KDE1 - Evropská kulturní studia ZČU

Povinná literatura:
Homér, Ílias, Praha, Odeon, 1980
Homér, Odysseia, Praha, Odeon, 1967
Publius Vergilius Maro, Aeneis, Praha, Svoboda, 1970
Béowulf, Praha, Torst, 2003
Doporu ená literatura:
Budil, Ivo, Za obzor Západu, Praha, Triton, 2001
Canfora, Luciano, D jiny ecké literatury, Praha, KLP, 2001
Collins, Roger, Evropa raného st edov ku, 300-1000, Praha, Vyšehrad, 2005
Curtius, Ernst Robert, Evropská literatura a latinský st edov k, Praha, Triáda, 1998
Davies, Norman, Evropa, D jiny jednoho kontinentu, Praha, Prostor, 2000
Grant, Michael, Zrození ecka, Praha, BB art, 2002
Grant, Michael, Klasické ecko, Praha, BB art, 1999
Grant, Michael, D jiny antického íma, Praha, BB art, 1999
1. Vymezení kulturních d jin a evropské kultury a civilizace
1.1. Kultura a kulturní d jiny
Pokud se máme zabývat kulturními d jinami Evropy, musíme si nejd íve vyjasnit, co
myslíme kulturou, d jinami a Evropou. Málokterý koncept soudobé v dy tak vytrvale elí
snaze o jednotné konsensuální vymezení jako doslova proteovský pojem kultury? Zárove je
to pojem, který se nap íklad v historických v dách v rámci new cultural history t ší
zvýšenému zájmu.
Co je to kultura?
V zásad m žeme rozlišit pojetí axiologické a antropologické.
Axiologické vymezení chápe kulturu jako spole n sdílenou duchovní a morální sílu,
která se projevuje ve všech zvycích, p esv d eních a ob adních praktikách lidí. Toto pojetí
m žeme sledovat až do antiky, kdy Marcus Tullius Cicero (106-43 p ed Kristem) ozna il ve
starov ku filosofii za kulturu ducha. Kultura byla pokládána za sféru, jejíž dosažení odráželo
nejvyšší intelektuální a duchovní aspirace. N mecký filosof Johann Gottfried Herder vid l
v osmnáctém století p stování kultury zdroj mravní velikosti národa a postavil kulturu proti
civilizaci, která mu splývala s chladným racionalistickým a odcizujícím rázem moderní doby.
Rovn ž myslitelé a um lci viktoriánské epochy mínili „kulturou“ nejvyšší intelektuální a
um lecké aspirace lidského ducha. Nap íklad básník William Wordsworth vyjád il politování
nad jedincem, který „v bec nepoznal kouzla kultury“. Matthew Arnold (1822-1888) definoval
kulturu jako „poznávání toho nejlepšího, co je na sv t známo a co bylo vysloveno“.
Kultura v antropologickém pojetí p edstavuje souhrn veškerých produkt lidské
aktivity zahrnujících sociální instituce, jazyk, v du, morálku a zvyky, které se p edávají
výchovou. Pojem kultura použil v tomto smyslu v sedmnáctém století Samuel von Pufendorf
(1631-1694). Klasické antropologické vymezení kultury pochází od britského
evolucionistického antropologa Edwarda Burnetta Tylora; kultura je podle n ho „komplexní
celek, zahrnující náboženské a etické hodnoty a systémy, právní p edpisy, poznání, um ní a
všechny zvyky a schopnosti, kterými jedinec disponuje jako p íslušník spole nosti a které si
osvojil u ením“. Americký sociolog Robert Ezra Park vymezil kulturu jako spole nost
s morálním ádem, ízenou zvyklostmi, mravy a hodnotami zahrnutými v rituálu a tradici.
1
Alfred Louis Kroeber a Clyde Kluckhohn uvedli ve své práci nazvané Culture z roku
1952 celkem 161 zn ní r zných definic kultury, vesm s antropologického rázu. Kultura podle
obou autor zahrnuje explicitní a implicitní vzory chování osvojované a p edávané
prost ednictvím symbol .
Od šedesátých let dvacátého století se v antropologii, ale také v dalších v dách o
lov ku prosadilo semiotické i symbolické pojetí kultury, jehož hlavním teoretikem byl
p edevším americký antropolog Clifford Geertz. Geertz se odvolává na Maxe Webera, který
ozna il lov ka za tvora zav šeného v pavu in význam , kterou si sám up edl. Ve svém
interpretativním pojetí Clifford Geertz vymezil kulturu jako „historicky p enášený vzorec
význam , který je zt lesn n v symbolech, a jako systém zd d ných koncepcí vyjád ených v
symbolických formách prost edky, jimiž lidé komunikují, udržují pro budoucnost a rozvíjejí
své v d ní o život a postoj k n mu“. Kultura se tak podle Geertze skládá ze sociáln
ustavených významových struktur, je vždy ve ejná, sdílená jednotlivými aktéry.
APLIKACE axiologického a antropologického pojetí kultury na
Evropu
AXIOLOGICKÉ POJETÍ: Norman Davies, D jiny jednoho kontinentu, str. 1264
1272
ANTROPOLOGICKÉ POJETÍ: Norman Davies, D jiny jednoho kontinentu, str.
Starší antropologické školy, nap íklad funkcionalismus, chápaly kulturu holisticky jako
v zásad uzav ené celky usilující o vnit ní rovnováhu, konsensus a harmonii. Ve druhé
polovin dvacátého století se klade v tší d raz na vnit ní nekonzistenci, rozpory a zm ny
uvnit kultury, kultura je výrazem neustálých st et a vyjednávání, je zd raz ováno, že
politická, ekonomická a symbolická moc a znalosti jsou distribuovány asymetricky i
hierarchicky, že existuje kulturní hegemonie a kulturní strategie legitimizující politickou moc.
Kultura je tak vid na jako stálý proces praktického vyjednávání spole enských pravidel, která
– jak jednotlivc m, tak skupinám – umož ují vzájemnou kooperaci, komunikaci, ale i
segregaci.
Kultura tedy není segment, jedna z díl ích ástí naší sociální reality, odd litelná t eba od
ekonomické sféry, jakási nadstavba (jako nap íklad um ní), ale je to spíše princip, etos,
prostupující celou sociální realitou, ur ující zp sob našeho jednání, chápání sv ta, míry
racionalismu nebo zpracovávání, chápání vn jších podn t . Nap íklad naše ekonomické
chování není podmín no ist utilitárn , pragmaticky nebo racionáln , ale vyplývá
z kulturního kontextu, do n hož jsme posazeni. Kultura v antropologickém smyslu tedy není
elitní záležitostí, ale je rozvíjena a sdílena všemi lidmi, jímž umož uje integraci a
smysluplnou existenci v rámci ur ité sociální struktury.
V antropologických v dách se ve dvacátém století prosadila zásada kulturního
relativismu, která m la zamezit etnocentrismu, to znamená posuzování jiných kultur
z hlediska našich vlastních norem a hodnot. Tato užite ná epistemologická zásada byla ovšem
asto pochopena tak, že se máme vyvarovat jakéhokoliv etického hodnocení a že všechny
kultury jsou rovnocenné. To nás staví p ed nep íjemná morální dilemata (holocaust, gulag).
Kultury pochopiteln nejsou ve všech sm rech rovnocenné i plnohodnotné. Kultura je
nástroj, který jsme získali výchovou, nástroj, jenž nám jednak slouží k p izp sobení,
zacházení a využívání vn jšího prost edí, a jednak umož uje rozvíjet a využívat náš vrozený
potenciál, naše nadání. R zné kultury pochopiteln dosahují v obou sm rech velmi rozdílných
výsledk .
2
Co znamenají d jiny kultury i kulturní d jiny? V rámci tradi ní Geistesgeschichte se
nej ast ji objevují jména velkých historik Jacoba Burckhardta a Johana Huizingy. Tento
sm r byl však p íliš okrajový a v zásad se vy erpal. Hodn se o ekávalo od školy
pozoruhodného amerického filosofa d jin Arthura Lovejoye, ale zájem o ni rovn ž upadl.
Stejný osud potkal i kdysi slibné studium „d jin mentalit“ v rámci francouzské
historiografické školy Annales (Marc Bloch, Lucien Febvre a Fernand Braudel).
V sou asné dob se d jinám kultury v nuje pravd podobn nejv tší pozornost v rámci
historické antropologie zabývající se tzv. kulturou všedního dne (Alltagskultur) a lidovou
kulturou (popular culture). Kulturou všedního dne je mín n „souhrn nereflektovaných
samoz ejmostí v ur itém spole enském systému“. Lidová kultura je pak sdílena lidmi, které
tradi ní historici, soust ed ní spíše na politickou elitu, spíše opomíjeli.
Ur itým pr kopníkem tohoto sm ru byl Pierre Bourdieu, který kladl d raz na studium
postoj zakódovaných v každodenním život i „kulturní praxi“ (habitus, místní zp soby
jídla, pití, ch ze, mluvy, onemocn ní apod.). V této souvislosti je t eba zmínit zejména
Edwarda Thompsona, Carlo Ginzburga (Sýr a ervi, sv tový názor Menocchia Scandelly,
mlyná e ze šestnáctého století ve Furlánsku) nebo Emmanuela Le Roy Ladurieho
(Montaillou ve trnáctém století).
Pokud se tedy ptáme po d jinách evropské kultury, ptáme se po d jinách evropských
symbol , imaginace, hodnot, norem, tradice a intelektuálních a duchovních výkon , ale také
po d jinách, prom nách a konstituci význam , jejichž prost ednictvím Evropané rozum li
sob a sv tu. Ptáme se po tom, co vlastn bylo opravdu specifické, jedine né v evropských
d jinách. ím se Evropa lišila od ostatních civiliza ních i kulturních okruh ? Pro se nám
stále vnucuje pov domí o jisté evropské výlu nosti a jde pouze o trik, jímž se Evropa snažila
zd vodnit svoji nadvládu nad ostatními? To jsou samoz ejm velké a náro né otázky a naše
odpov di budou pouze ur itými nástiny, nazna eními.
1.2. Evropa, evropská civilizace a kultura
Pojem Evropy, Západu, k es anské civilizace, je nesmírn ideologicky kontaminován,
podléhal ideologické manipulaci, je to spíše deklarace než p esná definice. W.H. Parker
vytvo il obraz „p ílivové Evropy“, jejiž hranice se rozši ují a poté op t ustupují.
V zásad m žeme v d jinách rozlišit t i hlavní pokusy o vymezení Evropy:
1) Geografické
2) Kulturn politické
3) Jazykov rasové
1.2.1. Geografické vymezení Evropy
Zdá se, že nejjednodušší vymezení Evropy by mohlo být vymezení geografické. Toto
vymezení je samoz ejm p ímo úm rné zem pisným znalostem Evropan a jejich
kartografickým schopnostem (schopnostem vytvá et mapy), která až do raného novov ku byla
nevalná.
Geografické vymezení Evropy se od antiky prakticky nezm nilo. D licí áru mezi
Evropou a Asií tvo ily starov ké národy od Helléspontu po eku Don a tam setrvala i ve
st edov ku. Jeden autor uvedl ve trnáctém století: „Evropa za íná na ece Tanaj (Don) a
rozpíná se podél Severního oceánu k b eh m Špan lska. Východní a jižní ást vystupuje
z mo e zvaného Pontus ( erné mo e) a je celá spojena s Velkým mo em (St edozemní mo e) a
kon í u Cádizských ostrov (Gibraltar).“
3
Aeneas Silvius Piccolomini (1405-1464), budoucí papež Pius II., zapo al své Pojednání
o stát evropském (1458) popisem Uher, Sedmihradska a Thrákie, které byly tehdy pokládány
za plnohodnotnou sou ást evropské civilizace.
Na druhé stran v roce 1517 navrhl rektor Jagellonské univerzity Maciej Miechowita
rozlišení mezi Sarmatia europaea (evropská Sarmatie) a Sarmatia asiatica (asijská Sarmatie)
s hranicemi na Donu.
Teprve v roce 1730 navrhl Philip Johan von Strahlenberg (1676-1747), švédský
d stojník v ruských službách, posunout hranice od Donu k poho í Ural a ece Ural. Koncept
Evropy „od Atlantiku po Ural“ je tak jeho dílem.
N kdy na konci osmnáctého století nechala ruská vláda vzty it na cest mezi
Jekat rinburgem a Tjumen m hrani ní sloup, aby tak vyzna ila p ed l mezi Evropou a Asií.
Když tudy pozd ji putovaly na Sibi skupiny trestanc , m ly zvyk pokleknout a nabrat
poslední hrst evropské p dy.
V roce 1767 prohlásila carevna Kate ina, že „Rusko je evropský stát“. Navzdory tomuto
ubezpe ování, když Francouz Louis-Phillippe de Ségur p ekro il t sn p ed Francouzskou
revolucí hranice Polska, nepochyboval o tom, že již není v Evrop : „ lov k má za to, že zcela
opustil Evropu, vše p sobí dojmem, že jste se vrátili o deset století.“ Dnes by m l francouzský
turista asi stejné pocity.
Geografické ohrani ení Evropy, které vyty ují prostor pro konstituci jednotné
evropské civilizace, má své kritiky a je asto politicky manipulováno. Když generál Charles
de Gaulle hovo il v šedesátých letech dvacátého století o „Evrop od Atlantiku po Ural“, byl
v tom obsažen implicitn protiamerický osten, snaha prosadit Francii jako rovnocenného
partnera Spojených stát a Sov tského svazu. Obdobn sov tský v dce Michail Gorba ov
prosazoval ve druhé polovin osmdesátých let neur itou vizi „spole ného evropského domu“
ve snaze oslabit euroatlantické vazby.
P íslušnost Ruska a východní Evropy k evropské civilizaci je ambivalentní, rozporuplná.
Samuel Huntington Rusko z Evropy vylu uje, nikoliv z geografických, ale civiliza ních
d vod , protože rozlišuje západní euroamerickou civilizaci a tzv. slovansko pravoslavnou
civilizaci.
1.2.2. Kulturn politické vymezení Evropy
Kde a kdy se zrodila evropská identita, v domí evropské sounáležitosti?
„My Evropané“ (Nos Europai) prohlásil nap íklad Francis Bacon v roce 1623, na
sklonku renesance.
Na po átku evropských d jin, evropského sebevymezení a sebepochopení je mýtus.
Mýtus má jednak vysv tlit vznik Evropy Asie a jednak objasnit ambivalentní vztah Evropy
k Asii. Asie je jednak kolébkou Evropy a jednak jejím trvalým ohrožením.
Evropa neboli Európé byla kdysi unesena. Jak nás informují starov cí auto i jako
Apollodóros nebo Hyginus, Agénór, syn Libye a Poseidóna, opustil Egypt a usadil se v zemi
Kanaán, kde vládl ve m st Tyr. Oženil se s jistou Télefassou zvanou též Argiopé, která mu
porodila Kadma, Foinika, Kilika, Thasa, Finea a dceru Európu. To bylo dávno, ješt p edtím,
než se v ecku narodil Hérakles, syn Amfitryón v a nejv tší ecký hrdina.
Problém nastal, když se do Európy zamiloval Zeus. Zeus poslal Herma, tradi ního posla
boh , aby zahnal Agénor v dobytek dol na pob eží, kam Európé chodívala se svými
družkami. Sám se prom nil ve sn hobílého býka s r žky údajn podobnými drahokam m.
Európé se líbil, za ala si s ním hrát, vkládala mu do tlamy kv tiny a v šela mu na rohy v nce.
Nakonec mu vylezla na h bet a býk se jakoby náhodou zatoulal k okraji mo e a náhle sko il
4
do vody a za al plavat pry . Vyd šená Európé jednou rukou držela jeho pravý roh a v druhé
dosud držela košík s kv tinami.
Zeus vystoupil na b eh na Krét , poblíž m sta Gortyna, prom nil se v orla, v jiné
variant mýtu v kuka ku, a Európu znásilnil. Európa pozd ji porodila Diovi t i syny: Minóa
(proslulého krétského panovníka), Rhadamanthya a Sarpédona. Zeus v noval údajn Europé
t i dary, bronzového muže Talóa, aby jí sloužil jako strážný, hlídacího psa Laelapse a ošt p,
který nikdy neminul sv j cíl. Európé se pozd ji vdala za krétského krále Asteria.
Agénór mezitím poslal své syny, aby Európu hledali. Ti ovšem nem li tušení, kam
vlastn býk odplul. Foinix se vydal na západ, procestoval Libyi a založil Kartágo. Po
Agénorov smrti se vrátil do Kanaánu, který se od té doby na jeho po est nazýval Foinikie.
Kilix dorazil do zem Hypachaj , která p ijala jeho jméno, Kilikie. Fineus se usadil na
poloostrov Thynie, odd lující Marmarské mo e od erného mo e. Thasos se usadil na
ostrov Thasos v Egejském mo i, který p ijal jeho jméno.
Nejvýznamn jším z Agénorových syn byl Kadmos, který posléze dorazil do delfské
v štírny, kde mu Pýthie poradila, aby p estal Európé hledat, a místo toho šel ve stopách krávy
a postavil m sto na míst , kde padne únavou. Kadmos se nakonec utkal s velkým hadem, který
zabil v tšinu jeho muž , a usmrtil jej, na ež se zjevila bohyn Athéna a p ikázala mu, aby
zuby draka zasel do p dy. Když ji uposlechl, vysko ili hned ozbrojení Spartoi, Zasetí muži, a
in eli zbran mi. Kadmos mezi n hodil kámen a oni se za ali rvát, navzájem se obvi ovat a
vzájemn se pobili. Zbylo jich pouze p t, kte í se dali do Kadmových služeb.
Tam, kde padla kráva, založil Kadmos m sto Théby, klí ové m sto eckého prav ku.
Zmín ný mýtus má adu výklad , interpretací. Podle tradi ních výklad pokládající
mýty za zkreslený záznam reálných historických událostí, m že putování Agénórových syn
odrážet ší ení r zných populací v západním St edomo í n kdy ve druhém tisíciletí p ed
Kristem, p ípadn je výrazem snahy vysv tlit n které místní názvy.
Európé znamená eur – ope, „široká tvá “, což m že být fyziognomický rys, ale podle
Roberta Gravese, autora eckých mýt a nonkonformního vizioná e, pokud jde o
náboženství staré Evropy, jde o symbol m síce v úpl ku a p ídomek prastarých M sí ních
(lunárních) bohyní, nap íklad Démétry v Lebadii a Astarty v Sidónu, jejichž kult podle
Gravesovy mytopoetické historické vize existoval v Evrop a na P edním východ p ed
p íchodem patriarchálního náboženství, jehož výrazem byl nap íklad Zeus nebo Apollón.
Robert Graves nazna uje souvislost jména Európé s výrazem eu – rope, což znamená
„dobrá pro vrby“ i „dob e zavlažovaná“. Vrba údajn byla stromem zasv ceným pátému
m síci prehistorického posvátného roku, který Graves rekonstruoval z eckého a irského
materiálu a jenž trval od poloviny dubna do první poloviny kv tna. Vrba zasv cená M zám
byla spojována s arod jnictvím, magií vodní bohyn Heliky („vrby“), a kulty plodnosti.
P edve er prvního máje 30. dubna, filipojakubská noc, kdy probíhá „pálení arod jnic“, spadá
práv do zmín ného údobí. Krétské a korintské jméno Európy bylo Hellótis, což p ipomíná
práv Heliké, „vrbu“.
Toto jsou pochopiteln již spekulace, ale umož ují nám spat it fenomén Európé v širším
kontextu prehistorického náboženství.
Ioannes Malalas, historik syrského p vodu (syr. melel = rétor), žijící mezi léty 491 až
578, který sepsal Sv tovou kroniku (Chronographia) v 18 knihách, vydává sv dectví o
každoro ním ob adu „Zlého ve era“ konaném v Tyru, kdy se vzpomínalo, jak krétský král
Tauros („býk“) p epadl po námo ní bitv Tyros v dob nep ítomnosti Agénora a jeho syn .
Krétští úto níci odvlekli mnoho zajatc , mezi nimi rovn ž Európu. Malalas v p íb h
potvrzuje na za átku svých D jin samotný Hérodotos. K es anský teolog Lactantius (250 –
5
325) zase tvrdil, že krétský obchodník unesl Európu z Tyru v lodi ve tvaru býka pro svého
krále Asteria.
Tento p íb h m že být pochopiteln druhotný pseudohistorický výklad pradávného a
nesrozumitelného mýtu, pokud by však byl autentický, byl by symbolickým po átkem i
ustavením Evropy tento krétský pirátský výpad proti Tyru, krétský „Zlý ve er“.
Metafora únosu Európy je sv dná a m že nabýt r zné ideologické, politické konotace.
Nap íklad na p elomu sedmdesátých osmdesátých let dvacátého století, kdy se zdálo, že
rozd lení Evropy a sov tská vláda ve st ední a východní Evrop potrvá nav ky a
západoevropské elity se na tento stav naprosto adaptovaly, uve ejnil spisovatel eského
p vodu Milan Kundera ve francouzském týdeníku L´Express vlivný lánek „Únos Evropy“,
ve kterém ozna il osud eskoslovenska, východního N mecka, Polska a Ma arska za únos
ásti Evropy brežn vovským komunismem. Pro Francouze to bylo ur ité p ekvapení, protože
nepokládali (a mnozí dodnes nepokládají) bývalé eskoslovensko, Polsko a Ma arsko za
sou ást Evropy. N mecko pro n bylo hranicí evropské civilizace a eskoslovensko se podle
rozší eného mín ní z tohoto spole enství vylou ilo nikoliv komunismem, ale odsunem
sudetských N mc , kte í (a nikoliv slovanští eši) byli garantem p íslušnosti daného teritoria
k Západu. Kunder v lánek – a koliv dnes by nám p ipadal spíše banální – m l ve své dob
zna ný význam, i když je p ízna né, že sám Milan Kundera nezmínil pobaltské státy, jež i pro
n ho splývaly, byly beznad jn utopeny v šedé mase Sov tského svazu. Politické,
ekonomické a kulturní vzk íšení a vzestup nezávislého Lotyšska, Litvy a Estonska, to je
skute ný evropský zázrak uplynulých patnácti let.
Kundera pochopiteln perspektivu metafory o únosu Európy pon kud p evrací, protože
v mýtu je to p vodn asijská žena (z Kanaanu), kdo byl unesen do Evropy (na Krétu), zatímco
on lí í únos evropských zemí do Asie.
Politická i geopolitická interpretace únosy Európy a dalších žen byla známa již eckým
autor m a celkem hojn využívána.
Evropané unesli Asiat m ženu, proto v rámci ur ité historické odvety Paris, princ
z asijské Tróje, unesl Helenu, ženu spartského (evropského) krále Menelaa. Menela v bratr
Agamemnón shromáždil velkou spojeneckou eckou armádu a po deseti letech boj Tróju
poko il.
Když Hérodotos (490-425 p ed Kristem) vysv tluje p í iny ecko-perských válek,
uvádí doslova (I, 1,2,3,4,5): „Perští d jepisci tvrdí, že p í inu k rozbroj m zavdali Foini ané.
Když prý totiž p išli od takzvaného Rudého mo e k našemu mo i a usídlili se na tom území,
kde bydlí i nyní, za ali ihned podnikat daleké námo ní cesty. Rozváželi egyptské a asyrské
zboží a mimo jiné prý p išli také do Argu. Argos tehdy v zemi nyní nazývané eckem vynikal
nade všechna m sta. Když tedy Foini ané p išli do e eného Argu, vyložili své zboží na
prodej. Pátý nebo šestý den po p íjezdu m li již skoro všechno vyprodáno, a tu prý p išlo na
pob eží mnoho žen a mezi nimi i královská dcera. Jmenovala se, jak uvád jí ekové, Íó, dcera
Inachova. Ženy se zastavily u lodní zádi, aby nakupovaly zboží, které se jim líbilo, avšak
Foini ané se domluvili a p epadli je. V tšin žen se prý poda ilo utéci, avšak Íó byla spolu
s n kolika jinými chycena. Foini ané prý ji uvrhli do lodi a odpluli do Egypta.
Tak se podle Peršan (ale nikoli podle ek ) dostala Íó do Egypta a tato událost se
stala za átkem vzájemných p íko í. Po této události prý n kte í z ek (jména Peršané uvést
nedovedou) p išli do Tyru ve Foinikii a unesli královskou dceru Európu. Byli to asi Kré ané.
Tak prý se Foini an m dostalo oplátky za p j ku. Potom prý se ekové provinili další
k ivdou. Vypravili se s vále nou lodí do Asie v zemi Kolchidské a k ece Fásis, a když tam
6
po ídili ostatní, kv li emu se vypravili, uloupili královskou dceru Médeiu. Kolchidský král
prý pak poslal do ecka hlasatele, aby žádal o zadostiu in ní za únos a o vrácení dcery.
ekové prý však odpov d li, že Asiaté jim také nedali zadostiu in ní za únos argejské Íó, že
tedy ani oni ni eho neposkytnou.
Ve druhé generaci po t chto událostech, když o nich uslyšel, cht l Alexandros, syn
Priam v, získat manželku z ecka únosem, jak vypravují Peršané. P edem v d l, že za ni
neposkytne náhradu, nebo ani ekové ji neposkytli. Unesl tedy Helenu a ekové se rozhodli
poslat nejd íve posly se žádostí, aby Helenu vrátil a dal pokutu za únos. Proti jejich vý itkám
však Trójané poukazovali na únos Médein, za který ekové náhradu nedali a Médeiu na
požádání také nevydali, a nyní prý cht jí dostat náhradu od jiných.
Až do t ch as šlo jenom o vzájemné únosy, od té doby však se ekové velice provinili,
nebo za ali s vále nými výpravami do Asie ješt d íve než Asiaté do Evropy. Únosy žen prý
považují Peršané za iny lidí nespravedlivých a chtít se mstít za únosy za nerozum; moud í
lidé se o unesené ženy nestarají, nebo je prý jasné, že by k jejich únosu nedošlo, kdyby samy
necht ly. Oni sami, íkají Peršané, se v bec nestarali o ženy, které byly uneseny z Asie.
ekové prý však pro jednu ženu z Lakedaimonu sebrali velikou výpravu a po p íchodu do Asie
vyvrátili moc Priamovu. Od té doby prý vždycky považují ecký živel za sob nep átelský. Na
Asii totiž a na barbarské národy, které ji obývají, iní si nárok Peršané, kdežto Evropu a
území ecká považují za cizinu.
Tak prý se to událo podle Peršan a v dobytí Tróje shledávají po átek svého
nep átelství v i ecku.“
To je velmi d ležité sv dectví. Vidíme, že únos Európy byl pouhou epizodou v rámci
tak ka globální sít recipro ních únos princezen, žen nebo manželek, která zahrnovala celé
východní St edomo í, p i emž iniciativní byli z ejm Foini ané, ekové jim to s chutí a
s úroky opláceli (a nejen jim) a Peršan m to bylo celkem jedno, protože realisticky moc
nev ili, že by šlo o skute né únosy.
Asijské populace (Foini ané, Kolchi ané, Trojané, Peršané) jsou homogenizovány,
za le ovány navzdory všem rozdíl m do jedné kategorie, u Hérodota zarámovány perskou
mocí. Vidíme zárove , že u Hérodota existuje jednotná identita ecká, jež je vztahována v i
konstruované identit asijské.
etl jsem zde podrobn text z Hérodotových D jin – Historiés apodexis (Výklad
vyzkoumaného), protože je to vlastn první explicitní manifest evropské identity, odlišnosti
a nezávislosti na Asii. Evropa ovšem pot ebuje ke svému vymezení Asii jakožto „toho
druhého“, jehož je antitezí, protikladem, a jímž se cítí být permanentn ohrožována, a již to
byli Trójané, Foini ané, Parthové, Peršané, Arabové, osmanští Turci nebo Rusové.
Druhé významné prohlášení identity Západu a jeho vzdoru proti Východu, Orientu i
Asii nalezneme ve Vergiliov eposu Aeneis (énéjis) o trojském uprchlíkovi Aeneovi, který po
bloud ní p istane v Latiu a stane se legendárním p edkem íman . Publius Vergilius Maro
byl jakýmsi ímským Homérem a jeho Aeneis jakousi ímskou biblí napsanou na Augustovu
objednávku, aby zachytila osud, fatum, ímského národa. V sedmém zp vu skladby si
vyžádala bohyn Venuše od svého manžela Vulkána pro Aenea novou zbroj, p i emž na štítu
jsou zachyceny p íští osudy ímského národa až po bitvu u Aktia v roce 31 p ed Kristem,
v níž Octaviánovo a Agrippovo ímské lo stvo porazilo egyptskou flotilu Marka Antonia a
Kleopatry. Byl to nejen konec tak ka stoleté ob anské války a po átek nástupu císa ství, ale
také vít zství Západu nad Východem. V Aeneid je aktijská bitva p edstavena jako souboj
boh Západu a Východu, triumf ímských boh Neptuna, Venuše a Minervy pod vedením
Apollona nad Ísidinou kn žkou Kleopatrou, které sp chají na pomoc p íšerná orientální
božstva (v p ekladu Otmara Va orného):
7
Kovem pobité lo stvo je uprost ed: aktijskou bitvu
vid ti je; z íš Leukátský mys, kol kterého bou í
k zápasu hotové lo stvo a zlatem se pe eje lesknou.
Zde je Augustus Caesar a Italy do boje vede,
s ním národ i senát i penáti, velcí ti bozi.
….
Tamto zas Antonius jde s barbary p er zných zbraní,
nad kmeny východními i nad rudým pob ežím vít z,
Aegypt a východní vojska si p ivádí, daleké Baktry,
také – jaká to mrzkost! – s ním p ichází aegyptská žena.
….
Královna uprost ed nich svou ehta kou svolává šiky,
nevidouc dvojici had , jež odzadu za ní se plíží.
Ohavy kdejakých boh a št kavec Anúbis zvlášt
Neptunu, Venuši vst íc, též Minerv nap áhnou zbran .
Avšak ve st edu bitvy je z ocele tepaný Mavors,
který tam ádí strašn , a ze vzduchu Lítice zu í.
Rozbroj, rozkoše pln tam chodí s roztrhlým rouchem,
za ním Bellona krá í a krvavé d tky si nese.
Apollo, aktijský b h, to vidí, své lu išt napne
shora – a veškerý Aegypt a Indie, zd šené hr zou,
veškerý arabský národ i sabský uprchly rázem.
To je e eno dosti explicitn .
Samoz ejm hrdina skladby Aeneas, který uprchl z ho ící Tróje s otcem Anchísém, a
jeho spole níci jsou Trójané (podobn jako Európé byla asijského p vodu). Tento nedostatek
je ovšem p ekonán jejich naprostou asimilací s domorodými Latiny, která je zmín na v záv ru
básn , ve dvanáctém zp vu. Smíšením s Latiny, p evzetím jejich jazyka, mrav , náboženství a
zp sobu života se Trójané definitivn osvobodili od Asie a stali se Evropany.
Obdobn v roce 1625, v raném novov ku, napsal Angli an Samuel Purchas (15751626), že Kristus zavrhl Asii, kde se narodil, a Afriku, kam uprchl s rodi i, a stal se
skute ným Evropanem.
To Evropany bylo v minulosti obtížné se vyrovnat se skute ností, že jejich jméno
pochází od asijské foinické princezny, základy impéria, jež jim dalo politický a právní systém,
položil uprchlík z asijské Tróje a že za k es anství vd í náboženského proroku z P edního
východu. Ex Oriente Lux, to je tak trochu evropská no ní m ra. I z tohoto d vodu napsal
Hegel, že d jiny sice za aly v Asii, ale jejich st ed a konec se nachází v Evrop .
*
Vra me se zpátky k otázce, co je to vlastn Evropa, respektive západní civilizace,
s níž je pojem Evropa tradi n spojován, by dnes bychom nalezli výhonky západní civilizace
v Oceánii (Austrálie, Nový Zéland) a samoz ejm v Severní a Jižní Americe jako dv
specifické varianty Západu. Latinská Amerika je ob as nazývána „druhým b ehem Západu“.
Od pádu íše západo ímské až do renesance, to znamená více jak tisíc let byla západní
civilizace jednozna n identifikována s k es anstvím.
Pro adu myslitel byla evropská kultura nemyslitelná bez k es anského jádra. eský
konzervativní autor, germanista Rio Preisner, proto rozlišoval mezi k es anskou civilizací,
8
která trvala p ibližn do sedmnáctého století, a tzv. civilizací okcidentální, zbavenou
k es anského charakteru, jež na ni navázala.
Americký básník naturalizovaný v Anglii Thomas Stearns Eliot (1888-1965), autor
slavné básn Pustina (1922), byl nap íklad p esv d en o tom, že evropská civilizace se po
opakovaném z ed ní k es anského jádra nachází ve smrtelném nebezpe í. Vzestup národních
stát zd raz ujících svoji partikulární identitu a svébytnost národní kultury na úkor evropské
duchovní jednoty charakterizoval jako „uzavírání evropských mentálních hranic“
Eliot zd raznil organickou povahu kultury. Kultura je pro Eliota n co, co musí
kontinuáln r st, o co se musí pe ovat, rozvíjet. Jednotlivé díl í subkultury Evropy jsou
vzájemn provázané a musí se obohacovat. To je úkol a povinnost vzd lanc .
Eliot vyzdvihl úst ední roli k es anské tradice, která v sob zahrnuje d dictví ecka,
íma a Izraele.
To p ipomíná výrok francouzského (agnostického) historika Ernesta Renana (18231892): „Evropa je ecká svým myšlením a um ním, ímská svým právem a židok es anská
svým náboženstvím.“
B hem našeho výkladu se budeme zabývat tím, jak vlastn tato konfigurace vznikla.
Eliot prohlásil v rozhlasovém vysílání pro poražené N mecko v roce 1945:
„Dominantním rysem p i vytvá ení spole né kultury mezi národy, z nichž každý
má vlastní jedine nou kulturu, je náboženství… Hovo ím o spole né tradici k es anství,
která u inila Evropu tím, ím je, a o spole ných kulturních elementech, které s sebou
toto sdílené k es anství p ineslo… Práv v k es anství se rozvíjela naše um ní,
v k es anství až do nedávné doby tkv ly ko eny našich zákon . Jen na pozadí
k es anství dostávají všechny naše myšlenky smysl. Jednotlivý Evropan m že nev it
v pravdivost k es anské víry – a p ece to, co íká, koná, iní, bude vše … záviset ve
svém významu na (k es anském d dictví). Pouze z k es anské kultury mohl vzejít
Voltaire i Nietzsche. Nev ím, že by evropská kultura mohla p ežít naprostý zánik
k es anské víry.“
Pochopiteln , tento Eliot v projev zazn l krátce po druhé sv tové válce, kdy v západní
Evrop , a zejména to bylo patrné v západním N mecku, došlo ke vzestupu k es anství,
výrazem tohoto fenoménu byly nap íklad volební úsp chy k es ansko demokratických stran.
Tato renesance evropského k es anství trvala do šedesátých let dvacátého století, kdy byla
vyst ídána vlnou politického radikalismu a intelektuálního relativismu.
Pojem Evropy jako ozna ení kolektivní identity se postupn prosadil mezi trnáctým až
osmnáctým stoletím na úkor „k es anského spole enství“. Jednota k es anstva byla poprvé
narušena rozkolem mezi západní katolickou církví a východní ortodoxní církví, jež byl
dovršen v roce 1054. Následovala reformace a vzestup protestantismu a protireformace.
Rozdílný charakter obou rival , katolické „st edomo ské“ kultury a evangelické „severské“
kultury, mohl podle anglického historika Christophera Dawsona vést až k civiliza nímu
rozšt pení: „Kdyby se mezi dv ma póly protireforma ního íma a kalvinistické Ženevy
nezachovalo jakési mezipásmo - luteránské, anglikánské a jansenistické - je docela možné, že
by se Evropa rozd lila na dv naprosto odlišné a samostatné kultury, jež by si byly vzájemn
stejn cizí jako islámský sv t a st edov ké k es anstvo.“ Je možné, že zasazení spole né
identity Západu na neutrální p du geografického pojmu „Evropy“ bez ohledu na náboženské
vyznání, vlastn zachránilo civiliza ní jednotu tak, jako vytvo ení moderního státu, jehož
správa a byrokracie jsou nábožensky neutrální, zachránilo mír uvnit evropské spole nosti.
Obdobn neutralizující význam m l název Velká Británie, který m l za vlády Jakuba I.
p ekonat etnické nap tí mezi Angli any a Skoty.
9
Utrechtská mírová smlouva, která v roce 1713 ukon ila válku o špan lské d dictví, je
poslední vrcholným politickým dokumentem, v n mž se hovo ilo o respublica christiana,
„k es anském spole enství“.
V domí evropské pospolitosti se postupn prosazovalo na úkor k es anské univerzality.
Za átkem sedmdesátých let osmnáctého století prohlásil Jean Jacques Rousseau: „Nejsou už
žádní Francouzi, N mci a Špan lé, dokonce ani Angli ané, nýbrž pouze Evropané.“ Edmund
Burke napsal roku 1796: „Žádný Evropan se nem že cítit v žádné ásti Evropy vyhnancem.“
K es anská výlu nost evropské civilizace byla nahrazena výlu ností politickou,
evropskou demokracií, svobodou a individualitou, jež byly stav ny do protikladu v i
asijskému despotismu, nesvobod a otroctví.
Zárove se rodila myšlenka jednotného evropského politického spole enství.
V dob vstupu spojeneckých vojsk do Pa íže, kde je vítaly nadšené davy, vydal v íjnu
1814 Claude Henri de Saint-Simon spole n s Augustinem Thierrym pamflet De la
réorganisation de la société européenne ou de la nécessité de rassembler les peuples de
Europe en un seul corps politique en conservant à chacun son indépendance nationale, ve
kterém navrhoval, aby krom národních parlament bylo z ízeno obecné t leso, jež by hájilo
„spole né zájmy evropské spole nosti“, a „evropská obdoba sn movny lord “. Saint-Simon
se obával, že dominantní postavení na kontinentu získá N mecko a že p ípadná n mecká
revoluce by byla mnohem násiln jší než francouzská. Tomuto vývoji mohlo podle SaintSimona zabránit pouze sjednocení Evropy.
Myšlenka evropské jednoty nebyla v ovzduší politických jednání mezi vít znými
velmocemi v Pa íži na p elomu roku 1814 a 1815 nijak ojedin lá. O „spole né evropské v ci“
psal v této souvislosti spisovatel Walter Scott. Britský ministerský p edseda lord Castlereagh
ozna il dohodu p edstavitel Ruska, Rakouska, Pruska a Velké Británie uzav enou 20.
listopadu 1815 za „evropské spole enství“ („the European Commonwealth“), které se
vyzna ovalo efektivností a jednoduchostí jednoho státu. Vévoda de Richelieu, jehož Ludvík
XVIII. jmenoval p edsedou královské rady, vyzval Metternicha, aby jednali jako up ímní
Evropané, a nikoliv jako zástupci dvou r zných mocností. Hrab Charles-André Pozzo di
Borgo, kosmopolitní Korsi an, roajalista, zap ísáhlý Bonapart v odp rce a po dvacet let
ruský velvyslanec v Pa íži, hovo il o „evropském spole enství“ jako „alianci pro dosažení
všeobecného št stí“, která se práv za ala rodit v Pa íži. Pozzo di Borgo navrhl s carovou
podporou institucionalizaci evropského spole enství.
Tyto zám ry evropských politik po pádu Napoleona se ale neuskute nily.
Zde se však již ocitáme na p d moderních politických d jin. Další stádia zahrnovala
vizi Pan-Evropy Richarda Coudenhove-Kalergiho a návrhy na z ízení Spojených stát
evropských od Aristida Brianda.
1.2.3. Jazykov rasové vymezení Evropy
Jazykov rasové vymezení Evropy je plodem p írodních a historických v d osmnáctého
a devatenáctého století. Zárove souvisejí se snahou o vytvo ení nové západní identity, jež by
byla emancipována od starozákonního horizontu (Šém, Cham, Jefet).
Wilhelm Leibniz se domníval, že p edkové ek , Latin , Kelt , Germán a Slovan žili
spole n jako p ímí Jefetovi potomci v oblasti rozkládající se u erného mo e. Již od
10
šestnáctého století p inášeli z Indie misioná i, obchodníci, vyslanci, vojáci a správní ú edníci
poznatky o nápadných podobnostech mezi evropskými a indickými jazyky.
Další vývoj evropských indologických studií bezprost edn souvisel s dramatickými
politickými událostmi na indickém poloostrov . O hegemonii britské Východoindické
spole nosti v Indii se zasloužil p edevším Robert Clive (1725-1774), který 23. ervna 1757 v
bitv u Palásí porazil vojsko bengálského vládce podporované Francouzi. V roce 1773 byl
jmenován prvním britským generálním guvernérem v Indii Warren Hastings (1732-1818),
díky jehož velkorysému mecenášství a podpo e p eklad indické literatury se v Kalkat
soust edilo inorodé a zvídavé spole enství západních vzd lanc , kterému dominovali
p edevším John Zephaniah Holwell (1711-1798), Nathaniel Brassey Halhed (1751-1830)
nebo Charles Wilkins (1749-1836), p ekladatel slavné filosofické básn Bhagavadgíta.
Nejvýrazn jší postavou mezi britskými mysliteli v Indii byl bezpochyby Sir William Jones
(1746-1794), který do Bengálska p ijel v roce 1783 jako soudce Nejvyššího soudu.
Následujícího roku William Jones inicioval založení Královské asijské spole nosti (Royal
Asiatic Society), jejímž byl prvním prezidentem. Oficiální periodikum Královské asijské
spole nosti Asiatic researches: Transactions of the Society, vydávané od roku 1788,
zaznamenalo v Evrop zna ný ohlas. V p ednášce pronesené 2. února 1786 William Jones
ozna il sanskrt, e tinu, latinu, gótštinu, keltské dialekty a starou perštinu za homologické a
geneticky p íbuzné jazyky, které vznikly ze spole ného prehistorického základu (by common
descent). Díky tomuto vystoupení je William Jones p edevším v anglosaském sv t pokládán
za zakladatele moderní indoevropeistiky. Britským indolog m se mohl svým p ínosem rovnat
francouzský badatel Abraham Hyacinth Anquetil-Duperron (1731-1805), který p eložil v
letech 1759 až 1761 za pomoci párských u enc posvátnou knihu zoroastrismu Avestu.
William Jones a jeho kolegové z Královské asijské spole nosti vystoupili na prahu
romantismu, nacionalismu a moderní doby s ideou árijské i indoevropské rodiny, která
sdružuje národy obývající rozsáhlé prostory Evropy, st ední Asie a Indie. Árijská ideologie
umožnila Západu na prahu moderní doby získat novou identitu, prost ednictvím Indie pop ít
své semitské starozákonní ko eny a zcela se tak emancipovat od biblické tradice. Hypoteti tí
Indoevropané nahradili v genealogické imaginaci Západu starohebrejské patriarchy.
Hypotetický indoevropský prajazyk se stal po ur itou dobu druhým, alternativním “jazykem
ráje” sekularizované Evropy. Západ vym nil své tradi ní p íbuzenství s národy P edního
východu, s Židy, Egyp any a Foini any, za pokrevní pouto s Indy a Peršany (Martin Bernal,
erná Athéna).
Termín „árijský“ použil v roce 1763 Anquetil-Duperron. Zmín ný výraz p evzali
n me tí auto i; zpopularizoval jej Friedrich Schlegel a ve druhé polovin devatenáctého
století p isp l k jeho oblib podstatnou m rou Friedrich Max Müller. Termín “indoevropský”
zavedl v roce 1813 všestranný anglický p írodov dec Thomas Young (1773-1829). Autorství
alternativního termínu „indogermánský“ (Indo-Germanisch) je obecn p ipisováno Heinrichu
Juliu Klaprothovi (1783-1835) na základ jeho studie z roku 1823.
William Jones a jeho spolupracovníci byli p esv d eni, že síla obrazotvornosti
hinduistické kultury je p edur ena k tomu, aby p isp la k renesanci poetického ducha
Západu. Rovn ž Anquetil-Duperron se domníval, že písemnictví staré Indie a její posvátný
jazyk – sanskrt skrývají zna ný revitaliza ní potenciál. V roce 1808 napsal, že „ve vztahu k
sanskrtu se nalézáme v obdobném postavení, jako byla Evropa ve vztahu k e tin v dob
pádu Konstantinopole a ve vztahu k hebrejštin za Lutherovy reformace“. Zrodila se tak
postupn idea orientální renesance (La rennaissance orientale, Oriental Renaissance), vize
nadcházejícího obrodného v ku, v n mž revitaliza ní úlohu klasických jazyk renesan ního
období by m l sehrát sanskrt. Na britských ostrovech byl však záhy slibný za átek orientální
renesance ukon en p edevším v d sledku vzestupu utilitarismu a evangelikálního
11
anglikánství, které iniciovalo výrazné oživení religiozity. Velká Británie si tak zvolila
z dilema, které Joseph de Maistre formuloval následujícím zp sobem: „Každý k es anský
filosof musí zvolit ze dvou hypotéz: bu se objeví na zemi nové náboženství, nebo dojde
n jakým neoby ejným zp sobem k obnov k es anství“. Britské elity se definitivn odklonily
od Indie pod vlivem evangelikán a utilitarist .
Na samotném po átku devatenáctého století sehrál úlohu prost edníka mezi u ením
nové orientalistiky, která se p stovala na p d Královské asijské spole nosti, a badateli na
evropském kontinentu Alexander Hamilton (1762-1824), bývalý d stojník Východoindické
spole nosti. Alexander Hamilton byl zadržen jako „vále ný zajatec“ v Pa íži v kv tnu 1803
po vypov zení mírové smlouvy z Amiensu. Hamilton však m l volnost pohybu, stýkal se s
francouzskými orientalisty a vyu oval zájemce sanskrt. Zprávy o Hamiltonov pobytu v
Pa íži dorazily do N mecka.
N mecký filosof Friedrich Schlegel, který studoval sanskrt v Pa íži u Hamiltona, vydal
v roce 1808 nesmírn vlivný spis Über die Sprache und Weisheit der Indier (O jazyce a
moudrosti Ind ). Friedrich Schlegel ozna il Indii za kolébku prvotní religiózní istoty a
vyzdvihl privilegovaný vztah mezi Asií a N meckem. Jeho bratr August Wilhelm Schlegel
(1767-1845) v tomto smyslu napsal již roku 1804: „Pokud regenerace lidského rodu zapo ala
na Východ , N mecko musí být pokládáno za Orient Evropy“. Duch prastaré Indie a Persie se
znovu zhmotnil v n meckém národ a zajistil mu postavení „vyvoleného lidu“ v novém
rasovém náboženství. Obdobn Ferdinand Eckstein (1789-1861) hlásal alianci mezi
st edov kou Germánií a soudobou Indií a v p edmluv ke spisu Orientales na rtl obrazovou
metaforu, ve které základ pyramidy tvo il Homér, její strany Indie a Persie a vrchol n mecký
st edov k.
Orientální renesance však vydávala rovn ž pozitivní plody. Díky indické inspiraci
vznikla komparativní historická jazykov da. Za její po átek je obvykle ozna ován rok 1816,
kdy Franz Bopp (1791-1867) uve ejnil pr kopnické dílo o systému konjugace jazyk
indoevropské rodiny, rozší ené v letech 1833 až 1849 do monumentální Srovnávací mluvnice
sanskrtu, zendu, e tiny, latiny, gótštiny a n m iny (Conjugationssystem der Sanskrit,
Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Zend, Armenischen, Griechischen, Lateinischen,
Litauischen, Gotischen und Deutschen), která položila základ indoevropeistice jako
specifickému filologickému oboru. Za druhého tv rce kontinentální tradice historické
jazykov dy je pokládán dánský u enec Rasmus Christian Rask (1787-1832), jenž v p íru ce
gramatiky staré islandštiny z roku 1811 formuloval „zákon o posouvání hlásek“, považovaný
za hlavní mechanismus vývoje jazyk . Indoevropeistika se v devatenáctém století t šila
zna né spole enské prestiži a její výsledky byly p i azovány k nejv tším výdobytk m
západních v d p i konstrukci sekulárního obrazu sv ta. Friedrich Max Müller bez nadsázky
uvedl: „Kdybych byl dotázán, co pokládám za nejv tší objev devatenáctého století týkající se
dávné minulosti lidstva, odpov d l bych následující krátkou rovnicí: sanskrt. Dyaus Pitar =
ec.
= lat. Juppiter = st. sever. Tyr“.
Obraz indoevropského i árijského spole enství prošel v první polovin devatenáctého
století transformací z Jefetových potomk vymezených lingvisticky k árijské rase, sdílející
spole nou krev. Tato klí ová a osudová konceptuální prom na byla podmín na rozdílem mezi
„historickou“ a „biologickou“ rasou. Koncept historické rasy se zrodil v rámci biblické
antropologie, jejíž kone ná diskreditace v devatenáctém století zp sobila i jeho pád. Árijci
p estávali být v první polovin devatenáctého století pokládáni za rasu biblickou, vymezenou
metodami srovnávací filologie a historickou analýzou, a prom ovali se v rasu biologickou.
Arthur de Gobineau byl prvním autorem, u n hož je tento p echod od jazykov dy k biologii
dovršen a zhodnocen.
Záv re ným krokem p i konstrukci árijské rasy na biologickém základ a jejím
definitivním odd lení od mate ského biblického a filologického kontextu, v n mž se p vodn
12
zrodila, bylo prosazení kraniologie na úkor jazykov dy jako hlavního nástroje rasové
klasifikace. Rozvoj kraniometrických metod, zejména pak vymezení lebe ního indexu, jehož
autorem byl Andreas Adolf Retzius (1796-1860), p esv d il v tšinu evropských v dc , že
lebe ní parametry mají v tší vypovídací hodnotu než jazykov da. P íslušnost k árijské rase již
neur ovala p íbuznost se sanskrtem, ale dolichokranní, protáhlý tvar lebky (i když n kte í
auto i p i kli Árijc m naopak široký, brachykranní typ lebky). Nová rasová historie Evropy
p edpokládala p íchod prehistorických indoevropských i árijských kmen tvo ených plavými
dolichokranními jedinci, kte í si podmanili a asimilovali místní tmavé brachykranní populace.
Zrodil se revitaliza ní mýtus „zlatého v ku“ vypráv jící o dávné, bojovné rase Árijc ,
kte í se vyno ili z mlh chladného Severu, cválali na koních po st edoasijských stepích nebo
sestupovali ze svah Himalájí. Prost ednictvím reflexe svých indoevropských ko en se m l
Západ emancipovat od semitského vlivu, prostupujícího k es anstvím, které - jak v d li
tená i Friedricha Nietzscheho - podlomilo civiliza ní vitalitu Evropy. V indoevropské ideji
byl nalezen protilék proti obavám z úpadku západního sv ta a Indoevropané se stali nedílnou
sou ástí ady polititických a nacionalistických spis . Poslední desetiletí devatenáctého století
lze bez v tší nadsázky nazvat „v kem Árijc “, kte í prakticky ovládli západní genealogickou
imaginaci. Jean Finot napsal v roce 1904: „V sou asné dob je z jednoho tisíce vzd laných
Evropan dev tsetdevadesátdev t p esv d eno o autenti nosti svého árijského p vodu...
Árijský p vod se stal blahodárným zdrojem, z n hož vzešla vyšší morálka Evropy a ctnosti
jejích obyvatel.“ Nacistické N mecko bylo kone ným produktem tohoto procesu.
2. Evropská diverzita
Specifik m západní i evropské civilizace a kultury je možno porozum t pouze
v komparativní perspektiv , p i srovnání s jinými sv tovými kulturami a civilizacemi.
P edevším ale musíme vyjasnit vztah mezi kulturou a civilizací. S pojmem kultura se
spíše setkáme v západní Evrop , na Britských ostrovech a ve Francii, zatímco s pojmem
kultura spíše v N mecku a obecn St ední Evrop (a do jisté míry ve Spojených státech
amerických).
Herder, jenž vid l v p stování kultury zdroj mravní velikosti národa, postavil jako první
kulturu proti civilizaci, která mu splývala s chladným racionalistickým a odcizujícím rázem
moderní doby. Herderova obhajoba partikulární kultury proti univerzální civilizaci je rovn ž
pokládána za reakci na Kant v osvícenský univerzalismus.
Harald Müller vy ítá n meckému m š anstvu (jehož byl Herder ideovým mluv ím), že
jeho izolace od politické a ekonomické moci a uzav enost v privátní sfé e na p elomu
osmnáctého a devatenáctého století vyústila do pojetí kultury jako výlu ného rozvíjení
„pravdy, dobra a krásy“, zatímco v anglosaských zemích a Francii, kde se emancipované
m š anstvo stalo hegemonem politické a ekonomické moci, se vytvo il širší pojem civilizace,
který dokázal obsáhnout celý souhrn výrazných znak ur ité epochy v etn praktické a
ekonomické aktivity bez vzájemného hermetického odd lení životních sfér, jež se promítá v
pojmu kultury.
Americký sociolog Robert Ezra Park, který vymezil kulturu jako spole nost s morálním
ádem, ízenou zvyklostmi, mravy a hodnotami zahrnutými v rituálu a tradici, definoval
civilizaci jako teritoriální entitu vytvo enou sm nou, obchodem a komer ními vztahy, ve
které technika již není ovládána rituálem a v níž došlo k osamostatn ní v dy.
V našem výkladu budeme pojmy kultura a civilizace používat v zásad jako synonyma.
13
Komparativní studium civilizací je dosti obtížná a riskantní sféra, které se profesionální a
specializovaní historikové spíše vyhýbají. Dnes je v oblib spíše mikrohistorie zam ená na
detail a studium každodennosti i marginalizovaných vrstev. Je to oblast p itahující podivíny
a diletanty, kte í se v nují divokým spekulacím. Proto jen málo velkých makrohistorických
komparativních studií obstojí ve zkoušce asu. P esto práv to zmín né komparativní sféry se
nyní vypravíme.
Zakladatelem komparativního studia civilizací je bezpochyby italský historik a právník
Giambattista Vico (1668-1744), který p sobil jako univerzitní profesor rétoriky a královský
historik na habsburském dvo e v Neapoli. V roce 1725 uve ejnil Giambattista Vico své hlavní
dílo Základy nové v dy o obecném charakteru národ (Principi di una scienza nuova
d’intorno alla comune natura delle nazioni), které vyšlo v p epracované podob roku 1730 a
v definitivní verzi v roce 1744 (Szienza nuova seconda). Málokterý autor v d jinách dával
podn t k tak protikladným výklad m jako práv Giambattista Vico.
Úvahy o vztahu mezi jazykem, jeho povahou, d jinami a spole ností. Východiskem
Vicových metahistorických úvah je tvrzení, že lidský jazyk nám m že poskytnout
hermeneutické vodítko pro výklad kulturních fenomén a vývojových stadií, které ur ují
povahu minulé i soudobé spole nosti.
V jazyce dochází ke zm nám rétorických figur (trop , metafora, metonymie, synekdocha
a ironie), v d sledku ehož se m ní charakter spole nosti, sociální reality.
P evaha ur itého typu tropu v jazyce podmi uje specifické vnímání sv ta u dané populace,
její kulturu, zvyky, právo, formu vlády, písmo, pojetí autority a spravedlnosti. Dynamika
st ídání rétorických figur je proto soub žná s dynamikou historického procesu pohanských
národ .
Z poetické logiky tak organicky vyr stá Vicova filosofie d jin. Giambattista Vico navázal
ve své koncepci dvojího d jinného asu na st edov kou k es anskou chronologickou tradici.
Zatímco k es ané a Židé žijí díky osvícení boží proz etelností v lineárním ase (v dobré
teologii má božská autorita podle Vica stejné místo jako rozum), pohanské národy jsou
uzav eny v d jinném kolob hu corso a ricorso, v jehož rámci dochází ke st ídání t í v k
podle p evažující jazykové formy: v ku božského, hérojského a lidského, které odpovídají
stadiím náboženskému, poetickému a prozaickému nebo též d tství, mládí a zralosti v
individuálním život lov ka. Karl Löwith dal v knize Meaning in History Vicovo pojetí
historického asu do souvislosti s milénaristickým u ením Jáchyma z Fiory a pozd jší
Hegelovou filosofií. V pozadí Vicovy metahistorické spekulace se však nalézá p edevším
úvaha o hlubší souvislosti mezi symbolickými formami a vývojem jazyka, prom nami
spole enského z ízení a evolucí struktur lidského v domí a jeho kognitivních výkon .
Transformace archaické metaforické identifikace do metonymické redukce odpovídá podle
Vica zm n spole nosti ovládané bohy ve spole nost, v níž výsadní postavení zaujímá
aristokracie. Vyst ídání metonymické redukce synekdochickou konstrukcí je doprovázeno
p echodem od aristokratické vlády k demokracii, vlád lidu a abstraktního zákona.
Synekdochická konstrukce ustupuje v poslední fázi vývoje ironii, která p edstavuje hlavní
rétorickou strategii spole nosti ohrožené relativismem, nihilismem a dekadencí.
Pro v k božský byla charakteristická poetická neboli tvo ivá p irozenost, doba divoká,
nelidská a napln ná strachem z božstev, které si lidé vytvo ili na základ vlastní
obrazotvornosti. Forma vlády byla teokratická. Jazyk božského v ku byl rituáln -mimetický;
lidé v této dob ješt nepoužívali artikulovanou e .
Lidé božského v ku, p edstavovaní nap íklad patagonskými giganty nebo Homérovým
Polyfémem, byli „hrubí, drsní a divocí, kte í v zoufalství nad tím, že se jim nedostává pomoci
od p írody, toužili po n em vyšším, než je p íroda, co by je spasilo“ (385). Protože
nevynikali rozumem, ale silnou obrazotvorností, a neuvažovali v pojmech, nýbrž v poetických
14
znacích fantastické povahy, „upadli v omyl, takže se potom báli lžibožstva Jupiterova, že by je
mohlo zasáhnout bleskem“ (385). To byl nicmén skrytý zám r Proz etelnosti, protože
„strašná idea Jupiterova ... v nich vzbudila poetickou mravnost tím, že je u inila zbožnými, i
když ne pomocí uvažování, jehož nebyli ješt schopni, ale pomocí smysl , které, jakkoli
nesprávn pojímaly látku, byly p ece ve své form pravdivé“ (502).
„Avšak nakonec po uplynutí dlouhé doby bezbožní giganti, kte í z stali v nectném
spole enství v cí a žen, ti Grotiovi prostoduší a Pufendorfovi opušt ní ...., aby se v rozep ích
plozených oním spole enstvím zachránili p ed Hobbesovými násilníky (tak jako divoká zv
hnaná krutou zimou hledává záchranu v místech obydlených), utíkali se k oltá m silných“
(533). Tito silní jedinci vytvo ili nad azenou aristokratickou kastu, která se metonymicky
identifikovala s atributy, jaké doposud mentalita posvátného v ku p isuzovala výlu n
božstv m, a v ila proto ve sv j božský p vod a božskou p irozenost. Nastoupil hérojský v k,
poetické stadium lidského myšlení, pro které je p ízna né svárlivé údobí trojské války nebo
rytí ského st edov ku. Aristokraté se zmocnili všech ob anských práv a plebej m, kte í se
kdysi uchýlili pod jejich ochranu a jejichž p vod a p irozenost byly odvozovány od zví at, byl
ponechán pouze holý život a p irozená svoboda asylu (926).
Metonymické v domí, které p i klo aristokracii božské atributy a tím založilo
hérojský v k, bylo následováno konceptuální zm nou: dosud potla ovaní plebejci se
prost ednictvím synekdochického mentálního aktu („synekdocha nabývá svého
p eneseného významu, když se zvláštní, kterého používá, pozvedá v obecné, anebo když se
ásti, které volí, skládají s ostatními, s nimiž ony tvo í celek“, 407) identifikovali s celkem
spole nosti na úkor patricij : „ ... v pr b hu let, když se lidské mysli zna n rozvinuly, lid
národ kone n prohlédl bláhovost tohoto herojství a p išel na to, že je svou lidskou
p irozeností rovný urozeným“ (1101). Tím nadešel v k lidský, údobí civilizace, ve kterém se
realizují p irozená práva národ („ius naturale gentium humanarum“). Je to prozaické
stadium d jin, jehož vulgární, konven ní a epistolární jazyk slouží p edevším ke sd lování
b žných pot eb lidského života. Lidská p irozenost je v tomto v ku um ená, blahovolná
a rozumná; je uznáván zákon sv domí, rozum a povinnost, která je chápána ve smyslu
povinnosti ob anské. Právo vychází a je ukládáno pln rozvinutým lidským rozumem. V
d sledku rovnosti rozumové p irozenosti jsou si všichni lidé p ed zákonem rovni, lidská
jurisprudence hledí na pravdivost fakt a podrobuje právo všemu, eho vyžaduje rovnost
p ípad , a to jak v republikánských lidovládách, tak v konstitu ních monarchiích, kterým
Giambattista Vico dává p ednost. Autorita je „založena na d v e k lidem zkušeným, kte í
jsou jedine n rozvážní v jednání a skv le moud í ve v cech myšlení“ (942).
T etí v k je zakon en úpadkem. Filosofie a e nictví se zvrhly, upadly ve
skepticismus a zrodila se nepravá, zneužívaná vý e nost a sofistika. Rétorika se stává
ironií, jejímž prost ednictvím vytvá í reflexe n co nesprávného, co na sebe bere masku
pravdy. To vedlo k mravnímu nihilismu, nespokojenosti ob an , ob anským válkám a
povstalci p ivedli republiky do anarchie nespoutané a neodpov dné svobody. Nápravu m že
p inést velký v dce jako nap íklad Augustus, „který - jelikož všechny ády a zákony
vynalezené pro svobodu již nemají dosti sil ji ovládat a držet na uzd - bude mít všechny ády
a zákony ve své moci spolu se silnou zbraní“ (1104). Pokud se nikdo takový uvnit národa
nenalezne, stává se rozvrácené spole enství podle p irozeného práva ob tí vn jšího vpádu
národ , které si zachovaly p vodní mravní kvality. Jestliže ani k takovému ešení nedojde,
vrátí se kolo d jin do po áte ního stavu barbarského bytí (ricorso): „...taková je povaha
základ i princip , že v ci se jimi jako prvními za ínají a jimi jako posledními kon í.“
Národy, které se dostaly do stavu „reflexivní zlov le“, mohou tímto o istným návratem k
primordiálnímu barbarství božského v ku op t zahájit sv j historický vzestup tak, jak jsme
toho byli sv dky nap íklad v raném st edov ku. Tlak existenciální nejistoty a nouze uklidní
jejich smysly a národy se stávají znovu zbožnými, pravdomluvnými a v rnými: „Tak se k nim
15
navrátí zbožnost, víra, pravda, které jsou p irozenými spravedlnosti“ (1106). Lidstvo se vrací
zpátky k mýtu, který je produktem jejich metaforického myšlení: „Všechny barbarské historie
mají mytické po átky“ (202).
Uzav ený cyklus sv tových d jin probíhá podle následovného scéná e: „... nejd íve byly
lesy, pak chatr e, potom vesnice, po nich m sta a nakonec akademie“ (239); „lidé nejd íve
poci ují to, co je nutné, pozd ji se starají o to, co je užite né, potom se obracejí k tomu, co je
pohodlné, dále se t ší tomu, co je p íjemné, pak se rozkládají p epychem a nakonec šílí
mrháním svých substancí“ (241); „p irozenost národ je nejd íve hrubá, pak p ísná, potom
milostivá, pozd ji jemná a nakonec rozvrácená“ (242); „v lidském rod vystupují nejd íve
nelidští a hrubí, jako jsou Polyfémové, pak velkodušní a hrdí, jako jsou Achillové, pak state ní
a spravedliví, jako jsou Aristidové a Scipionové Africanové, pak blíže nám ti, kdo se jeví
nadáni velkými obrazy ctnosti, kterou provázejí velké ne esti; ti p sobí na lid halasem
skute né slávy, jako jsou Alexandrové a Caesarové; dále ponu e hloubaví, jako jsou
Tiberiové; kone n nemravní a nestydatí zu ivci, jako jsou Caligulové, Neronové a
Domitianové“ (243). Soudobé a minulé sv tové civilizace hodnotil Giambattista Vico na
základ jejich postavení v rámci postupné ady t í v k , p i emž d ležitou úlohu p isoudil
geografickým, klimatickým a historickým podmínkám a národní povaze, které zp sobily, že
spole nosti asto procházely specifickým d jinným vývojem, p ípadn se dnes nacházejí na
nestejném vývojovém stupni. Tak nap íklad starov ké Kartágo, Capua a Numantie, dávní
soupe i íma, nedosp ly nikdy z historických a klimatických p í in k lidskému v ku: Kartágu
tomu zabránila specifická mentalita, rozvíjená námo ním obchodem, Capuy zase p íliš št dré
p írodní podmínky Kampánie a v p ípad Numantie byla p í inou ímská intervence.
Optimální zónou pro zrod civilizací lidského v ku je mírné pásmo: „Abychom za ali
chladným severem: moskevský car, a koli je k es an, vládne lidu tupé mysli. Kníže i chán
Tatarský vládne lidu m kkému, jako byli sta í Serové, kte í tvo ili nejv tší ást jeho velké íše,
již spojil nyní s íší ínskou. Neguš Etiopie a mocní králové Fezu a Maroka vládnou národ m
p íliš slabým a málo náro ným“ (1090); „Avšak uprost ed v pásmu mírném se rodí lidé
vyrovnané p irozenosti. ... císa japonský žije v civilizaci podobné ímské civilizaci v dob
punských válek, ... podržuje mnoho z herojské p irozenosti. Proto otcové misioná i, kte í se
tam vypravili, sd lují, že nejv tší p ekážkou, jež jim bránila, aby tyto lidi p ivedli ke
k es anskému náboženství, byla nemožnost p esv d it urozené, že plebejové mají stejnou
lidskou p irozenost jako oni. Císa ínský, protože vládne pomocí mírného náboženství a
p stuje písemnictví, je nejcivilizovan jší. I císa Indie je spíš civilizovaný než ne, a provozuje
p evážn um ní mírová. Perský a turecký císa p imísili k m kkosti jimi ovládané Asie
hrubou doktrínu svého náboženství a tak, zejména Turci, mírní pýchu leskem, nádherou,
št drostí a vd ností“ (1091); v Evrop „se obnovila forma republik Aitol a Achájc “,
„všude ... vzkvétá taková civilizace, že je velká hojnost všech statk , jež mohou init lidský
život š astným, jak prosp chy pro t lo, tak požitky pro mysl a ducha“ (1094); „když
p ekro íme oceán, v novém sv t Ameri ané by te procházeli takovouto cestou lidských v cí,
kdyby je nebyli objevili Evropané“ (1095).
Vic v zám r byl zna n ambiciózní - položit základy jednotné filosoficko - historické
v d o lov ku: „Nyní pak, ve sv tle návratu a opakování lidských ob anských v cí, ... ,
uvažme etné shody, které jsme v celém tomto díle na velkém po tu materií objevili mezi
prvními a posledními dobami starov kých a moderních národ . A máme p ed sebou
vysv tleny d jiny, nikoli již jen zvláštní a asov omezené d jiny zákon a in íman nebo
ek , ale (na základ totožnosti podstaty, jíž je nutno porozum t a již je nutno vyložit) ideální
historii v ných zákon , podle nichž probíhají d je všech národ ve svém vzniku, pokrocích,
vysp losti, úpadku a zániku ... Proto jsme si nemohli toho odep ít, abychom nedali svému dílu
náro ný název Nové v dy, vždy by bylo nespravedlivé zbavit ji jejího práva a oprávn ní,
která jí dává její univerzální p edm t, totiž spole ná p irozenost národ “ (1096).
16
Rétorická figura
Metafora
Metonymie
Synekdocha
Ironie
Rétorická operace
Metaforická identifikace
Metonymická redukce
Synekdochická
konstrukce
Relativizace
V k
Božský
Hérojský
Lidský
Úpadek
Ruský filosof Nikolaj Danilevskij (1822-1885) rozlišil v knize Rusko a Evropa (1895)
n kolik civilizací (nap íklad egyptská, ínská, perská, ecká, ímská a slovanská), které
procházejí životním cyklem (mládí, zralost, stá í). Podle Danilevského se na konci
devatenáctého století ímsko-germánská civilizace ocitla ve stádiu úpadku, p i emž slovanská
civilizace mí í do svého zlatého v ku.
Americký sociolog ruského p vodu Pitirim Aleksandrovi Sorokin (1889-1968) rozd lil
v knize Social and Cultural Dynamics (1937, 1943) spole nosti podle jejich „kulturní
mentality“, které mohou být idea ní (realita jako duchovní sféra), smyslové i pocitové
(realita jako materiální sféra) nebo idealistické (syntéza obou p ístup ). Sorokin pokládá
západní civilizaci za smyslovou kulturu zam enou na technický pokrok a p edvídá její
úpadek v d sledku dekadence a vzestup nové idea ní nebo idealistické kultury.
Oswald Spengler (1880-1936) je pravd podobn nejvlivn jším teoretikem komparativních
kulturních d jin dvacátého století. P sobil krátce jako st edoškolský profesor matematiky a
historie (na reálném gymnáziu); od roku 1911 žil dosti osam le jako soukromý u enec v
Mnichov . Oswald Spengler se prakticky p es noc proslavil knihou Zánik Západu (Der
Untergang des Abendlandes), kterou vydal v roce 1918. Mnichovští studenti si dokonce
vynutili ve ejnou disputaci mezi ním a nejv tším n meckým sociologem té doby Maxem
Weberem. Zánik Západu zaznamenal zna ný ohlas v anglosaském sv t a dodnes náleží k
doporu ené etb na amerických univerzitách.
Velký vliv m l na Spenglera zejména Friedrich Nietzsche. Svoji metodu nazval
„univerzálním symbolismem“. Spo ívala ve snaze identifikovat symbolické formy, zejména v
podob architektury, jíž se jednotlivé kultury vzájemn odlišují. Spengler se nepokládal za
v dce a netvrdil, že odhaluje „v deckou“ pravdu. Ozna oval se za básníka (Dichter) a svoji
tvorbu pokládal p edevším za literární dílo.
Spengler nev il v pokrok nebo v lineární historický vývoj. Kultury p irovnával k velkým
organism m, které procházejí údobím d tství, mládí, dosp losti a stá í. Práv na prahu této
poslední fáze se nyní nachází Západ, proto „Zánik Západu“.
Spengler rozlišuje t i základní typy civilizací: apollónský, magický a faustovský.
Apollinskou civilizací bylo ecko a ím, antická civilizace, pro niž byla charakteristická
fascinace estetickými kvalitami p ítomnosti. ekové a ímané se p íliš nezajímali o minulost
a prakticky v bec o budoucnost. Žili neustále v p ítomnosti, v daném okamžiku, a p i jejím
ztvárn ní dosáhli ve svém socha ství a výtvarném um ní estetické dokonalosti.
Mezi magické civilizace náležel judaismus, islám a Byzanc. Její p íslušnosti žijí rovn ž v
p ítomnosti, kterou ale chápou jako n co posvátného až mystického. Žijí jakoby v
17
permanentním náboženském vytržení. Posvátno prostupuje v magických civilizacích veškerou
realitou.
Spengler na rozdíl od jiných autor pokládá antickou civilizaci za odlišnou od civilizace
západní. Antika nebyla Západem v moderním smyslu. Západní civilizace se podle Spenglera
zrodila kolem roku 1000 a Spengler ji – inspirován Goethem – nazval faustovskou. Tak, jako
pro Goethova Fausta je pro takto pojatou civilizaci p ízna ná nekone ná touha a aspirace a
otev enost v i budoucnosti. Svého výrazu nachází v románské a zejména gotické
architektu e. Gotika to bylo mládí, jaro Západu, dosp losti a léta dosáhla faustovská civilizace
v barokní dob . Stá í a zima nastala podle Spenglera ve dvacátém století. Je to relativn
dlouhodobý proces, ale – jak Spengler poznamenal – za n kolik století nebude existovat
žádná západní Evropa v dnešním smyslu, nebudou žít žádní N mci, Francouzi nebo
Angli ané podobn , jako za Justiniána (v šestém století po Kristu) již nežili žádní ímané.
Kultury rostou, rozvíjejí se zcela spontánn jako rostliny bez ohledu na lidské aktivit a
v li. Badatel musí zkoumat jejich symbolickou morfologii projevující se ve specifické
kreativit . Kultura je nejvíce autentická tehdy, když je schopna dosáhnout nejvýrazn jšího
estetického ú inku. ekové ve svých sochách, Arabové v kaligrafii a st edov k ve své
architektu e. Nemusí to být však nutn um ní, nap íklad sou asná západní civilizace dosahuje
nejvyšší míry krásy a hloubky nikoliv v um ní (moderní um ní je podle Spenglera ohavné),
ale v technologiích. Moderní technologie jsou krásné (Antonín Dvo ák a lokomotivy).
Pro každou kulturu je charakteristické ur ité jádro, které se v pr b hu života kultury
napl uje a jehož povahu lze vystihnout básnickou metaforou (apollinský, magický,
faustovský). Stejn jako Goethe byl Spengler p esv d en o tom, že evoluce je napl ováním
p vodní formy. Duše a osud kultury jsou dány, nem ní se.
Spengler rozlišuje v n meckém duchu mezi „kulturou“ a „civilizací“. Kultura je napln ná
vitalitou mládí, nabývá bezprost edn , hrav dokonalých um leckých forem. Civilizace je
unavená, pragmatická, materialistická, podléhá diktatu e pen z, konzumu a hedonismu, její
kreativita je ale vy erpaná, um ní umírá. Lidé se m ní dav, který podléhá vlád
demagogických a populistických v dc , caesar . Nekultivovaný dav rozvášn ný konzumem a
plýtváním m že být ovládnut pouze silnou rukou, populistickou diktaturou.
Civilizace je smrtí kultury. Civilizace p ináší intelektualismus, snahu porozum t tomu,
emu nem že být porozum no, co se p edtím vyjad ovalo a projevovalo spontánn , bez
ohledu na rozum. Utilitarismus a racionalismus zabíjí duchovní hloubku. Rozum vládne,
protože duše abdikovala. Spengler proto klade Rousseaua, Sokrata a Buddhu na p echod mezi
kulturou a civilizací. Skute n živé náboženství se prost v í, nepot ebuje d kazy. Platí zde
Tertulliánovo credo quia absurdum. Pokud náboženství pozbyde tajemství, stane se filosofií.
Náboženství je pak pokládáno za vhodné pouze za nevzd lané, nižší vrstvy, jak byli
p esv d eni Aristoteles, Konfucius, Buddha nebo Voltaire. P evládne funkcionalistický
p ístup k náboženství, ptáme se, k emu slouží, nikoliv co ze své povahy vyjad uje, co chce a
musí být vyjád eno. Platí: „B h neexistuje, ale ne íkejte to rad ji našim sloužícím.“
Nejcharakteristi t jším rysem civilizace, jejího materialismu, chladu (zima) a odcizení jsou
obrovská velkom sta, megapolis, Babylón, Ninive, Antiochie, ím, Londýn nebo New York.
N která velká m sta si zachovala míru a z stala ve stádiu kultury (Athény, Florencie), jiná
vstoupila do stádia civilizace ( ím, New York). Projevuje se zde Spenglerova nostalgie a
agrární romantismus, idealizace venkova jako zdrav jšího živlu než je m sto, která byla ve
Spenglerov dob rozší ena (ruralismus).
I dnešní velkom sta eká osud Babylónu nebo Ninive, které dnes zajímají pouze
archeology.
Oswald Spengler byl p inejmenším od roku 1911 p esv d en o blížící se velké válce. Když
v roce 1914 vypukla, byl p esv d en o vít zství N mecka. Pouze se obával toho, aby se
N mecko nezkazilo obdobn , jako ím po porážce Kartága.
18
Oswald Spengler byl po první sv tové válce sou ástí kulturního hnutí v N mecku, které se
nazývá konzervativní revolucí a jež údajn v mnohém napomáhalo nástupu nacistické
ideologie. Spengler byl n meckým konzervativním patriotem a odp rcem Versaillské
smlouvy, která podle jeho názoru N mecko ponížila. Spengler rozhodn nebyl moralistou,
estetika m la u n ho p ednost p ed etikou. To autentické, ím se kultury projevují, bylo
každopádn esteti no, nikoliv eti no. Tato teze se promítala i do jeho pojetí politiky a
politického aktivismu. Záleží na síle a nasazení osobnosti, nikoliv na ideologii nebo na etické
doktrín . Sv t nedobyl obsah Evangelia, ale k es anský mu edník, respektive ochota k es an
podstoupit za svoji v c mu ednictví, ochota zem ít, v dob , kdy toho ostatní nebyli schopni.
Zda byla k es anská doktrína lepší než ímské pohanství, ecká filosofie nebo nap íklad
mithraismus, nebylo v bec d ležité. Zvít zilo nasazení, nikoliv pravda. Politicky inný a
úsp šný jedinec si nikdy neklade otázku po pravd nebo dobru, to je naprosto irelevantní. Jak
napsal Goethe, jednající, inný jedinec nemá nikdy sv domí. Nap íklad Velká Británie získala
své kolonie nemorálním zp sobem, ale podle Spenglera to nakonec bylo ku prosp chu lidstva.
Podobn bychom se mohli domnívat, že George Bush a Tony Blair zahájili intervenci v Iráku
na základ argumentace (zbran hromadného ni ení), pro niž nem li dostatek d kaz a jež se
ukázala jako sporná, avšak to není kritérium, na jehož základ bychom m li válku v Perském
zálivu hodnotit. Vidíme, že tady ve Spenglerovi siln promlouvá Nietzsche.
Jak se stav l Spengler k Hitlerovi? V il, že N mecko pot ebuje v dce, Caesara. Z Hitlera
však rozhodn nebyl nadšený, byl pro n ho p íliš plebejský, vulgární a demagogický.
Spenglerovi byl rovn ž vzdálen primitivní a agresivní nacistický antisemitismus. On sám
pokládal Židy za jakési relikty i fosilie magické civilizace. Rovn ž nesdílel víru v
nad azenost árijské nebo germánské rasy. Rasismus považoval za projev barbarství.
Spenglerovi by možná více než Hitler vyhovoval Mussolini, kterého pokládal za jakousi
obdobu cynického renesan ního condottiera.
Spengler sice ješt údajn vyv sil po vít zství NSDAP ve volbách na svém mnichovském
dom vlajku, ale v roce 1933 se v manifestu Hodina rozhodnutí od Hitlera distancoval.
Nacisté to chápali jako zradu a Oswald Spengler se obával, že bude muset odejít do exilu, ale
pak se setkal u Wagnerovy vdovy s Hitlerem, který se rozhodl jej nechat na pokoji. Spengler
se stáhl z ve ejného života a zem el v ústraní o t i roky pozd ji.
Spengler nem l mnoho pokra ovatel . Spengler v vliv je patrný v dílech Konfigurace
kulturního r stu (Configurations of Culture Growth, 1944) a Styl a civilizace (Style and
Civilizations, 1957) od amerického antropologa, p edstavitele konfiguracionismu, Alfreda
Louise Kroebera. Nesmíme také opominout antropoložku Ruth Benedictovou a její knihu
Kulturní vzorce (Patterns of culture).
Antropology oslovila Spenglerova teze, že estetický styl p edstavuje nejd ležit jší
indikátor pro stanovení rozdíl mezi r znými kulturami a civilizacemi a že symbolické
metafory mohou odrážet povahu ur ité kultury projevující se v nejr zn jších formách
sociálních a kulturních manifestací.
P ipome me si základní Spenglerovu tezi, že západní kultura, která se zrodila kolem roku
1000, má faustovský charakter a nep edstavuje pokra ování apollinské kultury. V sou asné
dob vstoupila do stádia civilizace jako kone né fáze svého vývoje.
Arnold Toynbee (1879 – 1975) rozlišil ve svém dvanáctisvazkovém díle A Study of
History, jež vznikalo v letech 1934 až 1961, celkem jednadvacet kultur - civilizací:
Západní
Byzantsko-ortodoxní
Rusko-ortodoxní
19
Perská
Arabská
Hindská
Dálnovýchodní
Japonsko-korejská
Mínójská
Sumerská
Chetitská
Babylónská
Egyptská
Andská
Helénská
Syrská
Indická
ínská
Mexická
Yucatánská
Mayská
D ležitým rysem západní (evropské) civilizace je skute nost, že je produktem osového
v ku, je to axiální typ civilizace.
Civilizace osového v ku (též axiální civilizace, Axial-Age Civilizations), použijeme-li
terminologii, kterou razil Karl Jaspers, se formovaly v pr b hu milénia p ibližn od roku 500
p ed Kristem do prvních století k es anského letopo tu.
Byl pro n p ízna ný nástup ontologických vizí, jež byly založeny na novém pojetí
vztahu mezi transcendentní a profánní sférou reality.
Podle n meckého filosofa Karla Jasperse (1883-1969) b hem milénia probíhajícího
p ibližn od poloviny prvního tisíciletí p ed Kristem po páté století po Kristu se zrodil nový
typ ontologických vizí, z nichž vyplývalo nové pojetí vztahu mezi transcendentní a sv tskou
sférou.
Tento obrat se vyzna oval opušt ním archaické mytologické tradice a p íklonem
k religiozit , která je charakteristická i pro soudobé formy sv tových náboženství. Karl
Jaspers nazývá tuto duchovní a intelektuální revoluci, jejímž plodem byla v dlouhodobé
perspektiv rovn ž moderní spole nost, nástupem axiálního (osového) v ku.
Zmín ná transformace archaické religiozity do velkých náboženských systém , které
dodnes ovliv ují životy milión lidí, se odehrála ve zmín ném údobí nezávisle a
s pozoruhodnou synchronicitou v odlehlých oblastech Eurasie. Jejími hlasateli byli
proroci starého Izraele, filosofové klasického ecka, p edstavitelé indického hinduismu,
buddhismu, konfucianismu ran imperiální íny, zoroastrismu starého Íránu a
k es anství. Poslední výhonek této radikální prom ny p edstavoval islám.
V židovském prost edí prosazovali ontologickou vizi axiálního v ku starozákonní proroci,
nap íklad Jeremiáš (650-586 p ed Kristem) nebo Ezechiel (kolem roku 580 p ed Kristem),
jejichž p sobení vyústilo do ustavení monoteistického judaismu. V Persii hlásal náboženský
reformátor Zarathuštra (Zoroastér, z ejm 660-563 p ed Kristem) dualistický teismus, zvaný
pozd ji zoroastrismus.
20
V Indii založil Džina Mahávíra v šestém století p ed Kristem džinismus a Siddhártha
Gautama (po dosažení probuzení se stal Buddhou), žijící asi v letech 563 až 483 p ed
Kristem, ší il náboženskou karmovou nauku - buddhismus.
V ín vystoupil reformátor Konfucius (551 - 479 p ed Kristem), s jehož osobou je spojen
zrod konfucianismu, a Lao-c (570 - 490 p ed Kristem), v d í osobnost taoismu.
V ecku prosazovali nové hodnoty axiálního v ku p edstavitelé p írodní filosofie milétské
školy Thalés (625–545 p ed Kristem), Anaximandros (610–546 p ed Kristem) a Anaximenés
(585–528 p ed Kristem), dále Pýthagorás (572–494 p ed Kristem), p edch dce eleat
Xenofanés z Kolofónu (569–477 p ed Kristem), vlastní zakladatel elejské školy Parmenidés
(asi 540–470 p ed Kristem) a odp rce eleat Hérakleitos z Efesu (asi 540-480 p ed Kristem).
V archaickém v ku se posvátný a profánní sv t prostupovaly, neexistovala mezi nimi
pevná hranice, která ruší magii ve jménu zázraku. Homér nebo Snorri Sturlusson nám
zachovali vzpomínku na dobu, kdy se bohové, démoni a hérojové pohybovali mezi
oby ejnými smrtelníky, s nimiž dokonce b žn po ínali potomky. Tato religiózn
mytologická symbióza nebo promiskuita, která zastírala smysl pro p irozené a nadp irozené,
byla ukon ena religiózní disciplínou axiálního v ku, hegemonií univerzalistických
doktriná ských náboženství, asto založených na autorit posvátného Písma.
Reforma axiálního v ku nemilosrdn odd lila transcendentní sakrální od imanentní
profánní sféry. Úkol st ežit hranice a kultivovat rituáln a teologicky nap tí mezi nimi p ipadl
nov institucionalizované privilegované vrstv kn ží, prorok , vzd lanc nebo intelektuál ,
kte í tak získali ontologicky bezprecedentní monopol.
Platón, který neskrýval sv j odpor k Homérovi, tlumo il stanovisko p íslušníka axiální
éry.
Transcendentní realita byla pochopena jako vyšší vzor, jehož je náš sv t pouze
nedokonalou, pokleslou i zkorumpovanou napodobeninou. Jedinou možnost trvale uniknout
neblahému úd lu hmotného sv ta poskytuje koncept spásy, s nímž se setkáváme u všech
civilizací osového v ku.
Nap tí mezi profánnem a sakrálnem p ivedlo na sv t zcela nový typ morálního závazku a
etiky, jejímiž privilegovanými nositeli se stala specifická sociální skupina.
Jedním z nejd ležit jších rys axiálního v ku byl vznik svébytné intelektuální skupiny
sekulárního nebo sakrálního charakteru, již reprezentovali ve starém Izraeli kn ží a proroci,
v ecku filosofové a sofisté, v ín literáti, v Indii brahmáni a v islámu lenové ulemy.
P íslušníci zmín ného spole enství rozvíjeli a kultivovali transcendentní ontologickou vizi a
v jejím jménu se cítili povoláni sehrávat roli arbitr pozemského sv ta a jeho politické moci.
Z jejich ad povstávali reformáto i, pro které bylo zjevení nové transcendentní pravdy výzvou
k radikální p em n spole enského ádu.
Jako hmotná symbolická záštita dualistické ontologické vize vznikají impozantní
náboženská kultovní centra, jejichž psychologická p sobivost byla podpo ena charizmatem
náboženských v dc .
Náboženská revoluce axiálního v ku zrodila nové pojetí vládce stojícího v ele sv tského
politického ádu, jenž již nebyl nejvyšší autoritou, ale který se musel zodpovídat p ed vyšším
mravním ideálem zakotveným v transcendentním ádu (David, první král, nikoliv b h).
Politická aktivita se legitimovala rituálním vztahováním k mimosv tské realit a její imitací.
Archaický vlada již nebyl bohem, nezpochybnitelným zt lesn ním kosmického ádu i
21
personifikací p írodních sil, paradoxní jednotou nejvyšší bytosti i nejvyšší ob ti, ale pouhým
smrtelníkem, který mohl pozbýt boží p ízn a jenž mohl být souzen svými bývalými
poddanými. Osudy starozákonních židovských král a jejich ambivalentní vztah k prorok m
odrážejí dramata a rozpory této nové situace. Sekulární analogii zodpov dnosti izraelských
panovník v i Bohu p edstavovala idea pod ízenosti vládce spole enství a zákonu, která se
objevila ve starém ecku a ín .
Institucionalizace ontologické vize axiálního v ku tak zrodila autonomní vrstvu povolanou
soudit tento sv t a jeho vládce, která se zcela zmocnila symbolického jazyka, jímž se zašti uje
a reprodukuje politická moc a udržuje a m ní sociální ád. Velké náboženské a sekulární
revoluce osového v ku tak získaly své inspirátory, mluv í a v dce.
Imanentizace eschatonu – Eric Voegelin – gnosticismus, totalitarismus
ekli jsme již, že Spenglerovy vize a jeho pokus o „univerzalistický symbolismus“
zaznamenaly ve dvacátých a t icátých letech dvacátého století ohlas mezi severoamerickými
kulturními antropology, z nichž mnozí m li st edoevropské ko eny a pocházeli z obdobného
kulturního prost edí jako Oswald Spengler. Tato inspirace byla doprovázena velmi výrazným
vlivem a p sobením Freudovy psychoanalýzy, která vzd lance ve Spojených státech
amerických siln oslovila. Výrazem tohoto sblížení byla škola Culture and Personality, mezi
jejíž p edstavitele náleželi zejména Ruth Benedictová, Edward Sapir nebo Margaret
Meadová. Tito badatelé zd raz ovali d tství a jeho rané zkušenosti jako formativní údobí
lidského života, které má zásadní význam pro charakter p íslušné kultury.
P edstavitel tzv. neofreudismu, Abram Kardiner (1891-1981), vymezil “základní
osobnostní strukturu” (basic personality structure) typickou pro b žného p íslušníka
spole nosti, jejíž instituce Kardiner rozd lil na primární a sekundární. Primární instituce,
z nichž nejvýrazn jší je rodina, ovliv ují nejran jší výchovu dít te, jsou starší, stabiln jší a
odoln jší v i klimatickým nebo ekonomickým výkyv m a mají dominantní vliv na utvá ení
základní osobnostní struktury. Sekundární instituce uspokojují pot eby a uklid ují nap tí
vyvolaná primárními institucemi. Zahrnují náboženství, rituály, systémy tabu a další
ideologické systémy. Abram Kardiner souhlasn citoval Freudovu myšlenku, že charakter
k es anského Boha odráží povahu patriarchálního otce, p ízna ného pro západní kulturu. Tím
Freud údajn objevil projektivní systém, který strukturuje vn jší sv t a náš vztah k n mu
v souladu s ranou zkušeností našeho ontogenetického vývoje.
Analýzou základní primární instituce - rodiny - a jejího výsadního postavení p i vytvá ení
sekundárních institucí v evropských d jinách se zabýval v knize L´Invention de l´Europe
(Vynález Evropy) z roku 1990 Emmanuel Todd.
Tento francouzský demograf a historik pokládá rodinu za stabilní strukturu, p ípadn
dlouhodobou historickou prom nnou, jejíž stabilizace probíhá v Evrop od šestého století
p ed Kristem, kdy vrcholila etruská civilizace, až do roku 1492, kdy skon ila špan lská
reconquista. Rozdílné reakce a sensitivita r zných typ rodinného uspo ádání na hlavní
civiliza ní výzvy p i utvá ení západní spole nosti podmi ují podle Todda kulturn
r znorodou mapu Evropy a zp sobují i její nerovnom rný vývoj.
22
Zmín né civiliza ní výzvy
sekularizaci a ideologizaci.
zahrnovaly
reformaci,
alfabetizaci,
industrializaci,
Emmanuel Todd rozlišuje ty i základní typy evropské rodiny:
(1) Rodina rodová se vyzna uje silnou autoritou rodi spojenou s nerovností mezi
syny (právo primogenitury). Nalezli bychom ji p edevším v oblastech germánských
(N mecko, Rakousko, Skandinávie), áste n slovanských ( echy, Morava), keltských
(Irsko, Wales, Breta ) a v regionu okcitánsko-severoiberském. Jde o území, která se ve
starov ku nalézala mimo hranice íše ímské, p ípadn jež odolávala romanizaci.
Reformace, která m la p vodní ohnisko v N mecku, p sobila v této ásti Evropy
autoritativn (luteránství, kalvinismus). Pevné rodinné svazky umož ovaly p edávání tradice
v rámci rodu a výrazn tak usnadnily, zejména v N mecku a ve Skandinávii, proces
alfabetizace. Na druhé stran nízká míra mobility obyvatelstva, vázaného k p d ,
zkomplikovala nástup industrializace. Oblasti rodiny rodové si proto dlouho udržely
zem d lský ráz. Jakmile se však pr mysl prosadil, získal charakter stability a solidnosti
(N mecko, Rakousko, Švédsko, d íve i echy).
B h se ve st ední Evrop jevil jako autoritativní a blízký. V Bavorsku, Rakousku, eských
zemích, Bretani, Irsku a Okcitánsku, kde zvít zila v sedmnáctém století protireformace,
vznikla relativn autoritá ská, lidová a harmonická podoba katolicismu rurálního typu
(baroko), která se v dalším vývoji ukázala jako nejodoln jší forma evropského náboženství.
Emmanuel Todd zaznamenal ve zmín ných regionech podstatn jší dechristianizaci širších
venkovských a malom stských vrstev obyvatelstva až v letech 1965 až 1990.
Ideologizace, kterou Todd chápe v duchu rakouského filosofa a politického myslitele
Erica Voegelina (1901-1985) jako kompenzaci po ustoupivším náboženství (imanentizaci
eschatonu), je v oblastech rodiny rodové doprovázena metafyzickou úzkostí ze ztráty hodnot
(Friedrich Nietzsche, Franz Kafka, Martin Heidegger, existencialismus), ob as až
hysterického rázu (expresionismus). Nacionalistická a totalitní podoba ideologie má výrazn
autoritativní, xenofobní a brutální podobu, bez vyhran ného úsilí o sociální nivelizaci
(nacismus). Socialistická ideologie se rovn ž vyzna uje autoritativním a paternalistickým
charakterem. Pot eba zast ešující autority v zemích s p evažujícím podílem hodnot rodové
rodiny vede v politickém život k ustavení silné, dominantní politické strany, tém splývající
se státem (sociáln demokratická strana ve Švédsku, k es ansko demokratická strana v
Bavorsku).
(2) Rodina pospolitá je charakteristická silnou autoritou rodi , která je doprovázena
rovností mezi syny. Tomuto rovnostá skému typu rodiny nev nuje Emmanuel Todd, který se
zam il p edevším na státy Evropské unie, v tší pozornost. Setkáme se s ním ve východní
Evrop a je astý v Asii. V západní Evrop identifikoval Todd pospolitou rodinu ve st ední
Itálii, kde ji dává do souvislosti s dávnou civilizací Etrusk , a áste n ve st ední a v jižní
Francii, kde údajn souvisí s archaickým, p ed ímským i p edkeltským reziduem. A koliv v
západní Evrop p edstavuje pospolitá rodina pom rn marginální fenomén, její hodnoty kombinace autority s rovnostá stvím - m ly na novodobou Evropu osudový dopad. Emmanuel
Todd odvozuje od pospolité rodiny komunistickou ideologii, slu ující silnou autoritativnost se
sociáln nivelizujícím programem. Jediné dva západoevropské státy, kde po druhé sv tové
válce zaujímala komunistická strana výsadní postavení, byly p ízna n Francie a Itálie.
Nacionalistickou obdobu komunismu p edstavoval podle Todda fašismus Benita Mussoliniho,
bývalého marxisty, který se v praktické politice projevoval mnohem rovnostá št ji než
nap íklad p edáci n meckého nacismu. Volební základny fašismu a komunismu ve st ední
Itálii prakticky splývaly.
23
(3) Jádrová rodina absolutní je utvá ena liberálním vztahem rodi
k d tem v
kombinaci s nerovností mezi syny. Setkáme se s ní v anglosaském sv t a na kontinentu v
Holandsku. Na britské ostrovy a do Holandska se záhy rozší ila z oblastí rodové rodiny
reformace. Na rozdíl od autoritativní podoby reformace ve st ední Evrop m ly reforma ní
proudy v Anglii mnohem tolerantn jší a pluralisti t jší ráz. Moderní demokratické instituce
vznikly z velké ásti sekularizací anglosaských protestantských církví, zatímco problém
hlubšího vztahu mezi n meckou reformací šestnáctého století a nacismem je stále diskutován.
Alfabetizace se zpo átku v Anglii na rozdíl od N mecka a Skandinávie prosazovala v
d sledku liberálních rodinných vztah jen obtížn . Naproti tomu raná industrializace
zaznamenala v Anglii a v Holandsku úsp ch a zem získaly podstatn d íve než jiné evropské
regiony pr myslový ráz. Emmanuel Todd p i ítá tuto adaptabilitu vyšší mobilit obyvatelstva
vyplývající z rodinného liberalismu a nedostatku rovnostá ských hodnot. Anglosaská
spole nost je hierarchická, t ídní konflikty jsou však mírné, protože sociální vrstvy, nenavyklé
rovnostá ství, koexistují nezávisle na sob . S hodnotovou orientací jádrové rodiny absolutní
souvisí koncepce minimálního státu a tržního liberalismu.
(4) Jádrová rodina rovnostá ská se vyzna uje liberálností rodi a rovností p i d lení
d dictví. Tento typ rodiny se prosadil v oblastech intenzívní romanizace a setkáme se s ním
na území bývalé íše západo ímské (p evážn severní Francie, severní a jižní Itálie, v tšina
Špan lska). Regiony jádrové rodiny rovnostá ské, které se v západní Evrop vyzna ují
historicky nejdelší kontinuitou civiliza ního vývoje, zaznamenaly v novov ku spíše relativní
stagnaci. T mto p evážn katolickým zemím se alfabetiza ní kampa , vyvolaná reformací,
vyhnula a k ší ení gramotnosti nep isp ly ani liberáln jší vztahy mezi rodi i a d tmi. A koliv
obyvatelstvo bylo na rozdíl od oblastí rodiny rodové mobiln jší, etický d raz na
rovnostá ství zabránil rané industrializaci. Ideologizace je románských zemích ve
srovnání s úzkostnou reakcí ve st ední Evrop prožívána entuziasticky, nikoliv jako ztráta
hodnot, ale naopak jako osvobození. Nacionalistická ideologie má liberáln jší charakter než
n mecký nacismus nebo italský fašismus. Socialismus se projevuje p evážn v anarchistické
podob .
Vidíme, že s výjimkou rodiny pospolité, která p edstavuje geograficky okrajový, p ípadn
archaický fenomén, a rodiny jádrové absolutní, omezené na britské ostrovy a Holandsko, lze
západní Evropu dosud rozd lit na dva specifické celky s odlišnými sekundárními institucemi
a hodnotovou orientací, které vyplývají z rozdílných primárních institucí. Jde o oblast rodiny
jádrové rovnostá ské, odpovídající území antické íše západo ímské, a oblast rodiny rodové,
zahrnující území bývalých neromanizovaných germánských a keltských „barbar “.
Typ rodiny
Charakter
Rodina rodová
Silná autorita rodi spojená
s nerovností mezi syny
(právo primogenitury)
Rodina pospolitá
Silná autorita rodi , která je
doprovázena rovností mezi
syny
24
Oblast
Oblasti germánské
(N mecko, Rakousko,
Skandinávie), áste n
slovanské ( echy, Morava),
keltské (Irsko, Wales,
Breta ) a region okcitánskoseveroiberský
Východní Evropa, st ední
Itálie, centrální Francie
Jádrová rodina absolutní
Jádrová rodina
rovnostá ská
Liberální vztah rodi k
d tem v kombinaci s
nerovností mezi syny
Liberální vztah rodi k
d tem v kombinaci s
rovnostá stvím mezi syny
25
Nizozemí, Britské ostrovy,
anglosaský sv t
Severní Francie, severní a
jižní Itálie, v tšina Špan lska