jedinci jsou závislé na
její prosperitě, ze které člověk neomezeně a dnes již i neohleduplně čerpá výživu
pro růst své protipřírodní kultury. Šmajs nám touto koncepcí nastavuje naší
druhou skrytou tvář. Pokud nebudeme žít v souladu s koncepcí trvale udržitelného vývoje Země, staneme se odumřelým a překonaným stupněm vývoje bytí
na této planetě, neboť podle autora nastal čas obnovit podmínky přirozeného
vzestupného vývoje pozemského biotického společenství.
II. Evoluční ontologie na konci dosavadního vývoje „západní“ filosofie a vědy
Šmajsova filosofie je začátkem nové filosofické epochy. Postupným oddělováním lidského vědomí, resp.rozumu od ostatního stvoření, které bylo znásobené
nesmyslným sobectvím karteziánské koncepce, došlo nejen k oddělení původní, starší, všezahrnující a evolučně vyspělé přírody od lidského subjektu. Došlo
i k naprosté devastaci a vyčerpání přírody.
Filosofie evoluční ontologie není prostoduchým ekologickým apelem 21.století.
Je to nová koncepce, nový horizont lidského myšlení. Klade překážku celému
dosavadnímu vývoji lidského ducha, resp. kultury jako výdobytku vývoje lidské
kultury. Člověk si podmanil přírodu, využil ji a zdánlivě přerostl. Jakoby se celé
přírodní stvoření vleklo za vývojem kultury, resp.zdánlivě svébytným lidským
duchem. Jsme schopni velkého pokání, i přesto, že rozum ve svém dějinném
vývoji ovládl úplně vše? Nebylo naše dosavadní poznání nevědomky zaměřeno
na uzurpování jednoho systému druhým, přírodního celku tím kulturním?
Když si nastavíme zrcadlo, dojdeme k poznání, že žijeme v době lží a iluzí.
Ekonomická prosperita a růst se zhroutily jako domek ze špatně postavených
karet a iluze o zaplněnosti planety Země, která nás již nemůže uživit, je vyvrácena jednoduchým postřehem – pokud shromáždíme veškeré lidstvo na spojitou
čtvercovou plochu, na které každý člověk bude mít k dispozici plochu 1×1 m, tak
dostaneme výsledný čtverec o hraně 80 km. Kde je tedy ona plnost lidstva na
planetě Zemi? Kde je nedostatečná vyživovací schopnost Gaii? Skutečně hodláme pokračovat v nesmyslném a nevědomém šíření lidských potřeb a povrchních
vášní i na jiných planetách, když nám modro-zelená Země již nepostačuje ?
Snad nás obdobná pozitivní kritika čeká i v případě světa duchovního, tj. nitra
světa kulturního. Cožpak již Anselm z Canterbury paradoxně nerezignoval na
ontologickou vládu Boží, když Boží existenci a velikost podmiňoval důkazem
rozumu o nejvyšší možné myslitelné kategorii rozumu? Nestal se i spirituální
původce veškerenstva pouhým předmětem rozumu? A není Nietzscheho koncepce světa bez Boha dovršením vlády rozumu, když Boha popřel právě díky
Jeho původu v lidském rozumu? Neocitl se tím dnešní člověk na ostrově bez přírody i nejvyššího ducha? David Hume to vyjádřil pozitivisticky: „Jaké spousty
natropíme v knihovnách, když se jimi probíráme pod dojmem těchto principů
(základní principy o morálce i kráse, pozn. autora). Vezmeme-li do ruky knihu
např. o bohosloví nebo školní metafyzice, ptejme se: Obsahuje abstraktní údaje
o množství nebo čísle? Ne. Obsahuje zkušenostní úvahy o skutečných věcech
a jsoucnech? Ne. Pak ji hoďte do ohně, protože je plná sofistiky a iluzí.“5
Šmajsova nová nápravná koncepce se především týká: 1) reformy vzdělání, 2)
rozvíjení promyšleného systému popularizace a reflexe vědy (v tisku, rozhlase,
televizi apod.), 3) hledání způsobů výraznějšího uplatnění systémových biologických věd při kultivaci veřejnosti i vrcholové politiky. Opět nám uvedené
požadavky znějí utopicky. Tisk a televize by měly sloužit člověku rozumnému,
nikoli člověku spotřebiteli, resp.nositeli nesmyslného ekonomického růstu?
Slouží ekonomický růst nejdůležitějšímu procesu na Zemi, a to přežití druhu,
lidského druhu v míru a přátelství s ostatními biologickými druhy? Máme na
to vše peníze? Máme peníze na to, abychom mohli dosadit člověka za korunu
stvoření v jeho veškerých souvislostech přírodního i kulturního dění?
Ve své doktorandské práci bych rád obhájil třístupňový model vývoje lidské civilizace. Je nutné poopravit Comtův model, který se stal již neaktuálním. První
fází je spirituální myšlení, tj. vláda intuitivního poznání univerza. Tato fáze se
vyvíjela od prvopočátků lidského druhu homo sapiens až do konce 19.století
(na počátku postmoderny došlo k „překonání“ spirituální fáze lidského druhu
(v poznání pozitivismus a v definování bytí – F. Nietzsche). Dnes se projevuje
v nereflektovaném stavu světových náboženství, umění (hudbě, malířském
a filmovém umění) apod. Druhou fází je filosofické myšlení, tj. vláda rozumového poznání univerza. Tato fáze začíná prvním tázáním řecké filosofie
Oproti jiným koncepcím cílem Šmajsovy filosofie není opětovné povýšení
člověka do stavu krále nade vším univerzem. Člověk se má stát rovnoprávným prvkem, i když snad konečně se vztyčenou hlavou, evolučně vytvořených
jsoucen, tj. rovnoprávným, nikoli exkluzivním, členem přirozeného ontickoontologického prostoru. Člověk má opět znovuobjevit svůj přírodní původ,
rovnoprávnost Země a vůbec celé biosféry se sebou samým. Není korunou, je
plnohodnotnou částí.
4
122
Tamtéž, s. 16.
5
Hume, D.: Zkoumání lidského rozumu. Praha, Svoboda 1972, s. 224.
123
a pokračuje do dnešních dnů. Skutečně pokračuje? Necítíme úpadek filosofie,
která se neumí „moderně“ ptát tak, aby ji soudobý člověk 21. století vyslyšel?
Třetí fází je bytostné myšlení, tj. vláda organického poznání univerza. Pojem
organický nemá význam pouze chemicko-biologický. Jedná se nový život i nové
poznání. Organické univerzum zahrnuje pojmy jako jsou sounáležitost, soupatřičnost, soudržnost, pokora i skromnost. Právě tato třetí fáze vývoje lidstva,
vývoje druhu jménem člověk, nadchází, a právě na počátku se nachází Šmajsova
koncepce evoluční ontologie. Je to nový obzor i nová budoucnost. Šmajs si je
vědom, že je velmi obtížné sestoupit z piedestalu člověčenské svébytnosti a sobeckého sebevědomí, ovšem jiné cesty není. Byl bych velice rád, kdyby oponenti
Šmajsovy koncepce, pouze nekriticky nenapadali evoluční ontologii, ale aby
nabídli „nějakou“ smysluplnou cestu pro přežití lidského druhu. Jenže, nejedná
se pouze o ontické přežití v zajetí předmětného světa, přírodního i kulturního.
Jedná se i o zdravé přežití lidského vědomí, spontánní lidské kreativity a světa
lidského ducha, který se v konečných důsledcích umí projevit i tou nejfatálnější
formou, a to bezhlavým vyvražďováním jedinců svého druhu, které lidstvo
předvedlo v průběhu novodobých válek za lepší svět.
Měl by nás znepokojovat fakt, že lidé často bez jakýchkoli vnitřních problémů
umírají bez „zdravého“ vztahu k přírodnímu dění, k sobě samým, filosofii
nebo i Bohu. Odcházejí lidé nedotčeni pravým významem bytí univerza, toho
přírodně-kosmického i kulturního. Neměl Marx nakonec pravdu, když vše
výše jmenované označil jako pouhou ideologickou nadstavbu? Anebo nepřímo
a nezáměrně popsal stav našich současných společností, tak jak to obdobně
dokázal Nietzsche ve světovém dění vůle k moci? A nedosáhli jsme svým
umocňováním nejen sebe samých, nýbrž i celé přírody, stavu ohrožení lidského
druhu, jak jej popisuje Šmajs? A nehrajeme se sebou samými hru na „slepou
bábu“ a nečekáme na náhodné odhalení? Nebojí se někteří filosofové, politici
a další myslitelé současnosti sejmout pásku z očí a pohlédnout pravdě do očí?
III. Proměna otroka-člověka sociokulturního světa v bytost-člověka všezahrnujícího univerza
Univerzum je pojem, který by měl být v blízké budoucnosti přiměřeně reflektován. Pro mě představuje organickou souvztažnost všech částí harmonicky
sdílených a souvisejících bytostí všech stupňů (abiotických i biotických). F.
Capra se ve svém díle Tao fyziky (jinak velmi oblíbený autor profesora Šmajse)
zmiňuje o hypotéze „tkaničky od bot“, neboli bootstrap. Autorem této hypotézy
je fyzik Geoffrey Chew. Východiskem je myšlenka, že přírodu nelze redukovat
na základní entity, jakými jsou elementární částice nebo základní pole. Je nutné
124
ji chápat pouze v celistvosti, s komponenty, které jsou provázané jedna s druhou
i samy se sebou. V novém světonázoru se vesmír považuje za dynamickou síť
vzájemně spjatých událostí. Žádná z vlastností kterékoli části této sítě není
základní, všechny vyplývají z vlastností ostatních částí a strukturu celé sítě
určuje celková pevnost jejich vzájemných vztahů.
Věřím, že Šmajs se pod takové definice univerza velice rád podepíše. V různých
vědách je možné vysledovat nové koncepce, nové přístupy, nová definování.
Díky Šmajsovi a jemu podobným může filosofie zůstat v popředí, ve smysluplném a svébytném spojení s ostatními obory lidského poznání. Dokonce se
může stát jakýmsi „záchranným lanem“ nebo „mostem“ do budoucnosti.
Pokud pozorně prostudujeme celé Šmajsovo filosofické dílo, zjistíme následující
stupně jeho požadavků a snah (dějinného vývoje lidstva ve vztahu k přírodnímu
zadání univerza): 1) přežití lidského druhu; 2) sepětí kultury a přírody tak, aby
k sobě nestály v konkurenčním protikladu; 3) všeobecné demokratické uznání
předchozích nároků odbornou i laickou veřejností; 4) výchovné vedení nových
občanů planety Země k trvale udržitelnému vývoji souvztažných světů – přírodního a kulturního.
Veškeré podobné aktivity se netýkají pouze akademických činností nebo odtažitých vědeckých výzkumů na všech úrovních. Je nutné si uvědomit, že nejenom
my sami u sebe jsme „ve svých domovech“, ale že celá biosféra je naším nejvlastnějším domovem. Laicky řečeno – od dobře upečených rohlíků, přes zdravé
životní prostředí až po čistý vzduch, který každý den musíme ventilovat v oběhu
svých organických těl. Z řeckého myšlenkového světa víme, že pojem oikonomia
představoval správu domu, přičemž se nejednalo pouze o fyzickou budovu, nýbrž
o společenství, které dům (a ostatní, co k němu fyzicky náleželo) ke svému žití
užívalo. Ekonomie tedy pro běžného občana tehdejší společnosti znamenala řád
života, který byl živý, prožívaný, živý řád toho, jenž byl zdrojem času a bytí, jenž
udržoval život tím, že dával slunci svítit na dobré i na zlé. Ekonomie představovala
harmonii a řádnost života k životu a pro život, tj. udržení rovnováhy toho, co je
nutné k životu, aby lidé měli život, a aby vše bylo životné, živoucí a životodárné.
A protože se konference konala na půdě Ekonomicko-správní fakulty Masarykovy univerzity v Brně, bude nutné nabídnout i nové vize podnikání v horizontu budoucího přežití. Snad by nám mohl napovědět Cicero ve svém díle
O povinnostech, ve kterém uvádí: „Vyskytují se například takové otázky: Kdyby
poctivý muž přivezl z Alexandrie na Rhodos velký náklad obilí v takové době,
kdy Rhodští by právě trpěli nedostatkem, hladem a největší drahotou, a ten
125
člověk by věděl, že z Alexandrie vyplulo několik kupců, neboť cestou spatřil
lodi naložené obilím plout na Rhodos, měl by to říci Rhodským, či mlčet
a prodat své zboží co nejdráž? Představujme si, že je to muž moudrý a poctivý;
pojednáme tedy o rozmýšlení a rozhodování takového člověka, který by nechtěl
Rhodským nic zatajovat, kdyby to pokládal za nečestné…“6
Nová filosofie, nová tázání, nové koncepce, provokativnost, to vše pro mě vyjadřuje Šmajsova filosofie, a rovněž obtížnost a značný rozsah jdoucí napříč všemi
vědeckými obory. Filosof se musí stát přírodovědcem, ekologem i kulturologem.
O zdraví Šmajsovy evoluční ontologie svědčí pobouření části filosofické obce,
která jaksi neslyší na nové argumenty. Vše nové a hodné existence si nalézá cestu vždy velice obtížně, většinou bez potlesku ostatních. To si někteří z nich již
nepamatují na své základní filosofické studium, ve kterém se setkali se Sókratem
a jeho dialogem? Bojí se ztratit své pozice zakládající se na pyramidě lidské významnosti? Na co jsou takoví myslitelé hrdí? Na to, že se rodí mnoho postižených
dětí vlivem špatného stavu životního prostředí? Na to, že došlo k totálnímu odcizení člověka člověku? Na to, že v prostředku hromadné dopravy vedle sebe sedí
dívka s chlapcem, oba „chatují“ na internetu ve svých mobilech, místo toho, aby
se spolu seznámili, šli do přírody, kina, a třeba se hezky pomilovat bez virtuálního
pozadí? Na to, že mnozí lidé ve věku 90 a více let přežívají neuvěřitelně dlouho
v léčebnách dlouhodobě nemocných a pseudolékaři je léčí od jejich neduhů (má
manželka několik let pracuje v léčebně pro dlouhodobě nemocné)? Na to, že jsme
zvítězili nad přírodou tím, že dokážeme být rychlejší než vzduch?
Ne, je nezbytné si stáhnout z očí pásku radostné a laciné nevědomosti. Je nutné
projít vnitřní katarzí nitra celého lidstva. Teprve poté můžeme Sókratovsky
pohledět do svých tváří a začít trochu jinak. Ne znovu a od začátku, což Šmajs
samozřejmě ve své koncepci evoluční ontologie neprosazuje. Nehodlá negovat dosavadní vývoj sociokulturního světa, spíše apeluje na jeho proměnění,
snad povýšení na další vývojový stupeň. Prvním stupínkem onoho povýšení
je přežití, přežití člověka na planetě Zemi, resp. přežití se všemi rostlinnými
a živočišnými druhy. Opravdu nemalý úkol pro celé lidské pokolení!
Marek Timko
1
2
3
Literatura:
Cicero, M. T.: O povinnostech. Praha, Svoboda 1970.
Gasset, O.: Vzpoura davů. Praha, Naše vojsko 1993.
Hume, D.: Zkoumání lidského rozumu. Praha, Svoboda 1972.
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Praha, Academia 2008.
6
126
Cicero, M. T.: O povinnostech. Praha, Svoboda 1970, s. 144.
4
Sociokultúrna evolúcia, mémy a problémy
s univerzálnym darvinizmom
S myšlienkou tzv. univerzálneho darvinizmu1 prišiel ako prvý britský zoológ
R. Dawkins, ktorý v poslednej kapitole svojej knihy Sebecký gén uvažuje nad
mechanizmom biologickej evolúcie kdekoľvek v našom vesmíre.2 Za základnú
jednotku (nevyhnutnú podmienku) evolúcie považuje replikátor, ktorý je definovaný svojou vlastnosťou vytvárať kópie (repliky), teda je schopný sa reprodukovať.3 Evolúcia môže prebiehať len v prípade, že sú splnené dve podmienky:
1. replikátor musí byť relatívne stabilný, jeho replikácia musí predchádzať jeho
rozpadu (entropizácii) a 2. kopírovací proces nesmie byť úplne dokonalý (pokiaľ by bolo kopírovanie úplne dokonalé, nevzniklo by v procese replikácie
nič kvalitatívne nového).4 Ďalšou vlastnosťou replikátorov je, že podliehajú
prirodzenému výberu (preto darvinizmus), prežívajú a reprodukujú sa len tie
„najvynaliezavejšie“ replikátory.
Označenie „univerzálny darvinizmus“ sa však v knihe Sebecký gén ešte explicitne neobjavuje.
Prvýkrát sa toto slovné spojenie objavuje v názve Dawkinsovho článku z roku 1983 Universal
Darwinism. V tomto článku Dawkins píše, že pokiaľ „niekde vo vesmíre existuje život, potom jeho
evolúcia musela prebiehať podľa Darwinových evolučných princípov.“ Pozri: Dawkins, R.: Universal
Darwinism. In: Bendall, D. S. (ed.): Evolution from Molecules to Men. Cambridge University Press,
Cambridge 1983, s. 403–425.
Aby dosiahol úroveň všeobecnosti, nepoužíva v tomto článku Dawkins označenie „živý organizmus“, ale vysoko abstraktný termín „adaptívna zložitosť.“ Termín „adaptívna zložitosť“ v evolučnej biológii pravdepodobne ako prvý použil J. Maynard Smith už v roku 1969.
Týmto základným mechanizmom je však, podľa Dawkinsa, možné popísať aj evolúciu kultúry,
i keď v prípade evolúcie kultúry sa situácia komplikuje možnosťou lamarckistickej evolúcie sociokultúrnej informácie. Filozof D. Dennett vo svojej knihe Darwinova nebezpečná myšlienka chápe
darvinistickú evolúciu ako algoritmus, ktorý môže prebiehať nezávisle na tom, akej povahy bude
replikátor. Univerzálnosť darvinizmu je aj podľa Dennetta daná nezávislosťou na materiálnej realizácii. Pozri: Dennet, D.: Darwin´s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. Penguin
Books, London 1995.
„Replikátor je čokoľvek vo vesmíre, z čoho sa tvoria kópie. (…) Akonáhle replikátor vznikne, je schopný
vytvárať nekonečné množstvo vlastných kópií.“ Dawkins, R.: Sobecký gen. Mladá fronta, Praha 2003,
dotisk prvního vydání, s. 237.
Na význam Dawkinsovho označenia „replikátor“ ako jednotky prirodzeného výberu kriticky
reaguje D. Hull, keď upozorňuje, že replikátor v sebe obsahuje dva rozdielne funkčné úlohy: na
jednej strane samotnú replikáciu informácie, na druhej strane interakciu s vonkajším prostredím
(teda schopnosť adaptácie), prostredníctvom ktorej môže replikátor zlepšovať svoju fitness (príp.
fitness svojich kópií). Pre entitu, ktorá vykonáva túto druhú funkciu navrhuje Hull označenie
interaktor. Pozri: Hull, D. L.: Individuality and Selection. In: Annual Review of Ecology and Systematics 11, 1980, s. 311–32.
„Nevieme, aké presné kópie robili prvé replikátory (Dawkins tu má na mysli biologické replikátory,
prvé živé systémy na Zemi – pozn. M. T.). Ich moderní potomkovia, DNA, sú i v porovnaní s najdokonalejšou ľudskou technikou prekvapivo svedomití, ale aj oni občas spravia chybu – a práve takéto chyby
umožnili evolúciu.“ Dawkins, R.: Sobecký gen…, s. 26.
127
Podľa Dawkinsa neprežívajú replikátory iba na základe svojich vnútorných
vlastností (napr. schopnosťou vytvárať veľký počet kópii), ale aj schopnosťou
ovplyvňovať svoje okolie. To môžu ovplyvňovať buď priamo (napr. zmenou
chemických vlastností okolia), alebo nepriamo (napr. prostredníctvom behaviorálnych reakcií nosiča – vehiklu replikátora 5). Jedinou podmienkou pre vznik
ofenzívne adaptívnej schopnosti replikátora je to, aby táto schopnosť mala
pozitívnu spätnú väzbu na úspešné vytváranie kópií replikátora. Významnú
funkciu má podľa Dawkinsa aj schopnosť vzájomnej spolupráce, kooperácie
medzi replikátormi: „Replikátory, ktoré sa vzájomne podporujú… prevládnu, pokiaľ sú pohromade.“ 6 „Univerzalita“ spočíva podľa Dawkinsa v tom, že tento
proces darvinistickej evolúcie – „prirodzeného výberu“ medzi replikátormi –
bude prebiehať bez ohľadu na to, či replikátory budú biologickej (organickej)
povahy, alebo nie. Je zarážajúce, že „univerzálnosť“ celej koncepcie sa nevzťahuje na evolučný mechanizmus prenosu sociokultúrnej informácie, ale týka sa
iba látkovej povahy replikátora.
*
Darvinistickým modelom evolúcie je podľa Dawkinsa možné popísať aj evolúciu kultúry, kde funkciu replikátorov plnia mémy. Mémy Dawkins definuje
ako jednotky sociokultúrneho prenosu, ktoré sa šíria imitáciou. „Prenos sociokultúrnej informácie (teda mému – pozn. M. T.) je analogický genetickému
prenosu.“ 8 Ako príklady mémov Dawkins uvádza piesne (časti melódií), nápady, myšlienky, chytľavé frázy, módu v obliekaní, spôsob výroby a pod. Uvádza, že tak „ako sa gény rozmnožujú v genofonde preskakovaním z tela do tela za
pomoci spermií alebo vajíčok, tak sa mémy rozmnožujú v memofonde (meme pool)
preskakovaním z mozgu do mozgu procesom, ktorý môžeme v širšom zmysle nazvať
napodobňovaním.“ 9 Replikáciou mému je jeho „uchytenie sa“ v inom mozgu.
Dawkins dokonca niektoré mémy prirovnáva k vírusom.10
Evolúciu kultúry je, podľa Dawkinsa, možné popísať a vysvetliť na základe popisu prenosu sociokultúrnej informácie, ktorej jednotkami výberu (selekcie) sú
mémy. Problém je však v tom, že šírenie a replikácia mémov má viac charakter
lamarckistického modelu evolúcie než darvinistického. Mémy sa môžu šíriť
imitáciou tak vertikálne, ako aj horizontálne, pričom sa do ďalšej „generácie“
prenášajú aj „získané vlastnosti“ – šíriť môžeme aj také sociokultúrne informácie (poznatky, znalosti, zručnosti), ktoré sme si osvojili učením či tvorivou
aktivitou v priebehu života. Ďalším z významných rozdielov je to, že mémy sa
môžu šíriť a modifikovať (mutovať) cielene a účelovo. Na tento fakt upozorňuje
i S. Pinker: „Existuje veľký rozdiel medzi selekciou génov v prípade organizmov
a výberom mémov v prípade mysle a kultúry. V organizmoch ide o necielenú zmenu,
ktorá je nasledovaná selekciou, čo je tiež jediným vysvetlením pre zložité konštrukcie.
Na druhej strane, nakoľko je mozog komplexným strojom, ktorý bol sám navrhnutý
selekciou, sú „mutácie“ čiže myšlienky takmer vždy cielené a dynamika mémov nemusí byť zdrojom plánu.“ 11 Preto sme toho názoru, že označovať sociokultúrnu
evolúciu ako evolúciu darvinistickú je zavádzajúce a nie veľmi šťastné.
V rámci evolučnoontologického popisu, by sme za replikátor mohli považovať
taký typ informácie, ktorý predstavuje „inštrukciu“ pre výstavbu a reprodukciu
seba samého. V biologickom zmysle slova môžeme takúto informáciu stotožniť
s genotypom. Replikátor sa môže reprodukovať, replikovať nepriamo, pomocou svojej materiálnej realizácie, pomocou svojho „tela“, teda fenotypu (a vo
všeobecnosti je jedno, či ide o fenotyp biologický, alebo technický), alebo priamo, bez svojho vlastného fenotypu (napr. s využitím fenotypu iného replikátora
– príkladom takejto situácie je biologický či počítačový vírus). Problematickým
je ale fakt, že samotný replikátor nemôžeme stotožniť s jeho genotypom vždycky jednoznačne a automaticky, záleží teda od kontextu. Viacerí autori v tejto
súvislosti uvádzajú, že „podobne, ako vo fyzike mikrosveta, v ktorom majú častice
duálny časticovo-vlnový charakter, môžeme aj fenotyp a genotyp chápať ako duálne
charakteristiky replikátora. V určitých situáciách pod replikátorom rozumieme jeho
genotyp, zatiaľ čo v iných situáciách pod replikátorom myslíme jeho fenotyp.“ 7
5
6
7
128
Vehikel Dawkins odlišuje od samotného replikátora. Vehikel je „iba“ nosičom (prenášačom)
replikátora. Pokiaľ budeme molekuly DNA (genotyp) považovať za replikátor, vehiklom je telo
(fenotyp). „Vehikly sa nereplikujú, iba pomnožujú svoje replikátory. Replikátory, naopak, nevnímajú,
nelovia korisť ani neutekajú pred predátormi, skrátka nereagujú, iba vytvárajú vehikly, ktoré to robia.“
Tamtiež, s. 228.
Tamtiež, s. 238.
Kvasnička, V. – Pospíchal, J.: Darwinovská evolúcia ako algoritmus [online], s. 11. [cit. 27. 12.
2008]. Dostupné z: <ftp://math.chtf.stuba.sk/pub/vlado/Evol_alg_FIIT/Paper_Evolution_Algorithm.pdf>.
Podobne aj evolučná ontológia považuje štruktúrny a sémantický aspekt za duálne charakteristiky
informácie (či už informácie biotickej, alebo abiotickej).
Problematickým a príliš zjednodušujúcim sa nám javí aj poukaz na to, že šírenie
sociokultúrnej informácie je analogické šíreniu informácie genetickej, ako aj
8
9
Dawkins, R.: Sobecký gen…, s. 172. Autor na viacerých miestach upozorňuje, že genetický prenos
slúži memetickému prenosu iba ako analógia (!), nič viac.
Tamtiež, s. 175.
10 „Ak zasadíte do môjho mozgu plodný mém, potom môj mozog doslova infikujete; premeníte ho na
dopravný prostriedok na rozširovanie mému rovnakým spôsobom, ako môže vírus parazitovať na
genetickom mechanizme hostiteľskej bunky.“ Tamtiež, s. 175.
11 Citované z: Brockman, J. (ed.): Třetí kultura. Za hranice vědecké revoluce. Academia, Praha 2008, s.
194.
129
hľadanie možného „genotypu“ a „fenotypu“ v rámci sociokultúrnej evolúcie.
Genetická informácia (ako prevažne štruktúrny aspekt biotickej informácie)
je uložená v látkovo-energetickom nosiči, v molekule DNA a v mitochondriálnej DNA. Kompletná genetická informácia organizmu predstavuje jeho
genotyp. Táto informácia sa v živých organizmoch (baktériách, rastlinách, živočíchoch) šíri prostredníctvom fenotypov (konkrétnych realizácií genotypu),
teda prostredníctvom tiel. Ontická povaha genetickej informácie je výtvorom
prirodzenej evolúcie.
Problémom je, kde hľadať ontickú povahu mému. V konkrétnej behaviorálnej
realizácii (napr. v chytľavej piesni, či v geste), alebo v jej neuronálnom koreláte
(mémy sa predsa šíria prostredníctvom mozgov, musia teda meniť usporiadanie synaptických spojov)?12 Analógia mému s génom navádza hľadať ontickú
povahu mému v jeho štruktúrnom aspekte. To sa však neurofyziológii (či neurovedám všeobecne) zatiaľ nedarí, a je otázka, či to niekedy bude možné.
Nemôže byť jeden mém prejavom zmeny usporiadanosti synaptických spojov
aj na viacerých, od seba vzdialených lokalitách. A na druhej strane, nemôže byť
jedna zmena usporiadania neurónov zodpovedná za vznik (prejav) viacerých
mémov? Pokiaľ však pri hľadaní ontickej povahy mému dôjdeme až k úrovni
neurónov, vyvstáva otázka: „Máme chápať mém iba ako nejaký stav neurónu (bez
ohľadu na to, že ho nemáme možnosť, pre jednotlivé behaviorálne prejavy, presne
a jednoznačne lokalizovať)?“ 13
Snaha dodržať analogické rozlíšenie medzi replikátorom a jeho fenotypovým
prejavom aj na úrovni sociokultúrnej evolúcie, avšak bez možnosti jednoznačnej definície či charakteristiky ontickej povahy mému a tiež bez možnosti jeho
priamej lokalizácie a kvantifikovateľnosti, situáciu ešte viac komplikuje a robí
12 Tento problém rozdelil memetikov do dvoch názorových skupín. Jednu skupinu tvoria predstavitelia tzv. kognitívnej memetiky (internalisti) – ontická povaha mému sa hľadá v konkrétnom
usporiadaní neurónov, druhú skupinu tvoria predstavitelia tzv. behaviorálnej memetiky (externalisti) – mém je konkrétnym prejavom v správaní človeka (slovo, melódia, gesto atď.), je to to, čo
sa šíri napodobňovaním. Samotný Dawkins spočiatku charakterizoval mém pomerne vágne, ako
akúkoľvek jednotku kultúrnej imitácie (čím sa názorovo blížil k predstaviteľom behaviorálnej memetiky), neskôr definuje mém „ako jednotku informácie sídliacu v mozgu, ktorá má určitú štruktúru
realizovanú vo fyzikálnom médiu, v ktorom mozog ukladá informácie.“ Dawkins, R.: The Extended
Phenotype. Oxford University Press, Oxford 1983, s. 109. Touto druhou charakteristikou sa však
už Dawkins približuje viac k názorom predstaviteľov kognitívnej memetiky.
Pozri aj: Havlík, V.: Memy a teorie univerzálního darwinismu. In: Nosek, J. (ed.): Memy ve vědě
a filosofii. Filosofia, Praha 2004, s. 31–32.
13 Pozri: Dokulil, M.: Berme memetiku vážne? In: Nosek, J. (ed.): Memy ve vědě a filosofii. Filosofia,
Praha 2004, s. 63.
130
neprehľadnou.14 Príkladom môže byť aj koncepcia G. Granta, ktorý v rámci
kultúrnej evolúcie rozlišuje memotyp (kognitívny aspekt, analógia genotypu)
a sociotyp (behaviorálny aspekt, analógia fenotypu). Memotyp chápe ako aktuálny informačný obsah mému – teda to, čo je v mysli/mozgu – je teda priamo nepozorovateľný. Sociotyp je behaviorálnym prejavom memotypu, je ho
možné priamo pozorovať ako rozličné formy správania sa, v spoločnosti sa šíri
imitáciou a môže byť zapisovaný (kódovaný) do artefaktu.15 Problémom je, že
tieto vymedzenia používajú niektorí autori inak, či dokonca opačne. Veľká časť
autorov (napr. A. Lynch, R. Aunger, D. Gatherer, J. Wilkins a iní) si mémy
definuje inak, podľa vlastných – a často i ľubovoľne zvolených – kritérií.16
Na nejasnosti v rozlíšení medzi genotypom/memotypom/replikátorom a fenotypom/sociotypom/vehiklom, v súvislosti evolúciou kultúry a popisom šírenia
sociokultúrnej informácie, upozorňuje i V. Havlík, pričom si všíma, že táto
terminologická i obsahová nejednoznačnosť vedie v prípade mémov k tomu, „že
kultúrna evolúcia tak môže byť lamarckistická, alebo aspoň náhodne lamarckistická,
pretože v dôsledku nejasnosti v určení toho, čo je mém a čo fenotyp, môžu byť zmeny
fenotypu v určitých prípadoch neustále dedené.“ 17 R. Aunger, ako ďalší z predstaviteľov memetiky, je dokonca presvedčený, „že kultúrna evolúcia , na rozdiel od
biologickej , môže prebiehať len na základe dedičnosti fenotypických čŕt…“ 18
*
Na ďalšie slabé miesta Dawkinsovej koncepcie upozorňuje i súčasný evolučný
biológ G. C. Williams. Podľa jeho názoru tým, o čo v evolúcii ide, nie je ani tak
14 Problémy s nejednoznačnou definíciou mému Dawkins zľahčuje poukazom na to, že podobne ani
v biológii neexistuje jednoznačná a univerzálne prijímaná definícia génu.
15 Grant uvádza, okrem iného, i takýto príklad vzájomného kauzálneho vzťahu memotypu a sociotypu: Memotypom je napríklad náboženská viera ako istý súbor mentálnych entít (presvedčení,
želaní, myšlienok), ktorá sa môže prejaviť v konkrétnom type správania (napr. v slúžení omše
kňazom) či v artefakte (kresťanský kostol).
Pozri: Grant, G.: A Memetic Lexicon [online]. 2004 [cit. 2. 2. 2009]. Dostupné z: <http://www.
istop.com/~ggrant/memetics/memelex.html>.
16 Na terminologický zmätok, v súvislosti s mémom ako jednotkou kultúrneho prenosu, poukazujú aj
J. Plichtová a M. Popper: Mém sa v súčasnosti „používa mnohými autormi na označenie akejkoľvek
jednotky imitácie nadobudnutej v procese sociálneho učenia. Zostáva potom, žiaľ, nejasné, čo sa prenáša,
akými mechanizmami sa to prenáša a či je k tomu potrebný samostatný replikátor, alebo nie.“ Plichtová, J.
– Popper, M.: Predpoklady a mechanizmy kultúrnej evolúcie. Iris, Bratislava 2005, s. 132.
17 Havlík, V.: Memy a teorie univerzálního darwinismu. In: Nosek, J. (ed.): Memy ve vědě a filosofii.
Filosofia, Praha 2004, s. 36.
18 Pozri: Aunger, R.: The Electric Meme. A New Theory of How We Think. Free Press, New York 2002.
Citované z: Plichtová, J. – Popper, M.: Predpoklady a mechanizmy kultúrnej evolúcie…, s. 143.
131
látka či energia, ale informácia. Tá je tým, čo sa mení, čo sa vyvíja.19 Preto je kritický k Dawkinsovej koncepcii replikátorov, pretože tie sú stotožňované v rámci
biologickej evolúcie s génmi (resp. s variantami génov – alelami). Avšak, ako
podotýka Williams, genetická informácia je síce uložená v materiálnom nosiči
(v molekule DNA), ale ten je iba médiom.20 Podľa Williamsa chýba Dawkinsovi
presvedčivosť práve preto, že ten „pozerá na gén ako na objekt – kladie dôraz na
replikácie viac než na šírenie informácie.“ 21
Dawkinsov „genocentrizmus“ kritizuje aj, už spomínaný, S. J. Gould. Ten je
toho názoru, že jednotkami prirodzeného výberu nie sú iba gény, resp. alely. Na rozdiel od Dawkinsa si myslí, že „prirodzený výber funguje na mnohých
úrovniach zároveň, pričom gény sú jednou a organizmy dalšou rovinou; že existujú
aj vyššie jednotky, napr. populácie a druhy, na ktoré má výber veľký vplvv; a že
konečný výsledok nemusí byť vždy nevyhnutne adaptáciou – predovšetkým pokiaľ na
to nazeráme z perspektívy miliónov rokov geologického času.“ 22 Dawkinsov zásadný
omyl je podľa Goulda v redukcionistickom popise živých organizmov, v ich
chápaní ako súboru génov (replikátorov). Gould naopak ukazuje, že v skutočnosti medzi sebou nesúťažia iba gény, ale celé organizmy (fenotypy). Na popis
19 Rovnakého názoru ako Williams je aj J. Šmajs. V rámci koncepcie evolučnej ontológie je kultúra,
podľa Šmajsa, otvoreným nelineárnym (disipatívnym) systémom, ktorý je integrovaný svojou
vnútornou informáciou – duchovnou kultúrou. Evolúcia kultúry, teda replikácia, šírenie a vývoj
sociokultúrnej informácie prebieha dvoma možnými spôsobmi: 1. informačne vopred nepredpísaným, ktorého podstatou je „opatrné zaradenie pomaly rastúcej kultúry ako umelého, na prírode
závislého systému do staršieho, širšieho a mocnejšieho systému prirodzeného“ a pre ktorý je typická
výrazne netechnická orientácia s relatívne vysokou kompatibilitou k prirodzeným systémom
a 2.informačne predpísaným spôsobom, ktorého podstatou je využitie „racionálneho predjímania
(ľudského zámeru, plánu, projektu, teoretickej anticipácie)“, prostredníctvom ktorého človek vytvára
abiotické kultúrne systémy – nástroje, stroje, užitočné predmety a stavby a pod. – ako „formy
vopred informačne inštruované, predpísané.“ Pozri: Šmajs, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Úvahy
o filosofii, kultuře, poznání, vzdělání, řeči a popularizaci vědy. Doplněk, Brno 2008, s. 82 a 84.
Druhý spôsob vytvárania kultúry síce sociokultúrnu evolúciu (v porovnaní s evolúciou biologickou) niekoľkonásobne urýchlil, ale jeho protiprírodná orientácia má v súčasnosti – podľa Šmajsa
– veľmi závažné globálne ekologické dôsledky, vedie totiž k „poškodenej a znečistenej planéte, k odlesnenej a zbytočne zastavanej krajine, k vyčerpanej pôde, k zjednodušenej a destabilizovanej biosfére.“
Pozri: Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Evolučněontologická reflexe přírody, kultury, techniky a lidského poznání. Academia, Praha 2008, s. 120.
evolúcie živých organizmov je namiesto „mechanicistického“ (neodarvinistického!) genocentrického prístupu je podľa Goulda vhodnejší popis, ktorý pracuje s pojmom emergencie: „Organizmy vládnu množstvu novo sa objavujúcich,
emergentných vlastností. Inak povedané, gény sa navzájom ovplyvňujú nelineárne,
a práve prostredníctvom ich vzájomného pôsobenia organizmus povstáva.“ 23
*
Na základe predchádzajúcich poznámok môžeme záverom konštatovať, že
Dawkinsova koncepcia tzv. univerzálneho darvinizmu pri popise evolúcie kultúry nie je, v súvislosti s mechanizmom evolučného procesu – imitácie mémov,
ani univerzálna, ani darvinistická. Z tohoto dôvodu považujeme toto označenie za mätúce a zavádzajúce. Evolúcia síce môže byť univerzálnym javom
na všetkých úrovniach skutočnosti – teda na úrovni fyzikálnej, biologickej,
či sociokultúrnej, ale jej mechanizmy sú na jednotlivých úrovniach odlišné,
a nemusia byť iba darvinistické. Ukazuje sa, že mechanická či „analogická“
aplikácia mechanizmov biologickej evolúcie na evolúciu kultúry, je do veľkej
miery redukcionistická a prináša viac problémov než vysvetlení. Niektorí autori
už dnes poukazujú na to, že „je vysoko nepravdepodobné, aby sa prijala hypotéza,
že výlučne mémy, ako samostatné replikátory prenášané imitáciou, sú zodpovedné
za vznik a evolúciu kultúry.“ 24
20 Williams konštatuje, že „molekula DNA je médiom, nie samotnou správou. Pokiaľ má byť naše pojednanie o evolúcii jasné, musíme bezpodmienečne ctiť tento rozdiel medzi médiom a správou.“ Citované
podľa: Brockman, J. (ed.): Třetí kultura. Za hranice vědecké revoluce. Academia, Praha 2008, s. 33.
21 Tamtiež, s. 33. Pripomíname, že z pozície koncepcie evolučnej ontológie aj my chápeme evolúciu
informácie ako ontotvorný proces. Informácia nie je stabilným objektom a už vôbec nie substanciou (či už materiálnou, alebo ideálnou), ale skôr dynamickým procesom, usporiadanosťou, ktorá
sa mení (buď sa zvyšuje, alebo znižuje).
22 Tamtiež, s. 52.
132
23 Tamtiež, s. 53.
24 Plichtová, J. – Popper, M.: Predpoklady a mechanizmy kultúrnej evolúcie…, s. 155.
133
Literatúra:
Aunger, R.: The Electric Meme. A New Theory of How We Think. Free Press, New York 2002.
Brockman, J. (ed.): Třetí kultura. Za hranice vědecké revoluce. Academia, Praha 2008.
Dawkins, R.: Sobecký gen. Mladá fronta, Praha 2003.
Dawkins, R.: The Extended Phenotype. Oxford University Press, Oxford 1983.
Dawkins, R.: Universal Darwinism. In: Bendall, D. S. (ed.): Evolution from Molecules to Men.
Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 403–425.
Dennet, D.: Darwin´s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life. Penguin Books, London 1995.
Dokulil, M.: Berme memetiku vážně? In: Nosek, J. (ed.): Memy ve vědě a filosofii. Filosofia, Praha
2004, s. 57–71.
Grant, G.: A Memetic Lexicon [online]. 2004 [cit. 2. 2. 2009]. Dostupné z: <http://www.istop.
com/~ggrant/memetics/memelex.html>.
Havlík, V.: Memy a teorie univerzálního darwinismu. In: Nosek, J. (ed.): Memy ve vědě a filosofii.
Filosofia, Praha 2004, s. 27–42.
Hull, D. L.: Individuality and Selection. In: Annual Review of Ecology and Systematics 11, 1980, s.
311–32.
Kvasnička, V. – Pospíchal, J.: Darwinovská evolúcia ako algoritmus [online]. [cit. 27. 12. 2008]. Dostupné z: <ftp://math.chtf.stuba.sk/pub/vlado/Evol_alg_FIIT/Paper_Evolution_Algorithm.pdf>.
Plichtová, J. – Popper, M.: Predpoklady a mechanizmy kultúrnej evolúcie. Iris, Bratislava 2005.
Šmajs, J.: Filosofie – obrat k Zemi. Evolučněontologická reflexe přírody, kultury, techniky a lidského
poznání. Academia, Praha 2008.
Šmajs, J.: Potřebujeme filosofii přežití? Úvahy o filosofii, kultuře, poznání, vzdělání, řeči a popularizaci
vědy. Doplněk, Brno 2008.
Otakar A. Funda
Kultura, jak duchovní i materiální, je činnost kterou postihl Aristotelés překrásným slovesem athanatizein.1 Athanatizein je něco jako „protismrtit“. Je to
činnost, kterou vzdorujeme smrti. Kultura je tedy soubor našich snah a aktivit
– ač směřujeme k smrti – žít, jít směrem proti smrti.
Prometheus „protismrtí“ svým hrdým vzdorem proti Diovi. Ukradl bohům
oheň, daroval jej lidem, naučil lidi spoutat býka, obdělávat pole, číst a psát.2
Podle jedné verze přikován ke skále, oplakáván ženami, Okeáovnami, když
„země se třásla a skály pukaly“ 3 nelituje svého činu.4 „V práci a vědění je naše
spasení“ – to je Prometheův triumf kultury nad přírodou.
Dionysos není opozitem vůči přírodě a její plodivé síle. On „protismrtí“ tím,
že ověšen břečťanem, popíjí víno a v divokých orgiích oplodňuje Najády, šílící
touhou. Orfeus protismrtí tím, že uměním, nádhernou hudbou a zpěvem učaruje Cháronovi i Hádovi a věrnou láskou až za hrob chce přemoci smrt. Leč
přírodní, divoké, lačné Bakchantky nesnesou exkluzivitu mravního postoje
a nenávistně Orfea rozsápají. Živelný, pudový dav nesnese vznešený, mravní
postoj ducha. Řecký hrdina to je archetyp racionality vzdorující iracionalitě,
archetyp kultury proti evoluční nahodilosti a živelnosti přírody.
Celá Jásonova výprava pro zlaté rouno, pro kůži berana, která zachraňuje z beznaděje a smrti, je vzepětím racionality, vynalézavosti, odvahy a práce. Zlaté
rouno je vlastně grál. Fíneův beran, na němž odletěl do Kolchidy, je později
redefinován janovskou mystikou Krista, beránka, který snímá hřích světa. To
je pozadí významu pozdější burgundské i habsburské varianty tohoto nejvyššího řádu za zásluhy o vítězství kultury nad pudovostí. Nicméně bez pomoci
přírodní čarodějky Medei nemůže Jáson dosáhnout cíle. V případě Medei
příroda podlehla kouzlu kultury. Jenže nakonec Jáson neustál svou racionalitu,
nedodržel racionální kázeň, dopustil se nevěry vůči Medei. Tu jej ty iracionální
síly přírody, bez jejichž pomoci by svých velkých činů nedosáhl, ničí. Medea se
Jásonovi krutě mstí. Zabíjí jeho děti i sebe. Pod troskami ztrouchnivělé lodi,
která byla takovým hitem techniky a vzmachu, Jáson umírá. Příroda zpronevěřilou kulturu nakonec dostihne a zničí.
1
2
3
4
134
ATHÉNA versus ARTEMIS
Aristoteles: Etika Nikomachova 1177, pojem vykládá Machovec, M.: Filosofie tváři tvář zániku.
Zvláštní vydání, Brno 1998, s. 136–137.
Viz Graves, R.: Řecké mýty. Levné knihy, Praha 2004, s. 142 nn.
Obdoba s líčením Ježíšova ukřižování v Matoušově evengeliu.
Téma Prometheus má v antických pramenech řadu verzí. Podle jedné se Diovi nakonec podvolil
a prozradil mu tajemství, že se nesmí oženit s Thétis, pokud nechce, aby jej jeho syn svrhl z trůnu.
Podle jiných svého vzdoru nelituje.
135
Heraklés vítězí nad tajemnými mocnosti divoké přírody. Zbaví erythmanský
kraj divokého kance, zabije lernskou hydru, přinese jablka Hesperidek, když
žene Geryonova stáda, prochází krajem od Gibraltaru po Kavkaz. Podmaňuje
celý tehdy známý svět: vítězství kultury nad přírodou. Heraklés vítězí nad
kentaury, predátorskými přírodními potvorami s lidskou hlavou a koňským
zadkem. Poslední úkol, který Heraklés dostává, je krajní. Má přivést Kerbera,
má zvítězit na branou smrti. Spoutat Kerbera! Není to archetypální vize, k níž
se dnes zcela reálně přiblížila současná věda možnostmi genetického inženýrství a klonování? Nicméně bázlivý Eurystheus dostal strach a prosí Herakla,
aby Kerbera raději vrátil zpátky do Hádu.
Artemis je stejně jako Athéna Diovou dcerou, ve skutečnosti však je mnohem
starší než Athéna a přišla na Olymp až dodatečně, odjinud. Podlé jedné verze
z Délu, podle jiné z Malé Asie, podle jiné byla doma v Thrákii. S lehkou přilbou
lovkyně, divoženky, ve frivolně načechrané sukničce neskrývá své krásné nohy
a v gestu paže dmou se jí půvabná ňadra. Stálo by za to odvést ji z podstavce
a svést ke slasti. Jenže Artemis je záhadná, záludná, nevypočitatelná, krutá.
Zabíjí své nápadníky. Aktaióna promění v jelena a nechá ho uštvat k smrti.
Rituál zabití muže oblečeného do jelení kůže – udělali z něj paroháče a pak
ho uštvali k smrti – se dochoval v Artemidiných rituálech v arkadském pohoří Lykaion ještě v dobách vítězství olympských bohů nad starými ženskými
přírodními kulty, jak dokládá Plutarchos.5 Není vyloučeno, že Artemis je
lesbická bohyně. Někdy až se sadistickými rysy. V jednom jejím chrámu byli
před její sochou bičováni nazí mladíci.6
Nakonec po všech svých hrdinských činech Herakles překročí nerozvážně mez,
zpronevěří se racionální kázni, zpronevěří se Deianeiře. Deianeira, tolik Herakla milující, když si chce zajistit jeho lásku, netuší, že Herakla ničí. Sklenička
s jedem, s krví kentaura, kterou dal kdysi Deianeiře kentaur Nessos – přírodní
divoch, který chtěl Heraklovi Deianeiru unést, Heraklés jej však zasáhl svým
šípem – se stane Heraklovi osudnou. Poražené mocnosti přírody se mstí.
Bohyně Deméter, Persefoné, Afrodité, Artemis, (obdoby Ištar a Kybelé), byly
sice později přivedeny do řeckého pantheonu a podřízeny Diovi. Ve skutečnosti
jsou však původnější, starší, než olympští bohové. Afrodité, která se zrodila
z krve pohlavního údu, který Uranovi utrhl Chronos, vystoupila z mořských vln
na Kypru. Deméter přišla z Malé Asie, Artemis z malé Asie i z thráckých lesů.
Všechny tyto přírodní ženské bohyně, ženy, matky, dárkyně úrody, bohyně
plodnosti či lovu, jsou zřejmě různými variantami nejstaršího monotheistického
kultu Přírody – Ženy – Matky – Země. V nejstarších chrámech, v nejstarších
dochovaných evropských kultištích, např. na Maltě, na Gozu, někdy z doby
více než 3000 let před našim letopočtem, reprezentovala tuto ženskou bohyni její kněžka – Koré, čarovná kráska, čarodějka. Ty kultovní jamky v těchto
chrámech nebyly na býčí krev – jak mylně se dočtete v průvodci – nýbrž na krev
každoročně obětovaného milence kněžky – bohyně, kuréta. Většinou po sklizni
si kněžka-bohyně vybrala nového milence a s jarem jej obětovala, aby jeho krví
pokropila Zem, a tak vzbudila její plodnou sílu. V některých svatyních se tento
rituál opakoval i dvakrát do roka. Od jara do podzimu, od podzimu do jara.
V národním museu v Athénách najdete mnoho soch kurétů – v depozitu musea
pak ještě víc. Jsou to postavy stejně stylizovaných nahých mužů s připaženýma
rukama. Kdo že to byli tito záhadní a tak početní kuréti? Zatím neexistuje
žádné uspokojivé vysvětlení. Zdá se vám, že jejich tvář je stejná. Když se však do
těchto tváří pozorně díváte několik dnů, začnete vnímat, že nejsou anonymní.
Jsou to – (tuto hypothesu jsem vyslovil při své athénské studijní cestě r. 2006) –
sochy postavené na památku obětovaným milencům kněžky-bohyně, které pak
byly umístěny v jejím chrámu. O roli stát se milencem kněžky, reprezentující
Když už se zdá, že Jáson či Heraklés dosáhli svého triumfu, že svou racionalitou zvítězili nad iracionalitou, že svou odvahou a námahou přemohli přírodu,
že nastolili nový svět kultury, dopustí se nerozvážnosti a příroda je dohoní
a zničí. Není vlastně báje o Argonautech, o Jásonovi či různé varianty bájí
o Heraklových činech jakýmsi archetypálním proroctvím o slávě a konci lidské
kultury? Ne proroctvím ve smyslu věštby, nýbrž ve smyslu hlubokého vhledu,
který dohlédá až na konec evropské kulturní epopoje?
Helios nepředloženě slíbil Fatheonovi, že mu splní každé přání. Fatheon požádá, aby mu Helios půjčil své hřebce, kterými vyváží Slunce na nebeskou
klenbu. Helios se děsí. Takové přání je lidská hybris. Ty koně kromě Helia
nikdo jiný neudrží. Fatheonovi se spřežení splaší, Slunce padá do propasti,
Země se řítí do tmy, do Chaotu, bohové na Olympu sténají.
*
Vchod do zahrady zámku v Jemnici zdobí dvě klasicistní kopie antických soch.
Artemis a Athéna. Artemis v pohledu diváka je na levé straně, Athéna na
pravé. Příroda a kultura. Už od dob Platonových se začalo v Evropě tradovat,
že prý to, co je na pravici, je lepší než na levici. V Platonově Faidru totiž ten
kůň napravo je poslušný vozataje, rozumu (nús), zatímco klabonosá klisna –
(ženské je horší než mužské, to také zasel do Evropy Platon) – je nalevo, je to
vzpurná epithymia.
136
5
6
Plutarchos, Řecké otázky, 39.
Pausanias, Peri tés gés. IV, 32.
137
bohyni, se mladí hrdinové ucházeli v soutěžích různých disciplin: přeskočit
přes býčí rohy (viz malby na Knossu), nasednout na divokého koně, zabít kance.
Heraklés mnohé z těchto starých rituálních soutěží už jen rekapituluje. Ten
muž, kterého si kněžka-bohyně vybrala, věděl, že za 6 měsíců slasti, radovánek
a určitého podílení se na vládě, zemře. Podle tehdejší magické představy se
však podílel na tom nejdůležitějším, na udržování přírodního cyklu plodnosti.
Vědomě volil raději život krátký, ale slavný, než život dlouhý a fádní. Ještě
Achilleus u Homéra se rozhodne pro život krátký, ale slavný, pro život hrdiny,
než pro život dlouhý, ale bez hrdinství a bez slávy. To je jedna ze základních
antropologických konstant antického Řecka.
toliko od morálních apelů ani od anarchismu ekologických aktivistů, nýbrž že
problém je systémový, a proto je třeba jej řešit systémovou změnou, vestavěním
nového paradigmatu, nové systémové kulturní informace. To je úkol politiky
v regionálním i světovém měřítku.
Dovolím si několik otázek, které domnívám se, je třeba v konceptu evoluční
ontologie dále rozvíjet a domýšlet:
I. Nakolik je ekologická problematika vůbec řešitelná v rámci demokratického
diskursu?
Osobně si myslím, že není. Má-li být ekologické ohrožení řešeno systémově
jako úkol politiky, pak to sotva může být politika koncipovaná na formálně
jakoby demokratickém modelu stran populistně soutěžících o přízeň voličů.
Jak věděli Platon i Comte, majoritu může získat kdejaká populistní blbost,
sledující krátkodobě toliko zisk určité skupiny. K tušení tohoto krizového bodu
dohlédl i filosof demokracie T. G. Masaryk, když na konci svého života píše
spisek Krize demokracie. Demokratické principy se proměňují ve frašku získávání voličů, jakmile se zhroutilo mravní a vzdělanostní podloží pro fungování
demokracie. Kde upadá vláda filosofie, kultury, morálky a nastupuje živelná,
predátorská pudovost zisku, tam kultura přírodu kořistnicky drancuje. Ale –
jak říká Josef Šmajs – příroda se nakonec ubrání, ne svou silou, ale svou slabostí.
Svým oslabením znemožní kultuře její existenci, svým oslabením se příroda
kultury zbaví.
Opakem Artemis je Athéna, to je skutečně bohyně generace olympského
pantheonu, Diova dcera, sestra Apollona. S Athénou a Apollonem přichází
vítězství kultury nad přírodou. Athéna je žena, ale není to ženská bohyně.
Nezrodila se z dělohy, ale vyskočila z Diovy hlavy. Příroda ji nezajímá. I ona
má svou krásu, ale přísně zahalenou, majestátní. Je to vznešená bohyně boje
a kultury, myšlení. Vítězství kultury nad přírodou je třeba vybojovat, zahnat
přírodu do odlehlých roklí. V Aischylově Oresteii, když Athéna svým bílým
kaménkem rozhodne o Oresteově nevině, spustí divoženky Erynye, které hájí
oprávněnost vražedného činu Klyraimnéstry, bědující nářek nad svou prohrou.
Nakonec jim Athéna nabídne, že pokud vyklidí prostor, že je úplně nevyhání
ze země, že se mohou stáhnout do odlehlých roklí, tam si v ústraní postavit své
svatyně a lidé je tam budou chodit i nadále ctít.7 Oficiálním náboženstvím
však už není kult přírody, už nevládne Artemis a její různé ženské varianty,
nýbrž kult kultury, Athéna a Apollón.
II. Nakolik je ekologická problematika řešitelná v rámci liberálního modelu soukromého vlastnictví a teorie zázračné ruky svobodného trhu?
To jsou řecké archetypy o „kultuře proti přírodě“ či o „ohrožené kultuře“, abych
to pověděl tituly knih Josefa Šmajse. Ve své poslední knize Filosofie – obrat
k Zemi, jakoby vyzval Josef Šmajs Athénu, aby se smířila s Artemis, vyzval
filosofii, aby se obrátila k Zemi.
*
Nástupem průmyslové revoluce, v níž lidé nekriticky spatřovali vzmach svého
genia, lidské „protismrtění“, ač zdálo se, že triumfuje, začalo směřovat k smrti.
Že ontický řád civilizace, kultury, je opozitem, nikoli pokračováním ontického
řádu přírody, tuto klíčovou Šmajsovu thesi považuji za nespornou. Stejně tak
i jeho rozpoznání, že řešení lidského sebeohrožení na planetě Země destrukcí
přírodních struktur strukturami kultury (civilizace, techniky) 8 nelze očekávat
7
8
138
Aischylos: Oresteia. In: Řecká dramata. Mladá fronta, Praha 1976, s. 128, 130, 132–133.
Termín „kultura“, jak s ním pracuje J. Šmajs je chápán v celé šíři, nezahrnuje toliko „kulturu“ či
Osobně si myslím, že není. Slavoj Žižek, slovinský filosof světového formátu,
mluví s ohledem na ekologické ohrožení o potřebě redefinovat ideu komunismu. Nemyslí tím dělnickou revoluci ani hrůzy a tragedie komunistického
režimu, ale skutečný význam slova communis. Cituji Žižka: “Co nazývám komunistickou ideou je něco soupodstatného s námi jako společenskými bytostmi“.9
Upozorňuje, jak ještě v době rané moderny, existovaly v každé obci obecné
pozemky a obecný les, kam mohl každý přivést na pastvu svůj dobytek nebo
si dojít pro dříví.Ekologický problém nelze řešit, dokud nepřistoupíme k Zemi
jako společné, nikoli soukromé.
9
„duchovní kulturu“ jako součást určité civilizace, nýbrž je nadřazen civilizaci i technice.
Slavoj Žižek v rozhovoru s Michaelem Hauserem, in: Humanismus nestačí, Filosofia, AVČR,
Praha 2008, s. 26.
139
Nicméně vůči mesiánským vizím a konceptům levicových intelektuálů a lá
Žižek chovám výhradu a odstup. Je to nebezpečný sen. Ti, kteří se jejich snu
zmocní, záhy popraví ty, kteří jej plni ideálů dali do pohybu. Na druhé straně
souhlasím s Žižkem, že kapitalismus nemůže být trvale horizontem lidství.
I přes dílčí prosperitu a dílčí, nicméně časově ohraničené, fungující racionální
koncepty, v dlouhodobé perspektivě není schopen skutečně řešit globální bolesti a nářky světa, včetně ekologického ohrožení. A tak: Co tedy máme dělat?
Tu shledávám poctivější říci s Adornem: „Nevím“ 10 než rozehrávat s Žižkem
nebezpečnou mesiáškou vizi. Tu jsem vždy pamětlivPopperova varování, že
všichni, kteří chtěli nastolit nebe, stvořili nakonec peklo.
Jestliže v této souvislosti, co tedy máme dělat, říkám s Adornem: „Nevím“,
pak to není laciné, alibistické, povrchní nevědění, nýbrž bytostné, filosoficky
odpovědné nevědění, vědomé si svého nevědění.
Něco si však přec myslím: Věděli to filosofové v antice, před Marxem to už
řekl Rousseaou, že Země nemůže být privatizována. Většina antických filosofů
mluví o kořenech – rizómata, o živlech. Jmenují vzduch (vztáhněme na atmosféru), vodu (vztáhněme na oceány, řeky, jezera, potoky, rybníky), zemi (vztáhněme na půdu, pole, lesy), oheň (vztáhněme na nerostné bohatství a energii).
Tyto základní kořeny – živly nemohou být v soukromých rukách. V určité
mikrostruktuře mohou být jednotlivcem, nebo sdružením lidí spravovány, ale
jejich správa podléhá obecné kontrole. V makroměřítku však nemohou být ani
v privátní správě.
Ekologická tématika se netýká jen ochrany životního prostředí či různých,
většinou racionálně nedomyšlených demonstrací ekologických aktivistů, ale
nechce-li být jen gestem, musí se pokusit o zcela nový koncept sociálních
vztahů i o koncept světové ekonomiky a obživy a energetického zabezpečení
lidstva na planetě Země. Představa, že ekologové mají chránit přírodu, aniž
by položili na stůl reálné řešení ekonomického a sociálního a energetického
komplexu v celosvětových dimenzích, nepřináší skutečné řešení. Tím nechci
říci, že by nemělo cenu, když se podaří tu či onde zachránit určité teritorium
před jeho často zbytečnou, gaunersky kapitálovou devastací. Ale je-li téma
ekologie tématem ontologickým, pak se týká nové ontologie lidského pobytu
na Zemi. V tom vidím jednu z velkých předností ontologického konceptu
Josefa Šmajse, že nepotřebujeme ekologické aktivisty, ale nové ontologické
paradigma.
10 Tamtéž, s. 21.
140
Jenže tady je zároveň i past. I když si myslím, že sen o nesoukromé povaze
planety Země nezmizí jen proto, že zkrachoval zločinný komunistický režim,
všichni jsme po zkušenosti s komunistickým experimentem velmi zdrženliví
ke všem projektům deprivatizace Země. Na druhé straně – myslím si – jedno
se stává zřejmé, že kapitálové vlastnictví a mechanismy volného trhu – trh je
od slova „trhni, co můžeš“ – nemohou být perspektivou, pokud by lidstvo na
planetě Zemi ještě nějakou perspektivu mělo mít.
Neoliberální kapitalistická teorie, že zázračná ruka trhu vše vyřeší, je stejná
lež, jako že diktatura proletariátu nastolí spravedlivou společnost.
Hledisko svobodné ruky trhu postrádá morální zřetel, postrádá sociální zřetel
a postrádá ekologický zřetel. Bude-li poptávka po prostitutkách, bude kapitálový
trh dle zákona nabídky a poptávky prodávat prostitutky, bude-li člověk vyčerpaný
a nedostatečně výkonný, vyhodí se a nahradí se čerstvým, jak řekl jeden profesor
na škole ekonomického managementu v Jihlavě: “zrezavělý šroubek je třeba vyhodit
a nahradit novým“. Zájem postavit irskou ekologicky zcela závadnou hliníkovou
továrnu ve Velimi, se krátkodobě vyplácí, i když se firma za 5 let přestěhuje na
Ukrajinu a zůstane po ní zdevastovaný pozemek a nostalgie vzpomínek, že tam
kdysi byla krásná louka. Kapitalismus je nemorální, asociální a antiekologický
systém! Proto nemůže být perspektivou lidstva na planetě Zemi! To je důvod, proč
si myslím, že se nacházíme ve slepé uličce. To je důvod, proč říkám: „Nevím“.
III. Nakolik, když vezmeme vážně princip evoluce, to znamená, že zánik živočišného
druhu člověk je vlastně nutností v rámci mutačních nahodilostí evolučního procesu?
Osobně se domnívám, že přijmout princip evoluce znamená přijmout, že zánik
druhu člověk je dříve či později neodvratný. Ono „dříve či později“ je z perspektivy času evoluce zanedbatelné.
V soumraku života na planetě Zemi, veškeré ekologické reformy – dle mého
mínění – nemají naději na úspěch. Jednak jsou příliš drahé a nic nevyrábějí,
jednak to časově nemohou stihnout, jednak nejsou sto zdolat lidský zaslepený
egoismus, jednak 86 % chudých národů na planetě Zemi touží po stejných
civilizačních výdobytcích, kterých dosáhla euro-americká civilizace, a nevidí
důvod, proč by si je měly odepřít. Domnívám se, že ekologická smrt života, či
přinejmenším ne příliš povedeného druhu-tvora člověk je určitou fází v procesu planetární evoluce. Proč nad tím plakat, když je to vlastně jistá zákonitost
jinak zcela nahodilých evolučních změn. Skutečně přijmout evoluci znamená
přijmout, že co vzniká, také zaniká. Zánik má určitou příčinu. V případě některých druhů je příčinou jejich zániku, evolučně logickou, jejich způsob života,
popřípadě myšlení, jejich nepoučitelná neschopnost adaptace.
141
Ontický řád kultury je opozitem vůči ontickému řádu přírody. Může řád přírody narušit, ohrozit, způsobit jeho modifikace, skrze které však nakonec ontický
řád přírody ontický řád kultury zničí, setřepe. Evoluce je nahodilost a přec
i dílčí řád v této nahodilosti. Vše co v rámci nahodilé evoluce vybočilo z jistého
řádu evoluce, zaniká.
Dokud božský Helios nevyčerpá svou energii, může být Země zelená, i když
se v určité své evoluční fázi zbaví tvora člověk, jako se v dávné své evoluční
fázi zbavila dinosaurů. Pokud jsme skutečně vážně přijali evoluci, tak proč být
z toho smutní, proč se marně snažit evoluci oponovat? Pak je zánik tvora člověk na planetě Země součástí evolučního scénáře, ve vší jeho nepředstavitelné
nahodilosti. Samozřejmě, že má z naší krátkodobé perspektivy význam, pokud
by se to ještě dalo uskutečnit, aby si člověk jako individuum svou rozumnou
životosprávou svůj život o něco prodloužil, a aby člověk jako druh svým rozumným vztahem k přírodě, svůj evoluční zánik o něco oddálil. Ono „o něco“
je však z pohledu evoluce zanedbatelné. Proto hledání ekologicky šetrných
strategií je spíše úkolem techniky, na který může apelovat politická filosofie,
než úkolem evoluční ontologie.
IV. Nakolik je příroda predátorská, pudová, násilná, a nakolik je jí vlastní určitý
řád, určitá uměřenost?
Je to otázka vztahu nahodilosti a řádu v evolučním procesu. Osobně povím, že
odpověď na tuto otázku považuji stále za otevřenou. Nejspíše se jedná o nahodilou zákonitost i zákonité nahodilosti.
Jednou ze závažných otázek je, jaká je vlastně příroda. Jde o otázku, zda je či
není příroda mravně indiferentní, pokud určitý logos, řád, uměřenost hodnotíme jako mravně pozitivní. V pojetí racionalistů od antiky až ke Spinozovi
a k některým osvícencům, je příroda chápána jako nadána určitým řádem,
určitou uměřeností. Přirozené je zároveň rozumné. Je sice založena na konkurenci a boji, silnější loví slabšího, ale tento princip obživy je samoregulován
určitou uměřeností, nikoli zvůlí. V pojetí krajních voluntaristů je příroda naopak bezohledně predátorská, proniknutá zvůlí, založena na pohlcení slabších
silnějšími. Princip evoluce vychází z nahodilosti evolučních mutací. Nepočítá
s žádným předem daným rozumem, s rozumným scénářem evoluce. Vztah
mezi nahodilostí a řádem, uměřeností, to je jedna z otázek, kterou, domnívám
se, musí evoluční ontologie znovu ještě uchopit.
V. Domnívám se, že evoluční ontologie si musí ještě více zkomplikovat a znesnadnit svůj vlastní koncept tím, že si znovu pustí na tělo téma lidského subjektu.
Odkazuji v této souvislosti ke slavné knize Slavoje Žižka Nepolapitelný subjekt.
(Tuto knihu nedávno z angličtiny přeložil můj někdejší student – z let 19901994 – dnes kolega na katedře, Michael Hauser)11 Upozorňuji, že Žižek mnohé
pojmy sám profiluje a užívá je ve svém specifickém, nikoli obvyklém významu.
Rozumět Žižkovi je snad ještě nesnadnější než rozumět Heideggerovi. Musíte
před tím pochopit Jacques Lacana a Alaina Badiou, jejichž prismatem Žižek
radikálně reinterpretuje Hegela i Marxe. Často si nejste jisti, že rozumíte, co
skutečně myslí a říká tím, co říká. Máte dojem básníka, malíře, který si tvoří
své abstrakce a tvary. Nemyslím si, že Žižkovi skutečně rozumím. To hlavní,
oč mu jde, je jednak pojetí ontologie jako otevřené, její hranicí je „absolutní
Nic“, a jednak nové pochopení subjektu jako nepolapitelného, jako „mezery“.
V obou těchto případech jsou klíčové Žižkovy termíny „negativita“, „mezera“,
„prázdno“, „Nic“, „více než“.
Žižek odlišuje mezi přírodou a kulturou. Příroda je pro něj to, co nazývá
objektivitou. Kultura je symbolično, je to jakási objektivizace a symbolizace
objektivna vytvářená našim subjektem. Jenže co je to Subjekt?
Mezi přírodou a kulturou, říká Žižek, je mezera. Právě v této mezeře se nachází
lidský nepolapitelný subjekt – ono Descartovo cogito, které vykládá ne obvyklým způsobem. Subjekt je podle Žižka prostředník mezi kulturou a přírodou.
Proto z Žižkova pohledu veškeré snahy o řešení vztahu kultury a přírody jsou
doménou lidského subjektu. Cituji: „V jednom okamžiku jsme pouhou součástí
přírody, součástí objektivního světa, a v příštím okamžiku jsme mluvícími bytostmi
schopnými zaujmout ke zbytku světa subjektivní postoj. Jak je to možné?“ Žižek
zde pracuje s Hegelovým termínem: „noc světa“. Noc světa je ono vyprázdnění
světa, „kdy je svět sám prožíván jako ztráta, jako absolutní negativita“. „Pro Žižka není Descartovo cogito substancionálním já individua, nýbrž prázdným bodem
negativity. Tento prázdný bod negativity je negací veškeré determinace… subjekt je
prázdno“.12 Subjekt je pro Žižka „mizející prostředník“ mezi přírodou a kulturou. Proto je Žižek přesvědčen, že „přechod od přírody ke kultuře není něčím,
co se dá popsat v pojmech evolučního vyprávění.“ 13
11 Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt. Nakladatelství L. Marek, Brno – Chomutov 2007.
12 Myers, T.: Slavoj Žižek. Socialistický kruh, Svoboda servis 2008, s. 42.
13 Tamtéž, s. 43.
142
143
Dodávám: I filosofický koncept evoluční ontologie patří do řádu kultury. Je
tedy určitou jazykovou symbolizací a určitou interpretací světa, kterou provádí náš subjekt. Subjekt sám však nelze polapit ani v řádu přírody, ani v řádu
kultury ani v subjektem vytvořených interpretacích a symbolizacích. Žižek
nás upozorňuje, že každé filosofické koncepci a tedy i každé evoluční ontologii
zůstává subjekt nepolapitelný.
Jaroslav Hroch
Literatura:
Aischylos: Oresteia. In: Řecká dramata. Mladá fronta, Praha 1976.
Graves, R.: Řecké mýty. Levné knihy, Praha 2004.
Machovec, M.: Filosofie tváři tvář zániku. Zvláštní vydání, Brno 1998.
Myers, T.: Slavoj Žižek. Socialistický kruh, Svoboda servis 2008.
Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt. Nakladatelství L. Marek, Brno – Chomutov 2007.
Evoluční ontologie, kultura,
příroda a hermeneutické myšlení
Jsem přesvědčen, stejně tak jako kolega profesor Šmajs, že je třeba utvářet novou
ontologii, která by byla schopna postihnout problém lidského bytí, vztah člověka,
přírody, kultury a světa právě v souvislosti se vznikem kultury globalizované
a protipřírodní, jakož i v souvislosti s nepochybnou existencí globální ekologické
krize. Myslím si, že dnes už nevystačíme s antropocentricky orientovanou filosofií, která se pouze táže, co je specificky lidské a vyděluje člověka ze světového
celku. Proč se mi zdá, že je dnes ontologie tak mimořádně důležitá? Je to proto,
že v sobě zahrnuje původní aspiraci filosofie na porozumění světu v jeho celistvosti, komplexnosti, složitosti a mnohotvárnosti.
Dovolil bych si v této souvislosti poukázat, že koncepci přírody jako rovnoprávného partnera člověka, jakožto ontologicky svébytné skutečnosti, kterou
člověk musí respektovat – na rozdíl od pojetí přírody jako objektu manipulace
a ničivých zásahů člověka – již rozvíjely romanticko-hermeneutické teorie na
přelomu
18. a 19. století. Z hlediska gnoseologického je příroda pro tyto romanticko-hermeneutické teorie základním zdrojem poznání a porozumění, entitou, která
nám umožňuje hlubší poznání a porozumění vztahu člověka a světa.
Srovnejme to s pojetím přírody v osvícenství. Osvícenský racionalismus totiž
také považuje přírodu za zdroj a kritérium poznání a vysvětlení, ale zde se
jedná o poznání zákonitostí přírody, ke kterým jsme došli zobecněním výsledků
našich experimentů. Tyto obecné zákonitosti a principy jsou pak aplikovány na
konkrétní entity v procesu zkoumání jak přírodní, tak i duchovní a společenskohistorické reality. Například při zkoumání mravní skutečnosti bychom měli
dospět k poznání zákonů, respektive zásad, jež by díky své všeobecné platnosti
mohly mít stejnou schopnost aplikace jako zákonitosti a obecné principy, s nimiž je operováno v přírodních vědách. V tomto pojetí je však příroda něčím
vnějším, jehož zákonitosti a principy postupně poznáváme prostřednictvím
svého rozumu.
V romantickém pojetí jde však o koncepci přírody jako něčeho, s čím je člověk bytostně spjat a prostoupen, a co může být proto označeno jako jeho vnitřní
hlas, vnitřní schopnost nebo nejtypičtěji jako vnitřní síla („Kraft“).1 Toto pojetí
1
144
Srov. Taylor, Ch.: The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press 1989, s. 370–380. K romantickému pojetí přírody srov. též: Cetl, J.,
Hubík, J., Šmajs, J.: Příroda a kultura. Praha. Nakladalství Svoboda 1990, s. 178–180.
145
přírody jako vnitřního zdroje tvůrčích sil člověka, které zabezpečují jeho jedinečnou schopnost poznání a rozumění, syntézy rozumu a citu, jakožto součásti
celkového směřování dějin k naplňování principu lidskosti a úcty k přírodě bylo
rozpracováno ve filosofii Johanna Gottfrieda Herdera (1744–1803).
Herder totiž pojímá přírodu jako neustálý proces sympatie, který prochází všemi
věcmi. Člověk je přitom jedinou bytostí, jež je svým vnitřním hlasem schopna postihnout tento sympatetický charakter přírody a stát se proto jakýmsi
opatrovníkem jejích tvůrčích procesů, a to i z toho důvodu, že je po stránce
ontologické sám ztělesněním přírodního systému v jeho zákonitosti i harmonii,
tedy představuje svébytný mikrokosmos.2
Je zřejmé, že se v Herderově pojetí uplatňují evolučně pojaté, ovšem biologizující teorie rozvoje a růstu, které jsou spjaty s odmítnutím mechanistické koncepce
přírody. Herder byl též ovlivněn Aristotelovými ontologickými koncepcemi, na
jejichž podkladě dochází k názoru, že příroda je schopna aktualizovat svou potencialitu, své potenciální možnosti. Na druhé straně můžeme však pozorovat
podstatný rozdíl mezi Aristotelovou a Herderovou koncepcí přírody. Zatímco
Aristotelés pojímá přírodu jako entitu směřující ke své dokonalé formě, Herder
vidí přírodní procesy rozvoje a růstu jako vyjádření vnitřní síly („Kraft“) přírody, která směřuje k tomu, aby se projevila i vnějšně.3 Zároveň je tato vnější
síla něčím, co spojuje člověka s přírodou a umožňuje, aby jí porozuměl.
V této souvislosti je podle Herdera základním předpokladem procesu rozumění
naše vnitřní schopnost naslouchat a slyšet hlasy přírody. Jak uvádí, „člověk pouze prostřednictvím naslouchání řeči učící přírody vnímá a bez něho by nemohl
vynalézt řeč, a tak je naslouchání v jistém způsobu zprostředkovatelem smyslu
řeči, vlastní branou k duši a sjednocujícím poutem běžného smyslu“.4 Toto
naslouchání jakožto „zprostředkující smysl“ a zároveň „smysl řeči“ je možné
proto, že člověk vládne slovem, které v sobě všechno obsahuje, obdobně jako
všechno v sobě obsahuje rozum ztotožněný s jazykem. (Přitom je zřejmé, že
Herderova koncepce naslouchání [“Hören”] přírodě vlastně předjímala a zřejmě
i inspirovala Heideggerovu koncepci tzv. „naslouchání bytí“.)
2
3
4
146
Samozřejmě, vztah hermeneutiky a evoluční ontologie kultury by si vyžadoval
rozsáhlou studii, ne-li celou monografii. V této souvislosti bych však chtěl
uvést skutečnost, že již posledních dvacet let jsem si uvědomoval, že mé vlastní
vědecké práci něco velmi důležitého chybí. A ukázalo se mi zcela nepochybně,
že jsem ve své koncepci hermeneutického myšlení zanedbával důležitou otázku,
jak zachovat všechny přirozeně vzniklé struktury, živé i neživé, v takovém
rozsahu a poměrech, které umožňují právě existenci člověka a kultury, a vůbec
náš život na zemi. A v tom cítím svůj velký dluh vůči Josefu Šmajsovi. Tento
dluh, tuto vinu (v němčině výraz Schuld znamená jak dluh, tak i vinu) má
také Katedra filosofie Filosofické fakulty Masarykovy univerzity, jejíž mravní
povinností bylo v souvislosti s významným životním jubileem profesora Josefa
Šmajse tuto konferenci na téma ontologie kultury uspořádat. Ale tento dluh
má i naše filosofická veřejnost, respektive ta její část, která není schopna reflektovat originální a nedocenitelný přínos Josefa Šmajse nejen pro samotnou
filosofii, ale i pro její přiblížení se k realitě lidského života, k praktickým problémům celé společnosti. Podle mého názoru to budou především teoretické
a duchovní podněty Šmajsovy evoluční ontologie, jeho filosofie přežití, které
umožní člověku praktickou a etickou orientaci v soudobém světě ovládaném
bezohlednou dominancí technologického způsobu myšlení a stále více ohrožovaném globální ekologickou krizí.
Literatura:
Cetl, J., Hubík, J., Šmajs, J.: Příroda a kultura. Praha. Nakladalství Svoboda 1990.
Herder, J. G.: Vývoj lidskosti. Praha: Laichter 1941.
Herder, J. G.: „Über der Ursprung der Sprache“. In: J. G. Herder: Zur Philosophie der Geschichte.
Eine Auswahl in zwei Bänden. Erster Band. Berlin 1952.
Patočka, J.: J. G. Herder a jeho filosofie humanity. In: Herder, J. G.: Vývoj lidskosti. Praha: Laichter
1941.
Taylor, Ch.: The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge
University Press 1989.
Srov. Herder, J. G.: Vývoj lidskosti. Praha: Laichter 1941, zvláště s. 14, 65, 296–297. K tomu srov.
Patočka, J.: J. G. Herder a jeho filosofie humanity“. In: Herder, J. G.: Vývoj lidskosti, l.c., s. 453,
458–459.
Srov. Taylor, Ch.: The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press 1989, s. 375.
Herder, J. G.: „Über der Ursprung der Sprache“. In: J. G. Herder: Zur Philosophie der Geschichte.
Eine Auswahl in zwei Bänden. Erster Band. Berlin 1952, s. 378.
147
Vizitky autorů příspěvků
Mgr. Bohuslav Binka, Ph.D.
Katedra environmentálních studií
Fakulta sociálních studií Masarykovy univerzity
Joštova 10
602 00 Brno
[email protected]
Prof. Ing. Ladislav Blažek, Csc.
Katedra podnikového hospodářství
Ekonomicko-správní fakulta Masarykovy univerzity
Lipová 41a
602 00 Brno
[email protected]
PhDr. Antonín Dolák, Ph.D.
Katedra společenských věd
Institut mezioborových studií Brno
Veveří 111
616 00 Brno
[email protected]
148
Doc. PhDr. Ladislav Hohoš, PhD.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta Univerzity Komenského
Šafárikovo nám. 6
818 01 Bratislava
Slovensko
[email protected]
Prof. PhDr. Jaroslav Hroch, CSc.
Katedra filozofie
Filozofická fakulta Masarykovy univerzity
A. Nováka 1
602 00 Brno
[email protected]
Doc. PhDr. Ivan Hruška, Csc. † (9. 2. 2009)
Katedra filozofie a společenských věd
Filozofická fakulta Univerzita Hradec Králové
Rokitanského 62
500 03 Hradec Králové
Doc. PhDr. Etela Farkašová, PhD.
Katedra filozofie a dejín filozofie
Filozofická fakulta Univerzity Komenského
Šafárikovo nám. 6
818 01 Bratislava
Slovensko
[email protected]
Doc. Ing. Vladimír Choluj, PhD.
Katedra hospodárskej politiky
Národohospodárska fakulta Ekonomická univerzita v Bratislave
Dolnozemská cesta 1
852 35 Bratislava 5
Slovensko
[email protected]
Prof. ThDr. Otakar A. Funda, Th.D.
Katedra filosofie a sociálních věd
Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy
M. D. Rettigové 4
116 39 Praha
[email protected]
Doc. PhDr. Petr Jemelka, Dr.
Katedra občanské výchovy
Pedagogická fakulta Masarykovy univerzity
Poříčí 31
603 00 Brno
[email protected]
149
PhDr. Helena Kubátová Ph.D.
Katedra sociologie a andragogiky
Filozofická Fakulta Univerzity Palackého
Wurmova 7
771 80 Olomouc
[email protected]
Mgr. Marek Timko
Katedra filozofie
A. Nováka 1
602 00 Brno
[email protected]
Ing. Viktor Kulhavý, MSLS
Lipová 41a
602 00 Brno
[email protected]
Prof. PhDr. Emil Višňovský, CSc.
Ústav sociálnej antropológie
Fakulta sociálnych a ekonomických vied Univerzity Komenského
Odbjárov 10/A
820 05 Bratislava 2,
Slovensko
[email protected]
Mgr. Augustín Rosa
Vydavateľstvo PRO
Ul. prof. Sáru 1
974 01 Banská Bystrica
Slovensko
[email protected]
Prof. PhDr. Ing. Josef Šmajs, CSc.
Katedra filozofie
A. Nováka 1
602 00 Brno
[email protected]
Mgr. Richard Vondráček
Akademie Jana Amose Komenského
Mariánská 605
470 01 Česká Lípa
[email protected]
PhDr. František Znebejánek, Ph.D.
Katedra sociologie a andragogiky
Filozofická Fakulta Univerzity Palackého
Wurmova 7
771 80 Olomouc
[email protected]
Doc. PhDr. Božena Šmajsová Buchtová, CSc.
Lipová 41a
602 00 Brno
[email protected]
150
151
Ekologické a sociálně ekonomické souvislosti
Sborník z konference věnované 70. výročí narození Josefa Šmajse
Editor: Marek Timko
Vydala Masarykova univerzita v roce 2009
Sazba, obálka a grafická úprava: Radim Šašinka, www.larvagrafik.com
Tisk: Tribun EU, s. r. o., Gorkého 41, 602 00 Brno
1. vydání, 2009
ISBN
152

K problému ontologie kultury

Transkript

Podobné dokumenty

Energickou hudební fúzi přiveze Nat Osborn Band z Brooklynu