Cesta k prameni

Mendel
Cesta k prameni
Obsah
Úvodnı́ poznámka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Základnı́ rysy islámského práva
(Miloš Mendel)
Zdroje šarı́‘y v kontextu dějin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Fatwa a muftı́ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Žena a sexualita – Fatálnı́ téma Islámu
(Iveta Kouřilová)
Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Moudrost mnohoženstvı́? . . . . . . . . . . .
Ženská obřı́zka . . . . . . . . . . . . . . . .
Závoj – symbol útlaku, nebo záruka svobody?
Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
‘Ulamá tvářı́ v tvář plánovánı́ rodiny
(Štépán Macháček)
Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kontrola porodnosti v muslimské společnosti
Šarı́ca a otázka antikoncepce . . . . . . . . .
Postoje ‘ulamá’ k důvodům interrupce . . . .
Kontrola porodnosti mezi rodinou a politikou
Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
19
26
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
26
29
36
47
56
58
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
Alkohol jako problém islámského práva
(Miloš Mendel)
Prolog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Alkohol a arabská společnost na úsvitu islámu . . . . . .
Alkohol mezi právnı́ teoriı́ a společenskou praxı́ . . . . .
Co je chamr? Diskuse nad ambivalencı́ základnı́ch pojmů
Alkohol v soudobých fatwách . . . . . . . . . . . . . .
Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
58
59
63
69
77
85
87
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
87
.
. 88
. 93
.
97
. 103
. 116
Islám. Sny a oneirokritika
119
(Bronislav Ostřanský)
Starověký Přednı́ východ a sny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Motiv snů v prorocké tradici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
2
ÚVODNÍ POZNÁMKA
Patrně ještě nikdy se v modernı́m českém společenském diskursu nehovořilo o islámském náboženstvı́ a islámské kultuře tak často a s takovým zanı́cenı́m, jako je tomu
v poslednı́ch několika letech. Sdělovacı́ prostředky chrlı́ zprávy, články a „analýzy“,
politici vydávajı́ bohorovná nebo opatrná prohlášenı́, profesionálnı́ intelektuálové, samozvanı́ „politologové“ a povrchnı́ glosátoři se s neuvěřitelnou lehkostı́ vyjadřujı́ k tomuto světovému náboženstvı́ a politickým událostem, jež s nı́m (někdy) souvisı́.
Základnı́m rysem mnoha podobných výpovědı́ bývá neznalost paušálnı́ odsudek,
opakované poukazy na nebezpečı́ „střetu civilizacı́ “ nebo nanejvýš křečovité pokusy
rozdělit islám na ten „hodný“, který chce vést dialog a je téměř připraven přijmout
ušlechtilé hodnoty demokratického Západu, a na ten „zlý“, který je semeništěm „fundamentalismu“ a „mezinárodnı́ho terorismu“ – a ten je třeba vykořenit.
Celá věc je ovšem mnohem složitějšı́, jak už to v dějinách a z nich vyrůstajı́cı́
žité realitě dneška bývá. V zemı́ch „západnı́ civilizace“ ovšem existujı́ jednotlivci
i celé pracovnı́ týmy – orientalisté, obecnı́ historikové, kulturnı́ antropologové, skutečnı́ politologové, političtı́ analytikové a poučenı́ žurnalisté. Ti všichni jsou schopni
(při pochopitelné rozdı́lnosti metodologických a metodických východisek) popsat a
zhodnotit sledovaný fenomén (nebo jeho určité roviny) s takovou mı́rou věčnosti a
objektivity, jaké jen lze ve společenských vědách dosáhnout. O výsledky jejich akademického i aplikovaného výzkumu se různou měrou zajı́majı́ jak politické kruhy a
přı́slušná ministerstva, tak zainteresovaná část veřejného mı́něnı́.
Spoluautoři tohoto sbornı́ku doufajı́, že Česká republika stále ještě patřı́ mezi ty
země „západnı́ civilizace“, kde se jen tak lacino nepodléhá aktuálnı́m a účelovým
kampanı́m a kde je možné si neustále doplňovat poznatky a korigovat zkreslované skutečnosti nebo přežı́vajı́cı́ historické xenofobnı́ stereotypy studiem fundované odborné
literatury nebo četbou korektnı́ publicistiky. Svou naději chtějı́ podepřı́t skromným
projektem, jehož výsledek právě držı́te v rukou.
Při realizaci svého záměru se řı́dili základnı́ premisou: At’už islámské náboženstvı́
sledujeme z jakékoli společenskovědnı́ perspektivy, vždy je třeba ho vidět v širšı́m
historickém kontextu a primárně se zajı́mat o to, jak se na daný problém dı́vajı́ sami
reprezentanti náboženstvı́ (kultury), jehož výseč sledujeme. Takový pohled je nezbytný.
Historický kontext nám často odhalı́, jak logický, praktický a přirozený může být jev,
který nám původně připadal archaický, nesmyslný, asociálnı́. Sledovánı́ a pochopenı́
postojů „druhé strany“ nám pomůže korigovat přı́liš subjektivnı́ viděnı́ a vysvětlovánı́
jevů, k jejichž prostému popisu většinou nemáme ani dostatek vhodných termı́nů, nebot’
jsme zakotveni – at’ chceme, či nikoli – v poměrně odlišné historické a náboženské
tradici.
Ve snaze o co nejobjektivnějšı́ analýzu islámské civilizace je vždy třeba mı́t na
mysli obě strany mince. Na jedné straně slýcháme obviněnı́ ze strany „nemuslimů“,
že islám je archaický, netolerantnı́, brutálnı́. Na druhé straně ovšem mnozı́ muslimové
stejně zjednodušeně věřı́, že řada jejich současných problémů se objevila až poté, co
brutálnı́, netolerantnı́, nemorálnı́, ateistický a materialistický (někdy křest’anský) Západ začal v éře kolonialismu zasahovat do jejich záležitostı́. Tito muslimové soudı́, že
islámská duchovnı́ kultura, zejména etika, a jejı́ společný historický odkaz jsou natolik
silné pilı́ře národnı́, přı́p. panislámské identity, že se jejich dědici mohou docela dobře
3
obejı́t bez západnı́ch společenských a kulturnı́ch modelů, jež jim byly „pokrytecky“ nabı́zeny za klasického kolonialismu a děje se tak znovu dnes, v éře dávno postkoloniálnı́.
Muslimové jsou mimořádně citlivı́ na to, děje-li se tak prostřednictvı́m ekonomického
zneužı́vánı́, vojenské sı́ly, soustavné technické převahy a arogantnı́ho „poklepávánı́ na
rameno“. Jinými slovy – právě nynı́ stojı́ za to sledovat nejen samy politické dějiny
dané oblasti – námi vytvořené zřetězenı́ historických faktů, prostý výčet bitev a mı́rových konferencı́. Zrovna tak nestačı́ jen staticky popisovat jednotlivé komponenty
normativnı́ho islámského rituálu nebo klasické doktrı́ny.
Jak historický „neopozitivismus“ při studiu islámu jako civilizace, tak fenomenologie islámu ve smyslu nutné, avšak poněkud statické deskripce jednotlivých složek
náboženského systému, majı́ jistě své opodstatněnı́. Studium islámu je ale třeba obohatit
o dalšı́ roviny výzkumu, jež nám mohou pomoci k poznánı́ toho, jak islám jako neobyčejně živý souhrn duchovnı́ch a materiálnı́ch hodnot funguje v každodennı́ realitě,
kolik jeho autonomnı́ch podob vlastně existuje, do jaké mı́ry je to vlastně samo náboženstvı́, co zásadně ovlivňuje sociálnı́ chovánı́ soudobých „islámských“ společnostı́.
Mnozı́ badatelé dnes již považujı́ za součást islámu vše, co muslimové sami majı́ běžně
za součást své vı́ry – tedy včetně tzv. „žitého“ náboženstvı́ (mystika, kult světců, magické praktiky apod.), zatı́mco mnozı́ muslimštı́ „fundamentalisté“ definujı́ islám pouze
jako to, co stojı́ psáno v základnı́ch, pı́semně fixovaných zdrojı́ch věrouky, a k čemu
jedinému stojı́ za to se vrátit. Nutno dodat, že mnozı́ klasičtı́ západnı́ orientalisté jim
v tom mimoděk dávali za pravdu, nebot’předmětem jejich studia tradičně bývaly filologické a historické rozbory základnı́ch textů islámu, problémy koránské exegeze nebo
klasického práva. Všechny studie vzešlé z takového přı́stupu majı́ nesmı́rnou hodnotu
pro dalšı́ rozvoj islamistiky, ale namnoze jim chybı́ onen kontextuálnı́ pohled.
Dnes ovšem nezbývá, než se na islám dı́vat jako na vnitřně strukturovaný, nesmı́rně
vrstevnatý organismus, jehož součástı́ nenı́ jen korán, věrouka nebo normativnı́ právnı́
systém, nýbrž celý komplex „žitého“ náboženstvı́ se všemi jeho specifiky a „úchylkami“ od normy. Je otázkou, zda nenı́ lépe hovořit o různých „islámech“, v každém
přı́padě je však třeba mı́t na mysli geografické, mı́stně kulturnı́ a historické (časové)
souvislosti tématu, které zpracováváme. Kromě toho je v přı́padě tohoto náboženstvı́
zcela nezbytné, aby každý sledovaný fenomén soudobého islámu byl nahlı́žen a studován v naprosto těsném sepětı́ s klasickým, resp. formativnı́m obdobı́m, kdy jako
doktrı́na a kultura zapouštěl kořeny, jimiž životodárná vláha do soudobého organismu
islámu proniká dosud.
Vnitřnı́ dynamiku a vrstevnatost tohoto komplexnı́ho náboženského systému bude
zřejmě třeba do budoucna vı́ce zohlednit. Lze ji dobře dokumentovat na historickém
vývoji islámského práva (šarı́‘a). Analýzy z této oblasti ukazujı́, že interpretace nepřeberného množstvı́ sociálnı́ch (také politických) otázek prizmatem islámského právnı́ho
myšlenı́ a utvářenı́ celého komplexu náboženského práva téměř nikdy v dějinách nespočı́valy jen v strnulém probı́ránı́ základnı́ch náboženských textů (koránu a prorocké
tradice), nýbrž byly výsledkem dynamické interakce mezi pragmatickými muslimskými
učenci – tvůrci legislativy a mezi reálným kulturnı́m, zejm. ekonomickým prostředı́m
společnostı́. Stejně tak, jako kulturnı́ poměry společnosti v té které části islámského
světa zásadně ovlivňovaly proces právnı́ kvalifikace nejjemnějšı́ch detailů společenského života i soudnı́ praxe již během formativnı́ho obdobı́, stejně tak (nenáboženské)
kulturnı́ vlivy modernı́ doby i žhavé současnosti ovlivňujı́ islámské právnı́ myšlenı́ a
4
praxi i dnes.
Kulturnı́ a také náboženské zvyky, které nejsou v souladu s novými podmı́nkami,
mohou být – někdy podvědomě – pozměňovány či reinterpretovány tam, kde je dotyčná
společnost na kvalitativnı́ posun připravena. Takový posun se nám, pozorovatelům ze
západnı́ strany, může jevit jako trend k sekularizaci, což jsme okamžitě ochotni hodnotit jako cosi politicky pozitivnı́ho. Mezi rozvojem a problémy soudobého islámského
práva a mezi sekularizacı́ – tedy vytěsněnı́m náboženstvı́ z veřejné (politické) sféry do
sféry soukromı́ věřı́cı́ch – však nenı́ přı́má úměra. Existujı́ mnohé přı́klady toho, jak
konzervativnı́, až odmı́tavé jsou postoje mnohých, jinak umı́rněných, právnı́ch autorit
k opatrným modernistickým krokům (pseudo)sekulárnı́ch režimů v islámském světě.
A naopak – jsou známy mnohé účelové antisekulárnı́ a zjevně zpátečnické kroky některých světských autoritářských režimů, jež popı́rajı́ svou vlastnı́ praxi, chtějı́ce se
zavděčit určité části veřejnosti, a přitom podřezávajı́ větev modernistické části islámských právnı́ků.
Společnosti islámských zemı́ nejsou homogennı́ pospolitostı́ bigotně věřı́cı́ch jedinců. Zdaleka ne všichni obyvatelé se tam v životě řı́dı́ normami šarı́‘y a etickým
ideálem koránu. Před mnohými jinými muslimy však bezesporu téměř denně vyvstávajı́
nové vážné problémy, jež přinášı́ modernı́ život a společnost, a tito lidé je odmı́tajı́ řešit
jinak než v kontextu náboženského práva. Na tyto novodobé společenské problémy
nahlı́žejı́ zorným úhlem věřı́cı́ho, který chce zcela upřı́mně a poctivě žı́t v souladu
s právnı́m a etickým ideálem vı́ry, nikoli v souladu s pokřiveným modelem, který mu
nabı́zı́, často i nutı́, světské diktatury. Právě proto hledajı́ odpovědi na mučivé otázky,
jež nám mohou často připadat nesmyslné, dokonce směšné. Dotyčným lidem však
vskutku záležı́ na tom, aby tyto novodobé problémy a jejich náboženský způsob života
byly v souladu. Mnohé z těchto otázek vyvstávajı́ tvářı́ v tvář modernı́ době s velkou
naléhavostı́ a zdaleka se nejedná pouze o vznešená a „velká“ existenciálnı́ témata, jak
bychom čekali.
Nahlédnout do problémů, které řešı́ muslimštı́ vzdělanci, často na podnět části
veřejnosti, která se jimi trápı́, je skromnou ambicı́ tohoto sbornı́ku. Autoři jednotlivých
studiı́ jsou si vědomi, že vliv islámu, oficiálnı́ch náboženských autorit či lokálnı́ch
šajchů, nenı́ zdaleka jediný faktor působı́cı́ na islámské společnosti. Nicméně jeden
z klı́čových faktorů to bezpochyby je a v mnoha aspektech života islámských společnostı́
hraje nezanedbatelnou roli.
Stále užšı́ interakce islámského světa se světem západnı́m v současné době přinášı́
nové podněty, jež v rámci šarı́‘y nabı́zejı́ alternativnı́ interpretace. Zainteresovaný badatel se ptá: Je nějaká možnost změn v rámci šarı́‘y, či se ve svém prosředı́ stále chápe
jako neměnný Božı́ zákon platný – nehledě na světskou výkonnou moc – pro každého
muslima až do „konce času“, do sklonku dějin lidstva? Může se šarı́‘a dále vyvı́jet
pod tlakem reality kybernetického věku a zůstat sama sebou? Kde jsou hranice tohoto
vývoje? Jednotlivé studie tohoto sbornı́ku se pokoušejı́ dát na podobné otázky dı́lčı́
odpovědi. Začı́najı́ systematicky – od historických základů. Co řı́kajı́ islámské zdroje
o vybraných tématech? Jak je chápou muslimštı́ učenci v různých dobách a na různých
mı́stech? Jak majı́ být v současnosti chápány hadı́thy – prorocké tradice, hovořı́cı́ o sociálnı́ch otázkách rané islámské doby? Je konkrétnı́ praxe klasické šarı́‘y mı́něna jako
věčný návod, tedy neprostupný uzavřený kruh, či existuje nějaký prostor pro radikálnějšı́ – řekněme teologickou – reinterpretaci základnı́ch textů, jež by uvolnila stavidla
5
pro tvorbu dosud netušených právnı́ch postojů? Uvidı́me, jak jednotlivı́ islámštı́ učenci
přistupujı́ k řešenı́ nejednoznačných otázek s předem daným, původem a přı́slušnostı́
ovlivněným, osobnı́m postojem.
Význam instituce rodiny v muslimských společnostech je nepochybný a z náboženského hlediska neustále zdůrazňovaný. Otázkou zůstává, o jaký druh rodiny se
jedná. Je preferována monogamie či polygynie? Téma ženské obřı́zky vyvolalo silné
emoce v západnı́ch zemı́ch. Je ženská obřı́zka islámskou tradicı́? Podporujı́ muslimštı́
učenci prováděnı́ tohoto zákroku? Debatám o ženském zahalovánı́ dominujı́ na Západě
představy o útlaku žen a segregaci obou pohlavı́. Jsou muslimské ženy povinny se
zahalovat? Jak vnı́majı́ hidžáb muslimské ženy samy? Odpovědi na tyto otázky se ve
svém přı́spěvku snažı́ nalézt Iveta Kouřilová.
Demografický vývoj na Blı́zkém východě a nebývalá populačnı́ exploze v některých zemı́ch islámského světa nastolily otázku souladu kontroly porodnosti, užı́vánı́
antikoncepce, interrupce, sterilizace, umělého oplodněnı́ či náhradnı́ho mateřstvı́ s Božı́m zákonem. Jak se k těmto otázkám stavějı́ současnı́ muslimštı́ učenci, analyzuje ve
své studii Štěpán Macháček.
Jaký je postoj šarı́‘y k alkoholu? Co čeká muslima, je-li při modlitbě či jiném z formálnı́ch projevů religiozity přistižen v podnapilém stavu? Může se muslim účastnit
hostiny, kterou na jeho počest připravil křest’anský hostitel a kde se podává alkohol?
A jak je tomu v přı́padě stravy s obsahem alkoholu? Smı́ muslim aplikovat lék s alkoholovou substancı́? Na podobné otázky odpovı́dá ve svém přı́spěvku Miloš Mendel.
Stejně tak jako přı́slušnı́ci jiných vyznánı́, zabývajı́ se i muslimové významem a
symbolikou snů. Má věřı́cı́ muslim dbát na to, co mu řı́kajı́ jeho sny, nebo to má
ignorovat? Je vůbec správné vzdělávat se ve výkladu snů? Může se věřı́cı́ muslim
spoléhat na knihy o výkladu snů? Co by měl muslim udělat, probudı́-li se z děsivého
snu? Postoj islámských vzdělanců k oneirokritice přibližuje Bronislav Ostřanský.
Editoři
6
ZÁKLADNÍ RYSY ISLÁMSKÉHO PRÁVA
Miloš Mendel
Jestliže v křest’anstvı́ je základnı́ platformou pro rozvoj věrouky systematická teologie1
jako soustavně rozpracovávaný výklad náboženských dogmat, v islámu – podobně jako
v judaismu – se základ náboženského systému vytvářı́ předevšı́m na platformě práva.
Islám je v arabštině podstatné jméno slovesné náležejı́cı́ ke 4. kmeni slovesného kořene
s-l-m, tedy ke slovesu aslama, což znamená „podřı́dit se (Bohu)“. Islám se téměř od
samého počátku rozvı́jel v sepětı́ věrouky a rituálu se sebevědomým společenstvı́m, jež
tuto věrouku chtělo nejen sdı́let, ale z podstaty věci také bránit, upevňovat a dále šı́řit.
Jestliže se toto společenstvı́ věřı́cı́ch (umma) mělo dále systematicky rozvı́jet v rámci
ambicióznı́ho státnı́ho útvaru (chiláfa), muselo nové eticko–sociálnı́ ideály i formálnı́
projevy vztahu k Bohu, jak je ve své reformačnı́ činnosti stanovil Muhammad, postupně svazovat do systému norem a pravidel, jimiž se mělo řı́dit a jež měly mı́t povahu
Bohem inspirovaného kodexu chovánı́. Tak v průběhu prvnı́ch stoletı́ islámských dějin vznikl rozsáhlý a bohatě strukturovaný systém islámského práva, který zachytil a
legislativně zpracoval téměř všechny stránky lidského života ve smyslu individuálnı́m
i společenském.
Celý komplex islámského práva se nazývá šarı́‘a, přı́p. šar‘, což je výraz, který
v dobové arabštině z oblasti Mekky znamenal cestu k prameni vody, ke studni v poušti.
To v přeneseném, náboženském smyslu implikuje bezpečnou cestu k jistému a život
zajištujı́cı́mu cı́li. Tento výraz se v textu koránu objevuje, kupodivu, jen dvakrát: V podobě šarı́‘a v 17. verši 14. súry a jednou ve variantě šir‘a (5:52).2 V čistě náboženském
smyslu se pak výraz vžil v průběhu prvnı́ch dvou stoletı́ islámu jako označenı́ pro
soubor právnı́ch norem, jimiž se řı́dila islámská řı́še. V přebohaté dobové literatuře je
šarı́‘a definována např. jako „cesta Muhammadovým náboženstvı́m, jı́ž vytyčil Bůh,
aby po nı́ vedl svůj lid v otázkách vı́ry v Něho i v otázkách povinnostı́ v životě“3 .
Systém šarı́‘y se ale jako takový dotvořil až někdy počátkem 10. stoletı́. Celé
předešlé obdobı́ mezi Muhammadovou profeciı́ v letech 610 – 632 a, řekněme, rokem
900 bylo vyplněno dynamickým rozvojem různých zdrojů, z nichž se konečný systém
šarı́‘y napájel.
Zdroje šarı́‘y v kontextu dějin
Podle islámu je ústřednı́m smyslem života jedince a ummy naplňovánı́ božı́ho zjevenı́
a božı́ vůle na tomto pozemském světě. Božı́ vůle má být vyznávána, promýšlena,
1 Pro informaci viz např. Pavlincová, Helena(Horyna, Břetislav a kol.: Judaismus, křest’anstvı́, islám,
Olomouc 2003, ss. 473–474
2 „A potom jsme tě umı́stili na cestě zákona z rozkazu našeho vycházejı́cı́,“ (45:18). „I tobě jsme seslali
Pı́smo s pravdou, aby potvrdilo pravdivost toho, co už před nı́m bylo zde z Pı́sma, a bylo jeho ochranou. . . .
A každému z vás jsme určili pravidla a dráhu vyšlapanou.“ (5:48). I. Hrbek, R. Paret a R. Blachere shodně
poukazujı́, že v tomto druhém přı́padě se jedná zřejmě o širšı́ starozákonnı́ a raně křest’anskou tradici učenı́
o Zákonu, který Bůh opakovaně předkládá lidstvu prostřednictvı́m proroků.
3 Hughues, Thomas P.: Dictionary of Islam, A Cyclopaedia of the Doctrines, Rites, Ceremonies and
Customes, Together with the Technical and Theological Terms of the Muhammadan Religion, New Delhi
1986, s. 285
7
čtena a recitována pomocı́ textu koránu4 . Má být ovšem také uplatňována v praxi
tı́m, že věřı́cı́ bude bezezbytku dodržovat pravidla šarı́‘y, Zákona, jejž seslal člověku
Bůh a umožnil mu, aby ho dále rozvı́jel a řı́dil se jı́m. Božı́ vůle byla zjevena lidstvu
prostřednictvı́m proroka Muhammada a zcela přesně a nezpochybnitelně zaznamenána
v závazném textu koránu. Redakce koránu znamenala, že umma, jež se zatı́m zvolna
měnila v základnı́ společensko-politický pilı́ř nového státnı́ho útvaru – chalı́fátu, zı́skala
hmatatelnou a závaznou podobu zjevenı́ – autentického slova božı́ho. Korán v podobě
Knihy (al-Kitáb – jeden z názvů koránu) byl chápán jako prazáklad státoprávnı́ho a
nábožensko-ideologického uspořádánı́ chalı́fátu.
Někde v této základnı́ tezi je také zakódována specifika islámského náboženstvı́, jež
se někdy tak výrazně projevuje v aktuálnı́m politickém děnı́ dneška: korán, přı́padně
svědectvı́ o Prorokově životnı́ praxi (sunna), tvořı́ nedělitelný náboženský, politický a
legislativnı́ ideál, vzor, k němuž se má každý „dobrý“ muslim ve svém životě navracet. Vše ostatnı́, co přinesla dalšı́ stoletı́ vývoje islámské civilizace, včetně ponı́ženı́
islámu Západem v době (post)kolonialismu, je už jen něco, co se tomuto ideálu vzdaluje. Proto snažit se o návrat k ideálu prvotnı́ ummy, k autentickému čtenı́ a chápánı́
zjeveného textu, nenı́ v dnešnı́m islámském světě běžně nahlı́ženo jako zpátečnictvı́,
„fundamentalismus“ nebo překážka rozvoje. Naopak, uctivý pohled zpět k ideálu a
jeho napodobovánı́ se často chápe jako pokus o mravnı́ očistu a zbavenı́ se břemene
spáchaných chyb. Spatřuje se v tom předpoklad obrody společnosti, třeba i ve smyslu
ekonomickém. Základ žádoucı́ obrody se mj. (někdy předevšı́m) spatřuje v důsledném
návratu šarı́‘y jako základnı́ho nebo dokonce jediného zdroje státnı́ legislativy.
Vrat’me se však k doktrinálnı́m východiskům. V náboženské rovině se dogma o zvěstovánı́ koránu projevilo mj. v tezi, že Bůh (opět a tentokrát již naposledy) svěřil člověku tento svět (dunjá; korán 33:73), přičemž pokánı́ chybujı́cı́ch přijme a potrestá jen
vědomé pokrytce (munáfiqún) a modloslužebnı́ky (mušrikún). Podle tohoto dogmatu
člověk, jenž uvěřil ve zjevenı́ skrze Proroka, byl naposled povolán jako zástupce, vykonavatel božı́ho plánu na zemi poté, kdy „lid Knihy“ (ahl al-kitáb, židé a křest’ané),
jemuž bylo zjevenı́ opakovaně sesı́láno prostřednictvı́m předešlých proroků, tato zjevenı́ pokřivil nebo neetickou praxı́ znehodnotil (korán 2:30).5 Jestliže islám znamená
podřı́dit se Bohu, muslim se má snažit žı́t nejen v souladu s jeho vůlı́ a s nı́ spjatými
etickými zásadami, ale rovněž se má aktivně podı́let na naplněnı́ zásad zjevenı́ v rámci
islámské společnosti i mimo ni – všude tam, kde islám ještě nebyl rozpoznán. Úspěch
nebo selhánı́ jednotlivce i celé ummy bude Bůh vážit a soudit na konci času, o tzv.
„osudové noci“ (lajlat al-qadar),6 kdy lidstvo bude rozděleno na ty, kteřı́ „vyvı́jeli
úsilı́“ (džáhadú fı́ sabı́lilláh) neboli „vedli džihád za Boha“ a vstoupı́ do ráje (džanna),
a na ty, kteřı́ zakusı́ muka pekla (džahanna, džahı́m).
4 Přesný arabský název koránu znı́ al-Qurán al-karı́m (Vznešené čtenı́). Jednotlivé části Muhammadem
recitovaného proroctvı́ byly prvnı́ generacı́ muslimů (v souladu se staroarabskou orálnı́ tradicı́) nejprve
memorovány a přednášeny, ale záhy, v kontextu rozvoje nového státnı́ho útvaru a nebezpečı́, že zjevenı́ bude
dodatečně „obohacováno“ různými zájmovými skupinami, se musela uskutečnit závazná redakce koránského
textu. Stalo se tak mezi léty 651–655 za vlády třetı́ho chalı́fy ‘Uthmána Ibn al-‘Affán.
5 Základnı́ informaci v češtině o vztahu islámu k „lidu Knihy“ – židům a křest’anům – viz Kropáček,
Luboš: Duchovnı́ cesty islámu, Praha 1993, ss 16-18, 228-237; Küng, Hans/ van Ess, Josef: Křest’anstvı́ a
islám na cestě k dialogu, Praha 1998, ss. 139-147
6 Blı́že viz např. Gatje, Helmut: The qur’an and its Exegesis. London 1976, ss. 49-51; Qurbashi, Ahmad:
Famous Tafsirat on Islamic Eschatology, Lahore Univ. Press 1988, ss. 16-33
8
Toto koránské dogma v sobě obsahuje jednu důležitou tezi: Božı́ zjevenı́ a Bohem
inspirovaná Muhammadova praxe obsahujı́ soubor přı́kladů, ideálnı́ch vzorců chovánı́,
z nichž vyplývá, že člověk se musı́ snažit o sebekultivaci i rozvoj (upevňovánı́ a šı́řenı́) ummy, jež už nenı́ mozaikou pokrevně (často fiktivně) spřı́zněných nebo naopak
znepřátelených rodů, mezi nimiž panujı́ zákeřné vztahy, nezákonnost a krevnı́ msta,
nýbrž homogennı́m společenstvı́m ve vı́ře, jehož jednotlivci jsou si rovni před Bohem
i mezi sebou samými – totiž před Zákonem. Tento ideálnı́ stav rovnosti a angažovanosti ve prospěch univerzálnı́ všelidské ummy majı́ muslimové demonstrovat vzorným
životem podle božı́ vůle – podle koránu a šarı́‘y. Majı́ kráčet po „přı́mé stezce“ (assirát al-mustaqı́m) tı́m, že budou dodržovat Zákon. Budou-li tak činit, jistě po šarı́‘e –
spolehlivé cestě pouštı́ – dojdou k onomu symbolickému prameni vody, z něhož pı́t v islámském pojetı́ znamená usilovat o rozkvět ummy a vyhledávat mı́sta blı́zko k branám
ráje.
Korán se tak stal nejen základnı́m zdrojem vı́ry a duchovnı́ inspirace, ale také
návodem k uskutečňovánı́ ideálnı́ společnosti. Tento ideál má být důsledně uplatňován
v praxi, jen tak muslim projevı́ opravdovost své vı́ry. Pro prvotnı́ ummu se stal korán
jakousi ústavou, jı́ž se měl řı́dit veškerý duchovnı́, ale také společenský a politický život.
Za Muhammadova života měli přı́slušnı́ci ummy s božı́m zjevenı́m přı́mý kontakt. Byl
to otevřený systém, k němuž Prorok přidával stále nová zvěstovánı́, jež recitoval –
zpravidla na podnět konkrétnı́ch událostı́, které umma prožı́vala (hlavně po hidžře
– odchodu do Medı́ny roku 622). Muhammad sám byl nejen prorok a náboženský
vůdce, ale také energický sociálnı́ reformátor, diplomat, vojevůdce a zákonodárce.
Muhammadova prorocká činnost (zpřı́stupňovánı́ božı́ho zjevenı́) a jeho praxe či způsob
života byly pro ummu samy o sobě zákonem.7
Když Muhammad roku 632 náhle zemřel a jeho umma se vyrovnala s odstředivými
tendencemi některých beduı́nských kmenů (ridda), začala se nejen vnitřně upevňovat
a měnit v regulérnı́ státnı́ útvar, nýbrž předevšı́m expandovat do okolı́.
Během několika přı́štı́ch desetiletı́ se muslimská moc prosadila nejen v celé Arábii,
ale také v Levantě, Egyptě, Mezopotámii a části dnešnı́ho Íránu. Po nástupu dynastie
Umajjovců roku 661 se původnı́ hrstka koránských nařı́zenı́ a doporučenı́ začala rozvı́jet
ve stále ucelenějšı́ právnı́ systém, který vtěsnával do určitých pevně vytyčených hranic
náboženský i společenský život ummy ve všech jeho rovinách a nuancı́ch.8 Nebyl to
ovšem jednorázový vývoj, šlo o historický proces či trend, v jehož mantinelech se
právnı́ řád zvolna dotvořil někdy na přelomu 9. a 10. stoletı́.
Po smrti proroka Muhammada vládli obci věřı́cı́ch (ummě) chalı́fové.9 Jelikož Mu7 O životě a působenı́ proroka Muhammada Ibn ’Abdulláh je již dnes k dispozici řada studiı́, v češtině viz
např. Hrbek, Ivan/ Petráček, Karel: Muhammad, Praha 1967; Hrbek, Ivan: Korán, Praha 1972, 1991, 2000
(zejm. Úvod); Mezi dosud nepřekonané klasické práce patřı́ několik monografiı́ W. Montgomeryho Watta,
zejm. Muhammad. Prophet and Statesman, Oxford Univ. Press 1961
8 K základnı́m informacı́m o dějinách a struktuře islámského práva viz např.: Schacht, Josef: PreIslamic
Background and Early Development of Jurisprudence, In: Khaddury M. I./Liebesny H. J. (eds.): Law in
the Middle East, Washington D. C. 1955, chap. 2; nebo standardnı́ Schachtova monografie The Origins of
Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950; Coulson N. J.: A History of Islamic Law, Edimbourgh 1964;
Sjukijajnen, Leonid Rudolfovič: Musul’manskoje pravo. Voprosy teorii i praktiki, Moskva 1986
9 Chalı́fa je titul politické a duchovnı́ hlavy obce po Muhammadově smrti. Při jeho volbě měl být původně
uplatněn starý obyčej volby provedené radou staršı́ch, avšak prvnı́ho chalı́fu Abú Bakra nominovala malá
skupinka muslimů z Mekky (muhádžirún). Medı́nštı́ (ansár) hodlali uplatnit starý kmenový princip volby,
9
hammad byl prorok, který – podle věrouky – uzavı́ral řetěz zjevenı́ skrze starozákonnı́
proroky a Ježı́še Nazaretského, zdroj zjevenı́ se po jeho smrti definitivně uzavřel. Chalı́fa byl sice vládcem ummy ve smyslu duchovnı́m i politickém, ale neměl již schopnost
komunikace s transcendentnem. Chalı́fové v letech 632–661 museli neustále upevňovat vnitřnı́ jednotu ummy a stabilitu státu bortı́cı́ se někdy pod tı́hou naléhavých sporů
o nástupnictvı́,10 na druhé straně vládli státu, který se rychle územně rozšiřoval. Na
územı́ch, která arabštı́ muslimové ovládli, se často setkávali s mnohem vyspělejšı́mi
právnı́mi, správnı́mi a hospodářskými strukturami a tradicemi, se složitějšı́ duchovnı́
kulturou. Tyto hodnoty měly být dı́lem transformovány, dı́lem integrovány do nově
vznikajı́cı́ho hodnotového systému islámské civilizace ve smyslu náboženském i státoprávnı́m.
Měl-li takový stát fungovat, bylo nezbytné „za pochodu“ vytvářet nový soubor
pravidel, jı́mž se bude obyvatelstvo žijı́cı́ na územı́ chalı́fátu (dár al-islám) řı́dit. Tlak
na tvorbu otevřeného a složitého právnı́ho systému byl tak silný, jak rychlý a dynamický
byl střet muslimů s novou každodennı́ skutečnostı́ uvnitř státu a také střet s okolı́m,
jež mělo být – zprvu vojenskými prostředky – pro islám zı́skáno. Islámské právo tak
mělo mj. vytvářet naprosto preciznı́ normy vztahu chalı́fátu k tzv. dár alharb – přı́bytku
války.11
Jakkoli byl korán prvnı́m a nezpochybnitelným zdrojem legislativy, obsahuje sotva
osmdesát veršů,12 jež lze označit za formulace právnı́ povahy, navı́c vyřčené v naprosto
konkrétnı́ch aktuálnı́ch situacı́ch, jež odrážejı́ společenskou a kulturnı́ realitu střednı́
Arábie v 1. polovině 7. stoletı́. Ačkoli Bůh byl z hlediska základnı́ch věroučných
dogmat chápán jako nejvyššı́ zákonodárce a korán jako soubor zjevenı́ jeho vůle, jejich
interpretace a uplatněnı́ ve společenské praxi ummy a chalı́fátu musely být svěřeny
člověku – představitelům státnı́ moci, kteřı́ začali na základě odkazu zjevenı́ rozvı́jet
systém náboženského práva v čase a prostoru. V prvnı́ch desetiletı́ch vládli „správně
vedenı́ “ chalı́fové (al-chulafá’ ar-rášidún) jaksi ad hoc, s pomocı́ poradců z řad přı́slušnı́ků prvnı́ generace muslimů (zejména muhádžirů)13 a osob z řad prvnı́ch, etnicky
ale nakonec přijali závazek přı́sahy (baj‘a) Abú Bakrovi. Ani chalı́fa ‘Umar Ibn al-Chattáb nebyl zvolen,
nýbrž jmenován bez vědomı́ obce. U třetı́ho chalı́fy ‘Uthmána Ibn al-‘Affána se sice uplatnila zásada volby
zasloužilými vůdci (šúrá), ale tu účelově jmenoval ‘Umar. Princip následnictvı́ v linii Muhammadova rodu
prostřednictvı́m manželstvı́ jeho dcery Fátimy s bratrancem ‘Alı́m se opět posı́lil v letech 656–661, kdy byl
‘Alı́ chalı́fou, avšak po jeho vraždě, kdy moc na sebe strhl rod Umajjovců, se definitivně uplatnil princip
dynastický.
10 K politickým dějinám raného islámu v češtině viz např. Tauer, Felix: Svět islámu. Jeho dějiny a kultura.
Praha 1984; Hrbek I./ Petráček K.: Muhammad, op. cit; Veselý, Rudolf: Přehled politických a kulturnı́ch
dějin islámských zemı́, (skriptum Univ. Karlovy), Praha 1971
11 Obě zmı́něné právnı́ kategorie tvořı́ východisko právnı́ch a geopolitických představ islámu o světě, mı́sta
ummy v něm a jejı́m vztahu k neislámskému okolı́. Ve formativnı́m obdobı́ bylo ryze teoreticky povinnostı́
chalı́fy zajistit šı́řenı́ islámu formou džihádu na územı́ dár al-harb pod nadvládou nevěřı́cı́ch. Toto základnı́
bipolárnı́ viděnı́ světa se uplatňovalo pouze v obdobı́ prvnı́ vlny džihádů, ale ani tehdy se přı́sné legislativnı́
normy vůči polyteistům (mušrikún, dosl. přidružovači k jedinému Bohu) neuplatňovaly všude a soustavně.
Represivnı́ vztah k neislámskému okolı́ postupně zeslábl a aktivnı́ přı́stup k dár al-harb se omezil na misijnı́
činnost jdoucı́ ruku v ruce s obchodnı́mi aktivitami. Teze o „přı́bytku války“ však bývá využı́vána soudobými
radikálnı́mi proudy islámského reformismu při formulovánı́ nové sebeidentifikace vůči Západu.
12 Na to poukazuje mnoho autorů – např. J. Esposito: Law in Islam, In: Haddad, Yvonne Y/Haines,
Byron/Findly, Ellison: The Islamic Impact, Syracuse Univ. Press 1984, ss. 69–88; Někteřı́ badatelé uvádı́ jen
cca 60 veršů.
13 Výraz muhádžirún se použı́vá pro stoupence proroka Muhammada v Mekce, kteřı́ v letech 620 –
10
nearabských konvertitů (mawálı́), které dobře znaly ekonomické a kulturnı́ poměry na
dobytých územı́ch. Významným meznı́kem v rozvoji šarı́f se stalo převzetı́ moci rodem
Banú Umajja (661–750). Prvnı́ umajjovský chalı́fa Mu‘áwija přenesl politické sı́dlo
chalı́fátu z nábožensky uctı́vané, avšak ekonomicky již perifernı́ Medı́ny do Damašku
a jeho nástupci v přı́štı́ch 90 letech vytvořili mj. důmyslný systém správy a justice na
územı́, jež v době pádu dynastie sahalo od jižnı́ch svahů Pyrenejı́ až po povodı́ Indu a
po Bucháru.
Jednı́m z významných počinů Umajjovců bylo vytvořenı́ úřadu soudce (qádı́, pl.
qudát). Původně to byl státnı́ úřednı́k, delegovaný do funkce arbitra sporů guvernéry
provinciı́. Měl dohlı́žet na to že vládnı́ nařı́zenı́ v novém nábožensko-ideovém hávu
budou uplatňována, a vynášet rozsudky nad těmi, kteřı́ se praxi muslimské moci chtěli
přı́čit.14 Právě v této době se právnı́ systém začal rozvı́jet ve složitějšı́ komplex pravidel
týkajı́cı́ch se všech stránek života. Ale předevšı́m se právo etablovalo ve své institucionalizované podobě. Současně s odchodem prvnı́ generace muslimů a při nevyřčené
pravdě, že obsah koránu samého k vytvářenı́ plnohodnotné legislativy nestačı́, se začal
rozvı́jet druhý zdroj práva – prorocká tradice (sunna). Tvořily ji spontánně vznikajı́cı́
sbı́rky Prorokových činů a výroků. Jednotlivé přı́běh měly různou délku, výpovědnı́ a
literárnı́ hodnotu, nicméně měly pevnou formálnı́ strukturu. Každý přı́běh (hadı́th, pl.
ahádı́th – vyprávěnı́) měl dvě části: sám obsah sdělenı́ (matn – přı́běh obsahujı́cı́ výrok
či popis chovánı́ Muhammada a jeho stoupenců v konkrétnı́ situaci) a jméno nebo celý
řetěz jmen (isnád — dosl. podepřenı́, opora) osob, jež svým svědectvı́m a vahou své
prestiže měly doložit pravost či věrohodnost hadı́thu.15
Během prvnı́ch dvou stoletı́ islámu, zejm. za Umajjovců a prvnı́ch ‘Abbásovců,
vznikly na různých mı́stech chalı́fátu tisı́ce hadı́thů a nenı́ pochyb o tom, že většina
z nich byly podvrhy jak svým obsahem, tak co do spolehlivosti řetězů věrohodných tradentů. S pomocı́ vytvářenı́ hadı́thů se měla právně dokládat a ospravedlňovat politická
praxe vládnoucı́ dynastie, přı́p. provinciálnı́ moci nebo legitimita nároků opozičnı́ch,
převážně šı́‘itských proudů na moc, jež jim byla Umajjovci upı́rána. Nekontrolovatelné bujenı́ tradic po celém územı́ chalı́fátu hrozilo tı́m, že se státnı́ útvar, založený
na universalistické a jednotı́cı́ náboženské ideologii a náboženském právu, rozpadne
v té nejdůležitějšı́ rovině — totiž rovině jednotné a závazné legislativy a s nı́ těsně
spjaté výkonné moci. Proto bylo třeba tvorbu hadı́thů uzavřı́t a celou sunnu dostat pod
soustavný státnı́ dohled. K tomu došlo až za vlády ‘Abbásovců v prvnı́ polovině 9.
stoletı́.
Přestože druhý zdroj šarı́’y byl nepoměrně bohatšı́ než korán a přestože mı́ra falsifikace hadı́thů v sunnitském prostředı́ i šı́‘itském „disentu“ dosáhla vrcholu právě někdy
na sklonku umajjovské moci, reálná soudnı́ praxe se ubı́rala jinými cestami. Soudci se
sice stále obraceli pro inspiraci ke Knize a prorockým přı́běhům, ale jejich individuálnı́
interpretace se mnohdy lišila v závislosti na konkrétnı́ situaci, oblasti a zdejšı́ch práv622 postupně uskutečnili hidžru, odešli do Medı́ny, kde spolu s tamějšı́mi konvertity (ansár) vytvořili
obec věřı́cı́ch (umma) - základnı́ duchovnı́ a politickou entitu, vzor pro dalšı́ rozvoj muslimské společnosti
(džamá‘a) a státu (chiláfa).
14 K historické úloze a vývoji funkce soudce ve formativnı́m obdobı́ šarı́‘y viz např. vynikajı́cı́ studie
Rebstock, Ulrich: A Qadi’s Errors, In: Islamic Law and Society, vol. VI/1, Leiden 1999, ss. 1–37
15 Blı́že k pojmu hadı́th viz Robson, J.: Hadı́th, In: Encyclopaedia of Islam, vol. III, Leiden, New York
1986, ss. 25–28; Swarup, Ram: Understanding Islam Through Hadis. Religious Faith or Fanaticism? New
Delhi 2001
11
nı́ch zvyklostech. Nejprve se soudci při vynášenı́ svých verdiktů uchylovali k aplikaci
některých prvků arabského zvykového práva (‘ádát), což byl zdroj ideologicky ne právě
čistý, ale mnohdy skýtal konkrétnı́ odpovědi na konkrétnı́ přı́pady nebo se rozsudek
odvodil od kombinace některé praxe ‘ádát s Prorokovou praxı́ zachycenou v hadı́thech.
Záhy došlo k tomu, že se v soudnı́ praxi běžně uplatňovalo zvykové právo nebo prvky
mı́stnı́ předislámské legislativnı́ praxe v té které provincii řı́še. Tı́m lze vysvětlit mnohé
právnı́ normy klasické šarı́‘y, jež reflektovaly mnohem vı́ce autochtonnı́ právnı́ tradice
v oblastech daleko od centra, než právnı́ praxi staroarabských ‘ádát — nemluvě o „čistě
islámských“ normách.16
Jednı́m z typických rysů umajjovské doby byl vývoj kvalitativně nového právnı́ho systému, který byl zprvu pružnou kombinacı́ nařı́zenı́ pragmatických chalı́fů a
rozsudků či postojů soudců v provinciı́ch, založených na koránu, sunně a mı́stnı́m
zvykovém právu. Propojovánı́ těchto zdrojů se zastřešovalo prvotnı́ svébytnou právnı́
metodou interpretace, nazývanou ra‘j (názor, úsudek). Výsledkem bylo pragmatické,
funkčnı́, ale poněkud nesystematické a přı́liš „světské“ uplatňovánı́ jurisdikce. Právě
tento pragmatismus a nedostatek sepětı́ s novou náboženskou ideologiı́ chalı́fátu byly
jednou z přı́čin revolty zbožných muslimů proti Damašku, jež vzešla roku 749 z ı́ránského Chorásánu pod hesly zajištěnı́ zákonných práv pro potomky Muhammadova
strýce ‘Abbáse.
Když ‘Abbásovci vyvrátili umajjovskou moc a roku 755 přenesli ústřednı́ sı́dlo
do nově založeného města Madı́nat as-salám (Město mı́ru, později Bagdád), jednı́m
z průvodnı́ch rysů jejich vlády byla zjevná snaha sladit rozvoj práva s islámskou
doktrı́nou, zasadit ho mnohem systematičtěji do nábožensky orientované metodiky
a dát mu pevný formálnı́ rámec. Ve velkých městech, jako byla Medı́na, Kúfa či
Basra, se začala vytvářet státem řı́zená a vydržovaná střediska, kde se systematicky
revidovala dosavadnı́ rozsáhlá praxe zvykového práva, resp. se jejı́ ověřené praktické
prvky podřı́dily odkazu koránu a sunny formou kazuistické reinterpretace. Zároveň
nová moc iniciovala kampaň prověřovánı́ pravosti jednotlivých hadı́thů, kterých se
mezitı́m po celém územı́ chalı́fátu objevilo nepřeberné množstvı́. O tom, že naprostá
většina z nich byly falsifikáty, nenı́ pochyb. Jiná otázka ovšem je, které z pravých
či nepravých hadı́thů nová moc uznala za „zdravé“ (al-ahádı́th as-sahı́ha) a nechala
je vtělit do šesti nejrespektovanějšı́ch „kanonizovaných“ sbı́rek, a které se naopak
politické praxi chalı́fátu nehodily, ačkoli byly věrohodné.
V procesu ověřovánı́ pravosti a věrohodnosti isnádů a zařazovánı́ zdravých hadı́thů
do sbı́rek se zvolna stabilizoval druhý zdroj práva — sunna. Poté, kdy sunnitská (ortodoxnı́) moc tento spontánnı́ proces tvorby práva, který hrozil přerůst v legislativnı́ a
také politický chaos, zvládla a svázala ho do formy právnı́ch kodexů, vliv sunny na dalšı́
rozvoj šarı́‘y se posı́lil. To ovšem platilo pouze o sunnitském islámu. Ve věčně rebelujı́cı́m a pronásledovaném šı́‘itském prostředı́ se proces čištěnı́ hadı́thů neuskutečnil, resp.
byly zavrhovány pouze takové tradice, které tı́m či onı́m způsobem podrývaly nebo znevažovaly základnı́ doktrinálnı́ tezi šı́‘y — totiž legitimnı́ právo chalı́fy (imáma) ‘Alı́ho
a jeho rodiny na politické vedenı́ ummy. Naopak přı́běhy, dokazujı́cı́, že Muhammad
předal ‘Alı́mu božské posvěcenı́ a určil ho jediným zákonným náměstkem a duchovnı́m
16 Serjeant, R. B.: The Caliph Umar’s Letters to Abu Musa al-Ash’ari and Mu‘awiya, In: Journal of Semitic
Studies XXIX, Manchester 1984, s. 68; též Serjeant, R. B.: Customary and Shuri ’ah Law in Arabian Society,
Hampshire 1991, ss. 65–79
12
vládcem ummy, jsou pro šı́‘itské sbı́rky tradic (chabar, pl. achbár — zprávy) klı́čové.
Kromě textu koránu, jehož ‘Uthmánovu redakci šı́‘ité nikdy nezpochybnili, ačkoliv
chalı́fa ‘Uthmán byl Umajjovec, jsou základnı́m inspiračnı́m zdrojem šı́‘itské varianty
šarı́‘y právě ty achbáry, jejichž obsahem je životnı́ zkušenost a výroky ‘Alı́ho a jeho
rodiny17 .
Jestliže korán byl chápán jako autentické slovo božı́ a sunna jako souhrn výroků
a činů Prorokových, jež jsou Bohem inspirovány v procesu správného vedenı́ prvotnı́
ummy (hudá), lze z hlediska islámu oba tyto zdroje považovat za dı́lo bezprostřednı́ho
božı́ho přičiněnı́. Ani sunna ovšem nebyla dostatečně systematická a jako legislativnı́ zdroj se ukázala rovněž nedostatečná, nebot’byla obsahově stále přı́liš úzce spjata
s realitou střednı́ Arábie 7. stoletı́. Navı́c byla i po svém „očištěnı́ “ často plná protichůdných tvrzenı́. Proto se souběžně s kodifikacı́ sunny začal uplatňovat dalšı́, mimořádně
dynamický trend – budovánı́ systematického právnı́ho kodexu, inspirovaného oběma
předešlými duchovnı́mi zdroji, nicméně již plně založeného na interpretačnı́ schopnosti
lidského intelektu. Byl to pokus o co nejdokonalejšı́ a nejobsažnějšı́ výklad pravidel lidského života a chovánı́ ve společenských a politických poměrech stále rozsáhlejšı́ řı́še,
poměrech, jež měly již málo společného s podmı́nkami rodové a kmenové společnosti
Arabů na počátku 7. stoletı́.
Pod tlakem reality se proces tvorby práva musel zkvalitnit a obohatit o nové postupy.
Ujali se ho k tomu kvalifikovanı́ a posléze státem určovanı́ vzdělanci, kterým se obecně
řı́kalo ‘ulamá’ (od sg. ‘álim – znalec, učenec), přı́p. fuqahá’ (od sg. faqı́h – specialista
v oblasti právnı́ vědy).18 Postupně vznikla vrstva uznávaných autorit, považovaných
za nejlepšı́ znalce islámu, kteřı́ měli oprávněnı́ interpretovat a obohacovat doktrı́nu a
vytvářet právnı́ normy. Mezi oběma pojmy je jistý rozdı́l. ‘Ulamá’ je pojem obsahově
širšı́. Zabývali se exegezı́ koránu a sunny (‘ilm at-tafsı́r - věda o výkladu) a systematizacı́
šarı́‘y. Zároveň se z jejich profesnı́ vrstvy rekrutovali řadovı́ soudci, imámové mešit,
muezzinové (mu’adhdhin) s právem provádět adhán – svolávat věřı́cı́ k modlitbám nebo
profesionálnı́ recitátoři koránského textu (qári’, pl. qurrá’) kvalifikovanı́ k rituálnı́mu
zpěvnému přednesu Pı́sma (tadžwı́d, tartı́l). Výraz faqı́h má poněkud užšı́ význam a
vztahuje se pouze k těm z učenců, kteřı́ se zabývali tvorbou práva. Oba výrazy se
však často použı́vajı́ jako synonyma jak v západnı́ vědecké produkci, tak v islámských
textech samých.
‘Ulamá’ neměli nikdy nic společného s kněžským stavem např. v řı́mskokatolické
cı́rkvi. Nebyli prostřednı́ky mezi Bohem a cı́rkvı́, nebot’ taková instituce se v islámu
nikdy nevytvořila. Nezabývali se dokonce ani rozvojem plnohodnotné teologie v křestanském slova smyslu. Z jejich opatrných exegetických aktivit vznikla sice samostatná
17 Blı́že k problematice formovánı́ šı́‘itské doktrı́ny a práva viz např: Mallat, Chibli: The Renewal of Islamic
Law. Muhammad Baqer as-Sadr, Nafaf and the Shi’i International, Cambridge Univ. Press 1993; Enayat,
Hamid: Politics in Islam. Shi’i Political and Legal Theory, Berkeley Univ. Press 1988
18 Literatura k dějinám i současnosti ‘ulamá’ je poměrně rozsáhlá, často se však soustřed’uje na vybraný
aspekt jejich náboženské a společenské role, jindy je studie vázána na určité historické obdobı́ nebo teritorium.
Viz např. Baer, Gabriel (ed.): The ‘Ulama’in Modern History. Studies in Memory of Professor Uriel Heyd.
Jerusalem 1971; Keddie, Nikki (ed.): Scholars, Saints and Sufis. Muslim Reltgtous Institutions in the Middle
East since 1500, Berkeley Univ. Press 1972; Toll, Christopher:/Skovgaard-Petersen, Jakob (eds.): Law and the
Islamic World. Past and Present, Copenhagen 1995; Zaman, Muhammad Qasim: The Ulama in Contemporary
Islam. Custodians of Change, Princeton Univ. Press 2002; Johansen, Baber: Contingency in the Sacred Law.
Legal and Ethical Norms in the Muslim Fiqh, Leiden, Boston 1999.
13
vědnı́ disciplina – ‘ilm at-tafsı́r (věda o výkladu koránu), ale ta se nikdy nerozvinula do
podoby jakési náboženské filosofie, jak ji známe třeba ze středověké scholastiky nebo
teologických koncepcı́ Reformace. Islámštı́ „duchovnı́ “ byli vlastně spı́še kultivátory
náboženského práva, v jehož rámci se také rozvı́jela i většina exegetických snah.19
Přičiněnı́m ‘ulamá’ vznikla islámská právnı́ věda (‘ilm al-fiqh, často jen fiqh, dosl.
poznánı́, uvědoměnı́), jež v sobě integrovala využı́vánı́ koránu, sunny a celé soustavy
spekulativnı́ch metodických nástrojů či postupů, jejichž pomocı́ se dosahovalo formulovánı́ nových legislativnı́ch norem reflektujı́cı́ch stále složitějšı́ realitu společenského
a státnı́ho mechanismu. Jednı́m ze základnı́ch byl již zmı́něný postup ra’j – osobnı́
mı́něnı́ či názor legislativce, který se v zásadě sice měl opı́rat o „svaté“ texty, ale
zároveň vytvářel právnı́ stanovisko či rozsudek v souladu se „zdravým rozumem“
či dosud platnými mı́stnı́mi zásadami etiky a spravedlnosti, vtělenými do zvykového
práva. Mnohem významnějšı́m postupem se však brzy stala analogie (qijás), kdy se
pomocı́ srovnánı́ zkoumaného činu nebo společenského jevu s činy a postupy proroka
Muhammada a prvnı́ generace muslimů dospı́valo k právnı́ normě a jejı́mu zakotvenı́
v systému šarı́‘y. Druhou nejčastějšı́ metodou byl konsensus (idžmá‘) právnı́ch autorit.
Ačkoli některé rigidnějšı́ názorové platformy v klasickém i současném islámu tuto metodu nedoporučujı́ nebo přı́mo vylučujı́, v mnoha obdobı́ch byl idžmá‘ běžnou kategoriı́
islámského právnı́ho myšlenı́. Tato metoda vycházı́ z Muhammadova údajného výroku,
že „má obec se nikdy nesjednotı́ na omylu“. Jinak řečeno – dosáhly-li právnı́ autority
shody ohledně výkladu určitého jevu, stal se jejich postoj závaznou právnı́ normou.
K metodám šarı́‘y patřily i dalšı́ postupy jako sunnat al-asláf – v odborné literatuře
též někdy nazývaný latinsky sunna ancestrum. Jde o právnı́ postupy inspirované do
jisté mı́ry zvykovým právem (‘ádát) starých Arabů, přı́p. jiných národů a etnik, ale již
pečlivěji zakomponované do islámského výkladu. Méně známou a uváděnou metodou
byl istihsán či istisláh – ameliorace, reforma, novela předešlé právnı́ normy. Motivem
pro jejı́ uplatněnı́ mohlo být cokoliv — např. snaha nalézt praktičtějšı́ zněnı́ určitého
paragrafu při častěji se opakujı́cı́ch podobných situacı́ch.20
Nad těmito a několika dalšı́mi metodami tvorby práva stály dva obecnějšı́ přı́stupy,
jakési metodologické či přı́mo světonázorové pilı́ře, kolem jejichž uplatňovánı́ se v průběhu islámských dějin vedly rozhořčené debaty. Svou podstatou totiž stály vždy proti
sobě a jejich použitı́ implikovalo zcela odlišné postoje nejen k tvorbě práva, nýbrž
v širšı́m smyslu k rozvoji celé islámské společnosti.
Prvnı́m z těchto přı́stupů byl tzv. idžtihád (dosl. samostatná činnost, vlastnı́ pı́le) –
v právnı́m smyslu metoda samostatného úsudku a volné, originálnı́ interpretace jevů
s přihlédnutı́m k základnı́m textům a celkovému étosu islámu. Někdy se v obecnějšı́ch
studiı́ch o islámu objevujı́ zjednodušujı́cı́ tvrzenı́, které zařazujı́ idžtihád do jedné roviny
s výše zmı́něnými právnı́mi postupy. Jde však o komplexnı́ metodologický přı́stup, jakousi „filosofii“ práva, jež v sobě integruje všechny ostatnı́ právnı́ postupy. Je to princip
19 Mezi nejsystematičtějšı́ monografie k problematice islámské exegeze patřı́ Gätje, Helmut: Qur’an . . .
op. cit.
20 K problematice jednotlivých metodických postupů fiqhu viz např. přı́slušná hesla v Encyclopaedia
of Islam, op cit.; specialisované studie v Islamic Law and Society, op. cit. a monografie — viz. např.
Hasan, Ahmad: The Doctrine of Idjma’ in Islam, New Delhi 1992; přı́p. klasické monografie vyjadřujı́cı́
se k islámskému právu v kontextu historického vývoje — viz např. Sourdel, Dominique: Medieval Islam,
London, Boston 1985, ss. 58-86.
14
opravňujı́cı́ k samostatnému posouzenı́ právnı́ch, ale i teologických témat, zejm. v přı́padech, kdy základnı́ zdroje šarı́‘y neposkytujı́ návod k zřetelnému řešenı́. Samostatnou
právnı́ kategoriı́ se stal v průběhu 9. stoletı́, kdy se definitivně oddělil od metody vlastnı́ho názoru (ra’j), protože ta byla založena na mnohem méně kvalifikovaném úsudku
svých tvůrců.21
Obecně sunnitská klasifikace rozeznáva tři základni typy: a) idžtihád v mezı́ch práva
(al-idžtihád fi’š-šar‘), který byl uplatňován předevšı́m v procesu vývoje čtyř právnı́ch
škol sunny (viz nı́že); b) idžtihád v rámci jednotlivých právnı́ch ritů (al-idžtihád fi’lmadhab), tj. uplatněnı́ idžtihádu faqı́hy (mudžtahidy), avšak již v mezı́ch konkrétnı́ho
madhabu; c) idžtihád v konkrétnı́ch přı́padech (al-idžtihád fi’l-masá’il), který byl –
alespoň teoreticky – přı́stupný pro mudžtahidy všech pozdějšı́ch generacı́.
V rámci společensko–profesionálnı́ vrstvy ‘ulamá’ (resp. fuqahá’) se vytvoňla kategorie elitnı́ch vykladačů legislativy s právem použı́vat idžtihád, zvaných mudžtahid,
pl. mudžtahidún. Zatı́mco tento výraz v sunnitském prostředı́ ve vrcholném středověku
ustoupil do pozadı́ v souvislosti s omezenı́m idžtihádu (viz nı́že), v šı́‘itském proudu,
který se svobodné tvorbě práva nikdy neuzavřel, se stal plnohodnotným označenı́m pro
tvůrce šarı́‘atských norem. Šarı́‘a razila zcela specifické pojetı́ idžtihádu a využı́vala
ho i v obdobı́ch, kdy se v sunnitském prostředı́ zcela vytratil a právnı́ myšlenı́ sunny
do značné mı́ry ustrnulo. Vzhledem ke specifickému vývoji šı́‘y a jejı́ho práva měli (a
dodnes majı́) mudžtahidové v oblastech, kde převládá šı́‘itský islám, dost odlišné společenské a politické postavenı́ než je tomu v přı́padě sunnitských ‘ulamá. Jasný důkaz
o tom podala islámská revoluce v Íránu v letech 1978–1979 a zcela aktuálně vývoj
v Iráku, kde mı́něnı́ mudžtahidů je určujı́cı́ pro formovánı́ názorů šı́‘itské náboženské
komunity na cizı́ vojenskou přı́tomnost i budoucnost země.
Idžtihád jako svobodná právnı́ interpretace společenských jevů je přirozeně jednı́m
z nejdůležitějšı́ch témat a kategoriı́ soudobého reformistického diskursu (včetně fundamentalistických tendencı́). Právě na jeho opětném zavedenı́ je možno dokumentovat
specifické rysy rozpačité „islámské reformace“, jež se nezabývá ani tak otázkami teologické či dogmatické povahy, ale od počátku (konec 19. stoletı́) se jejı́mi ústřednı́mi body
staly otázky státu, práva, legitimity a povahy moci, velmi opatrně též otázka vztahu
(odluky) státu a náboženstvı́. Rehabilitace právnı́ho principu idžtihádu a odbourávánı́
nežádoucı́ch neislámských inovacı́ (bid‘a, pl. bida‘) byly základnı́mi předpoklady úspěchu náboženských reforem a nového vymezenı́ mı́sta islámu, resp. šarı́‘y v modernı́
době.
Druhý princip se v právnı́ terminologii nazývá taqlı́d. Je to antonymum k pojmu
idžtihád a tradičně znamená přijetı́ a věrné následovánı́ dosud formulovaných pouček
konkrétnı́ho madhabu. Sémanticky v sobě skrývá úctu k tradici, k tomu, čeho dosáhly
generace ‘ulamá’ ve formativnı́ch obdobı́ch šarı́‘y a „zlatého věku“ právnı́ vědy –
fiqhu. Názory, že mezi kvalifikovanými učenci v té které oblasti či madhabu nenı́
21 Modernı́ islámská právnı́ literatura k principu idžtihádu je nepřeberná a zpravidla polemická vůči platformě konzervativnı́ch ‘ulamá’, kterı́ sice tento přı́stup k právu obecně nezavrhujı́, ale snažı́ se ho omezit
na minimum. Zcela zásadnı́ a rozhořčené diskuse probı́hajı́ mezi „modernisty“ a „fundamentalisty“ z řad
‘ulamá’. Oba tábory idžtihád vřele obhajujı́, ale jeho cestou prosazujı́ zcela odlišné viděnı́ světa. Mezi kvalitnı́ analýzy idžtihádu v éře islámského reformismu viz např. Ahmed, al-Hajj Moinuddin: The Urgency of
Idjtihad, New Delhi 1992; egyptský náboženský filosof Hasan Hanafı́: The Princi ple of Idjtihad Misused,
In: The Voices of Reformist Disputation in Islam. A Comparative Analysis (in manuscript), Indiana Univ.
Press 1997, ss. 45–53.
15
jediný, který by měl dostatečné znalosti a autoritu k prováděnı́ idžtihádu, se objevovaly
už v 10. stoletı́, ale s konečnou platnostı́ se princip následovánı́ tradice prosadil až
ve stoletı́ dvanáctém. Mı́sto samostatného posuzovánı́ problémů na základě důkladné
znalosti metodických postupů se ‘ulamá’ stále vı́ce přimykali k již formulovaným
postojům mistrů fiqhu z dob minulých, aniž byli ochotni podrobovat je věcné kritice
a novelizaci v nových aktuálnı́ch kontextech. Mudžtahidové v sunnitském islámu tak
zvolna vymizeli a na jejich mı́sto nastoupili muqallidún, kopı́rujı́cı́ praxi a normy toho
kterého madhabu.22
Tvorba legislativy islámského státu (později jednotlivých samostatných emirátů
či sultanátů) se stala metodicky poměrně složitým a časově neomezeným procesem,
v němž se neustále střetávala potřeba v rámci fiqhu přijı́mat aktualizované právnı́ normy
s ohledy na duchovnı́ sı́lu a ideovou nezbytnost zákonodárného prazákladu skrývajı́cı́ho
se v koránu a sunně. Fiqh se stal třetı́m zdrojem utvářenı́ šarı́‘y – systému náboženského
práva.
Z hlediska islámské doktrı́ny šarı́‘a ztělesňuje souhrn božského řádu přikázaného
lidstvu, neproměnný morálnı́ Zákon. Stejně jako korán je chápána jako nestvořená,
věčná. Charakterizuje islám ještě výrazněji než soustava dogmatické teologie. Soudobı́
muslimštı́ učenci někdy označujı́ své náboženstvı́ za jednotu dogmatu (‘aqı́da) práva
(šarı́‘a) a kultury (hadára). Právnı́ systém přitom zahrnuje i celou dogmatiku a etické
hodnoty, předepsanými normami je svazuje do soustavy rituálnı́ch povinnostı́ (‘ibádát)
i soustavy mezilidských vztahů (mu‘ámalát), prostupuje celý způsob života jedince
i společnosti. V podrobných rozpracovánı́ch právnı́ků se šarı́‘a stala v čerpávajı́cı́
soustavou zákonů a kvalifikacı́ lidských činů i východiskem pro morálnı́ filosofii.
V ideálnı́m, ryze duchovnı́m pojetı́ šarı́‘a znamená přı́tomnost božı́ vůle a božı́ho
vedenı́, vyjádřených v koránském poselstvı́.23
Dynamický vývoj šarı́‘y ve „zlatém věku“ arabsko-islámské řı́se (zhruba 9.-10.
stoletı́) si však v rovině zákonodárné a ideologické vynucoval stále novějšı́ přı́stupy,
novelizace dosavadnı́ch zákonu. Docházelo-li např. při řešenı́ určité situace ke střetu
dvou plnohodnotných, avšak rozporuplných výkladů, přičemž dosavadnı́ a „překonaný“ (nevyhovujı́cı́?) se opı́ral o korán nebo sunnu a druhý o metodu qijás nebo
idžmá‘, uplatnil se zpravidla pragmatický postup „přepsánı́ “ či zrušenı́ (nasch, ilghá’)
– tedy jakási novelizace původnı́ zákonné normy nebo výkladu novou interpretacı́,
která sice nezpochybňovala základnı́ úctu k textům božského původu, ale daný přı́pad
řešila v souladu s novými okolnostmi. Novelizaci (bid‘a, přı́p. al-bid‘a al-hasana –
tedy s dobrým úmyslem) lze chápat jako hlubšı́ a pragmatičtějšı́ zásah do dosavadnı́ho výkladu právnı́ normy, než jakým je ameliorace, vylepšenı́ (istihsán, istisláh).
22 Skovgaard-Petersen, Jakob: Defining Islam for the Egyptian State. Muftı́s and Fatwas of the Dar al-Iftá’,
Leiden, New York, Köln/Rhein 1997, ss. 66–67. K problematice pozitivnı́ch či negativnı́ch rysů principu
taqlı́du je o vzájemné interakci s principem idžtihád v době islámského reformismu se objevilo několik
výborných studiı́, zejm. na stránkách specializované revue Islamic Law and Society vycházejı́cı́ v Leidenu.
Někteřı́ badatelé soudı́, že mýtus o „uzavřenı́ bran idžtihádu“ během 11. stoletı́, který dosud sdı́lı́ i většina
západnı́ch badatelů, nenı́ zcela korektnı́ a že „otevřenı́“ těchto bran velkými reformátory v Egyptě na konci
19. stoletı́ bylo tendencı́ sice opodstatněnou, nikoli však revolučnı́. Blı́že k problematice taqlı́du viz např.
Fadel, M.: The Socı́al Logic of Taqlı́d an the Rise of the Mukhtasar, In: Islamic Law and Society 3/2 June
1996; Jackson, Herman A.: Taqlid, Legal Scaffolding and the Scope of Legal Junctı́ons ı́n Post-Formative
Theory, tamtéž.
23 Blı́že viz Kropáček, Luboš: Duchovnı́ cesty islámu, Praha 1993, ss.
16
Velmi prakticky se s jejı́ pomocı́ řešil předevšı́m problém rozporuplných veršů v koránu, vztahujı́cı́ch se k téže nebo podobné záležitosti. Verš, který lépe odrážel nové
potřeby světské moci (zpravidla z medı́nského obdobı́, kdy se Prorokova obec již chovala spı́še jako sebevědomá politická entita, než jako utlačovaná obec věřı́cı́ch), zı́skal
vyššı́ právnı́ relevanci a v právnı́ vědě se mu řı́ká násich (verš překrývajı́cı́, přepisujı́cı́).
Verš, který byl pro společenskou praxi či politické zájmy islámské řı́še méně vhodný,
nebo se tak alespoň domnı́vala většina (džumhúr) právnı́ch autorit se nazýval mansúch
(překrytý, přepsaný). Důvody, pro něž byla islámskými zákonodárci některým veršům
přisouzena vyššı́ hodnota, nebo proč byl jejich význam nově a často násilně exegeticky
reinterpretován, bývaly zpravidla předmětem rozsáhlých právnı́ch spekulacı́ a polemik,
jež tvořı́ podstatnou část bezbřehé islámské právnı́ literatury. Pojem bid‘a (překládany
volně jako novota, inovace) se někdy stával téměř synonymem mravnı́ zkaženosti a prohnilosti islámského práva zejména v ideových programech středověkých reformačnı́ch
hnutı́ nebo tvorbě některých muslimských reformátorů 18–20. stoletı́.24 S diskusemi
kolem rozporuplných veršů nebo hadı́thů ke konkrétnı́m situacı́m a s uplatňovánı́m
„výhodnějšı́ch“ veršů a hadı́thů jako závazných pro tvorbu právnı́ normy se setkáme
konkrétně v následujı́cı́ch studiı́ch.
V průběhu 10. stoletı́ se proces základnı́ krystalizace právnı́ho systému završil.
Šarı́‘a – Božı́ zákon – byla komplexem nařı́zenı́ a ustanovenı́ a byla propojena celou
škálou formálnı́ch i skutečných sankcı́ za jejich neplněnı́. Islámské zákonodárstvı́ ve
svém komplexu koránu, sunny a fiqhu se chápalo jako pozemská aplikace zjevenı́. Na
konci 10. stoletı́ panoval mezi přı́slušnı́ky profesnı́ vrstvy ‘ulamá všeobecný konsensus o pojetı́ základnı́ch východisek, formy zpracovánı́ a ideového směrovánı́ právnı́ch
norem. Veškerý život jedince i společnosti byl v textech šarı́‘y detailně zachycen, byly
vymezeny jeho pozitivnı́ a nežádoucı́ projevy a stanoven soubor sankcı́ ve sféře trestnı́ho
práva. Šarı́‘a pojmenovala každou jednotlivost muslimova života. Takto atomizované
činy a postoje zařadila do pěti základnı́ch kategoriı́: 1) povinnosti vůči Bohu a ummě
(fard, farı́da); 2) činy bohulibé, jejichž konánı́ však šarı́‘a nevyžaduje (mandúb, mustahabb); 3) činy indiferentnı́ (mubáh); 4) činy Bohu odporné, neetické, jež však nespadajı́
do sféry trestnı́ odpovědnosti (makrúh); 5) činy zakázané, po nichž následuje obviněnı́,
soud a výkon trestu (harám). Soubor takto typologizovaných lidských činů se členı́ do
dvou (resp. třı́) základnı́ch okruhů: 1) činy převážně v kategorii povinnostı́, jež provázejı́
a vymezujı́ vztah člověka k Bohu (‘ibádát), týkajı́ se konkrétnı́ch projevů náboženského
rituálu (vyznánı́ vı́ry, modlitba, půst, almužna, pout’do Mekky); 2) soubor činů a vztahů
v rámci různých rovin sociálnı́ interakce (mu‘ámalát), které se týkajı́ rodinného, dědického či majetkového práva; 3) někteřı́ právnı́ci celkem oprávněně vydělujı́ jako zvláštnı́
kategorii trestnı́ právo (‘uqúbát), jež rozpracovává celý soubor trestů za tzv. překročenı́
24 Pojem bid‘a ve smyslu al-bid‘a as-sajji‘a (nevhodná) systematicky použı́val ve svých fatwách a traktátech předevšı́m Ahmad Ibn Tajmı́ja (1263–1328). Na jeho odkaz v modernı́ době navázali někteřı́ ideovı́
vůdci bojovných reformačnı́ch hnutı́ (Muhammad Ibn ’Abd al-Wahháb – ideolog wahhábovského hnutı́ na
Arabském poloostrově v polovině 18. stoletı́, Usuman dan Fodio - vůdce fulbského džihádu v Západnı́m
Súdánu v letech 1798–1817, Muhammad Ibn ’Abdulláh al-Mahdı́ v Kordofánu a Dárfúru v letech 1881–1885)
a celá generace intelektuálnı́ch reformátorů v Egyptě, zejm. Muhammad Rašı́d Ridá (1865–1935), stoupenci
myšlenkového proudu salafı́je a ve zostřené podobě i různé texty soudobého islámského fundamentalismu.
Bid‘a je většinou vše, co v islámském právu přesahuje rámec koránu, sunny a praxe „ctihodných předků“
(salaf ), tedy prvnı́ch generacı́ muslimů. V jistém smyslu je za nežádoucı́ inovaci považován celý středověký
systém právnı́ vědy – fiqhu.
17
hranic Boha (hudúd Alláh), za spáchánı́ činů, jež jsou v kategorii harám. Objevujı́ se
i typologie, v nichž ‘ulamá rozlišujı́ pět kategoriı́, přidávajı́ce k třem předešlým ještě
rovinu právnı́ho zpracovánı́ věrouky (i‘tiqádát) a celou sféru islámské etiky (ádáb).
Taková typologie svědčı́ pouze o tom, že někteřı́ islámštı́ právnı́ci a myslitelé zahrnujı́
a „svazujı́ “ do podoby právnı́ho myšlenı́ i tématiku, jež náležı́ spı́še do sféry exegeze
(tafsı́r), tedy tématiku, jı́ž křestanstvı́ promýšlı́ a kultivuje výhradně způsoby teologie.
Je přirozené, že i při všı́ pozoruhodné unifikaci práva nemohlo na územı́ chalı́fátu
dojı́t k plné shodě ve všech dı́lčı́ch otázkách. Princip idžtihádu, jehož výsledky odrážely kulturnı́ a politické zvláštnosti jednotlivých částı́ řı́še, způsobil, že se v právnickém
diskursu profilovaly různé platformy. Vznikaly právnı́ směry či školy (madhab, pl. madáhib). Sunnitsky islám nakonec uznal čtyři madhaby, nazvané podle svých zakladatelů
a přednı́ch zákonodárců. Jsou jimi Abú Hanı́fa (699–767), Málik Ibn Anas (715–795),
Muhammad Ibn Idrı́s aš-Šáfi‘ı́ (767–820) a Ahmad Ibn Hanbal (780–855).
Hanı́fovský madhab se v průběhu dějin ukázal jako nejumı́rněnějšı́, soudcům ponechával relativně nejvı́ce prostoru k samostatnému rozhodovánı́. Nejoblı́benějšı́ metodou
při tvorbě právnı́ch norem mu byl istihsán – „vylepšovánı́ “ tak, aby výsledná norma
nejlépe vyhovovala kulturnı́m poměrům a tradicı́m v dané provincii.25 Uplatnil se na
arabském Východě (al-Mašriq), zejm. v osmanské řı́ši. V Egyptě, severnı́ Arábii, Indii
a Indonésii platil rovněž praktický šáfi‘ovsky madhab, rigidnějšı́ málikovský madhab se
prosadil zejm. na západě chalı́fátu (al-Maghrib) a v později islamizované saharské části
Afriky. Hanbalovský madhab pro svou rigidnost působil ve středověku jen okrajově.
O to intenzivněji se však prosadil v éře bojovných reformačnı́ch hnutı́ v 18. stoletı́. Za
svůj ideový a legislativnı́ rámec ho přijalo předevšı́m wahhábovské hnutı́ na Arabském
poloostrově. Hanbalovská škola je dodnes základem legislativy v Saúdské Arábii a řı́dı́
se jı́ převážná část tamějšı́ch vykladačů práva a tvůrců fatw. Vlastnı́, tzv. dža‘farovský
madhab má šı́‘a dvanácti imámů (ithná ‘ašarı́ja) a v modifikované podobě i některé od
nı́ odvozené heretické sekty. Souhrn právnı́ literatury z pozice všech madhabů je nejobsáhlejšı́ součástı́ islámského literárnı́ho dědictvı́. Existuje jak v podobě souhrnných
právnı́ch kompendiı́, tak v podobě traktátů a fatw řešı́cı́ch dı́lčı́ otázky.
Jak už vı́me, proces volné tvorby legislativy na základě idžtihádu dosáhl vrcholu
někdy v 10. stoletı́, nicméně už v průběhu následujı́cı́ho stoletı́ zvolna ustrnul. Tehdy
se v sunnitském (ortodoxnı́m) prostředı́ stále zřetelněji prosazoval názor, že přı́liš nezávislé výklady zákonů a základnı́ch pilı́řů věrouky ohrožujı́ ideové základy zavedených
modelů politické moci. Právnı́ systém se před metodami rozumové svobodné interpretace jevů uzavřel a na celá staletı́ znehybně1. Ustrnula i právnı́ věda, jejı́ž nositelé se
programově vyhýbali novým přı́stupům a střetům se světskou mocı́. V duchu převládajı́cı́ metodologie taqlı́du se spokojovali s neplodným opakovánı́m a komentovánı́m
tradičnı́ch témat. V právnı́ literatuře islámského pozdnı́ho středověku se tak svébytným žánrem staly nepůvodnı́ a nic neřešı́cı́ komentáře na okraj (ta‘qı́bát ‘alá al-hámiš)
k určitým právnı́m stanoviskům a komentáře k těmto kometářům. Ideál a perspektiva
se opět spatřovaly v retrospektivě, v pohledu zpět k ideálu počátečnı́ho bodu vývoje.
V praxi však šlo předevšı́m o konzervaci dosaženého a neplodné napodobovánı́ tradice obsažené v právnı́ch madhabech, jež byly mocı́ uznávány. Tento nový ideologický
trend nakonec obestřel všechny sféry oficiálnı́ kultur vědy a vzdělávacı́ho systému.
25 Sourdel,
Dominique: Medieval. . . op. cit., s. 60.
18
Jakékoli ostatnı́ podoby duchovnı́ kultury se musely rozvı́jet v nekonformnı́m prostoru
islámské mystiky (tasawwuf, odtud súfismus) nebo v rámci jednotlivých proudů opozičnı́ i vládnoucı́ šı́‘y, jejı́ž právnı́ myšlenı́ se metodě idžtihádu nikdy neuzavřelo.26
jejichž prosazenı́ byla loajálnı́ vrstva oficiálnı́ho „kléru“ – ‘ulamá’ vždy ochotna vydávat patřičná rozřešenı́ a právnı́ stanoviska (fatwy – viz dále). Ani v obdobı́ počı́najı́cı́ho
novověku se totiž v nitru společenského a hospodářského organismu islámské civilizace nevytvořily předpoklady pro tak radikálnı́ změny práva, etiky a filosofického
(teologického) myšlenı́, jaké zažila Evropa v obdobı́ renesance, humanismu, reformace
a nástupu kapitalismu. O to bolestnějšı́ probuzenı́ však islámskému světu a islámským
státoprávnı́m institucı́m připravil střet a následný nerovný souboj s technicky vyspělou
a ideově sebevědomou Evropou v průběhu 19. stoletı́. Nepružný a do sebe zahleděný
islám se pustil do obrany před implantovanými hodnotami sekulárnı́ho státoprávnı́ho
uspořádánı́, které mu vnucovala osvı́censká koloniálnı́ Evropa. Tento boj se zprvu zdál
nerovný.
Klasický osvı́censký pohled, přecházejı́cı́ ve 20. stoletı́ v ideologicky různě zabarvené přesvědčenı́ o tom, že proces sekularizace – vytlačenı́ náboženstvı́ z politického a
vůbec veřejného děnı́, je nezvratným průvodnı́m jevem moderny, začal ovšem zhruba
od 70. let minulého stoletı́ dostávat vážné trhliny. Ukázalo se, že v mnoha oblastech
Asie a Afriky docházı́ k soustavným pokusům o návrat ke starým hodnotám, k rehabilitaci předkapitalistických společenských, politických a právnı́ch modelů v rámci
úsilı́ o novou kulturnı́ a ideovou sebeidentifikaci. Jde o široce založený a nekoordinovaný proces, který tou či onou měrou zachvacuje všechny kulturnı́ okruhy a velké
náboženské systémy. V islámském prostředı́ jsou však podobné procesy zvláště dynamické a – vzhledem k teritoriálnı́ provázanosti – i snadněji viditelné. Tak viditelné, že
americký politolog Samuel Huntington svého času zcela vážně použil nepřı́padného,
mechanického obrazu o „krvavých hranicı́ch“ na švech střetů „islámské civilizace“ s civilizacı́ „křestanskou“.27 Jednı́m z jejich průvodnı́ch rysů je snaha demonstrovat svou
přı́slušnost či okázalý návrat k vlastnı́m, autentickým hodnotám předevšı́m návratem
ke klasickému modelu práva, o němž se myslelo, že je nezvratně vytlačen na periferii
vývoje a v němž dnes část muslimských intelektuálů spatřuje jedinou záruku sociálnı́
spravedlnosti, morálky i ekonomického rozvoje.
Fatwa a muftı́
Fatwa je – podobně jako většina termı́nů islámského náboženstvı́ – pojem, jehož sémantický význam je autentický, ukotvený výhradně v islámském náboženskoprávnı́m
prostředı́, a tudı́ž nepřeložitelný jediným ekvivalentnı́m výrazem do „křestanské“ terminologie. Druhotný problém tkvı́ v tom, že termı́n fatwa byl v západnı́ literatuře a
publicistice inflačně užı́ván k popisu různých jevů, jejichž formálně právnı́ podstata
se různı́ podle historického kontextu, právnı́ školy nebo subjektivnı́ho výkladu toho
kterého badatele či publicisty. Během islámských dějin se fatwa stala komplexnı́m a
26 V
obdobı́ pozdnı́ho středověku již měl šı́‘itsky islám za sebou několik stoletı́ bohatého vývoje. Během
nich se mu podařilo vytvořit několik prosperujı́cı́ch státnı́ch útvarů a výrazně uplatnit vlastnı́ zákonodárný
model. Od roku 1501 se šı́‘a dvanácti imámů (ithná ‘ašarı́ja) stala oficiálnı́ státnı́ ideologiı́ safı́jovské řı́še
v Íránu a dža‘farovský právnı́ madhab se stal základem jejı́ legislativy.
27 Huntington, Samuel P.: Clash of Civilizations? In: Foreign Affairs, vol. 72/3, Summer 1993, s. 35.
19
vágnı́m pojmem.28 Zřetelně lze tuto skutečnost demonstrovat na přı́kladu, kdy se fatwa
dosud nebývalou měrou dostala do širšı́ho povědomı́ světové veřejnosti v souvislosti
s Chomejnı́ho „fatwou“ z února 1989, v nı́ž tento přednı́ šı́‘itský mudžtahid kvalifikoval
román britského spisovatele Salmana Rushdieho Satanské verše jako rouhačský a jeho
autora jako odpadlı́ka (murtadd). Podle všech právnı́ch regulı́ a historicky prověřené
praxe v šı́‘itském islámu se však nejedná ani tak o fatwu, jako o hukm (rozsudek)
nejvyššı́ho a nejuznávanějšiho mudžtahida s titulem ájatolláh (znamenı́ Božı́), nebot’
on sám představoval zároveň stranu právnı́ i exekutivnı́. O skutečnou podstatu Chomejnı́ho kroku se v sunitském i šı́‘itském prostředı́ vedly rozhořčenémetodologické
diskuse. Podstatou sporu byla jednakčistě právnická debata o tom, zda fatwa může
zplnomocnit kteréhokoli „pravověrného“ muslima k usmrcenı́ jiného – byt’ formálně
věřı́cı́ho – muslima (jı́mž Rushdie nepochbně je) na územı́ dár al-harb (kde Rushdie trvale žije), jednak obecnějšı́ diskuse o fenoménu sankcı́ za odpadlictvı́ od vı́ry v modernı́
době.29
Pokusme se tedy o co nejvěcnějšı́ výklad arabsko-islámskeho pojmu fatwá pl. fatáwá s vědomı́m všech úskalı́, na něž badatel může narazit. Předevšı́m fatwa nenı́
závazný právnı́ či soudnı́ verdikt (hukm al-qadá’), který by vyřkl kompetentnı́ soudnı́
tribunál. Nezavazuje tudı́ž žádného dalšı́ho právnı́ka nebo soudce k respektovánı́ jejı́ho obsahu a nevyzývá nikoho k výkonu soudnı́ moci.30 Fatwa je posudek, právnı́
stanovisko, rozřešenı́ konkrétnı́ho přı́padu. Je to odpověd či vysvětlenı́, jež poskytuje
muftı́ – z pravidla kvalifikovaný ‘álim (faqı́h, mudžtahid) na otázku, kterou zpravidla
klade mustaftı́ – konkrétnı́ tazatel. Otázka se obvykle týká konkrétnı́ životnı́ situace
nebo problému. Mustaftı́ tedy v zásadě žádá muftı́ho o nábožensky a právně hodnotnou
konzultaci. V tom smyslu instituce fatwy do jisté mı́ry odpovı́dá řı́mskému právnı́mu
principu ius respondendi.31
Fatwa musı́ mı́t téma – tedy otázku, pro nı́ž se zpracovává. Existujı́ v zásadě dva typy
odpovědı́: Prvnı́ spočı́vá ve formulaci právnı́ho názoru na jednoduchý životnı́ problém
nebo právnı́ normu. To je původnı́ a zcela regulérnı́ typ fatwy, s nı́mž se většinou budeme
setkávat i v následujı́cı́ch konkrétnı́ch studiı́ch. Druhý typ spočı́vá v obecnějšı́m, často
až metaforickém výkladu jedné nebo několika naléhavých společenských otázek, na
něž nebyly položeny konkrétnı́ dotazy, nýbrž na něž ‘álim (muftı́) odpovı́dá z vlastnı́
iniciativy vyplývajı́cı́ převážně ze snahy vysvětlit nebo glosovat konkrétnı́ palčivý
problém. Tento typ fatwy má často mnohem blı́že k rozvolněné exegetické interpretaci
28 Na indickém subkontinentu pojmem fatwa označuje rovněž historicky akceptovaný právnı́ postoj hanı́fovského madhabu, nikoli nutně odpověd’ na zadanou otázku. Vlastnı́ pojetı́ majı́ rovněž různé odnože šı́‘i
(např. ismá‘ı́lı́ja) nebo indické (pákistánské) hnutı́ ahmadı́ja – viz např. Masud, Muhammad Khalil/Messick,
Brinkley/Powers David S.(eds.): Islamic Legal Interpretation. Muftis and Their Fatwas, Cambridge 1996, s.
12.
29 Shihab, Burhan ed-Din: Rushdie’s Affair. Discussions on Apostasy in Contemporary Islam, Islamic
Theory of Law in the Changing Secular Society, New Delhi 1997, ss. 48–62; Dosud nejzdaři lejšı́ kontextuálnı́
a komparativnı́ analýzu Rushdieho přı́padu z religionistického hlediska provedl Vogel, Gereon: Blasphemie.
Die Affäre Rushdie in Religionswissenschaftlicher Sicht. Zugleich ein Beitrag zum Begriff der Religion,
Bochum Univ. 1997; přı́p. Ruthwen, Malise: A Satanic Affair Salman Rushdie and the Wrath of Islam,
London 1991.
30 Krawietz, Birgit: Der Mufti und sein Fatwa, In: Die Welt des Orients, Bd. XXVI, Göttingen, s. 162.
31 Blı́že k typům fatwy v dějinách i současnosti viz např. Walsh J.R.: Fatwá, In: Encyclopaedia of Islam,
vol. II, Leiden, New York 1991, ss. 866–867; Mozaffari, Mehdi: Fatwa. Violence & Discourtesy, Aarhus
Univ. Press 1998, s. 16.
20
jevu, k teologickému pojednánı́. Sbı́rky slavných fatw učenců středověku i modernı́ho
reformismu se v islámském světě hojně vydávajı́ a zpravidla nechybějı́ v knihovnách
nábožensky či konzervativně smýšlejı́cı́ch intelektuálů.32
Existujı́ dı́lčı́ metodické či technické rozdı́ly mezi sunnitským a šı́‘itským pojetı́m
a použı́vánı́m termı́nu. Zatı́mco sunna obvykle uplatňuje oba typy fatwy, šı́‘a ji chápe
pouze v prvnı́m slova smyslu. Druhá kategorie se nazývá spı́še ar-risála al-‘amalı́ja
(volně přel. Kniha náboženské praxe).33 Fatwy obou typů jsou však platné pouze ve
svém originálnı́m zněnı́. Nikdo – tı́m méně nekvalifikovaný „lidový kazatel“ nebo
laický radikálnı́ aktivista – nenı́ oprávněn je dále rozvı́jet nebo upravovat. To se ovšem
v současnosti často děje. V některých přı́padech se samozvaný ‘álim k manipulaci
s profesionálně formulovanou fatwou sám přihlásı́, často se však dopouštı́ svévolného
plagiátorstvı́ či povrchnı́ch zjednodušenı́, která vyplývajı́ z jeho nedostatečného náboženského vzdělánı́ a snahy, aby jeho „fatwa“ byla úderná a přı́močaře vyzývala
k politickému činu. Mezi duchovnı́mi představiteli fundamentalistických organizacı́ a
vzdělanými muftı́ji bývá značný rozdı́l v úrovni metodiky. Jen nepatrný počet skutečných ‘ulamá’ se svými fatwami nebo společenskými postoji podı́lı́ na utvářenı́ akčnı́ch
programů fundamentalistů – a když, tak nepřı́mo.
Samo slovo fatwá se v koránu nenacházı́, ovšem deriváty termı́nu se tam nacházejı́
v osmi přı́padech v různých kontextech.34 Společným rysem všech veršů však je,
že navozujı́ stav „dotazovánı́“, výzvu k vyslovenı́ názoru – ale nikdy rozkaz nebo
rozsudek. Kromě toho se v koránu v 126 přı́padech nacházejı́ formulace typu „ptajı́
se tě“ (jas’alúnaka), jež de facto implikujı́ totéž. Přestože sám text koránu je duchem
konzultace prodchnut, mezi islámskými učenci nepanuje jednotný názor na to, kdy a jak
fatwa vznikla jako nezávislý a běžný projev právnické praxe. Jedna tendence pravı́, že
během Muhammadova života ani vlády „správně vedených“ chalı́fů (632–661) instituce
fatwy nebyla použı́vána. Nebyl prý k tomu důvod, nebot’ Muhammad a prvnı́ čtyři
chalı́fové byli zcela nezávislı́, vedenı́ božı́ vůlı́, jejich názory a postoje byly samy o sobě
závazné.35 Druhý názor, který má bezděčně podporu i nezávislé západnı́ orientalistiky,
poukazuje na skutečnost, že již během Prorokova života někteřı́ jeho stoupenci (sahába)
podávali jiným vysvětlenı́ zvěstovaných veršů nebo Muhammadovych rozhodnutı́. Tato
praxe se rozvinula po jeho smrti. V prvnı́m stotetı́ islámu údajně působilo na 130
přı́slušnı́ků prvnı́ch generacı́ (1. sahába, asháb; 2. a 3. tábi‘ún) jako muftı́jové. Např.
je známo, že Prorokův tajemnı́k Zajd Ibn Thábit vedl v Medı́ně v letech 634–666
jakési oddělenı́ pro vydávánı́ fatw.36 Ačkoli se jim tak ještě neřı́kalo, tito muftı́jové byli
vlastně prvnı́mi vykladači zjeveného božı́ho slova a tvůrci šarı́‘y. Výraz muftı́ se ovšem
32 Mezi přı́klady druhého typu lze zařadit např. sbı́rku al-Fatwá al-kubrá (Velké fatwy) od Ahmada Ibn
Tajmı́ji (1263–1328), Fatáwá šahı́ra (Slavné fatwy, též jinak nazvané sbı́rky) od Muhammada Rašı́da Ridá
(1865–1935), sbı́rky významného egyptského ‘álima a rektora univerzity al-Azhar Mahmúda Šaltúta (1893–
1963) nebo imáma Rúholláha Chomejnı́ho (1902–1989). Tyto, zpravidla několikasvazkové, sbı́rky obsahujı́
tématicky uspořádané názory autora na různé otázky šarı́‘y, stav metodiky práce v rámci fiqhu v aktuálnı́ch
poměrech nebo vybraný společenský problém.
33 Mozaffari, Mehdi: Fatwa. . . op. cit., s. 17.
34 34 Podle obsáhlého dila al-Malláh, aš-šajch Husajn Muhammad: al-Fatáwá. Naš’atuhá wa tatawwuruhá
wa usúluhá wa tatbı́qátuhá. Bajrút 2001; korán 4:127, 176; 12:41, 43 a 46; 23:32; 32:10, 149.
35 Ibid., ss. 106–110; autor opakovaně cituje z dı́la nejvýznačnějšı́ho náboženského myslitele islámského
středověku Abú Hámida al-Ghazzáliho (1058–1111), zejm. jeho Kitábihjá’ ‘ulúm ad-dı́n (Kniha o oživenı́
věd náboženských).
36 Masud M. K./Messick B./Powers D. S.: Muftis. . . op. cit., s. 21.
21
záhy ujal jako instituce a fatwa byla uznána za regulérnı́ prostředek vnitroislámské
diskuse, možná i politické kritiky, protože někdy koncem 7. stoletı́ Umajjovci zřı́dili
úřad státnı́ho muftı́ho, který měl přece jen držet v mezı́ch vykladače, kteřı́ zacházeli
přı́liš daleko.37
Ve světle zmı́něných výkladů ovšem nenı́ pochyb, že slovo fatwa mělo od počátku
jiný význam, než stanovovat nařı́zenı́ závazná pro představitele a vykonavatele exekutivnı́ moci nebo soudy. Z al-Ghazzálı́ho interpretace i některých historických faktů
vyplývá, že „správně vedenı́ “ chalı́fové institucionalizovanou tvorbu fatw nepotřebovali, nebot’dostatečně splňovali „duchovnı́ “ rozměr své funkce, zatı́mco Umajjovci
funkci muftı́ho pragmaticky uvı́tali, tolerovali, ale zároveň uplatňovali výrazně světskou
exekutivu a nebyli přı́liš ochotni rozvı́jet „přebytečné“ náboženskoprávnı́ interpretace.
I v tomto ohledu prokazovali, že jsou spise pragmatici než ideologové.
Teprve ‘Abbásovci a dalšı́ světštı́ vládci islámských dějin se přinejmenšı́m formálně opřeli o vrstvu kvalifikovaných vykladačů práva a tvůrců fatw. Všeobecně platı́,
že představitelé výkonné moci (emı́rové, sultánové, jejich vezı́rové apod.) před výkonem určitého politického kroku, často i ex post, bud’ požádali kvalifikované ‘ulamá’
o zpracovánı́ fatwy k přı́slušnému tématu, nebo je vědomě ignorovali a dokonce i pronásledovali (např. někteřı́ egyptštı́ mamlúkové vládnoucı́ 1250–1517). Nikdy však
nevydávali fatwy sami, nebot’ k formulaci náboženskoprávnı́ho stanoviska nebyli ze
zákona oprávněni a takový krok by byl veřejnostı́ vnı́mán jako bezvěrectvı́ nebo mocenská arogance. Vládci např. neměli ani právo sami vyhlašovat ozbrojený džihád nebo
svévolně zasahovat do detailnı́ch otázek tzv. osobnı́ho statutu (al-ahwál aš-šachsı́ja).
Jinak řečeno – z hlediska dogmatu bylo nepředstavitelné, aby se Prorok a po něm
„správně vedenı́ “ chalı́fové kohokoli tázali na jeho stanovisko a aby se přı́padný „řadový“ muslim podı́lel na tvorbě etických a právnı́ch norem, byt jen formou inspirujı́cı́ch
otázek na muftı́ho. Prorok sám budoval právnı́ řád ummy na základě božské inspirace.
Možná žádal své souvěrce o radu, ale nikdy ne o fatwu. Jeho prorocká zvěstovánı́ se
stala textem koránu, jeho životnı́ praxe byla vtělena do sbı́rek sunny. Dával Bohem
inspirovaná nařı́zenı́, ale nikdy nevydával ani nerecitoval fatwy.
Z hlediska historického výzkumu také většina umajjovských chalı́fů funkci fatwy
přehlı́žela. I jejı́ pozvolné uplatňovánı́ viděli Umajjovci spı́še v kontextu administrativnı́
a politické praxe než pod zorným úhlem ryze náboženských či ideových imperativů.
Ale protože ideové základy nové řı́se byly přece jen náboženské a islám tvořil jejı́ státnı́
ideologii, prosadil se v 9. stoletı́ vliv kompetentnı́ch právnı́ch autorit – ulamá a fuqahá’.
V sunnitském pojetı́ šlo téměř výhradně o osoby, jež měly dostatečnou kvalifikaci
(znalost koránu a jeho exegeze, sunny a metod fiqhu) a projevily dostatečnou ochotu
loajálně z náboženských pozic legitimizovat a ospravedlňovat politickou praxi moci.
Přesto se však zdá, že ‘ulamá ještě v prvnı́ polovině 8. stoletı́ vydávali fatwy značně
nahodile a spontánně, aniž k tomu byli vybı́zeni centrálnı́ nebo provinciálnı́ mocı́.
Často se tak dělo na žádost nových konvertitů z řad obyvatel dobytých územı́, kteřı́
žádali o právnı́ konzultace a rady nejrůznějšı́ho druhu – od formálnı́ch nejasnostı́
kolem rituálu až po vztah k ženám, požı́vánı́ alkoholu nebo magické sny a představy
s „neislámským“ obsahem. Proto se tito mawálı́ zprvu ptali zasloužilých muslimů,
37 Ibid., s. 9, 12; podobně Krawietz, Birgit: Mufti. . . op. cit., s. 169; Tyan, Emile.: Histotie de l’organisation
judiciaire en pays de l’Islam, Leiden 1960, s. 225.
22
vzdělanců nebo přı́slušnı́ků mı́stnı́ vládnoucı́ (stále ještě arabské) elity. Zádosti o fatwy
tedy původně přicházely od soukromých osob nahodilým předpokládaným znalcům,
a nikoli od představitelů moci institucionalizovaným vykladačům – muftı́jům. Fatwy
vydával např. Hasan al-Basrı́ (642–728), přednı́ představitel raného intelektuálnı́ho
súfismu a jeden z tvůrců mnoha „spolehlivých“ hadı́thů, v jejichž isnádech se jeho
jméno objevovalo. Svá právnı́ stanoviska formuloval, aniž k tomu byl zplnomocněn
nebo oficiálně vyzýván.38
Fatwa jako rutinnı́ součást státoprávnı́ praxe se plně uplatnila až během 9. stoletı́, kdy
správa ‘abbásovského chalı́fátu doznala zásadnı́ch kvalitativnı́ch změn a pozoruhodné
unifikace na rozsáhlém územı́. Obrovské impérium, jakkoli se v té době již zvolna
rozpadalo na stále nezávislejšı́ provincie a státy, muselo pružně reagovat na potřeby
odlišných kultur a etnik, jež mělo spojovat tmelem synkretické duchovnı́ kultury a
ideologie. Tuto synkrezi do značné mı́ry podněcoval relativně jednotný model práva a
diskursu v jeho hranicı́ch. Instituce fatwy, či lépe řečeno vydávánı́ fatw (iftá’), tento
diskurs vymezovala po formálnı́ stránce. Každý, kdo chtěl své myšlenky a postoje
veřejně formulovat mimo tento rámec, musel počı́tat s tı́m, že bude muset působit jako
stoupenec některého z nekonformnı́ch teologicko–filosofických či mystických proudů,
jež pro státnı́ moc většinou představovaly zdroj nebezpečné úchylky.
Těžko si lze představit celou mozaiku témat a problémů, jež se formou fatw v průběhu islámských dějin diskutovaly: Patřil do nı́ celý mechanismus státnı́ správy, kontrola obchodu a cen, statut jinověrců, daňový systém, celá sféra trestnı́ho práva, různé
typy arbitráže, nepřeberné varianty vztahu manželského páru a rodiny, ale i podmı́nky
pro vykonávánı́ rituálnı́ch úkonů za mimořádných okolnostı́, vztah věřı́cı́ho k mystice,
magii apod. Tyto a mnohé dalšı́ problémy bylo třeba řešit pomocı́ stále propracovanějšı́ch metod fiqhu, zejm. s využitı́m idžtihádu, nebot’korán a sunna se už dávno změnily
v nezpochybnitelné, uctı́vané, ale ne zcela efektivnı́ zdroje legislativy. Státnı́ moc se
již rutinně obracela na specialisty z řad ‘ulamá’ a fuqahá’, kteřı́ pomocı́ nejrůznějšı́ch
kombinacı́ normotvorných metod vytvářeli nejen podklady pro soudnı́ praxi, ale také
fatwy – právnı́ doporučenı́ a stanoviska ro aktuálnı́ potřeby světské moci, pro řešenı́
problémů, jimiž společnost žila. ‘Ulamá’ tak udávali charakter právnı́ho a politického
vědomı́ celé řı́še. V sunnitském prostředı́ působili téměř vždy v úzkém sepětı́ s exekutivou, ačkoli nikdy nevytvořili hierarchickou instituci podobnou křestanské cı́rkvi a
jako společenská vrstva nikdy neaspirovali na přı́mou politickou moc.
V dalšı́ch stoletı́ch se proces tvorby a novelizace práva stále vı́ce soustředoval
v rukou vybraných specialistů, kteřı́ v rámci vrstvy učenců přece jen vytvořili jakousi
hierarchickou strukturu. Ta sice neměla povahu cı́rkevnı́ struktury (papež, kardinálové,
biskupové apod.), ale jistou nezpochybnitelnou měrou společenské prestiže a vnitřnı́
subordinace se přece jen vyznačovala.39 Tvorbu právnı́ch norem a tı́m celkové směřovánı́ státu zajišt’ovala formou fatw úzká vrstva loajálnı́ch vzdělanců, jejı́ž přı́slušnı́ci již
regulérně nosili titul muftı́ (přı́čestı́ činné od slovesa aftá – vydávat fatwu, poskytnout
38 Tyan,
Emile: Historie. . . op., cit., ss. 219-222.
k společenskému postavenı́ ‘ulamá’ viz Keddie, Nikki: Scholars . . . op, cit.; Skovgaard-Petersen,
Jakob: Defining Islam . . . op. cit.; Johansen, Baber: The Social Role of Ulama in the Late Medieval Otoman
Empire, In: The Shari‘a Law and Political Power in the History of Islam, Wiesbaden, 1985, ss. 134–152.
39 Blı́že
23
právnı́ konzultaci).40
Nové postoje a tvorba právnı́ch norem se obvykle zachycovaly do právnı́ch kompendiı́. Ta bývala směsicı́ skutečných fatw vycházejı́cı́ch z otázek položených tazatelem
(mustaftı́) muftı́jovi a z úvah nebo otázek, jež formuloval on sám, chtěl-li reflektovat
určitou výseč aktuálnı́ reality. Existuje bezpočet přı́kladů, že procedura vydávánı́ fatw
spolehlivě fungovala za ‘Abbásovců (750–1258), Seldžukovců (1034– 1194) a zejm.
za osmanské řı́še (1281–1923). Bývaly to fatwy na politickou objednávku a jejich vyzněnı́ mělo být předem přı́znivé či odpovı́dajı́cı́ zájmům politické moci. Jak již vı́me,
v šı́‘itském islámu se vývoj ubı́ral poněkud jiným směrem. Fuqahá’ se tam definitivně
stali integrálnı́ součástı́ politicke moci od roku 1501, kdy se na územı́ Íránu zrodila
řı́še pod vládou safı́jovské dynastie. Od té doby mnohokrát prokázali, že šı́‘a vzhledem
k specifickým podmı́nkám historického vývoje dokázala udržet značnou nezávislost
učenců na politické moci a zároveň bezprostřednı́ vztah mezi fuqahá’ a veřejnostı́.
Po celé dějiny islámu však obecně platil jeden základnı́ princip – veřejný charakter
fatwy. O fatwu žádal obvykle chalı́fa (sultán, emı́r, chán, prezident) sám, na nižšı́ch
úrovnı́ch pak soudci, guvernéři provinciı́ či správnı́ úřednı́ci, když si nevěděli rady při
plněnı́ svých úkolů nebo je potřebovali posvětit z náboženských pozic. Fatwa ale byla
také otevřenou formou právnı́ konzultace. Právnı́ stanoviska učenci často přednášeli
na veřejných slyšenı́ch v mešitách během tzv. „kroužků“ (halqa), kdy muftı́ seděl na
vyvýšeném mı́stě v některém z křı́del sakrálnı́ho komplexu (riwáq) a kolem něho seděli posluchači, tazatelé, zájemci. Tazatelé nezřı́dka objednávali rozřešenı́ u několika
muftı́jů na různých mı́stech a profesionálnı́ch úrovnı́ch. Jejich odpovědi na stejný dotaz
mohly být zcela nebo částečně odlišné a tazatel nebyl povinen se jimi řı́dit. V přı́padě klı́čových fatw státnı́ho zájmu však fatwa většinou potvrzovala či posvěcovala
zamýšlenou nebo již uskutečněnou praxi exekutivy.
Až do 19. stoletı́ jen zřı́dka žádaly o fatwu soukromé osoby. Situace se změnila
po různých pokusech evropských imperiálnı́ch řı́šı́ o vojenský průnik do dár al-islám.
Reakcı́ bylo několik velkých a množstvı́ lokálnı́ch ohnisek odporu, která se mj. projevovala přijı́mánı́m klasických islámských paradigma – např. vystoupenı́m ideového
vůdce (mudžaddid – obnovitel; mahdı́ – Bohem vedený obnovitel božı́ho řádu). Mnozı́
z nich žádali prominentnı́ vykladače šarı́‘y o fatwu na soubor otázek týkajı́cı́ch se života
muslimů v područı́ bezvěrců a způsobu, jakým je třeba bezvěrecké agresi čelit.41 V modernı́ době a zejm. v současnosti jsme svědky značné „demokratizace“ této instituce.
40 V obdobı́ pozdnı́ho středověku i poslednı́ch stoletı́ se v různých částech islámského světa vytvářely
specializované orgány pro vytvářenı́ náboženské legislativy v souladu se státnı́ politikou. Mı́valy různé
názvy, jako např. Madžlis al-iftá‘ al-a‘lá (Nejvyššı́ rada pro vydávánı́ fatw). Jinými významnými centry
šarı́‘atské legislativy se staly prestižnı́ islámské univerzity jako al-Azhar v Káhiře, az-Zajtúna v Tunisu, v 19.
stoletı́ Alı́garh (progresivnı́) a Deoband (konzervativnı́) v Indii (Pákistánu), ve druhé polovině 20. stoletı́
pak al-Džámi‘a al-islámı́ja (Islámská univerzita) v Medı́ně, Kullı́jat ad-da‘wa (Fakulta islámské výzvy)
v Damašku a dalšı́ bohoslovecká a právnı́ učiliště navazujı́cı́ na tradice slavných středověkých madras a
zároveň odrážejı́cı́ svým zaměřenı́m ideologickou povahu toho kterého státu. Na jejich půdě působili a
dodnes působı́ věhlasnı́ učenci, jejichž provázanost s mı́stnı́ mocı́ je nesporná, ale jejichž fatwy se vydávajı́ a
citujı́ v celém islámském světě (‘Abd al-‘Azı́z Ibn Báz v Medı́ně, Ahmad Kaftárú v Damašku). V pojmenovánı́
špičkových legislativců působı́cı́ch na těchto univerzitách nepanuje shoda. Mnozı́ užı́vajı́ titul šajch, přı́p.
zdvořileji samáhat aš šajch (zde volně doktor, profesor, také rektor, jeho výsost . . . ), jinı́ muftı́, přı́p. al-muftı́
al-akbar (nejvyššı́ . . . ), al-muftı́ al-‘ámm (generálnı́ . . . ). V osmanské řı́ši existoval pro velmi vlivnou funkci
nejvyššı́ho muftı́ho titul šajch al-islám (tur. şeyhülislam)
41 V češtině viz např. Mendel, Miloš: Džihád. Islámské koncepce šı́řenı́ vı́ry, Brno 1997, ss.121-141.
24
O radu či výklad určitého jevu stále naléhavěji žádajı́ soukromé osoby nebo skupiny
osob a obracejı́ se na mudžtahidy působı́cı́ na různých úrovnı́ch. Formou uveřejňovaných dotazů a odpovědı́ se mezi tazatelem a vykladačem začala vytvářet jistá, byt’
zprvu strnulá a pasivnı́, forma diskuse, třı́benı́ ryze islámských postojů v lokálnı́m, celospolečenském a stále vı́ce i celoislámském měřı́tku. To dřı́ve nebývalo zvykem, nebot’
praxe otevřené diskuse řadových muslimů s autoritami prakticky neexistovala, vždyt’
skončila už někdy s nástupem Umajjovců. Tato skutečnost má tři obecná vysvětlenı́: a)
jedinec neměl ve středověkém islámu (zejm. od 12. stoletı́) možnost se plnohodnotně
zapojovat do jakýchkoli společenských procesů kontrolovaných despotickou mocı́; b)
naprostá většina obyvatel neměla ani tušenı́, že o fatwu na „provokativně“ položenou
otázku lze požádat, neměla k tomu ani dostatečné základnı́ vzdělánı́; c) z hlediska
muftı́ho v době neexistence masově sdělovacı́ch prostředků nebylo zajı́mavé zpracovávat právnı́ stanovisko pro neznámou soukromou osobu, protože to nijak neposilovalo
jeho společenskou prestiž.
Doba se změnila, instituce fatwy, náboženských právnı́ků a jejich ambivalentnı́ho
vztahu k světské moci však nikoli, ačkoli jejich odchod z kolbiště dějin se zdál před
půlstoletı́m nevyhnutelný. Dnes, v éře tisku, rozhlasu, televize a nejnověji internetu,
se mnozı́ učenci ve vydávánı́ fatw na palčivá i nejkurióznějšı́ témata doslova předhánějı́. Ti význačnı́ majı́ pravidelné pořady v televizi v nejsledovanějšı́ch časech, jejich
slavné fatwy vycházejı́ knižně ve vysokých nákladech, mnozı́ majı́ dnes vlastnı́ webové
stránky na internetu. Vznikajı́ tzv. „on-line“ fatwy, které v éře globalizovaného polovičatého sekularismu vytvářejı́ dosud netušenou platformu pro vztah a komunikaci
mezi ‘ulamá’ a bigotně věřı́cı́ částı́ veřejnosti. Stále užšı́ a „demokratičtějšı́ “ vazba
mezi vykladači šarı́‘y a veřejnostı́ je na jedné straně nočnı́ můrou mnoha současných
(pseudo)sekulárnı́ch autoritářských režimů, na straně druhé se paradoxně podı́lı́ na
utvářenı́ specificky islámské formy občanské společnosti.
Západ dnes řešı́ tı́živé dilema: bud’ bude vyvážet do islámského teritoria zásady západnı́ demokracie s rizikem, že tento export vyústı́ po demokratických volbách v návrat
k hodnotám „ctihodných předků“, nebo bude pomocı́ vojenské brutality podporovat
„demokratické sı́ly“ – rozuměj proamerické loutkové diktátorské vlády, o něž v islámském teritoriu stojı́ málokdo. Společenské vědomı́ a společenský dialog v tomto
prostoru řešı́ své vlastnı́ problémy.
25
ŽENA A SEXUALITA – FATÁLNÍ TÉMA ISLÁMU
Iveta Kouřilová
„Muži zaujı́majı́ postavenı́ nad ženami proto,
že Bůh dal přednost jedněm z vás před druhými,
a proto, že muži dávajı́ z majetků svých (ženám).
A ctnostné ženy jsou pokorně oddány a střežı́
skryté kvůli tomu, co Bůh nařı́dil střežit.“
A ty jejichž neposlušnosti se obáváte, varujte a vykažte
jim mı́sta na spanı́ a bijte je! Jestlize vás jsou však poslušny,
nevyhledávejte proti nim důvody!
A Bůh věruje vzneseny, veliký.
Korán 4:34
„Pro mne je šátek (hidžáb) součástı́ mne samé.
Ukazuje, kdo jsem a jakou mám identitu.
Je také znamenı́m pro všechny cizı́ muže,
že mé tělo nenı́ na prodej.
Ve svém šátku jsem svobodná.
Nejsem ovládána potřebami mužů.“1
Úvod
Postavenı́ žen v islámu je jednı́m z nejkontroverznějšı́ch témat našı́ doby, a to nejen mezi
muslimskými ženami samými, ale také mezi představiteli soudobých islámských hnutı́.
Na dané téma bylo publikováno nesčetně knih, z nichž některé se k této problematice
stavı́ tak, že to byl islám, který dal ženě práva a čest, zatı́mco jiné islám naopak obviňujı́,
že je přı́činou všech negativnı́ch aspektů postavenı́ muslimské ženy.
Pochopit postavenı́ ženy v islámu a jeho perspektivy vyžaduje pohlédnout na otázku
islámského zákonodárstvı́, zamyslet se nad tı́m, jaký má šarı́‘a charakter, zda v islámském právu existuje nějaký prostor pro nové alternativnı́ interpretace, dokáže-li
být šarı́‘a pružná. Šarı́‘a bývala tradičně záležitostı́ počtem nevelké náboženské elity
‘ulamá’, resp. fuqahá’ a běžnı́ muslimové byli závislı́ na interpretaci islámských zdrojů
touto elitou. Ačkoli tomu v dnešnı́ době nenı́ jinak, otevı́rá se islámská aréna modernı́m
myšlenkám vzešlým z kulturnı́ho setkánı́ muslimů a západnı́ho světa.
Asi půl miliardy žen na světě jsou muslimky. Žijı́ zejména v širokém pruhu od Senegalu po Filipı́ny, v největšı́m počtu pak v jižnı́ Asii. Žijı́ ovšem také např. v Japonsku,
Spojených státech či České republice. Je potřeba poznamenat a neustále zdůrazňovat
skutečnost, kterou si uvědomily až poslednı́ generace badatelů, že islámskou společnost, resp. společnosti, nelze chápat jako homogennı́ entitu. Do života těchto společnostı́
zasahuje řada důležitých faktorů, nejenom jejich náboženstvı́. Cı́lem tohoto přı́spěvku
je zmı́nit některé vlivy islámu na postavenı́ muslimských žen s vědomı́m, že život žen,
1 Rozhovor se Sumájou pocházejı́cı́ ze severnı́ Afriky a žijı́cı́ ve švédsku vedla A. S. Roald, viz Roald, A.
S.: Women in Islam. The Western Experience, London 2001, s. 290.
26
jež se považujı́ za muslimky, ovlivňujı́ i četné jiné faktory, než ty, které souvisejı́ s kulturnı́m tradicionalismem, islámským obrozenı́m a oživenou religiozitou. Tyto faktory
majı́ kořeny v konkrétnı́ch historických podmı́nkách, četných projevech modernity a
společenských změnách.
Dlouhé dějiny patriarchátu zmiňovaného od nejstaršı́ch mezopotamských dokumentů až do sedmého stoletı́ ukazujı́, že islámská společnost musela podobnou strukturu nevyhnutelně zdědit. Dokumenty z Mezopotámie z 2. tisı́ciletı́ př. n. l. poskytujı́
značné podrobnosti týkajı́cı́ se zákonů o osobnı́m statutu. Muž byl prakticky majitelem
své rodiny. Mohl prodat svou manželku i děti, či je použı́t jako zástavu. Mohl se s ženou rozvést a byl pouze nucen vrátit jejı́ věno. Neporodila-li mu potomky, mohl si vzı́t
konkubı́nu a mı́t styk se svými otrokyněmi. Pro otrokyně, které mu porodily potomky,
to byla cesta ke svobodě po jeho smrti.
Zvláštnı́ význam majı́ opatřenı́ středoasyrského zákona týkajı́cı́ se užı́vánı́ šátku.
Tato opatřenı́ požadovala, aby si urozené dámy, vdovy a vdané ženy na ulici zahalovaly
hlavy. Také konkubı́na doprovázejı́cı́ svého milence tak musela činit. Neprovdané
chrámové prostitutky a otrokyně zahaleny být neměly, evidentně pro odlišenı́ od těch
žen, které byly pod mužskou ochranou, a tudı́ž zasluhovaly společenský respekt.2
Toto nařı́zenı́ z druhého tisı́ciletı́ př. n. l. ukazuje na starobylost praktiky spojované
stereotypně s islámem, ačkoli v řadě islámských zemı́ nenı́ rozšı́řená vůbec nebo jen
v určitých oblastech.
Také mnohoženstvı́ bylo tehdy běžnou praxı́. V sásánovské Persii (221 př. n. l.
- 651 n. l.) se královské harémy hlı́dané eunuchy počı́taly na tisı́ce.3 Po dobytı́ islámem byli mnozı́ sásánovštı́ aristokrati integrováni do islámské společnosti, nicméně
stále provozovali perské královské zvyky. Kořeny patriarchálnı́ struktury společnosti
je tedy třeba hledat hluboko v sociálnı́ch dějinách jihozápadnı́ Asie. Jejı́ projevy bujı́
na stránkách Starého zákona. Sociálnı́ zákony páté knihy Mojžı́sovy se velmi podobajı́
mezopotamským ve svém důrazu na nadvládu patriarchy.4
Poslednı́ z velkých monoteistických náboženstvı́, islám, se odlišuje od náboženstvı́ předešlých tı́m, že Korán považuje za přı́mou promluvu Boha, jenž komunikoval
nenapodobitelnou arabštinou prostřednictvı́m anděla Džibrı́la (biblický Gabriel) s Muhammadem, poslem Božı́m (rasúl Alláh). Muslimové tedy považujı́ za svou povinnost
navždy dodržovat, co Korán předepisuje, předevšı́m jako akt zbožnosti, ale také jako
prostředek odvrácenı́ omylů, které podle jejich názoru postihly židy a křest’any. Vı́ce
než čtrnáct stoletı́ sloužı́ Korán muslimům jako průvodce a inspiračnı́ zdroj ve zbožnosti
a životě. Korán nabádá, varuje, učı́ a vysvětluje nejen rituálnı́ povinnosti a morálku, ale
i způsoby mezilidských vztahů.
Korán činı́ zřejmým, že v očı́ch Boha jsou ženy rovnocenné mužům. Eva nenı́ Adamovou svůdkynı́, ale jen stejně tak neposlušnou Božı́ch přikázánı́ jako Adam. Slavná
pasáž definujı́cı́ ideálnı́ rysy muslimů se týká stejně tak mužů i žen: „Muslimové a muslimky, věřı́cı́ muži a věřı́cı́ ženy, poslušnı́ a poslušné, pravdomluvnı́ a pravdomluvné,
trpělivı́ a trpělivé, pokornı́ a pokorné, dárci a dárkyně almužny, postı́cı́ se muži a postı́cı́
2 Lerner, Gerda: The Creation of Patriarchy, New York 1986, s. 134-135. In: Bodman, Herbert L./Tohidi,
Nayereh: Women in Muslim Societies. Diversity wtthtn Unity, London 1998, s. 4.
3 Ahmed, Leila: Women and Gender in Islam: Histori cal Roots of a Modern Debate, New Haven 1992,
s. 17.
4 Bodman, Herbert L./Tohidi, Nayereh: Women . . . op. cit., s. 4.
27
se ženy, cudnı́ a cudné, muži a ženy hojně Boha vzpomı́najı́cı́ – těm všem Bůh věru
připravil odpuštěnı́ i odměnu nesmı́rnou.“ (Korán 33:35)
Spravedlivı́ (muži i ženy) se budou těšit v ráji.5 Pět základnı́ch povinnostı́ islámu
– vyznánı́ vı́ry, modlitba, půst, almužna a pout’ – je předepsáno mužům i ženám,
jen s některými praktickými výjimkami pro ženy, jako v přı́padě, že by půst ohrozil
těhotenstvı́.
Pokud jde však o mezilidské vztahy (na rozdı́l od vztahu mezi lidmi a Bohem),
poskytuje Korán obecná prohlášenı́ i specifické výnosy adresované Prorokovi, a jiným
mužům, jen zřı́dka ženám. Podstatná část čtvrté koránské súry pojednává o vztazı́ch
mezi muži a ženami, v nichž jsou ženy evidentně podřı́zeny mužům: „Muži zaujı́majı́
postavenı́ nad ženami proto, že Bůh dal přednost jedněm z vás před druhými, a proto,
že muži dávajı́ z majetků svých (ženám). A ctnostné ženy jsou pokorně oddány a střežı́
skryté kvůli tomu, co Bůh nařı́dil střežit. A ty, jejichž neposlušnosti se obáváte, varujte
a vykažte jim mı́sta na spanı́ a bijte je. Jestliže vás jsou však poslušny, nevyhledávejte
proti nim důvody! A Bůh věru je vznešený, veliký.“ (Korán 4:34)
Muslimové jsou si vědomi skutečnosti, že mnohé pasáže Koránu byly Prorokovi
zjeveny pro specifické mı́sto a čas. Některé pasáže napravujı́ praktiky provozované
v předislámské Arábii. Od prvnı́ho stoletı́ islámu muslimové pocit’ovali potřebu pasáže
z Koránu dále rozpracovat. Po Prorokově smrti, se muslimská obec nejprve těšila zkušenosti Prorokových blı́zkých druhů (asháb, sahába), ale když tato generace zemřela,
nalezli muslimové inspiraci v sunně – souborech výroků a činů Proroka. Tato vyprávěnı́ („hadı́th“, pl. ahádı́th), která podle přesvědčenı́ muslimů představujı́ Prorokovy
zvyklosti, jeho způsob života, se množila úměrně s tı́m, jak expandujı́cı́ řı́še narážela
na nové situace.
Nesmı́me zapomı́nat na interakci islámu s kulturami, s nimiž se setkal při rozšiřovánı́ své řı́še. Kmenové uspořádánı́ společnosti v Mekce a Medı́ně bylo omezujı́cı́m
faktorem při počátečnı́m utvářenı́ islámské společnosti. V prvnı́ch stoletı́ch po Muhammadově smrti přivedla expanze islámského teritoria muslimskou obec do kontaktu
se společnostmi majı́cı́mi zavedené zvyky. Dynastie ‘abbásovských chalı́fů přejala napřı́klad odkaz zvyklostı́ sásánovského dvora. Existujı́ studie poukazujı́cı́ na propastný
rozdı́l mezi postavenı́m žen v Medı́ně a napřı́klad matkou a manželkou ‘abbásovského
chalı́fy Hárúna ar-Rašı́da v Bagdádu.6 Střežené eunuchy, uzavřené v obrovských palácı́ch a obklopené chalı́fovými nesčetnými konkubı́nami, staly se tyto ženy vzory pro
nové praktiky islámského impéria.
Přestože islámštı́ právnı́ci zdůrazňujı́, že rozdı́ly mezi čtyřmi uznávanými právnı́mi
školami (madhab, pl. madáhib) jsou minimálnı́, v otázkách týkajı́cı́ch se žen jsou
často významné. Napřı́klad v málikovském právnı́m směru vzniklém v Medı́ně jsou
v otázkách dědictvı́ bráni v úvahu pouze přı́buznı́ z otcovy strany, což odrážı́ kmenové
uspořádánı́ na Arabském poloostrově. Nicméně právnı́ směr z irácké Kúfy, známý
jako hanı́fovský, přiznává dětem dcer a sester dědictvı́ v přı́padě, že otec nemá syny,
5 „ . . . a uved’ je, Pane náš, do zahrad Edenu, které jsi jim přislı́bil, a také ty z otců, manželek a potomstva
jejich, kteřı́ ctnostnı́ byli, vždyt’Tys věru mocný i moudrý“ (40:8-9). „A Pán jejich je vyslyšel: Neodpustı́m
’
věru, aby se ztratil skutek jediný, který kdokoliv z vás učinı́, at’ je to muž či žena, vždyt’ jeden k druhém
patřı́te ‘ .“ (3:195) „A ten, kdo koná dobré a je věřı́cı́ – at’ je to muž, či žena – ten vejde do ráje a nebude
ošizen ani o slupku pecky datlové.“ (4:124).
6 Viz Abort, Nabia: Two Queens of Baghdad: Mother and Wife of Harun al-Rashid, Chicago 1946.
28
což odrážı́ kosmopolitnějšı́ pohled na ženu v oné oblasti. Hanı́fovský madhab také
dovoluje ženám uzavřı́t smlouvu o svém vlastnı́m sňatku, jehož podmı́nkou je jen
přı́slušnost ke stejné společenské vrstvě, zatı́mco jiné právnı́ školy vyžadujı́ mužského
opatrovnı́ka, jenž by smlouvu uzavřel. Přı́sné dodržovánı́ kmenových zvyklostı́ mezi
některými Berbery severnı́ Afriky způsobilo, že tamnı́m ženám byla upřena jakákoli
dědická práva.
Neobvyklou a kontroverznı́ součástı́ šı́‘itského práva ohledně žen je zákonem povolená instituce dočasného manželstvı́ (mut‘a), kterou sunnitské právo přı́sně zakazuje.
S tvrzenı́m, že se jedná o praktiku starobylého původu v této oblasti, postavil druhý
chalı́fa ‘Umar mut‘u mimo zákon a prohlásil ji za smilstvo. Šı́‘a, která nepřiznává
legitimitu ‘Umarovu chalı́fátu, hájı́ tento princip svým chápánı́m koránského verše
4:24, jedné z nejméně jasných koránských pasážı́. Tento zvyk může být definován jako
smlouva mezi mužem a neprovdanou ženou, at’ už je panna, rozvedená či ovdovělá,
v nı́ž musı́ být specifikována doba, po kterou má manželstvı́ trvat, a finančnı́ částka,
jež má být ženě zaplacena. Mut‘a je tedy odkaz předislámské doby, který vytrval jen
ve specifické, šı́‘itské větvi islámu dı́ky svérázné interpretaci jedné konkrétnı́ pasáže
Koránu.
Právnı́ věda byla vždy sférou mužů vzdělaných v islámských vědách. Pokud ženy
dosáhly vyššı́ho než elementárniho vzdělánı́, dělo se tak jenom v kruhu rodiny. Jelikož
‘Á’iša, Muhammadova nejoblı́benějšı́ manželka, byla údajně tradentkou 2210 hadı́thů,
jejı́ prestiž dovolila několika málo ženám raného formativnı́ho věku islámské kultury,
aby dosáhly postavenı́ jako tradentky hadı́thů, vzdělané učenkyně, kaligrafky apod.
Jejich vliv na vývoj šarı́‘y byl však v klasické islámské literatuře jen zřı́dka přiznán.
Daleko běžnějšı́ jsou hadı́thy, jejichž tradenty jsou muži a v nichž jsou ženy lı́čeny jako
emocionálnı́ a iracionálnı́, dokonce i mentálně nedostatečné, čı́mž obhajujı́ zákaz, aby
ženy zastávaly takové zodpovědné funkce jako je napřı́klad post šarı́‘atského soudce.
Moudrost mnohoženstvı́?
Polygynie7 (ta‘addud az-zawdžát) je nejen tématem často vytýkaným islámu ze strany
nemuslimů, ale také tématem kritizovaným mnohými muslimskými ženami, které děsı́
představa, že by se jejich manžel oženil s druhou ženou. Džamál Badawı́ ve své knize
Gender Equity in Islam pı́še, že spojovánı́ polygynie s islámem, jako by ji islám zavedl
či jako by to byla norma dle jeho učenı́, je nejtrvalejšı́ mýtus uchovávaný v západnı́
literatuře a médiı́ch.8
V literatuře a diskusı́ch o polygynii se obvykle odkazuje na dva následujı́cı́ koránské
verše:
1) „Bojı́te-li se, že nebudete spravedlivı́ k sirotkům . . . berte si za manželky ženy
takové, které jsou vám přı́jemné, dvě, tři a čtyři; avšak bojı́te-li se, že nebudete spravedlivı́, tedy si vezměte jen jednu nebo ty, jimiž vládnou pravice vaše. A tak se nejlépe
vyhnete odchýlenı́.“ (4:3);
2) „Nikdy vám nebude možno, abyste byli spravedlivı́ mezi ženami, i kdybyste si
to přáli. Neprojevujte však jedné z nich úplnou náklonnost a nenechávejte jinou jakoby
7 Polygynie je přesnějšı́ termı́n než polygamie, jež znamená bud’ polygynii (vı́ce žen jednoho manžela),
nebo polyandrii (vı́ce mužů téže ženy). Pouze polygynie je v islámském právu povolena.
8 Badawi, Jamal: Gender Equity in Islam: Basic Princtples, Indianopolis 1995, s. 26.
29
visı́cı́ ve vzduchu! Dosáhnete-li dohody a budete-li bohabojnı́ – vždyt’ Bůh je věru
odpouštějı́cı́, slitovný.“ (4:129)
V tradičnı́ch komentářı́ch ke Koránu se vyskytujı́ dvě alternativnı́ interpretace koránského verše 4:3. Jedna interpretace je založena na hadı́thu, který řı́ká, že pro muže,
jehož láká oženit se s bohatou osiřelou dı́vkou kvůli jejı́mu bohatstvı́, k nı́ž by se potom
choval špatně, by bylo lepšı́ oženit se s ženou podle svého vkusu, jednou, dvěma, třemi
či čtyřmi.9
Historicky vzato se zdá, že polygynie byla běžnou praxı́ v mnoha muslimských
společnostech. Dokonce ještě v prvnı́ polovině 20. stoletı́ byla velmi rozšı́řená v zemı́ch Zálivu. Prvnı́ veřejný nesouhlas s polygyniı́ vyjádřil velký egyptský reformátor
Muhammad ‘Abduh (1849 – 1905) ve svém komentáři ke Koránu. V komentáři k výše
zmı́něným veršům cituje hadı́thy a stanoviska různých učenců a docházı́ k závěru,
že polygynie je v rozporu s původnı́ podstatou manželstvı́. Zároveň však zdůrazňuje
potřebu, aby možnost polygynie zůstala otevřenou pro přı́pad nutnosti (např. v době
války či v přı́padě, že je žena neplodná). ‘Abduh také poznamenal, že je na vládcı́ch
jednotlivých zemı́, aby přijali zákony v souladu se specifickými podmı́nkami svých
zemı́. Pokud je ve společnosti polygynie žádoucı́, vládce by měl tuto možnost povolit.
Pokud žádoucı́ nenı́, měl by ji vládce zakázat.10
Slavný egyptsky učenec šajch Muhammad Mutawallı́ aš-Ša‘ráwı́11 (zemřel 1998)
se snažil nalézt racionálnı́ argumenty ve prospěch polygynie.12 Zmı́nil, že muži bývajı́
ve společnosti v menšině, protože bojujı́ a v boji umı́rajı́. Tento argument je postaven
na islámském pohledu na muže jakožto živitele žen. Neprovdané ženy by tedy měly
těžkosti nalézt materiálnı́ zajištěnı́. Aš-Ša‘ráwı́ nicméně nezakazuje polygynii ani za
jiných okolnostı́ a nehovořı́ o důsledcı́ch polygynie za „normálnı́ch“ podmı́nek. Pro
něj je polygynie povolena, a jelikož se jedná o Bohem seslaný zákon, nemohou ho lidé
zpochybňovat. Muslimové mnohdy nahlı́žejı́ na tuto otázku v intencı́ch materiálnı́ho
zajištěnı́ ženy, jež často sloužı́ jako ospravedlněnı́ polygynie. Bylo by zajı́mavé odhalit,
do jaké mı́ry sociálnı́ změny v ekonomickém modelu rodiny mohou ovlivnit tuto
myšlenku, jelikož ženy jsou v dnešnı́ společnosti často samy živitelkami rodin.
Nenı́ nijak překvapivé, že se Badawı́, jenž žije na Západě, věnuje ve svém dı́le13
kontroverznı́ otázce polygynie. Řı́ká, že Korán ani sunna explicitně neoznačujı́ monogamii nebo polygynii za normu, ale že demografické údaje naznačujı́, že monogamie
je normou a polygynie výjimkou. Badawı́ konstatuje, že islám nepostavil polygynii
mimo zákon, ale stanovil pro ni pravidla a omezil ji. Poznamenává, že polygynie nenı́
ani požadována, ani doporučována, je jen dovolena pro přı́pad nepředvı́daných událostı́, které mohou čas od času nastat (nerovnováha mezi počtem mužů a žen v přı́padě
války). Dále řı́ká, že polygynie nabı́zı́ morálnı́, praktické a lidské řešenı́ pro problémy
9 Al-Buchárı́, Book of Trusteeship, no. 2557., Muslim, Book of Interpretation, no. 5335., an-Nisá‘ı́,Book
of Marriage, no. 3294; Abú Dáwúd, Book of Marriage, no. 1771. Pro všechny hadı́thy citované v tomto
přı́spěvku viz CD-ROM SAKHR AL-‘ÁLAMÍ.
10 Tak se zachovalo např. Tunisko, které polygynii zakázalo, což vyvolalo zlobu islámských kruhů.
11 Muhammad Mutawallı́ aš-Ša‘ráwı́ se poté, co se roku 1975 objevil v televiznı́m pořadu Núr ‘alá núr,
stal „hvězdou“ egyptské televize. Jeho styl byl odlišný od stylu tradičnı́ch azharských šajchů a jeho podánı́
bylo snadno srozumitelné všem. Od roku 1980 vysı́lala egyptská televize jeho slavné pátečnı́ přednášky. Jeho
výklad Koránu zı́skal takové množstvı́ posluchačů, jakým se nemohl pochlubit žádný jiný azharský šajch.
12 Aš-Ša‘ráwı́, Muhammad Mutawallı́: Al-Mar’a fi l-Qurán al-Karı́m, bez datace, s. 32.
13 Badawi, Jamal: Gender Equiti in Islam: Basic Principles, Indianopolis 1995, s. 26-27.
30
vdov a sirotků. Badawı́ho postoj je poněkud idealistický. Většina mužů, kteřı́ se ženı́
s druhou či třetı́ ženou, tak nečinı́, aby ochraňovali vdovy či sirotky, ale spı́še proto,
aby uspokojili své sexuálnı́ potřeby. V tomto přı́padě je polygynie interpretována jako
prevence rozvodu a cizoložstvı́. Badawı́ dále řı́ká, že stejně jako muž a jeho druhá žena
majı́ volbu polygynie, je všem ženám podle šarı́‘y dovoleno, aby si ve svatebnı́ smlouvě
zakotvily podmı́nku, že chtějı́ být jedinou manželkou. A i když si tuto podmı́nku ve
smlouvě nezakotvı́, majı́ právo se rozvést (chul‘), pokud se jejich manžel chce oženit
s druhou manželkou. Ačkoli Badawı́ nahlı́žı́ na polygynii jako na vhodnou alternativu
za jistých výjimečných okolnostı́, zdá se, že ji odmı́tá jako obecné pravidlo.
Častou námitkou kritiků polygynie bývá, proč je v islámu povolena, zatı́mco polyandrie nikoli. To je častý argument těch, kteřı́ považujı́ islám za nepřátelský vůči
ženám. Nejčastějšı́ odpovědı́ bývá, že v přı́padě polygynie nenı́ problém s identitou
dětı́. Všechny majı́ téhož otce a každé z nich zná svou matku. V přı́padě polyandrie je
však s jistotou známa jen matka. Otcem může být kterýkoli z manželů. Polyandrie by
také působila těžkosti týkajı́cı́ se dědického práva.
Muhammad Asad, evropský konvertita k islámu, jde ve svém komentáři ke Koránu14
ve stopách Muhammada ‘Abduha. Jeho komentář je napsán anglicky a je tedy přı́stupný
i emigrantům druhé, třetı́ či čtvrté generace. Ačkoli nezacházı́ tak daleko jako ‘Abduh,
aby požadoval zavedenı́ mı́stnı́ legislativy v této otázce, podmı́nky, jejichž splněnı́
považuje za nezbytné pro polygynnı́ manželstvı́, naznačujı́, že naň nahlı́žı́ jako na
nežádoucı́ v islámské společnosti. Zdůrazňuje, že takové sňatky jsou možné jen ve
výjimečných přı́padech a za výjimečných okolnostı́. Řı́ká, že ačkoli prvnı́ zmı́něný
koránský verš stanovuje nutnost chovat se k manželkám stejně, druhý citovaný verš
řı́ká, že city stojı́ nad lidskou kontrolou a že stejné zacházenı́ se týká pouze vnějšı́ho
chovánı́. Protože je však chovánı́ jedince vůči jiným osobám nutně ovlivněno tı́m,
co člověk cı́tı́, domnı́vá se Asad, že výše citované koránské verše znamenajı́ morálnı́
zákaz polygynnı́ch manželstvı́. Tyto Asadovy názory jistě do velké mı́ry souvisejı́
s evropským kulturnı́m prostředı́m, z něhož pocházı́. Asad se také vyjadřuje k otázce
polyandrie. Řı́ká, že žena může být v jednu chvı́li oplodněna jen jednı́m mužem a
devět měsı́ců je těhotná, než může otěhotnět znovu, zatı́mco muž může zplodit dı́tě při
každém styku se ženou. Asad však zdůrazňuje, že biologický faktor je jen jednı́m, ne
vždy nejdůležitějšı́m, z komponentů manželské lásky, nicméně je to základnı́, a tudı́ž
rozhodujı́cı́ faktor v právně pojaté instituci manželstvı́. Asad zdůrazňuje, že manželstvı́
je v islámu soukromá smlouva, a že muž i žena majı́ právo požádat o rozvod, čı́mž
naznačuje, že pokud žena nesouhlası́ s druhým sňatkem svého manžela, má podle šarı́‘y
právo nechat se rozvést.
Napětı́ mezi čistě biologickým přı́stupem a citovou stránkou v islámské legislativě
pramenı́ podle interpretace některých badatelů ze skutečnosti, že city a potřeby žen byly
ve velké mı́ře vyňaty z kodifikovaného islámského práva. Je to patrné ze skutečnosti,
že časté výroky Proroka o tom, jak se dobře chovat k ženám, nebyly do práva zahrnuty,
zatı́mco výroky o mužských privilegiı́ch jako napřı́klad o manželčině poslušnosti vůči
manželovi byly kodifikovány a často přı́sně následovány v právnı́ch procedurách. Toto
je jeden z přı́kladů napětı́ mezi právnı́mi a morálnı́mi aspekty islámského práva.
14 Asad,
Muhammad: The Message of the Qur’an, Gibraltar 1984, s. 101.
31
Také šajch Darš ve své knı́žečce An Outline of Islamic Family Law15 vyjadřuje
názor, že ačkoli je polygynie povolena, nenı́ doporučována, nýbrž je na ni nahlı́ženo
jako na opatřenı́ ve výjimečných přı́padech. I az-Zuhajlı́16 ve své knize o islámském
právu řı́ká, že systém jedné manželky je nejlepšı́ a nejběžnějšı́. Šajch Darš sice přiznává,
že neexistujı́ žádné právnı́ podmı́nky pro sňatek s druhou ženou, ale vyjmenovává ve své
knize přı́pady, kdy je možno o něm uvažovat: a) pokud z prvnı́ho manželstvı́ nevzejdou
děti; b) pokud prvnı́ manželka onemocnı́ a potřebuje někoho, kdo by se o nı́ a jejı́ho
manžela postaral; c) pokud z nějakého důvodu nemůže žena uspokojit sexuálnı́ potřeby
svého manžela; d) pokud počet žen převyšuje počet mužů, zejména v poválečných
obdobı́ch.
Výše zmı́něné názory jsou jednı́m z přı́kladů, jak vliv západnı́ch kulturnı́ch vzorců
přiměl muslimské autory hledat nová vysvětlenı́, slučitelnějšı́ se společnostı́, ve které
žijı́. Šajch Darš také řı́ká, že mravný muž by neměl mı́t tajný vztah. A když už se pro něj
stane nový vztah nezbytným, musı́ jı́t o legálnı́ sňatek a musı́ tak být učiněno otevřeně,
se všemi povinnostmi, jež manželský život vyžaduje. Islámské autority často poukazujı́
na fenomén tajných milenek ženatých mužů, jimž jsou upı́rána veškerá práva, či přı́pady
dětı́, které nemohou nést jméno svého otce, protože vzešly z tajných vztahů. Darš řı́ká,
že když se v životě přihodı́, že se člověk citově zaplete, je pro ženu lepšı́, aby se s nı́
muž otevřeně oženil, a tı́m jı́ dodal respektu a cti slušné ženy.
Darš interpretuje islámská přikázánı́ v kontextu existujı́cı́ho prostředı́. Někteřı́ muslimové však nahlı́žejı́ na otázku polygynie z čistě právnı́ho hlediska a zdůrazňujı́, že je
povoleno, aby se muž oženil s vı́ce než jednou ženou bez svolenı́ stávajı́cı́ manželky
či manželek. Ačkoli se často poukazuje na to, že to je prvnı́ manželka, kdo trpı́ v polygynnı́m manželstvı́, Darš zdůrazňuje právo druhé manželky, aby s nı́ bylo zacházeno
jako s rovnocennou manželkou.
Také dalšı́ renomovaný učenec, Rášid al-Ghannúšı́, profesor filosofie a exilový
vůdce tuniské strany obrody an-Nahda, zastává názor, že monogamie je primárnı́, ale
jelikož v lidské společnosti nastávajı́ někdy skutečnosti překračujı́cı́ hranici „přirozeného“, jako v přı́padě války či nerovnosti v počtu mužů a žen ve společnosti, musı́
existovat mechanismy pro řešenı́ těchto problémů.
Každý ze zmı́něných učenců nahlı́žı́ na polygynii z vlastnı́ perspektivy. Aš-Ša‘ráwı́ho postoje lze zasadit do rámce klasických, či konzervativnı́ch kulturnı́ch vzorců,
zatı́mco Darš, Badawı́ i al-Ghannúšı́ reprezentujı́ změnu a předkládajı́ nové interpretace
zakotvených norem. Asadovy názory se pak nejvı́ce přizpůsobujı́ západnı́mu intelektuálnı́mu myšlenı́. Různá stanoviska zastávaná muslimy v otázce polygynie odrážejı́
rozmanitost názorů učenců formativnı́ho věku šarı́‘y, jakož i učenců současných. Různá
chápánı́ Koránu a hadı́thů a selektivnı́ užitı́ textů ukazujı́ na vliv okolı́ a osobnı́ch charakteristik jednotlivců na pojetı́ a interpretaci textů. Je důležité si uvědomit, že hadı́thy
bývajı́ interpretovány různými způsoby a že konkrétnı́ hadı́thy jsou citovány na podporu
určitých myšlenek nebo chovánı́.
Televize arabských zemı́ vysı́lajı́ každoročně během postnı́ho měsı́ce ramadánu
zvláštnı́ seriály, které se těšı́ poměrně velké sledovanosti a mı́vajı́ velikou mediálnı́
odezvu. Během ramadánu roku 2000 napřı́klad postava koptské ženy provdané za mus15 Darsh,
S. M.: An Outline of Islamic Family Law, London 1984, s. 9.
Wahba: al-Fiqh al-islámı́ wa adillatuhu, Dimašq 1989, vol. VII., s. 169.
16 Az-Zuhajlı́,
32
lima z jednoho takového seriálu vysı́laného egyptskou televizı́ rozpoutala vášnivou
debatu o křestansko-muslimských vztazı́ch. Během ramadánu 2001 se vysı́lal seriál
o polygynnı́m hádždži Mutawallı́m,17 který vyvolal bouřlivé diskuse o polygynii v islámském světě a způsobil muslimům kulturnı́ šok. Doposud totiž dramatická tvorba
pojednávala o polygynii jen jako o velmi negativnı́m fenoménu. K debatě se ve svém
televiznı́m pořadu vysı́laném na stanici al-Džazı́ra připojil i Júsuf al-Qaradáwı́, který
chvalořečil tvůrcům seriálu za jejich počin.
Polygynie je téma, které čas od času ovládne arabská média.18 Konzervativnı́
‘ulamá’ a nábožensky orientovanı́ publicisté se předhánějı́ v předkládánı́ argumentů
o moudrosti mnohoženstvı́. Nejčastějšı́m argumentem je sama skutečnost, že Korán
polygynii dovoluje. Jelikož si však některé země, jako napřı́klad již zmı́něné Tunisko,
nalezly cestu k zákazu polygynie, cı́tı́ mnozı́ ‘ulamá potřebu podepřı́t tento argument
nějakým praktičtějšı́m zdůvodněnı́m. Júsuf al-Qaradáwı́ během svého pořadu „aš-Šarı́‘a
a život“ zmı́nil ve prospěch polygynie několik následujı́cı́ch argumentů, jež nejsou ani
zdaleka ojedinělé, což dokládám citacı́ podobných názorů prezentovaných jinými náboženskými autoritami, které z nejrůznějšı́ho arabského tisku shromáždil The Middle
East Media Research Institute v Berlı́ně.
Běžným argumentem bývá, že polygynie existuje ve všech společnostech a legalizovaná polygynie je lepšı́ než cizoložstvı́ rozšı́řené na Západě. Ve svém televiznı́m pořadu
řekl šajch Júsuf al-Qaradáwı́: „Neexistuje společnost bez polygynie. Lidé ze Západu,
kteřı́ odsuzujı́ a odmı́tajı́ polygynii, tak sami činı́. Rozdı́l mezi jejich polygyniı́ a našı́
polygyniı́ je ten, že ta jejich je nemorálnı́ a nelidská. Muž [na Západě]d̃ots má intimnı́
poměr s vı́ce než jednou ženou, a když [druhá] žena otěhotnı́, popře zodpovědnost za
toto dı́tě a nepodporuje tu ženu finančně. Nenı́ to nic vı́c než tělesná touha . . . “19
Podobně argumentoval pro palestinský list al-Quds Tajsı́r at-Tamı́mı́: „Jak každý
vı́, v neislámských společnostech, které zakazujı́ mnohoženstvı́, majı́ muži kromě manželky řadu milenek. Řı́kám těm, kteřı́ požadujı́ rovnoprávnost a trvajı́ na právech žen,
že povolenı́m polygynie islám chránı́ ženino lidstvı́ a city a garantuje jejı́ právo vdát se
a zı́skat uznánı́ a úctu, mı́sto aby se stala profesionálnı́ milenkou zbavenou práv, a aby
jejı́ děti byly vrženy na smetiště.“20
Obhájci polygynie, k nimž Júsuf al-Qaradáwı́ bezpochyby patřı́, prohlašujı́, že „silná
sexuálnı́ žádostivost“ mužů je nekontrolovatelná a může je přivést k cizoložstvı́ (ziná’),
jak se tomu děje na Západě, zatı́mco sexuálnı́ apetit žen nenı́ tak silný. Kromě toho, ženy
menstruujı́, „což v některých přı́padech trvá deset dnı́ či vı́ce“ a během této doby s nimi
jejich manželé nemohou mı́t sexuálnı́ styk. Proto bylo podle názoru al-Qaradáwı́ho
rozhodnuto, že pro muže může být těžké být uspokojen jedinou ženou. Je tedy lepšı́
17 Přestože seriálová rodina polygynnı́ho hádždže Mutawallı́ho žila štastny život, radı́ hádždž v poslednı́m dı́lu seriálu svému synovi, aby se oženil pouze s jednou manželkou. Arabský tisk tento závěr považoval
za zásah vládnı́ch úřadů. Viz al-Qaradáwı́ jušı́du bi-Núr aš-Šarı́f, http://www.islam-online.net/, 31. prosince
2001.
18 Tématu polygynie v arabských médiı́ch se mimo jiné věnuje The Wisdom of Polygamy: Islamic Clerics
Explain the Rational, The Middle East Media Research Institute (MEMRI), http://www.memri.org/, February
7, 2002.
19 Televize al-Džazı́ra, 30. prosince 2001.
20 Al-Quds (Jeruzalém, Palestinská samospráva), 8. března 2001; Citováno v The Wisdom of Polygamy: Islamic Clerics Explain the Rational, The Middle East Media Research Institute (MEMRI),
http://www.memri.org/, February 7, 2002.
33
chránit jej před hřı́chem cizoložstvı́ tı́m, že má povolenu polygynii.
Šajch al-Qaradáwı́ pokračoval: „Ve společnostech zakazujı́cı́ch polygynii . . . je
mnoho mužů, jejichž manželky majı́ malou sexuálnı́ touhu, . . . zatı́mco on má silný
sexuálnı́ apetit. Co může dělat? Nebo má jeho manželka dlouhou menstruaci. U některých žen trvá deset dnı́ či vı́ce. Tak se manžel rozhodne vzı́t si ještě jednu ženu . . . “
Svůj argument podpořil následujı́cı́mi slovy: „Statistiky a vědecké studie prokázaly, že
sexuálnı́ energie muže je silnějšı́ než ženy. To je realita . . . Muže vzrušı́ každá žena, ale
ne kazdý muž vzrušı́ ženu. Dokonce i mezi zvı́řaty majı́ samice menšı́ sexuálnı́ potřebu
než samci. Napřı́klad kráva nebo ovce toužı́ po býkovi či beranovi jen tehdy, když chtějı́
otěhotnět. Potom jejich touha odeznı́. Naopak býk či beran je připraven [vždy]. To je
přı́roda.“21
Také právnı́k ‘Ísa Abú Libda ve svém článku pro palestinský list al-‘Awda objasňuje,
že polygynie řešı́ problém mužů se silnou sexuálnı́ touhou, kteřı́ se nemohou ovládnout,
když jejich manželky menstruujı́ nebo zrovna porodily. Řı́ká: „A proto je lepšı́, když si
vezmou dalšı́ ženu, než aby tajně navštěvovali prostitutky.“ Poskytl také dva specifické
argumenty ve prospěch polygynie. Jednı́m z nich je přı́pad, kdy manžel často cestuje do
vzdálených zemı́ a někdy tam pobývá dokonce „pár měsı́ců“. Lepšı́ je, když si vezme
jinou ženu, než aby navštěvoval prostitutky. Druhým přı́padem, kdy je polygynie podle
jeho názoru žádoucı́, je úmrtı́ mužova bratra. Polygynie pak muži umožňuje oženit se
s ovdovělou švagrovou a zachránit tak ji, své neteře a synovce před „dezintegracı́ a
zkázou“.22
„Někteřı́ manželé s [velkým] sexuálnı́m výkonem potřebujı́ ženy pravidelně,“ napsal
ve zcela stejném duchu šejch Hámid al-Bı́táwı́. „Během [manželčina] šestinedělı́ po
porodu či během menstruace se tito muži nemohou ovládnout a majı́ právo vzı́t si jinou
ženu.“23
‘Ulamá tvrdı́, že se nezajı́majı́ pouze o muže. Podle nich se také ženy mohou stát
obět’mi „silného sexuálnı́ho chtı́če“. Šajch Muhammad Sa‘ı́d al-Džamál ar-Rifá‘ı́ řı́ká:
„Možná, že někteřı́ muži nemohou být uspokojeni jednou ženou. V těchto přı́padech,
pokud jsou pro ně dveře sňatku s jinou ženou zavřené, vyčerpajı́ svou jedinou manželku
nebo se budou poohlı́žet po jiných ženách . . . Tudı́ž je potřeba dovolit takovým mužům
nalézt způsob, jak uspokojit svou silnou fyzickou potřebu se [ženami] dovolenými
v manželstvı́ Bohem.“24
Často se také argumentuje tı́m, že polygynie řešı́ problém mužů ženatých s neplodnými ženami. „Co se stane, když se muž oženı́ se ženou a zjistı́, že ta nemůže mı́t
děti?“ zeptal se al-Qaradáwı́ během svého pořadu. „Může trpělivě čekat rok, dva, tři
nebo deset, pak ale začne toužit po dětech. Jeden můj přı́buzný, bohatý muž, se oženil
se ženou, již miloval a ona milovala jeho. Žil s nı́ pětadvacet let a ona neměla děti.
Potom mu tato žena, protože byla ctnostná, řekla: Musı́š se oženit [s jinou]‘ . On byl
’
proti, ale ona si nedala řı́ct a sama zařı́dila zásnuby s jinou ženou. Oženil se s nı́ a ona
21 Televize
al-Džazı́ra, 30. prosince 2001.
(Návrat, Palestinská samospráva), 1. května 1998; Citováno v The Wisdom of Polygamy: Islamic Clerics Explain the Rational, The Middle East Media Research Institute (MEMRI),
http://www.memri.org/, February 7, 2002.
23 Al-Ajjám (Dny, Palestinská samospráva), 12. srpna 1999; Ibid.
24 Al-Quds (Palestinská samospráva), 17. dubna 1998; Ibid.
22 Al-‘Awda
34
mu porodila syny a dcery.“25 Šajch Muhammad Sa‘ı́d al-Džamál řekl pro list al-Quds:
„Může se stát, že žena onemocnı́ a nemůže mı́t pohlavnı́ styk či vykonávat domácı́
práce. Pokud je svému manželovi drahá a nechce se s nı́ rozvést . . . nedá se dělat nic
jiného, než mu povolit, aby si vzal druhou manželku.“26
Na podporu polygynie bývá také použı́ván demografický argument, že počet žen
je vyššı́ než počet mužů. Bez polygynie by tak mnoho žen umı́ralo, aniž zakusily
pohodu manželského života a radost mateřstvı́. Al-Qaradáwı́ napřı́klad řekl: „Sňatek
bezpochyby realizuje jisté potřeby ženy a uspokojuje jejı́ tužby, předevšı́m za podmı́nek,
kdy je mnohem vı́ce žen než si muži žádajı́. V některých zemı́ch je počet žen vyššı́ než
počet mužů, zejména po válce. V Americe je prý dokonce o 8,8 miliónu vı́ce žen než
mužů. Je známou skutečnostı́, že počet žen na vdávánı́ je vždy většı́ než počet mužů
schopných oženit se . . . Co uděláme s tı́mto nadbytkem? Máme tři možnosti: Odepřeme
ženám manželský život a mateřské city po celý život . . . Nebo jim dáme svobodu činit,
co chtějı́, jak je tomu na Západě . . . Možná, že v důsledku smilstva otěhotnı́ a přivedou
na svět nemanželské děti. Nebo se spokojı́ s polovinou manžela, než aby zůstala bez
manželstvı́ celý život . . . “27
Někteřı́ muslimštı́ učenci trvajı́ na tom, že nenı́ potřeba vyhledávat ospravedlněnı́
pro polygynii. Katarský šajch Wálid Ibn Hádı́ vypočı́tal různé důvody pro polygynii
– neplodnost, demografickou nerovnost, zabráněnı́ cizoložstvı́, zvýšenı́ porodnosti –
ale dodává, že v konečné analýze má každý muž své vlastnı́ důvody. „Prorok řekl:
Neptejte se muže, proč bije svou ženu‘ . . . Podle stejného principu se proto, neptejte
’
’
muže, proč si bere druhou ženu‘ .“28
Obhájci polygynie často zdůrazňujı́, že šarı́‘a stanovı́ pro polygynii omezenı́, kdy
dovoluje muži vzı́t si pouze čtyři manželky. Šajch al-Qaradáwı́ vysvětlil: „Zakazujeme
cizoložstvı́, zatı́mco [na Západě] ho dovolujı́. To je ten rozdı́l. U nás mnohoženstvı́ nenı́
absolutnı́, jeho dveře nejsou otevřeny dokořán. Před islámem mu byly dveře otevřené
u různých národů, . . . dokonce i ve Starém zákoně je napsáno, že David měl tři sta
žen, z nichž sto bylo manželek a dvě stě konkubı́n. A Šalomoun měl sedm set žen,
z nichž tři sta bylo manželek a čtyři sta konkubı́n. Bylo to běžné. Když přišel islám,
uložil mnohoženstvı́ limit a podmı́nku: limitem je zákaz sňatku s vı́ce než čtyřmi
ženami . . . Když muž jako Ghajlán ath-Thaqafı́, jenž měl deset manželek, konvertoval
k islámu, Prorok mu řekl: Vyber si pro sebe čtyři z nich a rozved’se s ostatnı́mi‘ . . . Tou
’
podmı́nkou je, že si musı́ být [polygynnı́ muž] jist, že zacházı́ [se svými manželkami]
spravedlivě . . . Existuje samozřejmě ještě dalšı́ podmı́nka každého manželstvı́, a sice
to, aby [muž] byl schopen finančně zajistit a chránit svou ženu. To znamená, že pokud
se muž chce oženit, a to i s prvnı́ ženou, musı́ být schopen ji finančně zajistit, nemluvě
o ženě druhé. Také musı́ být fyzicky a sexuálně schopný.“29
Podmı́nkou pro uzavřenı́ sňatku s druhou, třetı́ nebo čtvrtou manželkou je tedy
25 Televize
al-Džazı́ra, 30. prosince 2001.
(Palestinská samospráva), 17. srpna 2001; Citováno The Wisdom of Polygamy: Islamic Clerics
Explain the Rational, The Middle East Media Research Institute (MEMRI), http://www.memri.org/, February
7, 2002.
27 Televize al-Džazı́ra, 30. prosince 2001.
28 Ar-Rája (Vlajka, vycházı́ v Kataru), 5. ledna 2002; Citováno v The Wisdom of Polygamy: Islamic Clerics
Explain the Rational, The Middle East Media Research Institute (MEMRI), http://www.memri.org/, February
7, 2002
29 Televize al-Džazı́ra, 30. prosince 2001.
26 Al-Quds
35
manželova schopnost chovat se k nim všem spravedlivě. Tak také šajch al-Qaradáwı́
vysvětluje, proč je polyandrie zakázána: „Někteřı́ lidé řı́kajı́, proč nedovolit ženám, aby
byly polyandrické?. . . My ale řı́káme muži, že má zacházet se svými ženami spravedlivě
a pokud se obává, že toho nebude schopen, musı́ se spokojit jen s jednou. Jak může být
žena spravedlivá vůči svým manželům? Jak se mezi ně může rozdělit? Napřı́klad pokud
by všichni čtyři chtěli děti, kdo bude mı́t prvnı́? Navı́c žena může otěhotnět, aniž vı́, zda
je otcem Zajd, ‘Amr nebo Bakr. Dnes existujı́ laboratoře a podobné věci, [kde mohou
zjistit otcovstvı́]. Ale i když lze zjistit, kdo je otec, jak lze řı́ci [manželům]: Ty budeš
’
prvnı́, druhý za dva roky a třetı́ za osm let?‘ Bude to spravedlivé? Žena nemůže být vůči
svým manželům spravedlivá. Muž však může se svými ženami zacházet spravedlivě,
pokud má vı́ru, svědomı́ a silné mravy.“30
Zastánci polygynie často odbývajı́ obhájce ženských práv tı́m, že oni hájı́ právo
druhé ženy provdat se. Dr. Muhammad al-Ması́r z univerzity al-Azhar napřı́klad řekl:
„Někteřı́ lidé tvrdı́, že polygynie poškozuje práva a čest žen, ačkoli druhá nebo třetı́
manželka je také žena! Je druhá manželka jiného pohlavı́? Je z jiné planety? Každá
žena má právo žı́t pod ochranou manžela, jenž bude hájit jejı́ čistotu a čest . . . V době
Prorokově nezůstala ani jedna žena bez manžela – ani stará panna, ani vdova, ani
rozvedená . . . Žádám naše ženy a dcery, aby nebyly egoistické . . . “31
Ženská obřı́zka
Ženská obřı́zka (chitán) je mimořádně citlivým a kontroverznı́m tématem, které vyvolává řadu emotivnı́ch debat jak na Západě, tak v některých zemı́ch, kde jsou tyto
praktiky běžné. Bývá diskutována jako „forma týránı́ dětı́“, „porušovánı́ základnı́ch
lidských práv“ či „úmyslný pokus některých patriarchálnı́ch společnostı́ omezit ženskou sexualitu“. Podle odhadů OSN z roku 1997 podstoupilo obřı́zku asi 130 miliónů
žen a dı́vek na celém světě.32 Tento zvyk je údajně praktikován v řadě afrických zemı́
(Egypt, Súdán, Somálsko, Etiopie, Keňa, Tanzanie, Ghana, Guinea, Nigérie aj.) a lze se
s nı́m setkat také v jižnı́ch částech Arabského poloostrova (Omán a Jemen). Vyskytuje
se také v Indonésii, Malajsii, na Šrı́ Lance, na Indickém poloostrově u Bóhrů, v některých oblastech Latinské Ameriky (Brazı́lie, Peru) a u domorodců v Austrálii.33 Je to
30 Ibid.
31 Achir Sá‘a (Poslednı́ hodina, Egypt), 6. prosince 2001; Citováno v The Wisdom of Polygamy: Islamic
Clerics Explain the Rational, The Middle East Media Research Institute (MEMRI), http://www.memri.org/,
February 7, 2002.
32 Kassamali, Noor J.: When Modernity Confronts Traditional Practices: Female Genital Cutting in Northeast Africa, In Bodman, Herbert L./Tohidi, Nayereh: Women in Muslim Societies: Diversity within Unity,
London 1998, s. 39.
33 Národy, u nichž je ženská obřı́zka prováděna majı́ řadu společných charakteristik: žijı́ v patriarchálnı́ch,
kočovně-pasteveckých či zemědělsko-pasteveckých společnostech, v nichž majı́ ženy minimálnı́ vliv. Ženy
jsou ekonomicky závislé na svých otcı́ch a po svatbě na svých manželı́ch. Postavila-li by se žena proti tomuto
zakořeněnému zvyku, riskovala by exkomunikaci ze společenstvı́. Potřebovala by tedy být ekonomicky
nezávislou. V těchto společnostech rodinná čest úzce souvisı́ se sexuálnı́m chovánı́m žen. Obřı́zka je tak
chápána jako logický způsob prevence žen před předmanželským sexem. Věřı́ se, že ženská obřı́zka garantuje
ženino panenstvı́. Existuje také silný společenský tlak, aby se muži ženili pouze s obřezanými ženami. Muži
si v těchto společnostech chtějı́ být jisti, že jsou skutečně otci svých dětı́. Otázka otcovstvı́ je velice důležitá
v dědických záležitostech. V těchto pasteveckých společnostech muži často dlouhodobě opouštějı́ své domovy
a obřı́zka tu má posloužit jako „pás cudnosti“. Avšak ani role žen samých v uchovávánı́ těchto škodlivých
tradic se nesmı́ podceňovat. Jsou to právě ženy, jež zařizujı́ vše potřebné pro provedenı́ obřı́zky.
36
tradičnı́ rituál, jenž je pro dı́vku jakousi přı́pravou pro ženstvı́, ačkoli věk, v němž se
obřı́zka provádı́, se výrazně lišı́ oblast od oblasti. V některých kulturách bývajı́ dı́vky
obřezány ještě v dětstvı́, v jiných k obřı́zce docházı́ po dosaženı́ věku, kdy se může
provdat (mezi 14 a 16 rokem). Nejčastěji se obřı́zka provádı́ na dı́vkách mezi sedmým
a osmým rokem, tedy před prvnı́ menstruacı́.
Přes poměrně velkou rozšı́řenost a praktikovánı́ geograficky a etnicky rozdı́lnými
skupinami byla obřı́zka v uplynulých dvou desetiletı́ch spojována s islámem, a to
jak v médiı́ch, tak některými akademiky. Je ženská obřı́zka islámským zvykem? Jeli
tomu tak, které náboženské texty o této praktice hovořı́? Jakou roli hrajı́ v této debatě ‘ulamá’, muslimštı́ učenci? V jakém vztahu je provozovánı́ obřı́zky k soudobým
diskusı́m o postavenı́ muslimských žen? Údajná spojitost mezi islámem a ženskou
obřı́zkou je v západnı́ch médiı́ch, jimž se – někdy v duchu klasických xenofobnı́ch
klišé – dařı́ představovat islám v tom nejnegativnějšı́m světle, považována za nezvratný
fakt. Ženská obřı́zka je lı́čena jako primitivnı́ zvyk, jehož cı́lem je podřı́dit si ženy či
dı́vky. Takový výklad podporuje vykreslovánı́ stereotypnı́ch představ o islámu jakožto
násilnické vı́ře a o muslimských ženách jako jednoznačně podřı́zených a poslušných.
Tato studie je pokusem objasnit některé otázky týkajı́cı́ se ženské obřı́zky a jejı́ údajné
souvislosti s islámem.
Jak jsem již zmı́nila, nalezneme ženskou obřı́zku předevšı́m v Africe a zemı́ch
ovlivněných africkou kulturou. Nenı́ pochyb o tom, že obřı́zka se v subsaharské Africe
praktikovala dávno před přı́chodem islámu. Nově konvertovanı́ afričtı́ vůdci, kteřı́ se
snažili zachovat tento zvyk, jej spojili s islámem. Během času tak muslimové z těchto
zemı́ uvěřili, že obřı́zka je islámem požadována. Korán, ani hadı́thy neobsahujı́ žádné
výzvy k prováděnı́ obřı́zky a v islámských zemı́ch jako je napřı́klad Saúdská Arábie,
Irák, země Zálivu, Alžı́rsko či Pákistán se obřı́zka vůbec neprovádı́.
Debaty o ženské obřı́zce jsou relativně novým jevem. Před dvaceti lety se o ženské
obřı́zce na Západě přı́liš nevědělo. Ačkoli otázka ženské obřı́zky byla nastolena na
mezinárodnı́ úrovni již na konferenci OSN o ženské otázce konané v Kodani roku
1980,34 teprve roku 1994 na mezinárodnı́ konferenci o populaci a rozvoji konané
v Káhiře se tato staletá tradice ukázala jako velice kontroverznı́. Zmı́něná konference
se stala důležitým milnı́kem v debatách o ženské obřı́zce. Významným podnětem
k propuknutı́ žhavých debat o této otázce byl dokumentárnı́ film, který promı́tla CNN.
Zpráva CNN o prováděnı́ obřı́zky v Káhiře a smrti dvou malých egyptských dı́vek, třı́ a
čtyřleté, údajně v důsledku neodborného zákroku, vyvolala po celém světě silné reakce.
Egyptské úřady byly nuceny vyjádřit se veřejně proti této praxi. Odvysı́lánı́ pořadu
donutilo ministra zdravotnictvı́, aby ženskou obřı́zku odsoudil, prohlásil ji za škodlivou
praktiku a slı́bil přijetı́ zákona, jenž bude obřı́zku trestat. Krátce po konferenci byl
vydán ministerský dekret, který poprvé v egyptské historii povolil prováděnı́ obřı́zky
ve státnı́ch nemocnicı́ch s nadějı́, že to bude dı́lčı́ krok směrem k jejı́mu zákazu.
V důsledku tohoto kroku byl ministr odvolán a jeho nástupce vydal v červenci 1996
nový dekret, jı́mž ženskou obřı́zku zakázal.
V řı́jnu 1994 šajch Muhammad Sajjid Tantáwı́, jedna z nejvyššı́ch islámských autorit v Egyptě, vydal oficiálnı́ prohlášenı́, v němž zpochybnil, že by existovaly nějaké
34 Téma ženské obřı́zky předložila delegace východoafrických a západoafrických žen na fóru nevládnı́ch
organizacı́.
37
správné (sahı́h) nebo alespoň dobré (hasan) hadı́thy, které by povolovaly nebo přikazovaly ženskou obřı́zku. Řekl, že neexistuje důkaz, že by Prorok přikázal svým dcerám,
aby obřı́zku podstoupily. Zdůraznil, že cudnost mladé dı́vky nepramenı́ z obřı́zky, ale
spı́še z dobrého náboženského a morálnı́ho vychovánı́. Mezi muslimskými učenci však
v této otázce nepanuje shoda. Mnozı́ učenci z univerzity al-Azhar vydali fatwy hájı́cı́
prováděnı́ ženské obřı́zky. Na Tantáwı́ho prohlášenı́ reagoval azharský šajch Gádd alHaqq ‘Alı́ fatwou, v nı́ž konstatoval, že ženská obřı́zka je součástı́ islámského práva a
je chvályhodnou praxı́, jež dodává ženě cti.35
Rozsah ženské obřı́zky se lišı́ oblast od oblasti. Svou roli zde hrajı́ geografické,
etnické, společensko-hospodářské faktory a také úroveň vzdělánı́. Nejčastěji jsou však
zmiňovány čtyři následujı́cı́ formy ženské obřı́zky: 1) odstraněnı́ předkožky klitorisu;
2) klitoridektomie – odstraněnı́ klitorisu; 3) odstraněnı́ klitorisu a všech částı́ malých
stydkých pysků; 4) infibulace – uzavřenı́ poševnı́ho vchodu pro zamezenı́ souloži,
jež bývá často nazývána „faraónskou obřı́zkou“. Při poslednı́m zmı́něném zákroku je
odstraněn klitoris, malé stydké pysky a části velkých stydkých pysků a radikálně zúžena
vagı́na. Ponechá se jen velice malý otvor umožňujı́cı́ močenı́ a odchod menstruačnı́ krve.
Před sexuálnı́m stykem musı́ dojı́t k jeho prořı́znutı́. Prořı́znutı́ musı́ být prováděno
také při každém porodu. Poté je otvor znovu zúžen. Uzavřenı́ poševnı́ho vchodu se
též provádı́ u rozvedených žen, aby se staly znovu pannami a nemohly mı́t sexuálnı́
styk (jen v přı́padě nového manželstvı́, kdy je otvor znovu obnoven). Nahid Toubia,
prvnı́ žena pracujı́cı́ jako chirurg v Súdánu, ve svém článku What is Female Genital
Mutilation?36 zmiňuje, že v Súdánu, Somálsku a Džibuti je 80 až 90% všech obřı́zek
infibulacı́. V menšı́ mı́ře je tato forma ženské obřı́zky také prováděna v Mali, Etiopii,
Eritreji, Gambii a Egyptě. V Súdánu funguje celá armáda tzv. dája, žen, pro něž jsou
tyto operace obživou. Provádějı́ jak samu obřı́zku, tak zužovánı́ a opětovné rozšiřovánı́
vnějšı́ho otvoru podle toho, zda se žena vdává, rozvádı́, znovu vdává nebo rodı́.
Poslednı́ tři zmı́něné typy zákroků jsou nejrozšı́řenějšı́ v centrálnı́ a severovýchodnı́
Africe a na jihu Arabského poloostrova, zatı́mco prvnı́ typ je prováděn muslimskou populacı́ Indonésie a Malajsie. Přestože nejdrastičtějšı́ formy ženské obřı́zky jsou známy
ze Súdánu – tedy převážně arabské země, neposkytujı́ arabštı́ obhájci vzorově islámského způsobu života pro tyto zákroky náboženské zdůvodněnı́. V Súdánu je, kupřı́kladu, prováděnı́ obřı́zky trestné. Obřı́zka se i nadále praktikuje, ovšem tajně. Ačkoli
se mnozı́ muži stavı́ proti těmto zákrokům, jejich ženy, matky a babičky nechávajı́ své
dcery podstoupit takovou operaci, aniž o tom jejich manželé vědı́.
Původ obřı́zky sahá hluboko do minulosti. Některé zdroje potvrzujı́, že se tento
zvyk poprvé objevil v Nilském údolı́ ve starověkém Egyptě. Obřı́zku prováděli také
Řı́mané, Foiničané a Etiopové. Z Nilského údolı́ se obřı́zka rozšı́řila do sousednı́ch
zemı́ obchodnı́mi cestami. Jednotlivé typy obřı́zky souvisely s přı́slušnostı́ k nějaké
společenské vrstvě. Klitoridektomie byla pravděpodobně předmanželský obřad vyššı́ch
vrstev, zatı́mco infibulace byla běžnějšı́ u otrokyň. Obřezané otrokyně totiž vynášely
na trhu vı́ce, protože pravděpodobnost, že otěhotnı́, byla nižšı́.
Ženská obřı́zka tedy nemá původ v islámu, ale předcházı́ jeho vznik a vzestup
přinejmenšı́m o 2500 let. Zvyk se v Nilském údolı́ udržel i po dobytı́ muslimy v roce 642.
35 Egyptská
organizace pro lidská práva podala na azharského šajcha žalobu.
Pinar: Women and Sexuality in Muslim Societies, Istanbul 2000, s. 418.
36 Ilkkaracan,
38
V průběhu staletı́ se k němu připojily i některé islámské prvky. Tento zvyk však u většiny
muslimů nenalezneme. V Saúdské Arábii, kolébce islámu, je ženská obřı́zka jevem
neznámým. Přestože praktikujı́cı́ muslimové jsou jednotnı́ v uznávánı́ pěti základnı́ch
pilı́řů islámů, existujı́ podstatné rozdı́ly v praktikách zakořeněných v mı́stnı́ch tradicı́ch.
Takže lze spolu s některými kulturnı́mi antropology a historiky konstatovat, že v rovině
každodennosti sotva existuje islám jako takový, nýbrž existujı́ spı́še mnohé lokálnı́
„islámy“. Je evidentnı́, že ženská obřı́zka je mı́stnı́ tradicı́, a nikoli univerzálnı́ islámskou
praxı́.
Richard Burton37 vyjádřil v 19. stoletı́ názor, že obřı́zka má kořeny v rodinném sporu
uvnitř Abrahamovy domácnosti. Jeho žena Sára prý ze žárlivosti uřı́zla ve spánku
klitoris jeho družce Hagar, matce Ismá‘ı́lově, jež je považována za „matku všech
muslimů“.38 Bůh potom Sáře i Abrahamovi nařı́dil, aby se obřezali.
V islámském světě existujı́ k ženské obřı́zce velmi odlišné přı́stupy. Rozmanité
formy ženské obřı́zky v různých oblastech a různost názorů muslimských učenců
nastolujı́ otázku, má-li tato praktika nějaký náboženský základ. V islámských zemı́ch existuje nesporná vı́ra, že ženská sexualita je nespolehlivá a lehkovážná. Žena
je přirozeně vyzývavá, skrývá v sobě zdroj pokušenı́ (fitna) a následně společenského
zmatku a rozvratu. Proto musı́ být sexualita ženy kontrolována muži. V islámské kultuře souvisı́ ženská obřı́zka se společenským hodnotovým systémem, který si vysoce
cenı́ uchovánı́ panenstvı́. Obřı́zka se tak stává vhodným prostředkem kontroly ženské
sexuality, analogickým k pásům cudnosti užı́vaným ve středověké Evropě.
Ženská obřı́zka je stále běžnou praxı́ v některých arabských zemı́ch jako je Egypt,39
Súdán, Jemen a některé státy Zálivu. V pozadı́ tohoto fenoménu je vı́ra, že odstraněnı́m
částı́ ženských genitáliı́ se minimalizuje sexuálnı́ touha ženy. To umožňuje ženě, která
dosáhla „nebezpečného věku“ puberty a dospělosti, snadněji chránit své panenstvı́, a
tedy svou čest.
Nahid Touiba vyjmenovává některé nejčastěji uváděné důvody pro prováděnı́ ženské obřı́zky:40
•
•
•
•
•
•
•
•
Ženské genitálie jsou rituálně nečisté (nadžis) a musejı́ být očištěny.
Ženské genitálie jsou škaredé a musejı́ být zařı́znuty, upraveny.
Obřı́zka je módnı́ záležitostı́, způsobem, jak se stát opravdovou ženou.
Obřı́zka je vstupnı́m rituálem do stádia ženstvı́.
Neobřezaná žena se nemůže provdat.
Obřı́zka zvyšuje manželův sexuálnı́ prožitek.
Obřı́zka způsobuje upřednostňovánı́ vaginálnı́ho styku před stimulacı́ klitorisu.
Obřı́zka zvyšuje plodnost a bránı́ úmrtı́m novorozeňat a rodiček.
37 Burton, Richard: Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah. New York 1964;
Citováno v Bodman, Herbert L./Tohidi, Nayereh: Women in Muslim Societies. Diversity within Unity,
London 1998, s. 45.
38 Mýtický původ Arabů vede od Hagařina syna Ismá‘ı́la k praotci Abrahamovi.
39 V roce 1995 byly v Egyptě publikovány výsledky průzkumu týkajı́cı́ho se mj. ženské obřı́zky. Průzkum
zjistil, že 97% provdaných egyptských žen bylo obřezáno. Seif al-Dawla, Aida: The Story of the FGM
Taskforce: An Ongoing Campaign Against Female Genital Mutilation. In Ilkkaracan, Pinar: Women and
Sexuality in Muslim Societies, Istanbul 2000, s. 428.
40 Touiba, Nahid: What is Female Genital Mutilation? In Ilkkaracan, Pinar: Women and Sexuality in Muslim
Societies, Istanbul 2000, s. 424-425.
39
• Bůh posvěcuje obřı́zku.
• Obřı́zka ochraňuje panenstvı́.
• Obřı́zka léčı́ „sexuálnı́ deviace“, tj. frigiditu, homosexualitu a přehnanou sexuálnı́
náruživost.
Mnozı́ rodiče zdůvodňujı́ obřı́zku svých dcer jakožto ochranu před chybami, kterých
by se mohly dopustit. Neuvědomujı́ si, že to, co chránı́ chlapce či dı́vky před chybami
nenı́ odstraněnı́ částı́ jejich těla, ale uvědoměnı́ si a chápánı́ problémů, jimž společnost
čelı́.
Nawá1 as-Sa‘dáwı́, lékařka, spisovatelka a militantnı́ obhájkyně ženských práv,
vyprávı́ ve své knize The Hidden Face of Eve o svých zkušenostech venkovské lékařky,
kdy byla volána k přı́padům souvisejı́cı́m s obřı́zkou, a lı́čı́ komplikace, které často
ohrožovaly život mladých dı́vek. Když tehdy provedla průzkum mezi 160 egyptskými
dı́vkami, zjistila, že 97,5% nevzdělaných rodin trvalo na zachovánı́ tohoto zvyku,
zatı́mco u vzdělaných rodin tento poměr klesl na 66,2%. Většina dı́vek a žen neměla
tušenı́ o negativnı́ch aspektech takové operace a některé byly dokonce přesvědčeny, že
je ženská obřı́zka zdravotně prospěšná.41
Závažné zdravotnı́ důsledky ženské obřı́zky jsou v odborné literatuře dostatečně dokumentovány. Jelikož jsou tyto zákroky většinou prováděny nekvalifikovanými silami,
může mı́t obřı́zka kromě bolesti a s nı́ souvisejı́cı́ho traumatu (anestézie nenı́ použı́vána)
dlouhodobý dopad na ženino fyzické i duševnı́ zdravı́. Nawá1 as-Sa‘dáwı́ ve své výše
zmı́něné knize cituje z lékařské studie o ženské obřı́zce publikované roku 1965 dvěma
lékaři z lékařské fakulty Univerzity ‘Ajn Šams, která dospěla k následujı́cı́m závěrům:
• Obřı́zka má negativnı́ dopad na zdravı́ žen a způsobuje mladým dı́vkám sexuálnı́ šok.
Snižuje schopnost ženy dosáhnout orgasmu a má jistý – i když menšı́ – dopad na
snižovánı́ sexuálnı́ touhy.
• Vzdělánı́ napomáhá omezit výskyt tohoto jevu, nebot’vzdělanı́ rodiče majı́ tendenci
nevystavovat své dcery takovým zákrokům. Naopak nevzdělané rodiny v podřı́zenı́
převládajı́cı́m tradicı́m a ve vı́ře, že odstraněnı́ klitorisu snižuje sexuálnı́ touhu dı́vek
(a proto napomáhá uchovávat jejich panenstvı́ a cudnost), pěstujı́ tento zvyk.
• Nenı́ pravda, že ženská obřı́zka pomáhá snižovat přı́pady rakoviny vnějšı́ch genitáliı́.
• Ženskou obřı́zku ve všech formách a stupnı́ch, zejm. pak tzv. faraónskou obřı́zku,
provázejı́ okamžité i pozdějšı́ komplikace jako jsou záněty, onemocněnı́ močových
cest, cysty, otoky apod.
• Masturbace u obřezaných dı́vek je méně častá než u dı́vek, jež tuto operaci nepodstoupily.
Nawá1 as-Sa‘dáwı́ ve své knize konstatuje: „Jestliže Bůh stvořil klitoris jako sexuálně citlivý orgán, jehož výhradnı́ funkcı́ je přinášet ženě sexuálnı́ potěšenı́, tak z toho
vyplývá, že takové potěšenı́ považuje za normálnı́ a legitimnı́, a tudı́ž za integrálnı́
součást duševnı́ho zdravı́. Duševnı́ zdravı́ žen nemůže být úplné, nezažı́vajı́-li sexuálnı́
uspokojenı́.“42
Klı́čem k vymýcenı́ této praktiky je pochopit, jak a proč se dařı́ ji uchovávat. Různé
průzkumy potvrzujı́, že zásadnı́mi důvody pro uchovánı́ ženské obřı́zky jsou tradice,
41 El
42 El
Saadawi, Nawal: The Hidden Face of Eve: Women in the Arab World, New York 1980, s. 33-43.
Saadawi, Nawal: The Hidden . . . op. cit., s. 42.
40
náboženstvı́ a snaha o snı́ženı́ sexuálnı́ senzitivity žen. Jeden z průzkumů provedený
v Káhiře roku 1991 zjistil, že nejčastějšı́ motivacı́ byla tradice (32,9%), náboženstvı́
(28,6%), hygiena (18,3%) a redukce libida (6,6%).43 Muslimské skupiny, jež tento zvyk
praktikujı́, jej často ospravedlňujı́ nábožensky a před samým zákrokem recitujı́ verše
z Koránu. Přesto náboženstvı́ nenı́ rozhodujı́cı́m faktorem. V Egyptě, kde má obřı́zka
hluboké kořeny, se provádı́ stejně tak mezi muslimy, jako mezi koptskými křest’any.
Pokud jde o snahu omezovat ženskou sexualitu, stojı́ za zmı́nku, že v polovině 19.
stoletı́ a na počátku 20. stoletı́ byla klitoridektomie a ooforektomie (chirurgické odnětı́
vaječnı́ku) prováděna i ve Spojených státech a Anglii. Tento zákrok měI být lékem
na ženskou masturbaci, hysterii a choromyslnost.44 Se zvyšovánı́m úrovně vzdělánı́
a neudržitelnostı́ medicı́nských argumentů v jejich prospěch tyto praktiky na Západě
vymřely. Proto je potřeba bojovat s touto tradicı́ vzdělávánı́m, i kdyby takový proces
měl trvat roky. Musı́ být rozptýleny mýty a objasněny nesrovnalosti, jež otázku obřı́zky
obklopujı́. Pohlı́žet na tyto praktiky výlučně jako na sexuálnı́ útlak žen ze strany mužů,
což je přı́stup běžný mezi západnı́mi feministkami, nenı́ podle mnohých vzdělaných
muslimek řešenı́m. Ty zdůrazňujı́, že je potřeba soustředit se na společenské mýty,
jakým je napřı́klad tvrzenı́, že tyto zákroky bránı́ promiskuitě nebo že obřezaná dı́vka
je „čistá“ (táhira). Nejčastějšı́m ryze islámským argumentem proti těmto praktikám je
koránský verš 4:119 naznačujı́cı́, že Božı́ stvořenı́ by se nemělo měnit.
Ve snaze vymýtit tento zvyk se však nelze soustředit pouze na otázku obřı́zky. To
by bylo kontraproduktivnı́. Dokud nebudou řešeny problémy jako je strašlivá chudoba,
hlad, negramotnost či nehygienické podmı́nky a nebudou se zároveň vyvı́jet snahy
o zlepšenı́ postavenı́ žen ekonomickými a vzdělávacı́mi prostředky, bude dopad jakéhokoli řešenı́ nedostatečný. Ve snaze o vymýcenı́ tak hluboce zakořeněného zvyku
je potřeba doporučit nějakou alternativu. S rostoucı́m počtem žen, jimž se dostalo
jak sekulárnı́ho, tak kultivovaného náboženského vzdělánı́, budou dosavadnı́ mužské
interpretace Koránu a hadı́thů stále vı́ce konfrontovány s interpretacemi těchto žen.
Jak stručně vyjádřila Nawál as-Sa‘dáwı́, je „ženská obřı́zka, stejně tak jako otázka
zahalovánı́, spı́še otázkou politickou, než náboženskou.“
Sekulárně orientované legislativnı́ snahy o vymýcenı́ ženské obřı́zky jsou často
vnı́mány jako neokolonialistické nebo imperialistické. Zkušenosti ukázaly, že snahy
postavit obřı́zku mimo zákon v izolaci od jejı́ho společensko-kulturnı́ho prostředı́ vedly
ke zhoršenı́ situace.45 Pokud má být zavedena nová legislativa, musı́ být kulturně citlivá.
Napřı́klad hovořit o obřı́zce jako o „týránı́ dětı́“ by se setkalo s odporem. Žádná matka
nevystavuje své dı́tě tomuto zákroku s úmyslem uškodit mu.
43 Kassamali, Noor J.: When Modernity Confronts Traditional Practices: Female Gential Cutting in Northeast Africa, In: Bodman, Herbert L./Tohidi, Nayereh: Women in Muslim Societies: Diversity within Unity,
London 1998, s. 42.
44 Kassamali, Noor J.: When Modernity . . . op. cit., s. 42.
45 V Súdánu se objevily prvnı́ snahy eliminovat tento zvyk ze strany Britů v roce 1943. To však nemělo
žádný efekt, takže o tři roky později byl přijat zákon zakazujı́cı́ infibulaci, což byla snaha prosadit méně
drastické formy obřı́zky. Nečekané důsledky tohoto kroku byly zničujı́cı́. Mnozı́ rodiče se obá- vali, že
obřı́zka bude postavena mimo zákon, a tak si ještě před přijetı́m zákona pospı́šili s obřı́zkami svých dcer. To
vedlo k řadě komplikacı́ a dokonce i úmrtı́m. V Egyptě bylo v roce 1959 přijato opatřenı́ povolujı́cı́ provádět
částečnou klitoridektomii pod lékařským dohledem. Ještě třicet let poté nebyla situace vyřešena. V roce 1994
vydal egyptský ministr zdravotnictvı́ výnos, v němž povolil provádět tento zákrok pouze lékaři ve veřejných
nemocnicı́ch. Řada nevládnı́ch organizacı́ na ného podala žalobu.
41
Někteřı́ obhájci ženské obřı́zky, jichž nenı́ málo, obviňujı́ Západ, že chce svým
úsilı́m o eliminaci ženské obřı́zky šı́řit v muslimském světě nemorálnı́ hodnoty a AIDS.
Prohlašujı́, že reklamnı́ televiznı́ kampaň proti ženské obřı́zce je západnı́ konspiracı́, jež
se snažı́ zničit muslimskou rodinu a degradovat egyptskou společnost. K podobnému
názoru se přiklánı́ i významný kazatel šajch Mustafá al-Azharı́, který zhodnotil mediálnı́
kampaň proti ženské obřı́zce jako snahy o „šı́řenı́ promiskuity mezi muslimy“ a řı́ká,
že „[egyptská] média by se na takovém zločinu naplánovaném Spojenými státy a
podpořeném Západem, neměla podı́let.“46
Hrozba, že Spojené státy pozastavı́ svou pomoc, byla zřejmě primárnı́m důvodem
toho, že egyptská vláda zrušila své rozhodnutı́ povolit prováděnı́ obřı́zky ve státnı́ch nemocnicı́ch. Tři orgány OSN (United Nations Children’s Fund UNICEF, United Nations
Development Programme UNDP a World Health Organization WHO) majı́ společný
multidisciplinárnı́ plán informovat o této praktice a jejı́ch negativnı́ch dopadech a v zásadě ji vymýtit. Náboženštı́ učenci a charismatičtı́ vůdci mohou v tomto procesu hrát
význačnou roli. Napřı́klad šajch ‘Abd al-Ghaffár Mansúr z univerzity al-Azhar prohlásil na káhirské konferenci OSN, že ženská obřı́zka by se ve jménu lidskosti neměla
nadále provádět.47
Bývalý šajch al-Azharu Mahmúd Šaltút48 se právnı́mi a náboženskými aspekty
ženské obřı́zky zabýval také. Jeho názory nalezneme pohromadě např. ve sbı́rce fatw
vydané v Káhiře roku 2001. Šaltút konstatuje, že na rozdı́l od mužské obřı́zky neexistuje
pro ženskou obřı́zku náboženské ani lékařské ospravedlněnı́. Poukazuje na obecnou
náboženskou zásadu zakazujı́cı́ působit bolest živé bytosti, nevyvážı́-li přı́nos tohoto
zákroku způsobenou bolest. Současný šajch al-Azharu Muhammad Sajjid Tantáwı́
ponechává rozhodnutı́ na lékařı́ch, protože k ženské obřı́zce neexistujı́ autoritativnı́
náboženské texty, o něž by se muslimštı́ učenci mohli opřı́t. Jeho názor sdı́lı́ také
egyptský nejvyššı́ muftı́ Nasr Farı́d Wásil, který obřı́zku označil za společenský zvyk:
„Sunna obřı́zku ani nepřikazuje, ani nezakazuje. Islám ponechal [rozhodnutı́] o této
otázce těm, kdož jsou znalı́ a spolehlivı́, tj. lékařským specialistům.“49
Jiný názor zastává šajch Júsuf al-Qaradáwı́, který upřednostňuje částečnou ženskou
obřı́zku jakožto umı́rněné, spravedlivé a rozumné řešenı́, jež nejlépe odpovı́dá realitě.
Al-Qaradáwı́ ponechává rozhodnutı́ na dı́včiných rodičı́ch. Ve své fatwě k tomuto
tématu napsal: „Kdokoli si myslı́, že obřı́zka je nejlepšı́ způsob, jak ochránit své dcery,
tak má činit . . . Podporuji to zvláště v době, ve které žijeme. [Nicméně], kdo tak nečinı́,
nehřešı́ . . . “50
Často se tvrdı́, že kořeny ženské obřı́zky jsou v islámu a že islám je také zodpovědný
za špatnou situaci žen v Egyptě a dalšı́ch arabských zemı́ch. Způsob šı́řenı́ obřı́zky
pomůže objasnit, že se nejedná o náboženskou praxi. Když islám vstoupil do asijských
zemı́ z Arábie a Íránu, obřı́zku s sebou rozhodně nepřinesl. Když byl však importován
do Asie prostřednictvı́m kultur Nilského údolı́, byla obřı́zka jeho součástı́. To je třeba
přı́pad indického Daudi Bohry, jehož náboženské přesvědčenı́ je odvozeno od egyptské
islámské sekty. Ačkoli ženská obřı́zka je obvyklá stejně tak mezi muslimy jako jinověrci
46 Al-Haqı́qa
(Skutečnost, Egypt), 7. června 2003.
v New York Times, 11. zářı́ 1994.
48 Mahmúd Šaltút byl šajchem al-Azharu v letech 1958-1963.
49 Al-Shinawi, M. S.: Circumcising Girts: Between Religious Law and Medicine, bez datace, ss. 54-55.
50 Al-Qaradáwı́, Júsuf: Fatáwá mu‘ásira, Bejrút 2000, s. 468.
47 Citováno
42
a jejı́ kořeny sahajı́ daleko před přı́chod islámu, je tato praxe přesto s islámem mylně
spojována.
V těch částech islámského světa, kde je obřı́zka běžnou praxı́, se vedou debaty
o tom, je-li islámskou tradicı́, či nikoli. V muslimských zemı́ch, kde se ženská obřı́zka
běžně neprovádı́, je znát odpor vůči tvrzenı́m Západu, jež spojujı́ ženskou obřı́zku
s islámem jako takovým. Zatı́mco muslimštı́ učenci v některých oblastech tyto praktiky
podporujı́, jinı́ ‘ulamá’ je odmı́tajı́ uznat za islámskou tradici či nahlı́žejı́ na obřı́zku jako
na soukromou záležitost. Mnozı́ ‘ulamá skutečně věřı́, že ženská obřı́zka je islámská
tradice zmı́něná v Prorokově sunně a uzákoněná v textech fiqhu, přestože se často
neshodnou, jedná-li se o povinnost (fard) či zvyklost (sunna). Postoj těchto učenců
se však zdá být v rozporu s duchem Prorokových činů. Jeden hadı́th např. lı́čı́, že
Muhammad rozvedl ženu, jejı́ž manžel byl impotentnı́. V islámu totiž sexuálnı́ styk
nemá stigma hřı́chu. V rámci manželstvı́ je dokonce považován za chvályhodný čin
posilujı́cı́ harmonické soužitı́.
Otázkou zůstává, může-li být ženská obřı́zka nahlı́žena jako součást islámu. Někteřı́
západnı́ badatelé tvrdı́, že ano, jelikož mnozı́ muslimové sami ji považujı́ za autentický
islámský zvyk. Řada muslimů na druhou stranu toto tvrzenı́ odmı́tá. Napřı́klad egyptský
‘álim Muhammad al-Ghazálı́51 (zemřel 1996) považoval ženskou obřı́zku za špatný
zvyk a popřel existenci jakéhokoli důkazu, že by ji Prorok nechal praktikovat na svých
vlastnı́ch dcerách.
Otázka, zda je ženská obřı́zka islámským fenoménem, či nikoli, souvisı́ s tı́m, k jakému islámu vlastně odkazujeme, jak tento bohatě strukturovaný náboženský systém
definujeme a jak interpretujeme jeho zdroje. Komplexnı́ definice musı́ brát v úvahu
nejen to, čı́m islám činı́ jeho zdroje – pı́semně fixované a formálně závazné texty, nýbrž
také to, jak se muslimové opravdu chovajı́ v rovině „žitého“ islámu všednı́ho dne, tedy
jak svým „svatým“ zdrojům rozumějı́ a jak je interpretujı́. Proto se někteřı́ západnı́
badatelé, kteřı́ nesledujı́ islám jen v jeho vypreparované skripturalistické podobě, klonı́
k názoru, že ženskou obřı́zku lze považovat za jeho součást – přinejmenšı́m v rovině
islámu jako kultury či civilizace (hadára). Mnozı́ muslimové zase definujı́ islám pouze
na základě studia a interpretace textů – Koránu, prorocké tradice a právnı́, přı́p. exegetické literatury. V takovém přı́padě jistě nenı́ možné považovat ženskou obřı́zku za
obecně islámský fenomén, protože se zdaleka nejedná o jev rozšı́řený mezi všemi muslimy a nemá v textech patřičnou oporu. Interpretace sociálnı́ch otázek v islámských
zdrojı́ch se lišı́ podle jednotlivých muslimských společnostı́ a také různých islámských
směrů v rámci těchto společnostı́. S tı́mto vědomı́m by mělo být snazšı́ nacházet klı́č
k pochopenı́ konkrétnı́ch sociálně-kulturnı́ch projevů, které máme tendenci nahlı́žet a
hodnotit v rámci jedné všezahrnujı́cı́ nábožensko-kulturnı́ entity.
Korán, který se vyjadřuje k celé řadě otázek týkajı́cı́ch se intimnı́ch stránek kaž51 Muhammad al-Ghazálı́ – absolvent al-Azharu a aktivnı́ člen Muslimského bratrstva. Po neshodách
s Hasanem al-Hudajbı́m z hnutı́ vystoupil. V 70. letech si zı́skal popularitu kázánı́mi v mešité ‘Amra Ibn al‘Áse. Poté, co se roku 1974 postavil proti novele zákona o osobnı́m statutu, mu bylo zakázáno kázat. Odešel
do Saúdské Arábie a na tamnı́ch univerzitách strávil léta 1974 – 1981. V roce 1981 odjel jako hostujı́cı́
profesor do Kataru. Poté žil několik let v Alžı́rsku, kde stál v čele Islámské univerzity emı́ra ‘Abd al-Qádira.
Stal se mediálnı́ osobnostı́ alžı́rské scény. V roce 1988 se vrátil do Egypta.
43
dodennı́ho života,52 o ženské obřı́zce nápadně mlčı́. Z tohoto důvodu se objevujı́ pochyby, byla-li vůbec obřı́zka v předislámské Arábii prováděna. Mužská obřı́zka je
legitimizována koránským veršem, jenž doporučuje dodržovánı́ Abrahamovy praxe:
„. . . Následujte tedy náboženstvı́ Abrahamovo, jenž hanı́fem byl a mezi modloslužebnı́ky nepatřil!“53 Ačkoli Korán nezmiňuje konkrétnı́ praktiky, je mužská obřı́zka
akceptována všemi muslimy.
Mezi muslimy probı́há debata o ženské obřı́zce na dvou úrovnı́ch. Prvnı́ z nich je
diskuse o tom, zda odkazy týkajı́cı́ se ženské obřı́zky (chitán) nalezené v hadı́thech jsou
věrohodné či nikoli. Na druhé úrovni pak vyvstává otázka, jak tyto hadı́thy interpretovat.
Termı́ny chitán (obřı́zka) či tahára (čistota) jsou užı́vány k označenı́ mužské i ženské
obřı́zky. Existujı́ však i výrazy rozlišujı́cı́ mezi oběma z nich. Ženská obřı́zka bývá
nazývána chafad, což je termı́n, jehož užil Prorok v jednom z hadı́thů. Pro mužskou
obřı́zku bývá užı́ván termı́n i‘dár.
Hanı́fovská a málikovská právnı́ škola nahlı́žejı́ na obřı́zku na základě hadı́thu
(ovšem slabého) ze sbı́rky tradic slavného právnı́ka a zakladatele madhabu Ibn Hanbala
(zemřel 855), nazvané Musnad Ahmad,54 jako na zvyklost (sunna) pro muže a „ušlechtilý čin“ (makrama) pro ženy. V hanbalovské právnı́ škole je totiž mužská obřı́zka
považována za povinnost, zatı́mco ženská obřı́zka nenı́ povinná, jen „ušlechtilá“, a to
na základě výše zmı́něného hadı́thu, přı́p. jiného slabého hadı́thu ze sbı́rky Sunan Abı́
Dáwúd,55 v němž Prorok řı́ká jisté Umm ‘Attı́ja al-Ansárı́ja – ženě provádějı́cı́ ženskou
obřı́zku v Medı́ně: „Pokud provádı́š obřı́zku, odstraň jen malinkou část a upust’od zničenı́ (tunhik). Ta žena bude mı́t zářivou a štastnou tvář a jejı́ manžel tomu dává přednost.“
Tato tradice nenı́ ve sbı́rce Muhammada al-Buchárı́ho, ani jiné ze šesti kanonizovaných
sbı́rek tradic (al-kutub as-sitta), a proto panujı́ pochybnosti o jejı́ autentičnosti.
Šáfi‘ovská právnı́ škola považuje obřı́zku za povinnou jak u mužů, tak u žen.
Učenci této školy stavı́ svou argumentaci na hadı́thech týkajı́cı́ch se mužské obřı́zky.
Jeden z těchto hadı́thů, jenž má podle šesti kanonizovaných sbı́rek věrohodné řetězy
tradentů, ale pouze Abú Hurajru jakožto prvnı́ho tradenta, řı́ká, že z lidské přirozenosti
vycházı́ pět úkonů: střı́hat ochlupenı́ na genitáliı́ch, vytrhávat ochlupenı́ v podpažı́,
střı́hat si nehty, zastřı́hávat knı́r a provádět obřı́zku.56 V manuálu šáfi‘ovské právnı́
školy z pera Ahmada Ibn Naqı́ba al-Misrı́ho (zemřel 1368) nazvaného ‘Umdat as-sálik
(Opora cestovatele) je ženská obřı́zka ustanovena jako povinnost (fard). Obřı́zkou je
mı́něno odstraněnı́ klitorisu – soudě alespoň podle zde užitého arabského slova bazr.
Různé země, v nichž historicky působila tatáž právnı́ škola, se v pohledu na ženskou
obřı́zku významně lišı́. Např. v severoafrických zemı́ch, jako je Maroko, Alžı́rsko
a Tunisko, se obřı́zka neprovádı́, ačkoli tyto země patřı́ k málikovskému madhabu,
který ženskou obřı́zku podporuje. Naopak Súdán, jenž patřı́ ke stejné právnı́ škole,
je jednou ze zemı́, kde má ženská obřı́zka nejsilnějšı́ tradici. Ženská obřı́zka nenı́
52 Napřı́klad verše týkajı́cı́ se sexuálniho styku (2:187, 23:10), menstruace (2:228, 65:4) či kojenı́ (2:233,
31:14).
53 Korán 3:95.
54 Musnad Ahmad, no. 19794.
55 Sunan Abı́ Dáwúd, Book of Manners, no. 4587.
56 Al-Buchárı́, Book of Clothing no. 5439; Muslim, Book of Purity, no. 377; Sunan an-Nisá‘ı́, Book of
Purity, no.11; Sunan Abı́ Dáwúd, Book of Masculinity, no. 3666; Ibn Mádža, Book of Purity and its Sunna,
no. 288.
44
rozšı́řena v mnohých arabských zemı́ch, které patřı́ k šáfi‘ovské škole, přestože právě
ona tuto praktiku předepisuje jako povinnost. Egypt a Jemen jsou jediné země arabského
světa patřı́cı́ k šáfi‘ovskému madhabu, kde se ženská obřı́zka soustavněji provádı́.
V jiných arabských zemı́ch, kde se část populace hlásı́ k šáfi‘ovské právnı́ tradici, jako
je Palestina, Libanon a Sýrie, je ženská obřı́zka téměř
neznámá. V zemı́ch jako je Malajsie a Indonésie, kde ženská obřı́zka před islamizacı́
v pozdnı́m středověku nebyla běžnou praxı́, se stala součástı́ života právě pod vlivem
šáfi‘ovské právnı́ školy, provádı́ se však v těchto zemı́ch v nejméně drastické podobě,
tj. odstraněnı́m předkožky klitorisu.
Z tohoto výkladu je zřejmé, že prováděnı́ ženské obřı́zky nesouvisı́ (kromě jihovýchodnı́ Asie) s učenı́m islámských právnı́ch škol, nýbrž se sociálně-kulturnı́mi zvyky
v jednotlivých zemı́ch. Jednotlivé právnı́ školy se uplatňujı́ odlišně v různých zemı́ch –
vždy v souvislosti s mı́stnı́ praxı́. Je důležité zdůraznit, že všechny právnı́ školy se při
formovánı́ svého postoje vůči ženské obřı́zce opı́rajı́ o málo věrohodné hadı́thy. Přesto
se chitán stal jednı́m z ústřednı́ch témat soudobých islámských diskusı́ o ženské otázce
a je interpretován nejrůznějšı́mi způsoby.
Vrat’me se však ke dvěma výše zmı́něným hadı́thům. Hanbalovská právnı́ škola
je chápe tak, že ženská obřı́zka nenı́ povinná. Jejich interpretace naznačuje, že tato
praxe je sice přijatelná, ale nejedná se o zákrok, k němuž by muslimové byli vybı́zeni.
Ženská obřı́zka tak nenı́ běžná v oblastech hlásı́cı́ch se k hanbalovské právnı́ škole,
jako je napřı́klad Saúdská Arábie. Hanbalovský postoj je též sdı́len evropskými stoupenci islámského způsobu života z řad tzv. neo-salafı́je.57 Jeden z jejı́ch přestavitelů,
povolánı́m lékař, zdůrazňuje, že ženská obřı́zka je jen odstraněnı́ předkožky klitorisu,
což podle jeho názoru zvyšuje sexuálnı́ senzitivitu ženy. Domnı́vá se tedy, že výše zmı́něný hadı́th podporuje takové zákroky, ale že by měly odpovı́dat podobným zákrokům
u mužů. Představitelé neosalafı́je obecně neodmı́tajı́ ženskou obřı́zku, i když ji přı́mo
nepodporujı́, jelikož salafı́jský učenec al-Albánı́ považoval výše zmı́něné hadı́thy za
silné. Na druhou stranu je třeba zmı́nit, že Ibn Džawzı́ (zemřel 1201) cituje dvě verze
těchto hadı́thů ve své knize o ženách58 a tvrdı́, že oba majı́ slabé řetězce tradentů.
Představitelé egyptské neosalafı́je se k ženské obřı́zce stavı́ odlišně. Prováděnı́
ženské obřı́zky má v egyptské společnosti hluboké kořeny. Je rozšı́řena i mezi tamnı́
křest’anskou populacı́. Kampaň Muhammada Sajjida Tantáwı́ho proti ženské obřı́zce,
vyvolaná protesty na Západě, vzbudila četné reakce jak mezi náboženskými učenci,
tak mezi prostým lidem. Egyptský představitel salafı́je Abú al-Ašbá1 az-Zuhajrı́ napsal
v roce 1996 knı́žku jako odpověd’ Tantáwı́mu.59 V té analyzuje již několikrát zmı́něné
hadı́thy, jež podle jeho názoru podporujı́ prováděnı́ obřı́zky. Na rozdı́l od hanbalovské
školy nacházı́ v daném hadı́thu jasný důkaz, že se jedná o islámskou povinnost. Když
az-Zuhajrı́ hovořı́ o ženské obřı́zce, má tı́m na mysli odstraněnı́ částı́ či celého klitorisu.
57 Termı́n salafı́ja je odvozen od slova salaf (předci), jı́mž jsou mı́něni „ctihodnı́ předci“ (as-salaf assálih). Stoupenci salafı́je usilujı́ o očištěnı́ islámu od cizorodých novot a pověr (bid‘a, pl. bida‘) návratem
k jeho původnı́ ryzı́ podobě z doby Proroka a prvnı́ch chalı́fů, tj. k vı́ře a životu „ctihodných předků“.
Ačkoli orientalistická literatura pod tı́mto názvem rozumı́ předevšı́m reformnı́ úsilı́ vycházejı́cı́ od Džamála
ad-Dı́na al-Afghánı́ho (zemřel 1897), Muhammada ‘Abduha (zemřel 1905) a Rašı́da Ridá (zemřel 1935),
autorka užı́vá tohoto pojmu tak, jak ho chápou arabštı́ autoři: doslovné lpěnı́ na představách a praxi předků,
předevšı́m islámskými učenci ze Saúdské Arábie.
58 Ibn Džawzı́, Džamál ad-Dı́n: Kitáb ahkám an-nisá’, Bejrút 1988, s. 28.
59 Az-Zuhajrı́, Abú al-Ašbál: Mašrú‘ı́jat al-chitán li’l-banát wa’l-banı́n, 1996.
45
Konstatuje, že důvodem ženské obřı́zky je snaha snı́žit ženskou sexuálnı́ touhu. AzZuhajrı́ se problematikou ženské obřı́zky zabývá do nejjemnějšı́ch detailů a mimo jiné
podotýká, že ženy žijı́cı́ v chladných oblastech nutně nepotřebujı́ podstoupit obřı́zku,
protože majı́ malý klitoris, zatı́mco u žen žijı́cı́ch v oblastech s horkým klimatem je
tomu zcela naopak. Nepředkládá však žádný vědecký důkaz, který by takovou teorii
podpořil.
Jak zjistila Anne Sofie Roald60 při svých rozhovorech s muslimkami z oblastı́, kde
je ženská obřı́zka běžnou praxı́, tyto ženy samy nahlı́žejı́ na obřı́zku jako na součást své
krásy. Jedna žena dokonce srovnala obřı́zku s plastickými operacemi, jaké podstupujı́
ženy na Západě a dodala, že ženy vždy trpı́, aby se staly krásnými v očı́ch mužů.
K ženské obřı́zce se také vztahuje přı́běh ze sbı́rky Musnad Ahmad tradovaný raně
islámským učencem Hasanem al-Basrı́m (zemřel 782), který vyprávı́, že jeden člověk,
kdysi blı́zký Prorokovi, byl pozván na oslavu. Když se ale dozvěděl, že oslava byla
uspořádána při přı́ležitosti obřı́zky nějaké dı́vky, odmı́tl jı́st a prohlásil, že takové věci
oni v době Proroka nevı́dali.61
Jiný hadı́th62 tradovaný al-Buchárı́m, Muslimem, at-Tirmidhı́m, Abú Dáwudem aj.
vyprávı́, jak lidé přišli k ‘Á’iše s dotazem, za jakých okolnostı́ spojených se sexuálnı́m
stykem je nutné provést velkou rituálnı́ očistu (ghusl). ‘Á’iša odpověděla, že slyšela
Proroka, jak řı́ká, že tuto očistu je potřeba provést, „když dojde ke styku mezi dvěma
obřezanými (al-chitánajn)“. Tento hadı́th může poukazovat na skutečnost, že ženská
obřı́zka v době Proroka existovala, neprokazuje však nutně, že by se jednalo o islámskou
praxi. Anne Sofie Roald to ve své knize srovnává s otroctvı́m, pohanským zvykem,
jenž nebyl zrušen, ale jak v Koránu, tak v Prorokově přı́kladu nalézáme podporu pro
propouštěnı́ otroků. Anne Sofie Roald také podává ve své knize alternativnı́ výklad
pojmu al-chitánajn, jenž nutně neukazuje na obřı́zku ženského pohlavnı́ho orgánu.
Otázkou zůstává, jsou-li praktiky běžné v době Prorokově považovány za sunnu
jen proto, že je Prorok nezakázal. V medı́nské společnosti existovala řada zvyků,
které Prorok akceptoval nebo prostě trpěl (činy v kategorii mubáh), bud’ proto, že
byly přijatelné v širšı́m rámci islámu, nebo protože byly tak hluboce zakořeněné ve
společnosti, že se pragmatický Muhammad snažil vyhnout přı́mé konfrontaci a raději
se od takových praktik pouze distancoval ve svém osobnı́m a rodinném životě.
Za zmı́nku stojı́ protichůdné argumenty různých salafı́jských učenců. Zatı́mco stoupenec salafı́je žijı́cı́ v Evropě považuje obřı́zku za prostředek zvýšenı́ sexuálnı́ touhy
žen, egyptstı́ přı́slušnı́ci téhož islámského proudu považujı́ ženskou obřı́zku za oprávněný prostředek snı́ženı́ sexuálnı́ touhy. Salafı́jštı́ učenci z jiných zemı́, než je Egypt a
Súdán, neuznávajı́ obřı́zku za islámskou tradici.
Také postoje přı́slušnı́ků Asociace muslimských bratřı́ (Džam‘ı́jat al-ichwán almuslimı́n) souvisejı́ se zemı́ původu a interpretacı́ hadı́thů. Oficiálnı́ postoj Muslimského
bratrstva je ten, že hadı́th o ženě jménem Umm ‘Atı́ja al-Ansárı́ja může existovat, ale
že jeho obsah neukazuje na skutečnost, že by ženská obřı́zka byla povinná. Spı́še je to
záležitost, kde se lidé mohou libovolně rozhodnout. Je však potřeba zdůraznit, že mezi
60 Roald,
Anne Sofie: Women in Islam: the Western Experience, London 2001, s. 246.
Ahmad, no. 17232.
62 Al-Buchárı́, Book of Ablution, no. 282; Muslim, Book of Menstruation, no. 526; Sunan at-Tirmidhı́, Book
of Purity, no. 101; Sunan Abı́ Dáwúd,Book of Purity, no. 186; Musnad Ahmad, no. 20182; Málik, Book of
Purity no. 92.
61 Musnad
46
neegyptskými členy Muslimského bratrstva je ženská obřı́zka jednoznačně odmı́tána.
Je považována za starobylý zvyk určitého regionu a Prorok jı́ podle jejich názoru nejen
nepřikázal, ale vybı́zel lidi, aby ji přestali provádět. V post-ichwánských kruzı́ch panuje
proti prováděnı́ ženské obřı́zky silná opozice.
Že se ženská obřı́zka stala středem zájmu mezi stoupenci islámsky orientovaných
hnutı́, je zřejmé z knihy Džamála Badawı́ho Gender Equity in Islam. V jejı́m vydánı́
z roku 1995 nenı́ ženská obřı́zka vůbec zmiňována, zatı́mco ve vydánı́ z roku 1999 byla
přidána celá kapitola zabývajı́cı́ se různými aspekty obřı́zky. Badawı́ tuto praxi odmı́tá,
a jelikož je Egypt’an, hrály zde jistě svou roli západnı́ vlivy.
Ženská obřı́zka je nadnáboženský kulturnı́ fenomén. Proto se i soudobé náboženské
interpretace na dané téma dějı́ pod vlivem mı́stnı́ kultury. Egyptštı́ náboženštı́ aktivisté
tuto praxi hájı́ (nebo k nı́ majı́ indiferentnı́ postoj), zatı́mco islamisté z jiných arabsky
hovořı́cı́ch zemı́ se proti nı́ razantně stavı́. Debaty o ženské obřı́zce jsou silně emotivnı́. Důvodem mohou být reakce západnı́ho veřejného mı́něnı́, kde je obřı́zka často
spojována s islámem. To posiluje na Západě názor, že islám je náboženstvı́ z podstaty
nepřátelské vůči ženám. Na to jsou ovšem muslimové obecně, a stoupenci islámského
životnı́ho stylu zvlášt, mimořádně citlivı́. Takový názor považujı́ za dalšı́ projev západnı́
arogance vůči islámu. Bludný kruh vzájemného nepochopenı́ se tak uzavı́rá i na úrovni
tohoto tématu.
Závoj – symbol útlaku, nebo záruka svobody?
Jen málo náboženských projevů vyvolává tak silné emotivnı́ reakce jako zahalovánı́
muslimských žen. Muslimové i jinověrci napsali mnoho knih a natočili řadu televiznı́ch
pořadů, v nichž diskutovali o nejrůznějšı́ch aspektech zahalovánı́. Na Západě bývá
zahalovánı́ muslimských žen často chápáno jako symbol útlaku nebo jako vyjádřenı́
jejich politicko-náboženského postoje.
Také v muslimském světě probı́hajı́ o zahalovánı́ rozsáhlé diskuse a muslimské
feministky vedou ostrou kampaň proti této praxi. Některé z nich jako napřı́klad Máj
Jamanı́,63 Hále Afšár či Mahát Azzám se tı́mto tématem zabývajı́ v kontextu akademického studia sociálnı́ch jevů. Jiné – Fátima Mernissi,64 Nawá1 As-Sa‘dáwı́65 a Lajlá
Ahmad66 – zahalovánı́ kritizujı́ v kontextu sociálnı́ho, politického a náboženského
aktivismu.
Přestože islámské texty – ačkoli bývajı́ otevřené nejrůznějšı́m interpretacı́m – poskytujı́ jisté společné prvky celému islámskému světu, nesmı́me zapomı́nat, že se islám
mı́sil a mı́sı́ s mnohými dalšı́mi faktory jako jsou autochtonnı́ předislámské zvyky, politické a hospodářské faktory či historické okolnosti, jež se různými způsoby v různých
dobách a na různých mı́stech spolupodı́lejı́ na formovánı́ postavenı́ ženy. Přehlédnemeli tuto rozmanitost uvnitř islámského světa, vrháme se do nebezpečného monolitického
63 Yamani,
Mai: Feminism and Islam, London 1996.
Fatima: Beyond the Veil, Cambridge 1975; Women and Islam: A Historical and Theological Enquiry, Oxford 1987; Doing Daily Battle, London 1988; The Veil and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Women’s Rights in Islam, Reading 1991.
65 El Saadawi, Nawal: The Hidden Face of Eve: Women in the Arab World, New York 1980.
66 Ahmad, Leila: Women and Gender in Islam, London 1992. V textu uvádı́m raději českou fonetickou
transkripci jmen dotyčných autorek.
64 Mernissi,
47
a statického chápánı́ islámu67 a takový pohled vede ve svém důsledku k islámskému
determinismu.68 Chápánı́ islámské kultury jakožto strnulého organismu přehlı́žı́ historické, společenské a politické procesy, které ji také mimo jiné utvářejı́. Takový přı́stup
nedokáže zachytit islámské společnosti v jejich odpovı́dajı́cı́m historickém a geografickém kontextu a ignoruje osobitost doby a mı́sta, jež je při utvářenı́ jakékoli kultury
zásadnı́. Stejně jako je tomu u jiných kultur, poskytuje islám jistý obecný rámec s celou
řadou možnostı́ vývoje. Uvnitř tohoto obecného rámce jednotlivci i skupiny diskutujı́
o různých praktikách a symbolech. V různých dobách mohou použı́vat tytéž symboly
různými způsoby. Význam symbolů nenı́ předurčen nějakými ustrnulými či archaickými kulturnı́mi hodnotami.
Zahalovánı́ lze nejlépe pochopit jako téma nacházejı́cı́ se na křižovatce globálnı́
kultury, hledánı́ individuálnı́ identity a modernı́ politiky. Pro mnohé zahalovánı́ žen
v islámském světě evokuje obraz pasivity a podřı́zenosti. Tradičně bylo spojováno
s omezovánı́m žen, jejich útlakem a uvězněnı́m do ženského prostoru. Na takových
asociacı́ch je leccos pravdivé a feministická literatura na Blı́zkém východě je pochopitelně zdůrazňuje.69 Zahalenı́ však mělo v některých sociálně-politických kontextech
úplně jiný význam. V jistých dobách znamenalo vyjádřenı́ odporu, protestu či umožňovalo ženám vstoupit do mužské sféry. Snahy o nalezenı́ kulturnı́ identity na Blı́zkém
východě použı́vajı́ závoj jako silný politický symbol. Při rozhodovánı́, zda se zahalit, či
nikoli, si muslimské ženy nevybı́rajı́ pouze způsob oblékánı́. Otázka zahalovánı́ souvisı́
se společenskými tlaky70 a politickým symbolismem.
Islamisté71 trvajı́ na tom, že jsou ženy povinny nosit závoj. Jeden duchovnı́ vůdce
napřı́klad apeloval na alžı́rské ženy, že je nejvyššı́ čas, aby se zahalily a přestaly
„vypadat jako levné zbožı́, jež může být koupeno a prodáno.“72
Důvodů, proč se ženy zahalujı́, je mnoho. Některé se podřizujı́ tlaku okolı́, jiné tak
činı́ z osobnı́ho přesvědčenı́. Závoj nemusı́ nutně znamenat přı́slušnost ženy k angažovanému islámu. Nošenı́ hidžábu může být výrazem solidarity nebo může naznačovat
přı́slušnost ke komunitě muslimů sdı́lejı́cı́ch společný kulturnı́ odkaz. Může znamenat
odmı́tnutı́ modernı́ho nebo západnı́ho světa pro jeho morálnı́ zkaženost. Může to být
způsob, jak nalézt bezpečné mı́sto ve sféře mužů tı́m, že zahalenı́ vyznačı́ hranice, jež
nepřı́slušı́ mužům překračovat. Zahalenı́ může být štı́t, za nı́mž na sebe ženy berou
odvážné společenské role. Jen tak lze interpretovat skutečnost, že tisı́ce „sekularizova67 Edward Said ve své kritice orientalismu poukázal na stinné stránky takového pohledu na islám. Viz Said,
Edward: Orientalism, New York 1978.
68 Termı́n Victorie Bernal zmiňovaný v M. M. Charrad: Cultural Diversity Within Islam: Veils and Laws
in Tunisia, In: Bodman, Herbert L./Tohidi, Nayereh: Women in Muslim Societies. Diversity within Unity,
London 1998, s. 63.
69 Za mnohé lze jmenovat Mernissi, Fatima: Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim
Society, Cambridge 1975.
70 Autorka zaznamenala v době zcela nedávné silný společenský tlak na zahalovánı́ např. v Egyptě, a to
formou zcela nebývalou před několika málo lety.
71 Islamisty autorka nemı́nı́ badatele zabývajı́cı́ se studiem islámu, jak je slovo v českém úzu nejčastěji
chápáno, nýbrž stoupence „politického islámu“, arabsky islámı́jún. Jedná se o označenı́ intenzivnı́ch projevů
islámu ve veřejném životě. Výraz se běžně užı́vá ve francouzských studiı́ch, dnes stále častěji také v anglicky
psaných pracı́ch.
72 New York Times, 28. prosince 1991; Citováno v M. M. Charrad: Cultural Diversity Within Islam: Veils
and Laws in Tunisia, In Bodman, Herbert L./Tohidi, Nayereh: Women in Muslim Societies. Diversity within
Unity, London 1998, s. 65.
48
ných“ žen v cı́sařském Íránu se v letech 1978 – 1979 dobrovolně zahalily do černého
čádoru a vyšly do ulic svrhnout nenáviděnou diktaturu. Hidžáb může být ale také vynucen mužskými přı́buznými, kteřı́ chtějı́, aby ženy respektovaly normy skromnosti, aniž
by jim nutně šlo o to, aby se podı́lely na politickém symbolismu militantnı́ho islámu.
Jiné ženy považujı́ hidžáb za ochranu.
Členka Muslimského bratrstva v Evropě své důvody shrnula následovně: „Islámský
oděv je pro mne odlišujı́cı́m znakem. Žena v šátku (hidžáb) vzbuzuje respekt a je
znamenı́m zdravé a slušné společnosti, kde je sexualita omezena v rámci manželstvı́,
kde každý plnı́ své povinnosti a dostává se mu jeho práv. Žena v šátku je ženou váženou,
s nı́ž se zacházı́ jako s lidskou bytostı́, ne jako se sexuálnı́m objektem.“73
Jiná muslimka své pojetı́ hidžábu vyjádřila těmito slovy: „Pro mne je šátek (hidžáb)
součástı́ mne samé. Ukazuje, kdo jsem a jakou mám identitu. Je také znamenı́m pro
všechny cizı́ muže, že mé tělo nenı́ na prodej. Ve svém šátku jsem svobodná. Nejsem
ovládána potřebami muzů.“74
V Koránu jsou čtyři pasáže, jež jsou často citovány v souvislosti se zahalovánı́m
žen:
• Řekni věřı́cı́m, aby cudně klopili zrak a střežili svá pohlavı́ – a to je pro ně čistšı́,
vždyt’ Bůh dobře je zpraven o všem, co konajı́. A řekni věřı́cı́m ženám, aby cudně
klopily zrak a střežily svá pohlavı́ a nedávaly na odiv své ozdoby kromě těch, jež
jsou viditelné. A necht’spustı́ závoje (chumur; sg. chimár) své na ňadra svá. A necht’
ukazujı́ své ozdoby jedině svým manželům nebo otcům nebo tchánům nebo synům
nebo synům svých bratřı́ či sester anebo jejich ženám anebo těm, jimž vládne jejich
pravice, nebo služebnı́kům, kteřı́ nemajı́ chtı́če, anebo chlapcům, kteřı́ nemajı́ pojem
o nahotě žen. A necht nedupou nohama, aby lidé postřehli ozdoby, které skrývajı́.
A konejte všichni pokánı́ před Bohem, ó věřı́cı́, snad budete blaženı́! (Korán 24:30-31)
• A nenı́ hřı́chem pro staršı́ ženy, které již nemajı́ naději na sňatek, jestliže odložı́ své
oděvy (thijábahunna), aniž ovšem stavı́ na odiv ozdoby své. Však zdržı́-li se toho,
bude to pro ně vhodnějšı́. A Bůh je slyšı́cı́, vševědoucı́. (Korán 24:60)
• Proroku, řekni manželkám svým, dcerám svým i věřı́cı́m ženám, aby přitahovaly
k sobě své závoje (džilbáb). A toto bude nejvhodnějšı́ k tomu, aby byly poznány a
nebyly uráženy. A Bůh je odpouštějı́cı́, slitovný. (Korán 33:59)
• Vy, kteřı́ věřı́te! Nevcházejte do domů prorokových, pokud vám to nebude dovoleno,
kvůli jı́dlu, nečekajı́ce, až bude připravené! Jste-li však vyzváni, vstupte! A když
dojı́te, rozejděte se a nepouštějte se do důvěrných hovorů, nebot’to se dotýká proroka
a on se před vámi stydı́! Avšak Bůh se nestydı́ řı́ci pravdu! Když žádáte manželky
prorokovy o nějaký předmět, žádejte o to přes závěs (hidžáb), to bude čistšı́ pro srdce
vaše i srdce jejich. A nenı́ vám dovoleno bolestně se dotýkat posla Božı́ho ani se kdy
oženit s manželkami jeho po něm; a to je před Bohem hřı́ch nesmı́rný. (Korán 33:53)
V debatách o zahalovánı́ jsou také často zmiňovány verše týkajı́cı́ se zvláštnı́ho
postavenı́ Prorokových manželek:
73 Rozhovor s Chadı́džou, členkou Muslimského bratrstva v Evropě, vedla A. S. Roald, viz Roald, A. S.:
Women in Islam. The Western Experience, London 2001, s. 289.
74 Rozhovor se Sumájou pocházejı́cı́ ze severnı́ Afriky a žijı́cı́ ve Švédsku vedla A. S. Roald, viz Roald,
A. S.: Women . . . op. cit., s. 290.
49
• Ženy prorokovy! Té z vás, jež dopustı́ se hanebnosti zjevné, té bude trest zdvojnásoben
– a to je pro Boha velmi snadné. Avšak té, jež z vás je pokorně oddána Bohu a poslu
Jeho a zbožné skutky koná, té dáme odměnu dvojnásobnou a připravı́me pro ni přı́děl
štědrý. Ženy prorokovy! Nebud’te jako lecjaká jiná žena! Chcete-li být bohabojné,
pak nebud’te přı́liš poddajné v řeči své, aby po vás nebažil ten, v jehož srdci je
choroba, nýbrž mluvte slova vhodná (ma‘rúf )! Zdržujte se důstojně ve svých domech
a nestavte na odiv ozdoby svoje podle způsobu dřı́vějšı́ doby nevědomosti (džáhilı́ja).
Dodržujte modlitbu, dávejte almužnu a bud’te poslušné vůči Bohu a poslu jeho! Bůh
chce pouze odstranit od vás špı́nu, lidé domu, a chce vás očistit úplným očištěnı́m.
(Korán 33:30-33)
Tyto verše Koránu poukazujı́ na skutečnost, že Prorokovy manželky měly zvláštnı́
postavenı́. Znamená to tedy, že tyto koránské přı́kazy byly určeny pouze jim nebo majı́
přı́klad Prorokových manželek následovat všechny muslimské ženy? Toto konkrétnı́
dilema je důvodem různých přı́stupů k ženské otázce.
Nawá1 as-Sa‘dáwı́ i Fátima Mernissi se ve svých pracı́ch stavı́ zásadně proti zahalovánı́. Nawá1 as-Sa‘dáwı́ hovořı́ v této souvislosti o „zahalovánı́ mozku“. Fátima
Mernissi ve svých dı́lech argumentuje proti zahalovánı́ tı́m, že v Koránu neexistuje
žádný důkaz, že by zahalovánı́ bylo islámskou povinnostı́. Lajlá Ahmad v knize —Women and Gender in Islam hájı́ názor, že zahalovánı́ byl požadavek týkajı́cı́ se pouze
Prorokových žen. Proti vnı́mánı́ zahalovánı́ jakožto symbolu útlaku na druhou stranu
vystupujı́ čelné představitelky islamistického proudu jako je např. Samı́ra Fajjád z Jordánska.
Debaty o islámském oděvu jsou vedeny na nejrůznějšı́ch úrovnı́ch. Sociálnı́ vědci
majı́ tendenci analyzovat islámské zahalovánı́ sociálně-politicky bez náboženských
souvislostı́. Máj Jamanı́ ve své knize konstatuje, že hidžáb je ústřednı́m tématem a
symbolem islámského hnutı́. Podle jejı́ho názoru, jsou si ženy, které se rozhodnou
zahalovat, vědomy společenských a ekonomických výhod, jako je např. většı́ šance
provdat se, jelikož muži dávajı́ přednost zahaleným ženám (muhadždžabát). Hále Afšár, která se věnuje studiu ı́ránských žen, nahlı́žı́ na zahalovánı́ v sociálně-politickém
kontextu. Řı́ká, že mnohé ženy si zvolily zahalenı́ jako symbol islamizace a přijaly
ho jako veřejné vyjádřenı́ svých postojů. Autorka vysvětluje, že zahalenı́ je pro tyto
ženy osvobozujı́cı́. Závoj pro ně znamená svobodu, ne útlak. Zahalenı́ jim umožňuje
stát se pozorovatelkami, a ne pozorovanými. Také je osvobozuje od diktátu módy a
módnı́ho průmyslu. Zahalenı́ je pro tyto ženy prostředkem, jak se vyhnout sexuálnı́mu
obtěžovánı́ a zı́skat si respekt a také jim usnadňuje plnou účast ve veřejné sféře.75
Muslimské feministky hledajı́ v pramenech důkazy toho, že islámské zahalovánı́
je starobylý zvyk, jenž se vplı́žil do současného chápánı́ islámu a nemá s islámem nic
společného. Na rozdı́l od těchto přı́stupů se diskuse v islámských aktivistických kruzı́ch
soustředuje kolem otázek, zda zahalovánı́ zahrnuje zahalenı́ tváře, rukavice a punčochy,
či zda znamená pouze zahalenı́ vlasů a většiny těla s výjimkou rukou a chodidel.
Fátima Mernissi, jež může být považována za jednu z nejpřednějšı́ch a na Západě
nejčtenějšı́ch muslimských feministek, věnuje celou kapitolu své knihy Women and
Islam diskusi o závoji. Nezabývá se otázkou hidžábu v kontextu modernı́ doby, nýbrž
75 Yamani,
Mai: Feminism and Islam. London, 1996, s. 201.
50
z koránské perspektivy. Termı́n hidžáb zvolila pravděpodobně proto, že v modernı́
arabštině se tohoto výrazu použı́vá pro označenı́ ženského závoje asi nejčastěji. V jazyce
Koránu však hidžáb znamená závěs, který měl být umı́stěn mezi Prorokovy ženy a
medı́nské muže. Koránský termı́n označujı́cı́ závoj, jı́mž se ženy zahalujı́, je chimár. Ve
svém výkladu Mernissi odkazuje na verš 33:59, v němž je užito termı́nu džilbáb. Jejı́
pojednánı́ o zahalovánı́ je významným přı́kladem toho, jak různé přı́stupy k islámským
zdrojům přivádějı́ jejich interprety k zcela protichůdným závěrům.
Mernissi argumentuje tı́m, že tato pasáž zjevenı́ neodpovı́dá Prorokovu charakteru
a že složité okolnosti mohly Proroka vyvést z duševnı́ho klidu, což způsobilo, že
změnil svůj dosavadnı́ přı́stup. Tento historicko-kritický přı́stup k islámu a spojovánı́
Prorokových výroků s lidskými faktory, nikoli s Božı́ inspiracı́, pochopitelně vyvolává
silnou kritiku ze strany islamistů. Mernissi také zdůrazňuje, že verš týkajı́cı́ se hidžábu
je potřeba chápat v kontextu Prorokovy doby, a pouštı́ ze zřetele jeho význam pro dnešnı́
dobu. Vůbec však nezmiňuje verš 24:31 o chimáru, který umist’uje ženské zahalovánı́
do širšı́ho kontextu.
Také Lajlá Ahmad, dalšı́ muslimská feministka, se vyjadřuje k otázce zahalovánı́.
V knize Women and Gender in Islam, má kapitolu nazvanou Pojednánı́ o závoji.76 Jejı́m
hlavnı́m argumentem je, že zahalovánı́ je spı́še kulturnı́m než náboženským zvykem,
který existoval v předislámské Arábii a byl spojován s vyššı́mi společenskými vrstvami.
Ahmad stejně jako Mernissi interpretuje koránské verše o zahalovánı́ jako vztahujı́cı́ se
k určitým konkrétnı́m okolnostem. Obě představujı́ zahalovánı́ jako praktiku specificky
předepsanou pro medı́nskou dobu. Také Ahmad se snažı́ vyvrátit myšlenku, že by
zahalovánı́ bylo islámským fenoménem.
Západnı́ odbornı́ci si při diskusı́ch o islámském závoji často zapomı́najı́ uvědomit
rozdı́ly mezi zahalenı́m tváře a šátkem, jenž přikrývá vlasy, ale tvář nechává odhalenou.
V islámských kruzı́ch jsou diskuse mnohem konkrétnějšı́. V nearabských zemı́ch se pro
zahalovánı́ v jeho nejrůznějšı́ch formách užı́vá mı́stnı́ch názvů. V jihovýchodnı́ Asii se
tak šátku řı́ká telekong a mini-telekong – podle velikosti šátku. V urdštině se malému
průhlednému šátku řı́ká dupetta, zatı́mco slovo pro závoj tváře nebo úplné zahalenı́ je
burka a segregace se nazývá purda.
V arabštině je několik různých termı́nů pocházejı́cı́ch z Koránu a hadı́thů, zatı́mco
jiné jsou odvozeniny od těchto termı́nů. Terminologie se lišı́ nejen v různých arabských zemı́ch, ale dokonce i v hranicı́ch jedné země. V Jordánsku by napřı́klad někteřı́
rozuměli pod pojmem hidžáb šátek na hlavu, zatı́mco jinı́ dlouhý plášt’. Závoji přes
tvář se obvykle řı́ká niqáb nebo chimár. V jiných arabských zemı́ch, např. v mnohých
zemı́ch Zálivu a v severnı́ Africe, nepřı́liš použı́vaný termı́n chimár znamená šátek
na hlavu. Tradičnı́ oděvy pak majı́ své lokálnı́ názvy. Hidžáb znamená v Alžı́rsku islámský oděv, aniž by bylo specifikováno, co má být zahaleno. Tentýž bı́lý splývavý
plášt se v Tunisku nazývá safsárı́ a v Egyptě millája, přičemž je lokálnı́ zvyklostı́,
zda jeho cı́py zahalujı́ ženě celý obličej, jeho spodnı́ polovinu nebo zda je vidět jen
jedno oko. Niqáb zase označuje část oděvu zahalujı́cı́ spodnı́ část obličeje s odhalenýma
očima. Stejná část oděvu se jinde, zejm. na Arabském poloostrově, nazývá lithám. Sadl
pak označuje zakrytı́ celého obličeje. V Alžı́rsku se s přı́chodem salafijské ideologie
objevilo nové chápánı́ koránského termı́nu džilbáb. Ačkoli tento termı́n obvykle zna76 76
Ahmad, Leila: Women and Gender in Islam, London 1992, s. 144-146.
51
menal dlouhý oděv obecně, dnes je užı́ván konkrétně k označenı́ zahalenı́ od hlavy až
k patě jednodı́lným oděvem. V Saúdské Arábii je nejběžnějšı́m slovem pro šátek tarha
nebo chimár. Saúdštı́ Arabové rozlišujı́ mezi niqáb, resp. lithám (zahalenı́ spodnı́ části
obličeje s odhalenýma očima) a ghatá’ (závoj zakrývajı́cı́ celý obličej). Hidžáb zase
označuje dlouhý kabát spolu se šátkem. Jelikož legislativa Saúdské Arábie v plné mı́ře
uplatňuje šarı́‘u hanbalovského právnı́ho směru, z nı́ž vycházı́ tamějšı́ státnı́ ideologie
wahhábismu, a jelikož je navı́c zemı́, kde vznikla soudobá neosalafijská tendence, použı́vánı́ jednodı́lného dlouhého oděvu, zahalujı́cı́ho celou ženinu postavu, je tam velmi
rozšı́řené. V mnoha jiných muslimských zemı́ch, jako jsou některé části Íránu a země
jižnı́ a jihovýchodnı́ Asie, je běžný dvoudı́lný oblek se suknı́ nebo širokými kalhotami, což však nenı́ všude přijı́máno za správný islámský oděv. V afrických zemı́ch je
běžný dlouhý pruh látky, který si ženy omotajı́ kolem těla. V Súdánu se mu kupřı́kladu
řı́ká thawb, což odpovı́dá výrazu v koránském verši 24:60. V centrálnı́m Íránu se nosı́
různé druhy čádorů, přičemž mı́ra ženiny nahoty (‘awra) se mı́stně lišı́, ale v zásadě
přı́sně sleduje hlı́dkami mravnostnı́ policie. V paštunských oblastech Afghánistánu se
nejčastěji nosı́ známá bleděmodrá burka s „mřı́žkou“ přes obličej.
V islámských debatách bývajı́ na podporu jednotlivých, třebas i protichůdných,
názorů citovány hadı́thy. V šesti kanonizovaných sbı́rkách hadı́thů je však poskytnuto
jen velmi málo detailů týkajı́cı́ch se ženského zahalovánı́. Většina hadı́thů zmiňujı́cı́ch
ženy zakazuje umělé prodlužovánı́ vlasů, tetovánı́, nošenı́ šperků mimo domov či
vytrhávánı́ obočı́. Hadı́thy týkajı́cı́ se oblečenı́ hovořı́ předevšı́m o mužském oděvu a
největšı́ důraz je kladen na to, jak se oblékal Prorok a jeho druhové. Jen jeden hadı́th
ze sbı́rky an-Nisá’ı́ho hovořı́ o odı́vánı́ žen: „Prorok (at’se Bůh za něj modlı́ a dopřeje
mu mı́ru) pravil: V den Poslednı́ho soudu nebude Bůh hledět na lidi, kteřı́ táhnou své
’
šaty pyšně za sebou.‘ Umm Salama se zeptala: Co majı́ ženy učinit se svými sukněmi
’
(dhujúl)?‘ Prorok odpověděl: Zkrat’te je o pı́d’.‘ Ona řekla: Potom budou jejich nohy
’
’
odhaleny.‘ On řekl: Potom by je měly snı́žit o paži, ale ne vı́ce než to.‘ “77 V islámských
’
debatách a fatwách o zahalovánı́ jsou nejčastěji citovány tyto hadı́thy:
• ‘Áiša vyprávěla, že jednou vstoupila Asmá’, dcera Abú Bakrova, do Prorokova
domu a měla na sobě průsvitné šaty. Prorok řekl: „Ó Asmá’! Když žena dosáhne věku
menstruace, měla by ukazovat jen toto“ – a ukázal na svou tvář a ruce.78
• Když byl ten koránský verš [33:59] zjeven, ženy medı́nských muslimů (ansár) vyšly
ven s černou tkaninou na hlavách.79
• ‘Áiša vyprávěla, že se Posel Božı́ (at’se Bůh za něj modlı́ a dopřeje mu mı́ru) modlı́val
rannı́ modlitbu a s nı́m věřı́cı́ ženy zahalené do hábitů (murút). Potom se vrátily do
svých domovů a nikdo je nepoznal.80
• Posel Božı́ (at’se Bůh za něj modlı́ a dopřeje mu mı́ru) přikázal, že ve svátečnı́ den
by měly všechny dospělé ženy, panny i menstruujı́cı́ ženy jı́t na mı́sto modlitby, aby
uzřely dobro a poselstvı́ muslimů. Jedna žena se zeptala: „A co, když některá z nich
77 Sunan
an-Nisá’ı́, Chapter on Decoration, no. 5242.
Dáwúd, Chapter of Dressing, no. 3580.
79 Abú Dáwúd, Chapter of Dressing, no. 3578.
80 Al-Buchárı́, Chapter on Prayer, no. 359.
78 Abú
52
nemá džilbáb?“ Odpověděl: „Tak by jı́ jejı́ sestra měla přikrýt svým džilbábem.“81
• Umm Salama vypravuje, že byla spolu s Majmúnou jednou s Prorokem. Řekla: „Když
jsme s nı́m byly, přišel syn Umm Makrúm a vešel do domu. To se stalo poté, co nám
byl přikázán hidžáb [zde předěl závěsem]. Posel Božı́ (at’ se Bůh za něho modlı́ a
dopřeje mu mı́ru) řekl: Skryjte se před nı́m (ihtadžabá minhu)‘ . Řekla jsem: Posle
’
’
Božı́! Nenı́ snad slepý a tudı́ž nás nemůže ani vidět, ani poznat?‘ Posel Božı́ řekl:
82
Jste snad slepé? Nevidı́te jej?‘ “
’
• ‘Áiša vyprávěla, že když Prorokovy ženy vykonávaly pout’, braly si s sebou cestovnı́
doprovod. Když je tento doprovod mı́jel, nechávaly si sklouznout plášt (džilbáb)
z hlavy přes tvář, a když doprovod prošel, zase se odhalily.83
Čtyři islámské právnı́ školy se v otázce zahalovánı́ lišı́. Tři z nich (šáfi’ovská,
málikovská a hanbalovská) podporujı́ názor, že zahalenı́ tváře je povinné (fard). V hanı́fovské právnı́ škole závoj přes tvář povinný nenı́.84
Je pozoruhodné, kolik prostoru věnujı́ současnı́ islámštı́ autoři otázce ženského
oblékánı́. Knihy o „správném ženském islámském oděvu“ doslova zaplavujı́ knižnı́ trh.
Tyto instruktážnı́ brožury obvykle vyjmenovávajı́ podmı́nky zahalenı́ nahoty a podoby
džilbábu. Značně se přitom lišı́, takže např. jeden ze základnı́ch sporů mezi salafijským
hnutı́m v zemı́ch Zálivu a salafijským hnutı́m z okruhu al-Albániho se týká právě otázky
ženského odı́vánı́.
Jednou z prvnı́ knih pojednávajı́cı́ch o ženské otázce obecně je kniha Ibn alDžawzı́ho (zemřel 1201) nazvaná Kitáb ahkám an-nisá’ (Kniha jurisdikce pro ženy).85
Má řadu kapitol, žádná však nepojednává o ženském odı́vánı́. Ibn al-Džawzı́ nicméně
zmiňuje, že ženy by neměly vycházet, pokud mohou způsobit jakékoli pokušenı́ (fitna).
Tento výrok lze interpretovat tak, že si ženy tváře nezahalovaly.
V lexikografickém dı́le Lisán al-‘arab je termı́n hidžáb vysvětlen jako něco, co
odděluje jednu věc od druhé. Chimár je vyložen jako to, čı́mž si žena zahaluje hlavu.
Džilbáb je potom oděv širšı́ než chimár. Žádná z těchto definicı́ nehovořı́ o zahalovánı́
tváře či rukou. Ibn Manzúr (zemřel 1311), autor tohoto dı́la, měl tedy stejně jako Ibn
al-Džawzı́ (na rozdı́l od učenců 20. stoletı́, kteřı́ poskytujı́ detailnı́ popisy „ženského
islámského oděvu“) bezproblémový postoj k ženskému oděvu.
At-Tabarı́ (zemřel 923) docházı́ ve svém komentáři ke Koránu k závěru, že pasáž
„kromě těch, jež jsou viditelné“ odkazuje na tvář a ruce. Dále dodává, že tak, jako
mohou být odkryty ruce a tvář, tak může být odkryt kuhl (antimonový přı́pravek
k natřenı́ očnı́ch vı́ček), prsteny, náramky a zdobenı́ rukou henou. Zbytek ženského těla
je ‘awra (nahota – to, co nemá být odhaleno). Větu „necht’spustı́ závoje (chumur) své na
ňadra svá“ vysvětluje tak, že si ženy majı́ zakrýt vlasy, hrdlo a náušnice. Ibn Kathı́r na
druhou stranu ve svém komentáři naznačuje, že si ženy majı́ zahalovat tváře. Odkazuje
na Ibn Sı́rı́na (zemřel 729, blı́že viz studie B. Ostřanského), který byl toho názoru, že
ženy by si měly zahalovat celé tělo a nechat odhalené pouze levé oko.
81 Al-Buchárı́, Chapter on Menstruatı́on, no. 313; Muslim, Chapter of the Two ‘Ids’ Prayer, no. 1475;
at-Tirmidhı́, Chapter on Friday Prayer, no. 495; Sunan Ibn Mádža, Chapter on the Call to Prayer and its
Sunna, no. 1297; Musnad Ahmad, no. 19863.
82 Abú Dáwúd, Chapter on dressı́ng, no. 3585, at-Tirmidhı́, Chapter on Manners, no. 2702.
83 83 Abú Dáwúd, Chapter on Hermitage, no. 1562; Musnad Ahmad, no. 22894.
84 Roald, Anne Sofie: Women . . . op. cit., s. 267.
85 Ibn al-Džawzı́: Kitáb ahkám an-nisá’, Bejrút 1988.
53
Pokud jde o hidžáb (koránský verš 33:53), vysvětluje ho at-Tabarı́ jako týkajı́cı́
se jak Prorokových manželek, tak manželek věřı́cı́ch. Konstatuje, že muž by neměl
vstupovat do domu žen, s nimiž nenı́ ženatý. Pokud se jich potřebuje na něco zeptat,
má tak činit zpoza závěsu. Ohledně džilbábu (koránský verš 33:59) zmiňuje at-Tabarı́
dvě možné interpretace: úplné zahalenı́ nebo zahalenı́ tváře s otvorem pro jedno oko.
Důvodem je podle něho potřeba odlišit věřı́cı́ ženy od otrokyň, aby nebyly obtěžovány
muži na ulici.
Šáfi‘ovský učenec Muhammad Fı́rúzábádı́ (zemřel 1416) vnı́mal ženské oděvy na
základě zkušenostı́ své doby a své závěry opı́rá o odkazy na Ibn ‘Abbáse (zemřel 687).
Jeho interpretace koránského verše 24:31 je taková, že ozdoby, jež majı́ ženy skrývat,
jsou náramky a zdobené pásky, které tehdy ženy nosily. Větu „kromě těch, jež jsou
viditelné“ chápe jako ženské šaty. „Necht’spustı́ závoje své na ňadra svá“ vykládá tak,
že ženy majı́ závoje spustit přes hrud’ a hrdlo. Tvrdı́, že doposud existujı́cı́ pojetı́ ženské
nahoty bylo rozšı́řeno na hrud’ a hrdlo.
Všechny tyto diskuse dokazujı́ praxi lišı́cı́ se na různých mı́stech a v různých
dobách. Jelikož se pohled at-Tabarı́ho z 9. stoletı́ lišı́ od názorů Ibn Kathı́ra z 13. stoletı́
a Fı́rúzábádı́ho z 15. stoletı́, je zřejmé, že ideál i praxe se v průběhu času měnily a mı́stnı́
kulturnı́ vlivy vstupovaly do interpretacı́ islámských zdrojů v různých historických
kontextech.
Mezi současnými islámskými učenci existuje na základě klasických komentářů ke
Koránu konsensus, že ženy by se měly zahalovat. Nejednota však panuje kolem mı́ry
takového zahalenı́. Někteřı́ učenci vztahujı́ koránský verš 33:53 pouze na Prorokovu
domácnost.
Šajch aš-Ša‘ráwı́, jenž reprezentuje tradičnı́ chápánı́ islámu, použı́vá termı́n hidžáb
pro přikrývku hlavy a niqáb pro zahalenı́ tváře. Konstatuje, že každá muslimská žena
by měla nosit hidžáb, zatı́mco niqáb je nutný pouze pro ženy, jejichž tvář je natolik
krásná, že by mohla vyvolat pokušenı́ (fitna). Otázkou zůstává, kdo by měl tuto krásu
definovat a jaká krása vlastně způsobuje pokušenı́.
Saúdský učenec ‘Abdulláh Džárulláh použı́vá termı́n hidžáb pro úplné zahalenı́
(kromě jednoho oka). Jeho názory na ženské zahalovánı́ jsou ukázkou neosalafı́jského
přı́stupu k islámu. Podobný názor zastává i řada učenců z Islámské univerzity v Medı́ně.
Chimár je chápán jako zahalenı́ tváře. Na rozdı́l od saúdských salafijských učenců,
zastává al-Albánı́, jordánský salafijský učenec, opačný názor. Al-Albánı́ polemizuje se
saúdskými učenci o zahalovánı́ žen ve své knize Džilbáb al-mar’a al-muslima (Oděv
muslimské ženy) z roku 1994. Jeho diskuse se soustředuje na otázku, je-li ženská tvář
projevem nahoty (‘awra), či nikoli. Vůbec se nezmiňuje o verši s výrazem hidžáb,
zato rozebı́rá verše obsahujı́cı́ termı́ny chimár a džilbáb. Debaty mezi al-Albánı́m a
některými saúdskymi učenci o zahalovánı́ byly poněkud ostré a emocionálnı́. Al-Albánı́
stejně jako saúdštı́ učenci patřı́ k salafijskému hnutı́, jež považuje za nepřijatelné hlásit
se k některé ze čtyř klasických právnı́ch škol. Al-Albánı́ho opuštěnı́ právnı́ch škol se
však zdá byt důslednějšı́. Důvodem může byt silné postavenı́ hanbalovské právnı́ školy
v Saúdské Arábii. Al-Albánı́ odkazuje na tradičnı́ komentátory Koránu jako byl např.
al-Qurtubı́ (zemřel 1273) a mnozı́ dalšı́, kteřı́ interpretovali verš „kromě těch, jež jsou
viditelné“ jako ruce a tvář. Al-Albánı́ také vysvětluje, že lingvisticky termı́n chimár
neznamená závoj přes tvář, nýbrž pouze zakrytı́ hlavy. Al-Albánı́ došel k závěru, že
zahalenı́ tváře je dovoleno (mubáh) pro ty, kdo si to přejı́, ale nenı́ to povinnost (fard),
54
ani věc silně doporučená (mandúb). Společenská organizace v Saúdské Arábii a tamějšı́
wahhábovská ideologie jsou překážkou toho, aby v názorech saúdskoarabských ‘ulamá’
ohledně zahalovánı́ došlo k podstatné změně.
Muhammad al-Ghazálı́ (zemřel 1996) věnuje v knize as-Sunna an-nabawı́ja bajna
ahl al-fiqh wa ahl al-hadı́th (Prorokova zvyklost mezi lidmi fiqhu a lidmi hadı́thu)86
jednu kapitolu otázce ženského zahalovánı́ nazvanou „bitva hidžábu“. Ačkoli je jeho
text reakcı́ na salafı́jsky postoj, použı́vá proti zahalovánı́ tváře argumenty al-Albánı́ho.
Al-Ghazálı́ výslovně kritizuje učence ze zemı́ Zálivu, kteřı́ zakazujı́, aby žena měla na
veřejnosti odhalenou tvář, a citacemi nejrůznějšı́ch hadı́thů poukazuje na skutečnost,
že si ženy ve vzorové obci věřı́cı́ch tváře nezahalovaly. Al-Ghazálı́ na jednu stranu
zdůrazňuje nutnost oblékat se tak, jak předepsal Bůh, a ne podle norem evropské
společnosti, na druhou stranu se však stavı́ proti rozšı́řenému názoru, že by ženy neměly
opouštět své domy.
V 70. a 80. letech byla pátečnı́ kázánı́ (chutba) a fatwy mnohých učenců šı́řeny
v muslimském světě, Evropě i Spojených státech na magnetofonových páskách. Mnohé
z těchto nahrávek byly pořı́zeny při pátečnı́ch modlitbách v mešitě, kde se imámové
snažı́ vzbudit nadšenı́ věřı́cı́ch pro věc islámu, a proto jsou jejich výklady často emotivnı́. Nicméně se vznikem a rozšı́řenı́m satelitnı́ch televiznı́ch kanálů tyto kazety svůj
někdejšı́ vliv ztratily.
Dı́lo al-Ghazálı́ho mělo významný dopad na přı́slušnı́ky islámského hnutı́ různých
směrů, s výjimkou salafı́ji. Jeho kniha byla nejen reakcı́ na tradičnı́ koncepce arabské
společnosti, ale také na salafı́jskou metodologii v otázkách fiqhu. Jeho jazyk byl veskrze
provokativnı́. Až do své smrti v roce 1996 byl mnohými, zejména sympatizanty Muslimského bratrstva, považován za velkého učence své doby (‘alláma). Po al-Ghazálı́ho
smrti se jı́m pro mnohé muslimy stal Júsuf al-Qaradáwı́.87 Ve svém dı́le nazvaném
Fatáwá mu‘ásira (Soudobá právnı́ dobrozdánı́)88 odpovı́dá na dotazy, které jako šajch
a muftı́ obdržel z různých částı́ světa od nejrůznějšı́ch tazatelů (mustaftı́). Na dotaz
mladého muže z Adenu, zda je tvář ženy ‘awra, al-Qaradáwı́ vyjmenovává nejrůznějšı́
názory na tuto otázku a poukazuje na skutečnost, že žádný text nepovažuje odhalenou tvář ženy za nahotu, kromě jediného hadı́thu ve sbı́rce Musnad od Ibn Hanbala.
Al-Qaradáwı́ho hlavnı́ argument proti zahalovánı́ tváře je, že mnohé z toho, co bylo
v tomto ohledu vyřčeno, bylo adresováno Prorokovým manželkám. V jeho odpovědi,
zda je ženina tvář projevem nahoty, odkazuje al-Qaradáwı́ na jednoho hanbalovského
učence, který řekl: „Je jednı́m ze symbolů pouti (al-hadždž), že ženy majı́ odhalené
tváře. Zrušit pevně stanovené islámské přikázánı́ kvůli novým událostem nenı́ dovoleno . . . To by nastala situace, kdy by islámské zákony byly svévolně rušeny. Nenı́
nežádoucı́ novotou (bid‘a) chtı́t po ženě, aby odhalila svou tvář, a přikázat muži, aby,
cudně klopil zrak.“
Šajch Darš ve své knize Hijab or Niqab řı́ká: „Panuje shoda v tom, že to co
je požadováno od žen, jež pracujı́, studujı́, chodı́ nakupovat, chodı́ ven pravidelně
(či jen zřı́dka), je slušný islámský oděv. Ti, kdo hovořı́ o niqábu pro zmı́něné ženy,
86 Al-Ghazálı́,
Muhammad: as-Sunna an-nabawı́ja bajna ahl al-fiqh wa ahl al-hadı́th, al-Qáhira 1989
87 O Júsufu al-Qaradáwı́m a jeho názorech prezentovaných v pravidelném televiznı́m pořadu Šarı́‘a a život
na stanici al-Džazı́ra, blı́že viz Kouřilová, I.: Islám na obrazovce. Júsuf al-Qaradáwı́ v pořadech televiznı́
stanice al-Džazı́ra, Praha 2003.
88 Al-Qaradáwı́, Júsuf: Fatáwá mu‘ásira, al-Kuwajt 1996.
55
jsou posedlı́ otázkou sexuality, sedı́ v bezpečı́ svých domovů nebo organizacı́, nejsou
si vědomi potřeb lidské společnosti (bez ohledu na zeměpisnou polohu), jsou dobře
zaopatřeni . . . nechodı́ do zaměstnánı́, jejich mysl je úplně uzavřená a zablokovaná.
Tito lidé hovořı́ o třı́dnı́ch idejı́ch, ne o islámském postoji.“89
Závěr
Rostoucı́ počet muslimů, kteřı́ se stávajı́ evropskými občany, a stále častějšı́ konverze
Evropanů k islámu bývajı́ nahlı́ženy jako „islámská hrozba“. Nepřátelské reakce nemuslimů vůči rostoucı́ islámské přı́tomnosti v Evropě vyvolávajı́ mezi oběma tábory
antagonismus. Muslimové jsou v nových podmı́nkách ovlivňováni evropským způsobem života a myšlenı́.
Otázka polygynie je jednı́m z témat, na něž jsou vyslovovány různé názory. Zatı́mco
salafı́jštı́ učenci považujı́ polygynii za normu, jinı́ učenci považujı́ za normu monogamii
s tı́m, že polygynie je výjimka přı́pustná za jistých okolnostı́. Džamál Badawı́ žijı́cı́
v Kanadě a šajch Darš, jenž žil v Británii, jsou jasným přı́kladem toho, jak bylo jejich
chápánı́ islámu ovlivněno západnı́m kulturnı́m prostředı́m.
Ženská obřı́zka je nejprůkaznějšı́m přı́kladem toho, jak kultura ovlivňuje interpretaci islámských textů. Jak již vı́me, nic v Koránu ani hadı́thech neprokazuje skutečnost,
že by ženy měly být obřezávány. V důsledku převažujı́cı́ praxe v zemı́ch, kde se obřı́zka
provádı́, však islámštı́ učenci interpretovali islámské zdroje ve prospěch infibulace,
nejdrastičtějšı́ formy ženské obřı́zky, zatı́mco učenci z oblastı́, kde je ženská obřı́zka
neznámá, tuto praktiku odmı́tajı́. Ačkoli šáfi‘ovská právnı́ škola považuje ženskou
obřı́zku za povinnou, v mnoha oblastech, kde tato škola převažuje, nenı́ obřı́zka prováděna. To dokazuje, jak zcela nenáboženské nebo přinejmenšı́m substrátové kulturnı́
vlivy dominujı́ společenským pravidlům, jež se pak nepřesně vydávajı́ za islámská.
Západnı́ odbornı́ci, muslimské feministky i islámštı́ aktivisté se zapojili do debat
o zahalovánı́ žen. Muslimské feministky chápou zahalovánı́ jako útlak a mužskou
nadvládu, ale konzervativně smýšlejı́cı́ muslimové, muži i ženy, vidı́ v závoji symbol
důstojnosti a cti. Muslimské feministky nahlı́žejı́ na šátek jako na předislámskou tradici
a odmı́tajı́ jej. Zatı́mco muslimské feministky diskutujı́ o tom, má-li být žena zahalena
či nikoli, „islamistické“ diskuse se týkajı́ otázky, které části těla majı́ být zahaleny.
Salafı́jštı́ učenci dávajı́ většinou přednost úplnému zahalenı́, nicméně al-Albánı́ (žijı́cı́
v Jordánsku) prosazoval názor, že zahalenı́ tváře nenı́ povinné. Tento rozdı́lný přı́stup
opět poukazuje na důležitost neislámských kulturnı́ch vlivů, jelikož zahalovánı́ tváře
má někde kořeny dávno před islámem, jinde v dlouhodobé praxi islámské kultury
(v zemı́ch Zálivu), zatı́mco v jiných částech islámského světa nebylo obvyklé nikdy.
S postupujı́cı́ globalizacı́, zejména mediálnı́, Lze očekávat, že se postoj muslimů
k ženám změnı́. Na arabských satelitnı́ch televizı́ch se stále častěji vysı́lajı́ debaty
na nejrůznějšı́ islámská témata, včetně ženské otázky. Často se jich účastnı́ islámštı́
aktivisté žijı́cı́ v Evropě a Spojených státech. Také četné diskuse na internetu poukazujı́
na změnu perspektivy. Jako přı́klad lze uvést stát Katar, kde bylo ženám upı́ráno právo
účasti v politickém životě, a najednou, na konci 90. let, jim bylo umožněno nejen
volit, ale i kandidovat. Šajcha Fátima, prvnı́ dáma Spojených arabských emirátů, zase
89 Darsh,
S. M.: Hijab or Niqab, London 1995, s. 42.
56
vyjádřila v tisku podporu nejen zaměstnanosti žen mimo domov, ale také jejich účasti
v politickém životě. Tento nový přı́stup k ženám v nejtradičnějšı́m regionu arabského
světa možná otevı́rá cestu pro nová pojetı́ ženské otázky v soudobém islámském světě.
Doporučená literatura:
• Afkhami, Mahnaz (ed.): Faith and Freedom: Women’s Human Rights in the Muslim
World, London 1995
• Ahmad, Leila: Women and Gender in Islam, London 1992
• Badawi, Jamal: Gender Equity in Islam: Basic Principles, Indianapolis 1995
• Bodman, Herbert L./Tohidi, Nayereh: Women in Muslim Societies: Diversity within
Unity, London 1998
• Engineer, Asghar Ali: The Rights of Women in Islam, London 1992
• Esposito, John L.: Women in Muslim Family Law, New York 1982
• Al-Ghazá1ı́, Muhammad: Qadájá l-mar’a, al-Qáhira 1990
• Mernissi, Fatima: Beyond the Veil, Cambridge 1975
• Mernissi, Fatima: The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s
Rights in Islam, Reading 1991
• Roald, Anne Sofie: Women in Islam: the Western Experience, London 2001
• El Saadawi, Nawal: The Hidden Face of Eve: Women in the Arab World, Boston
1980
• At-Turábı́, Hasan: Women in Islam and Muslim Society, Nigeria 1993
57
‘ULAMÁ’ TVÁŘÍ V TVÁŘ PLÁNOVÁNÍ RODINY
Štépán Macháček
Antikoncepce nebo omezovánı́ porodnosti jsou věci,
které odporujı́ účelům manželstvı́. Proto je šarı́‘a
nedovoluje, jedině v přı́padech naprosté nutnosti
za přı́tomnosti právně platného důvodu,
vyžadujı́cı́ho omezenı́ plozenı́, jako
napřı́klad obavy o život matky a podobně.
Platnými důvody však rozhodně nejsou strach z chudoby,
z velkého množstvı́ dětı́ či nárůstu populace,
nebot’Bůh (On je vznešený) je zodpovědný
za obživu každé živé bytosti.
šajch Hasan Ma‘mún, muftı́ Egypta1
Islámštı́ právnı́ci dovolili plánovánı́ rodiny,
pokud k němu existujı́ důvody. Tyto důvody zvažujı́ sami
manželé podle svých podmı́nek. Klasičtı́ i modernı́ islámštı́ právnı́ci
zmiňovali několik důvodů, které ukládajı́ manželům
plánovánı́ svého potomstva a k takovým důvodům
patřı́: neschopnost muže s mnoha dětmi
zajistit jim řádnou výchovu, slabost či nemoc ženy,
chudoba muže anebo postiženı́ jednoho
či obou manželů dědičnou chorobou.
šajch Muhammad Sajjid Tantáwı́, muftı́ Egypta2
Úvod
Dvě fatwy, dvě kvalifikovaná vyjádřenı́ významných islámských náboženských autorit,
zastávajı́cı́ch navı́c, každý ovšem v trochu jiné době, úřad muftı́ho Egypta.3 Tazatelé
z řad muslimských věřı́cı́ch očekávali, že v odpovědi muftı́jů naleznou odpověd’ na
otázku, vyvolanou zcela praktickým a v modernı́ době běžným problémem: jak se snášı́
1 Vyjádřenı́ muftı́ho Egypta Hasana Ma‘múna ze 14. 6. 1958, nazvané Omezenı́ porodnosti kvůli obavám
z chudoby. Sbornı́k al-Fatáwá al-islámı́ja, al-Qáhira 1980 – 1993, sv. 7, ss. 2546 – 2547. Dvacetisvazkový
sbornı́k al-Fatáwá al-islámı́ja byl vydáván z iniciativy muftı́ho Egypta Džádd al- Haqqa ‘Alı́ho Džádd alHaqqa (úřad zastával v letech 1978 – 1982) a obsahuje výběr fatw muftı́jů Egypta od založenı́ úřadu v roce
1895 do současnosti.
2 Muftı́ Muhammad Sajjid Tantáwı́ se k tématu plánovánı́ rodiny a omezovánı́ porodnosti vyjadřoval
v rozhovoru pro vládnı́ egyptský denı́k al-Ahrám, který vyšel 26. 8. 1988 na s. 13 pod titulkem Plánovánı́
rodiny je z hlediska šarı́‘y dovoleno. Tantáwı́ zastával úřad muftı́ho Egypta v letech 1986 – 1996 a od roku
1996 dodnes je šajchem al-Azharu, což je, vedle úřadu muftı́ho Egypta, dalšı́ vlivná a autoritativnı́ islámská
funkce.
3 Funkce muftı́ho Egypta (arab. ofic. název je muftı́ ad-dijár al-misrı́ja) byla zřı́zena egyptskou vládou
v roce 1895 jako státnı́ úřad, pův. za účelem vydávánı́ fatw pro státem organizovaný šarı́‘atský soudnı́
systém, tvořil také protiváhu tehdy ještě zcela nezávislému al-Azharu a jeho hlavnı́mu šajchu. Jednı́m
z prvnı́ch muftı́jů Egypta byl významný náboženský myslitel Muhammad ‘Abduh, který svým aktivnı́m
postojem k vydávánı́ fatw formuloval charakter této náboženské instituce. K historii úřadu muftı́ho Egypta
viz: Skovgaard-Petersen, J: Defining Islam for the Egyptian State, Leiden 1997.
58
šarı́‘a, přı́padně islámská morálka s použı́vánı́m antikoncepce a plánovánı́m rodiny.
Obě uvedené odpovědi jsou samy o sobě jasné, ale v zásadě si protiřečı́.
Muslimské společenstvı́ nemá jedinou či hlavnı́ duchovnı́ autoritu, jejı́ž rozhodnutı́
či dobrozdánı́ by byla závazná pro všechny věřı́cı́, jako je tomu třeba u řı́mskokatolické
cı́rkve a papežových encyklik, jimiž by se měli teoreticky všichni katolı́ci řı́dit. Přestože
právě ohledně zarytého odporu současného papeže k použı́vánı́ jakékoliv antikoncepčnı́
metody existuje v katolických kruzı́ch silná polemika, je papežův postoj považován za
oficiálnı́ stanovisko katolické cı́rkve.4 Vzhledem k tomu, že v islámu neexistuje obdoba
cı́rkevnı́ organizace, může každý dostatečně kvalifikovaný muslim, který ovládá zdroje
islámského práva a je patřičně znalý náboženských otázek, zodpovı́dat dotazy věřı́cı́ch týkajı́cı́ se např. pohledu islámu na problémy každodennı́ho života.5 Musı́ přitom
dojı́t ke správnému závěru studiem a hodnocenı́m různých zdrojů islámského práva
s využitı́m různých metod přı́pustných pro formulaci islámského právnı́ho postoje.
Rozpor ve dvou zmı́něných fatwách přitom ukazuje, v jak nejednoznačný výsledek
může někdy vyústit hledánı́ správné odpovědi na otázky týkajı́cı́ se náboženského pohledu na některé nově vyvstalé problémy modernı́ho života a společnosti. Právě otázka
omezovánı́ porodnosti a plánovánı́ rodiny je typickým přı́padem v zásadě novodobého
společenského problému, na němž je možné demonstrovat, jakým způsobem jednotlivı́
‘ulamá ke svým závěrům docházejı́, jakých pramenů a metod použı́vajı́, přı́padně jaké
pohnutky je k formulovánı́ „svého islámského“ postoje vedou. Vzhledem k povaze
islámu jako komplexu věroučných, společenských, právnı́ch a dalšı́ch pravidel nemá
smyslu rozlišovat terminologicky mezi „islámskými právnı́ky“ a „islámským duchovenstvem“, nebot’ každý muslim dostatečně vzdělaný ve věcech svého náboženstvı́ je
‘álim (pl. ‘ulamá’ – ten, který zná), nepřesně tedy „islámský duchovnı́ “ nebo také
„islámská právnı́ autorita“. Každý ‘álim, který se na základě svých odpovı́dajı́cı́ch znalostı́ zabývá zvoleným právnı́m problémem z islámského hlediska, je právnı́k (faqı́h,
pl. fuqahá’). Nejde tedy o žádné stavovské rozlišenı́ a všechny zmı́něné pojmy budu
v této studii použı́vat vı́ceméně jako synonyma.
Kontrola porodnosti v muslimské společnosti
Plánovánı́ porodnosti a reprodukčnı́ chovánı́ lidı́ je předmětem studia mnoha oborů.
Takové studium je podněcováno obzvláště tehdy, je-li o jeho výsledky zájem z praktických důvodů, hodlá-li napřı́klad některá dostatečně osvı́cená vláda nějakým způsobem
4 Radikálnı́ nesouhlasný postoj k antikoncepci a potratům potvrdil papež Jan Pavel II. svým poselstvı́m ke
Světové konferenci o populaci v Káhiře v roce 1994, organizované OSN. Ke konferenci viz: Lee Bowen, D.:
Abortion, Islam and 1994 Cairo Population Conference, in: IJMES 4/1997.
5 Kvalifikace pro vydávánı́ fatw věřı́cı́m nebyla a ani dnes nenı́ dána nikterak institucionálně, tedy např.
požadavkem diplomu z významného náboženského učiliště apod. V praxi dnes záležı́ na autoritě, kterou si
ten který islámský „duchovnı́“ vybuduje. Působenı́ na vyššı́ úrovni, tj. dnes např. na státem kontrolovaných
náboženských institucı́ch, vystupovánı́ a poskytovánı́ fatw v médiı́ch nebo působenı́ při velkých mešitách
dnes prakticky vyžaduje od muftı́ho dostatečné náboženské vzdělánı́ a praxi, které mu mohou poskytnout
jedině uznávaná učiliště typu al-Azharu. Na nižšı́, řekněme lokálnı́ úrovni však působı́ mnozı́ muftı́jové
(v širšı́m slova smyslu), kteřı́, přestože jsou v náboženských vědách „laiky“ a majı́ civilnı́ zaměstnánı́, se
těšı́ přirozené autoritě mezi mı́stnı́ muslimskou komunitou. Mnoho horlivých kazatelů hlásı́cı́ch se k různým
extrémně islámským hnutı́m pocházı́ právě z těchto laických kruhů.
59
porodnost u své populace nenásilně usměrnit.6 Výsledky studiı́ ukazujı́, že na reprodukčnı́ chovánı́ majı́ vliv faktory kulturnı́, ekonomické, zdravotnı́ a mnohé dalšı́. Fakt,
že můj přı́spěvek pojednává čistě o pohledu islámských náboženských autorit na otázky
kontroly porodnosti v islámské zemi neznamená, že bych byl jako autor přesvědčen
o výlučnosti vlivu tohoto pohledu na reprodukčnı́ chovánı́ muslimského obyvatelstva.
Přesto nelze ovlivňovánı́ běžného života lidı́ náboženskými autoritami v tak religióznı́
společnosti, jakou je třeba tradičnı́ venkovské prostředı́ Egypta, zcela marginalizovat.
Některé (i nepublikované) studie totiž naznačujı́, že přinejmenšı́m část populace
uvádı́ jako důvod svého přı́stupu k plánovánı́ rodiny pohled islámu, potažmo islámských autorit, a to převážně mı́stnı́ch „duchovnı́ch“.7 Přijmeme-li za vzorovou zemi
Egypt, což je z mnoha důvodů ospravedlnitelné (viz nı́že), můžeme i tu část populace,
jež se nechává přı́mo ovlivnit názory náboženských autorit, sociálně diferencovat. Lidé,
kteřı́ dosáhli určitého vzdělánı́ – např. úřednı́ci ve městě – často přijı́majı́ stanoviska
„oficiálnı́ch“ náboženských autorit uveřejněná v tisku, přı́padně přenášená televizı́ nebo
rozhlasem. Tato stanoviska jsou blı́že ideálu islámského práva, jsou postavena na profesionálnı́m studiu pramenů a klasických právnı́ch autorit a jsou vytvářena ‘ulamá’, kteřı́
majı́ solidnı́ náboženské vzdělánı́. Naopak pro tradičnı́, převážně venkovské obyvatelstvo je skutečnou náboženskou autoritou spı́še šajch v lidové mešitě, který je nedı́lnou
součástı́ komunity, v nı́ž se narodil a s nı́ž žije, než šajch al-Azharu, promlouvajı́cı́
z abstraktnı́ho prostoru za televiznı́ obrazovkou. Přestože i „provinčnı́ “ ‘álim může
mı́t slušné náboženské vzdělánı́, jsou jeho stanoviska do značné mı́ry ovlivněna mı́stnı́mi společenskými zvyky a kulturnı́mi normami. ‘Álim tyto zvyky a normy udržuje a
posiluje tı́m, že je transformuje do náboženské terminologie a integruje tak do náboženského systému. Je-li tedy mı́stnı́ kulturnı́ normou mı́t co nejvı́c dětı́, bude tento ‘álim
stěžı́ reagovat na snahy vlády snı́žit porodnost tak, že začne kázat o benevolenci islámu
k antikoncepci nebo islámském pravidlu o upřednostněnı́ menšı́ho počtu kvalitnı́ch a
dobře vzdělanych muslimů před množstvı́m nevzdělaných chudáků.8 Obě krajnı́ formy
– tedy vytvářenı́ učeného kvalifikovaného názoru oficiálnı́mi autoritami a vzájemné
působenı́ lidovějšı́ formy náboženstvı́ a mı́stnı́ komunity – jsou však součástı́ téhož
problému, a tı́m je postoj náboženskoprávnı́ch autorit ke kontrole porodnosti.
Fenomén regulace porodnosti a s nı́ spjatých metod, jimiž lze porodnost kontro6 Napřı́klad egyptská vláda, která se kampanı́ proti vysoké porodnosti zabývá již od poloviny 60. let
20. stoletı́, si je dnes již vědoma důležitosti vědeckých podkladů pro projektovánı́ dalšı́ho postupu ve své
populačnı́ politice. V roce 1985 zřı́zená Národnı́ populačnı́ rada (al-Madžlis al-qawmı́ li-’s-sukkán) mnohé
z těchto studiı́ zadává, řı́dı́ a financuje. Při radě je také multimediálnı́ knihovna, přı́stupná studentům a
badatelům, kde jsou výsledky studiı́ shromaždovány.
7 O tom, že značná část egyptské muslimské populace přikládá při svém rozhodovánı́ o plánovánı́ rodiny
názoru náboženských autorit váhu, svědčı́ např. nepublikovaná diplomová práce studentky Americké univerzity v Káhiře: Azer, J. S.: Rumours about Family Planning in Egypt, Thesis for the Master of Art Degree,
Cairo 1990. K problému viz též: Ali, K. A.: Planning the Family in Egypt, Cairo 2002; Ibrahim, S. E.: State,
Women and Civil Society: An Evaluation of Egypt’s Population Policy, in: Obermeyer, C. M. (ed.): Family,
Gender and Population in the Middle East, Cairo 1995.
8 Fakt, že mnohé lokálnı́ mešity v Egyptě jsou soukromé a šajchové či imámové při nich působı́cı́ nejsou
zaměstnanci Ministerstva náboženských záležitostı́, ztěžuje režimu kontrolu např. nad obsahem pátečnı́ch
kázánı́ v těchto mešitách. Zatı́mco imámy státem kontrolovaných mešit může ministerstvo instruovat a dát jim
doporučenı́ ohledně tématu a smyslu kázánı́, u soukromých mešit tuto možnost nemá. Převážně nesouhlasné
názory mı́stnı́ch imámů na kontrolu porodnosti jsou tak značnou překážkou vládnı́ch snah. Viz Ibrahim, S.
E.: State, . . . op. cit., s. 76.
60
lovat, je přı́tomný snad ve všech lidských společnostech a všech dobách, jak ukazujı́
různé studie zaměřené na toto téma. Lze jej označit za přirozenou lidskou vlastnost
– dost možná za jeden z distinktivnı́ch rysů, kterými se lidský rod vyděluje z ostatnı́
živočišné řı́še. Nenı́ důvod se domnı́vat, že by regulace plozenı́ potomstva neexistovala
např. u Arabů, přı́padně dalšı́ch později islamizovaných etnik.9 Je známo, že v předislámské Arábii se jako jedna z regulačnı́ch metod použı́val drastický způsob zabı́jenı́
novorozeňat, zřejmě pohřbı́vánı́m zaživa, at’ už to bylo z důvodů nechtěných a nepotřebných potomků ženského pohlavı́, kteřı́ byli za určitých situacı́ v tradičnı́ kmenové
kočovné společnosti přı́těžı́, anebo z důvodů jiných.10 Existenci této praxe přı́mo dokazujı́ některé koránské verše, které infanticidu zmiňujı́ a ostře odsuzujı́. Známy však
byly i „humánnı́ “ metody preventivnı́ho charakteru, na což zase ukazujı́ mnohé výroky
proroka Muhammada a jeho druhů (asháb), shromážděné do kanonizovaných i „neoficiálnı́ch“ sbı́rek muslimských tradic.11 Metoda, o kterou se v těchto výrocı́ch jedná,
se v modernı́ české terminologii nazývá přerušovanou souložı́ (lat. coitus interruptus).
Pozdějšı́ práce arabsko – islámských středověkých vědců a lékařů, z nichž hojně čerpala v následném obdobı́ evropská medicı́na, pak ukazujı́, že v té době bylo známo
a rozšı́řeno mnohem vı́ce různých antikoncepčnı́ch metod, at’ už mechanického, nebo
drogistického (byliny, lektvary apod.) charakteru.12
Rozvoj nového náboženstvı́, které se od 7. stoletı́ začalo šı́řit nejdřı́ve na Arabském
poloostrově a pak i dále, spolu se zvyšujı́cı́m se počtem konvertitů přinášel i množı́cı́
se dotazy na soulad islámských právnı́ch představ s různými aspekty lidského života
a autochtonnı́ch norem chovánı́. Dotazy a polemiky se objevovaly tı́m spı́še, že šarı́‘a
ze své podstaty zasahuje a řešı́ opravdu všechny stránky lidského života, v porovnánı́ s křest’anským kanonickým právem rozhodně mnohem komplexněji. Mnozı́ věřı́cı́
hledali odpověd také na otázku souladu šarı́‘y s metodami kontroly porodnosti. Na
zabı́jenı́ novorozeňat dal jasnou, zápornou odpověd’ sám korán. Preventivnı́ metodu
přerušované soulože řešı́ právo prostřednictvı́m Muhammadových názorů v hadı́thech.
Tak jako u mnoha jiných přı́padů, ani tyto odpovědi nebyly pro muslimy v přı́štı́ch staletı́ch dostatečné, proto problematiku dále podrobněji rozpracovávaly některé středověké
právnické autority.
Zatı́mco problém antikoncepčnı́ch prostředků a kontroly porodnosti byl v islámském středověku řešen poměrně okrajově, formou ojedinělých studiı́, a týkal se převážně
potřeb jednotlivců či jednotlivých rodin, vyvstala v islámském světě tato problematika
se zcela novou naléhavostı́ přibližně v polovině 20. stoletı́. Impulsem pro zahájenı́
celospolečenské diskuse, a tı́m také živé debaty mezi islámskými autoritami na téma
9 Napřı́klad arabský prozaik al-Džáhiz (zemřel 868) ve svém dı́le Kitáb al-hajawán (Kniha o zvı́řatech)
poznamenává, že: „Rozdı́l mezi člověkem a zvı́řaty je ten, že pouze člověk provozuje antikoncepci.“
10 Arabský termı́n pro tuto infanticidu je wa’d, přı́padně wa’d al-banát. Korán tuto praktiku zakazuje
na mnoha mı́stech, např. v súře al-Isrá’ (Nočnı́ cesta), verš 31 nebo súře at-Takwı́r (Svinutı́), verše 89.
V některých hadı́thech bývá k infanticidě přirovnáván ‘azl, tedy coitus interruptus (viz nı́že), kde je nazýván
skrytou infanticidou (al-wa’d al-chafı́) nebo malou infanticidou (al-wa’d as-saghı́r).
11 Skutečnost, že podle mı́něnı́ mnoha orientalistů nejsou tyto tradice (hadı́thy) autentické, nýbrž byly
účelově vytvářeny pozdějšı́mi právnı́ky (viz. např.: Schacht, J.: An Introduction to Islamic Law, Oxford
1964), neubı́rá mnoho na jejich historické výpovědi, nebot’i kdyby byly tvořeny dvě stoletı́ po Muhammadově
smrti, nenı́ to tak dlouhá doba, aby se během nı́ takovýto typ lidského chovánı́ výrazně změnil.
12 K těmto pracı́m viz: Omran, A.R.: Family Planning in the Legacy of Islam, London 1992; Musallam, B.
F.: Sex and Society in Islam, Cambridge 1983.
61
kontroly porodnosti, byl modernı́ fenomén arabského, potažmo islámského světa – nebývalá populačnı́ exploze, přinášejı́cı́ mnoha zemı́m starosti o budoucı́ hospodářsko –
společenský vývoj. Přı́mým popı́chnutı́m náboženských autorit ke zvýšené aktivitě ve
formulovánı́ kvalifikovaných názorů pak byla různá prohlášenı́ vědců a politiků o nebezpečı́ rychlého populačnı́ho růstu a nutnosti zavedenı́ některých vládnı́ch populačnı́ch
programů zaměřených na celospolečenskou kontrolu porodnosti.
Kontrola porodnosti a vládnı́ protirůstové populačnı́ programy jsou typickým přı́kladem modernı́ho společenského problému, s nı́mž se musı́ soudobé náboženské autority
v islámském světě potýkat. Právě na něm je možno demonstrovat a analyzovat vývoj
diskuse a vzniku kvalifikovaného právnı́ho názoru islámské náboženské autority. Zemı́,
z jejı́chž zdrojů budeme tento model budovat, učiňme Egypt vzhledem k tomu, že se
jedná o arabskou, převážně muslimskou zemi, která se s populačnı́ explozı́ potýká
z okolnı́ch zemı́ zřejmě nejvýrazněji a ve které zároveň existujı́ podmı́nky pro volnou
diskusi v takové mı́ře, že umožňujı́ jejı́ poměrně objektivnı́ sledovánı́. Budeme sledovat materiály z druhé poloviny 20. stoletı́, nebot’ v 50. letech se debata na dané téma
dosud nevı́daně rozvinula spolu s prvnı́mi úvahami sekulárnı́ho režimu o populačnı́ch
opatřenı́ch. Tato debata trvá v podstatě dodnes.
Jiz od třicátých let někteřı́ intelektuálové a vědci upozorňovali na nezdravě rychlý
růst egyptské populace a na přı́padná rizika, která z toho mohou plynout. Ve svých
studiı́ch vybı́zeli vládu, aby se začala problémem vážně zabývat a aby přı́padně přijala
některá protirůstová opatřenı́. Tehdy však nebyla k takovým krokům politická vůle
a dopad těchto vědeckých studiı́ byl v té době v Egyptě omezen na úzkou skupinu
lidı́. Po vojenském převratu a svrženı́ monarchie v roce 1952 se však otázka stávala
stále diskutovanějšı́, a to i na stránkách populárnı́ch časopisů a egyptských denı́ků.
V roce 1953 prohlásil egyptský ministr práce a sociálnı́ch věcı́, že růst populace Egypta
neodpovı́dá růstu produkce, a je proto nutné porodnost omezit. Ministrův výrok vyvolal
ostrou debatu na stránkách společenského časopisu al-Džı́l al-džadı́d (Nová generace)
mezi muftı́m Egypta šajchem Machlúfem, který se rázně proti kontrole porodnosti
postavil, a skupinou univerzitnı́ch profesorů, politiků a sociologů.13 A konečně v Chartě
národnı́ akce (Mı́tháq al-‘amal al-watanı́) z roku 1962, v nı́ž Násir zveřejnil politický
program a cı́le „arabského socialismu“, se uvádělo, že „problém růstu populace je hlavnı́
překážkou, která bránı́ egyptskému národu v boji za nepřetržité zvyšovánı́ životnı́
úrovně, a tento problém si zasluhuje vynaloženı́ maximálnı́ho vědeckého úsilı́ . . . je
třeba přijmout plánovánı́ rodiny modernı́mi metodami.“14 Za takové situace, kdy byly
dokonce ze slov nejvyššı́ch představitelů státu zřejmé úmysly zavést populačnı́ politiku
zaměřenou na snižovánı́ porodnosti, musely islámské náboženské autority zaujmout
postoj a vysvětlit stanovisko islámu k tomuto problému. Nutily je k tomu také četné
žádosti jednotlivců, kteřı́ se dožadovali – at’už přı́mo na al-Azharu nebo na stránkách
tisku v rubrikách typu „Vy se ptáte – muftı́ odpovı́dá“ – kvalifikované odpovědi od
některého váženého sálima. A nakonec – vedle iniciativy ‘ulamá’ samých a dotazů
běžných věřı́cı́ch měla i vláda zájem na tom, aby se náboženské autority k problematice
vyjádřily (samozřejmě kladně) a posvětily tak vládnı́ politiku. V přı́padě Egypta se
13 13
Al-Džı́l al-džadı́d (Nová generace) 7., 14. a 21. 9. 1953.
dokument je považován za počátek populačnı́ politiky Egypta, prvnı́ konkrétnı́ plán snižovánı́
porodnosti však byl vyhlášen až v roce 1965. Následovaly prvnı́ praktické kroky k jeho uskutečňovánı́, byly
budovány kliniky plánovánı́ rodiny a zlepšovala se dostupnost antikoncepčnı́ch prostředků.
14 Tento
62
vztah režimu a náboženských autorit v jednotlivých politických údobı́ch měnil, v silně
religióznı́m prostředı́ Egypta však vláda nikdy nemohla názory ‘ulamá’ zcela ignorovat.
Šarı́ca a otázka antikoncepce
Takto v praxi vypadá zcela běžný a typický dotaz věřı́cı́ho muslima, který si nevı́ rady
s určitou situacı́ ve svém každodennı́m životě a chce si být jist, že rozhodnutı́, které
učinı́, bude v souladu s božı́m zákonem a nepostihne jej tedy obávaný trest pekelný:
„Muž živı́ jedno dı́tě a obává se, že pokud by měl živit hodně dětı́, ocitne se ve
velmi obtı́žné situaci, kdy nebude schopen výchovy a péče o tyto děti, přı́padně se zhoršı́
jeho zdravı́ a nervově se zhroutı́ při plněnı́ otcovských povinnostı́. Přı́padně, obáváli se zhoršenı́ zdravotnı́ho stavu manželky v důsledku častých těhotenstvı́ a porodů,
neuplyne-li mezi jednotlivými těhotenstvı́mi dostatečná doba k tomu, aby se zotavila
a navrátily se jı́ sı́ly. Může v takovém přı́padě přistoupit muž nebo žena k použitı́
některých prostředků, které lékaři doporučujı́ k prevenci častých porodů a to tak, že
se prodloužı́ doba mezi jednotlivými těhotenstvı́mi, matka se zotavı́ a otec nebude
vystaven nesnesitelnému břemenu?“15
Tazatel se v tomto přı́padě nazývá mustaftı́, tedy ten, který žádá fatwu, kvalifikovanou odpověd’, a odpovı́dajı́cı́ ‘álim je muftı́, tedy ten, kdo fatwu poskytuje. Tento dotaz,
mı́řený na muftı́ho Egypta ‘Abd al-Madžı́da Salı́ma, má soukromý charakter a mustaftı́
si potřeboval ověřit přı́pustnost určitého způsobu řešenı́ své rodinné situace. V minulosti se ovšem ocitali muftı́ také často v roli poradců šarı́‘atských soudů, v současnosti
zase ‘álim často plnı́ úlohu muftı́ho či poradce vlády, když se tato chystá přijmout
nějaké opatřenı́ a potřebuje ho legalizovat i z náboženského hlediska. V přı́padě kontroly porodnosti se v této roli ocitli ‘ulamá at’už pasivně, tedy tı́m, že byli dotázáni na
populačnı́ problém a možné kroky vlády k jeho řešenı́, anebo měli potřebu se aktivně
k problému vyjádřit, aniž byli konkrétně dotázáni.
Muftı́ ‘Abd al-Madžı́d Salı́m odpověděl na výše zmı́něny dotaz v roce 1937 kladně
a byla to jedna z prvnı́ch fatw, které byly v novodobých dějinách k tomuto problému
vydány. Od 50. let 20. stoletı́ fatwy na toto téma přibývaly spolu se stále vážnějšı́mi
úvahami o nutnosti řešit populačnı́ explozi v Egyptě. ‘Ulamá nedospěli k jednotným
závěrům, nicméně jejich náboženský postoj k možnosti použı́vánı́ antikoncepčnı́ch prostředků byl určujı́cı́m pro vytvářenı́ vládnı́ch postojů k populačnı́m otázkám a přijı́mánı́
protirůstových populačnı́ch opatřenı́. Formulace právnického postoje k modernı́mu
problému každodennı́ho života je předmětem následujı́cı́ch odstavců.
Dotazovaný muftı́ musı́ nejdřı́ve definovat předmět dotazu věřı́cı́ho. V tomto přı́padě
se věřı́cı́ dotazuje na antikoncepci. Antikoncepce může zahrnovat různé antikoncepčnı́
metody, včetně abortivnı́ch. Modernı́ arabský výraz pro antikoncepci, man‘ al-haml,
doslova „zabráněnı́ těhotenstvı́ “, se však v klasických pracı́ch či pramenech islámského
práva nevyskytuje. Napřı́klad Salı́m ještě nemohl čerpat z fatw svých současnı́ků, a mu15 Takto formulovaný dotaz dostal muftı́ Egypta ‘Abd al-Madžı́d Salı́m a reagoval na něj 25.1.1937.
Viz al-Fatáwá. . . , op. cit., sv. 2, ss. 445-446. Je to jedna z prvnı́ch modernı́ch fatw k tomuto problému.
Vzhledem k roku vydánı́ fatwy nebyly ani dotaz, ani muftı́ho odpověd’ ovlivněny politickými snahami
o snı́ženı́ porodnosti. Dotaz na muftı́ho tehdy ve skutečnosti neformuloval prostý věřı́cı́ „z lidu“, nýbrž rektor
Alexandrijské univerzity Muhammad ‘Awad Muhammad, který patřil k zastáncům přijetı́ populačnı́ politiky.
Dotaz však záměrně formuloval tak, aby se s nı́m mohl ztotožnit téměř kdokoliv.
63
sel proto formulovat právnı́ názor na základě pramenů a klasických právnı́ch kompendiı́.
Muftı́ musı́ byt patřičně vzdělán v oboru islámského práva, aby mohl poskytnout kvalifikovaný názor, a proto vı́, která právnı́ kompendia či jejich části prohledat, aby našel
pojednánı́ o požadovaném tématu. Jednotlivı́ právnı́ci se zpravidla držı́ autoritativnı́ch
knih podle přı́slušnosti k jednotlivým právnı́m směrům, madhabům. V modernı́ době
však čı́m dále vı́ce hledajı́ sunnitštı́ ‘ulamá’ řešenı́ za pomoci všech čtyř uznávaných
madhabů a vybı́rajı́ ten, jehož autority se k problému vyslovujı́ nejpřı́hodněji. Salı́m,
který se hlásil k hanı́fovskému madhabu, tak hledal inspiraci ve spisech šáfi‘ovského
imáma al-Ghazzálı́ho a také Ibn Hadzara. Na ně se také ve své fatwě odvolává.16 Ve
spisu imáma al-Ghazzálı́ho se ve smyslu pojednánı́ o antikoncepci vyskytuje onen
vyraz ‘azl, použı́vaný pro přerušovanou soulož, nebot’ al-Ghazzálı́ formuloval právnı́
stanovisko na základě studia tradic, které obsahujı́ právě tento termı́n. Pokud ‘álim připouštı́ a použı́vá metodu analogie (qijás), a těch je dnes naprostá většina, může k ‘azlu
přirovnat i jiné, modernı́ metody antikoncepce, tak jak to učinil i Salı́m, pokud majı́
stejný účinek a stejné důsledky. Někteřı́ právnı́ci a právnı́ směry však qijás odmı́tajı́ a
držı́ se striktně litery prorocké tradice. Ti potom povolujı́ pouze metodu přerušované
soulože, o nı́ž je řeč v hadı́thech, a ostatnı́ srovnatelné metody zavrhujı́.17
‘Álim nemusı́ stavět svůj postoj pouze na klasických právnı́ch autoritách a jejich
názorech, ale může sám studovat primárnı́ zdroje práva, tj. korán a hadı́thy, a na základě
zmı́nek v nich pak formulovat fatwu pomocı́ samostatného úsudku, idžtihádu. S názory
klasických právnı́ch autorit by však měl být přesto obeznámen. S pomocı́ konkordancı́ a
odkazů si najde přı́slušné pasáže v koránu a sbı́rkách tradic, které pojednávaný problém
zmiňujı́. Dnes takové vyhledávánı́ velmi usnadňujı́ rychlé vyhledávače klı́čových slov a
spojenı́ na různých internetových stránkách, přı́padně vydánı́ těchto kompendiı́ a sbı́rek
tradic v elektronické podobě.
V přı́padě dané problematiky se na žádném mı́stě v koránu, tedy bezvýhradně
primárnı́ho zdroje veškerých právnı́ch rozhodnutı́, zmı́nka o antikoncepci, ani výraz ‘azl
nevyskytuje. ‘Álim tedy musı́ hledat v některých, přı́padně všech kanonických sbı́rkách
hadı́thů.18 Vyhledávánı́ výrazu ‘azl zde již přinášı́ výsledky, nebot’ mnohé hadı́thy
o praktikách přerušované soulože v době Proroka Muhammada referujı́. Výsledky však
mohou být pro ‘álima poněkud demotivujı́cı́, nebot’již v tomto druhém nejdůležitějšı́m
zdroji právnı́ho bádánı́ se vyskytujı́ navzájem si odporujı́cı́ hadı́thy.19 Výroky zmiňujı́cı́
16 Imám al-Ghazzálı́ (zemřel 1111) se v dı́le Ihjá’ ‘ulúm ad-dı́n (Oživenı́ věd náboženských) věnoval
problematice antikoncepce dosti obšı́rně a bývá pro dnešnı́ ‘ulamá’, kteřı́ se k antikoncepci stavějı́ vstřı́cně,
častým zdrojem. Ibn Hadžar (zemřel 1449) se proslavil svým skvělým komentářem k al-Buchárı́ho sbı́rce
hadı́thů Fath al-bárı́ šarh Sahı́h al-Buchárı́.
17 Metodu analogického uvažovánı́ programově neuznával zaniklý právnı́ směr záhirı́, který, jak již jeho
název napovı́dá, kladl důraz na zjevný, doslovný význam koránu a tradic. Jednı́m z nejvýznamnějšı́ch protagonistů tohoto směru byl andaluský literát a filosof Ibn Hazm. V současnosti se k použitı́ modernı́ch
antikoncepčnı́ch prostředků stavı́ ojedinělı́ právnı́ci také odmı́tavě s tı́m, že škodı́ zdravı́, a doporučujı́ jen
metodu ‘azlu, jako např. populárnı́ kazatel Muhammad Mutawallı́ aš-Ša‘ráwı́ nebo egyptský šajch Muhammad Abú Zahra, nejvýraznějšı́ oponent Násirovy populačnı́ politiky z řad ‘ulamá v 60. letech 20. stol. Viz:
Ša‘ráwı́, M. M.: Al-Fatáwá(Fatwy), al-Qáhira 1997, s. 18; Abú Zahra, M.: Tanzı́m al-usra wa tanzı́m an-nasl
(Plánovánı́ rodiny a plánovánı́ porodnosti), al-Qáhira 1976, s. 114.
18 Ve sbı́rkách tradic a klasických právnı́ch kompendiı́ se zmı́nky o ‘azlu většinou nacházejı́ v sekci
o manželstvı́, nazvané an-nikáh. K problematice vzniku, formovánı́ a redakce sunny, muslimských tradic,
viz Kropáček, L.: Duchovnı́ cesty islámu, Praha 1993, ss. 47-57.
19 K hadı́thům pojednávajı́cı́m o ‘azlu viz: Juynboll, G. H, A.: Studies on the Origins and Uses of Islamic
64
‘azl se v různých sbı́rkách tradic objevujı́ třeba v malých obměnách, ty základnı́ a
v argumentacı́ch právnı́ků nejpoužı́vanějšı́ si však uvedme:
Na dotaz ohledně ‘azlu Prorok odpověděl: „At’budete praktikovat ‘azl, či nikoliv,
bude-li Bůh chtı́t stvořit lidský život, stvořı́ ho.“ Na stejný dotaz se v jiném hadı́thu
pravı́: „Čiňte, jak si přejete. Co si Bůh usmyslı́, aby se stalo, stane se a ne všechno
semeno bude přı́činou zplozenı́ dı́těte.“20 Podle jiného hadı́thu měl jeden z Prorokových
druhů řı́ci: „Židé řı́kali, že ‘azl je skryté zabı́jenı́ dětı́“ a Prorok řekl: „Židé lhali. Pokud
chce Bůh něco stvořit, nikdo mu v tom nemůže zabránit.“ A konečně je zde svědectvı́
muslimského bojovnı́ka, jež pravı́: „Zajali jsme otrokyně a praktikovali s nimi ‘azl.
Zeptali jsme se na to Posla božı́ho a on opakovaně odpověděl: At’to uděláte či nikoliv,
’
nenı́ žádné bytosti, jı́ž je předurčeno žı́t před soudným dnem, která by nespatřila světlo
21
světa.‘ “
Z těchto a několika podobných hadı́thů, které majı́ navı́c většı́ autoritu proto, že
v nich promlouvá přı́mo prorok Muhammad, vyplývá pro ‘álima, resp, muftı́ho skutečnost, že Prorok, v hadı́thech vystupujı́cı́ sám v roli muftı́ho, v době svého působenı́
‘azl nezakázal. K jeho praktikovánı́ se stavı́ vı́ceméně indiferentně, když přisuzuje vůli
božı́ rozhodovacı́ úlohu v tom, zda se dı́tě narodı́ či nikoliv. Nicotnost lidského konánı́
znamená, že ani v přı́padě ‘azlu se nejedná o mařenı́ či zásah do božı́ vůle. ‘Álim proto
může antikoncepci na základě těchto hadı́thů, v nichž se Muhammad stavı́ k otázce
‘azlu lhostejně, klasifikovat jako čin dovolený, tzn. čin v právnı́ kategorii mubáh, resp.
džá‘iz, skutek bez dalšı́ho hodnocenı́. Tato kategorie je přibližně uprostřed škály mezi
činy z náboženského hlediska povinnými a činy zakázanými.
Dalšı́ hadı́thy jsou výroky Muhammadových druhů, prvnı́ch muslimů: „Běžně jsme
praktikovali ‘azl v době, kdy žil Prorok a kdy byl korán v procesu zjevovánı́.“22 „Praktikovali jsme ‘azl v době, kdy žil Posel božı́, a nezakázal nám to.“ Smysl těchto hadı́thů
bývá ‘álimy spatřován v tom, že explicitně hovořı́ o rozšı́řené praxi ‘azlu mezi Araby,
resp. prvnı́mi muslimy v době, kdy Muhammad prostředkoval svá zjevenı́, a přesto ani
Muhammad osobně, ani zjevenı́ (korán) tuto praxi nezakázalo. Ne všichni ‘ulamá’ však
vykládajı́ zmı́něné dva hadı́thy v tomto duchu. Právě zde se již projevuje, že jednotlivı́
‘ulamá přistupujı́ k řešenı́ složitějšı́ch a nejednoznačných otázek šarı́‘y s jistým, předem
daným osobnı́m postojem. Někteřı́ totiž odmı́tajı́, že by z hadı́thů vyplývalo Prorokovo
svolenı́ k ‘azlu. Řı́kajı́, že uváděná skutečnost, tj. že Muhammad ‘azl nezakázal, ještě
neznamená, že o jeho praktikovánı́ prvnı́mi muslimy věděl: „Oznámili to však Prorokovi, nebo si to jen šeptali mezi sebou, aniž o tom věděl?“ ptá se jeden z ‘ulamá’, kteřı́
nejsou plánovánı́ rodiny přı́liš nakloněni.23
„Nenı́ na vás, aby jste jej neprováděli.“ Tento Muhammadův výrok je odpovědı́ na
dotaz jeho druhů během výpravy proti kmeni Banı́ Mustaliq a ‘álim, který je spı́še nakloněn povolenı́ antikoncepce, jej interpretuje jako dovolujı́cı́ ve smyslu „nemusı́te ‘azl
neprovádět“. V jiné verzi téhož hadı́thu, možná jen v jiném vydánı́, je však v arabském
originálu za záporkou lá na začátku čárka. Této skutečnosti se chopili ‘ulamá, hledajı́cı́
Hadı́th, London 1996, ss. 373-379.
20 Lee Bowen, D.: Abortton. . . op. cit., s. 21.
21 Juynboll, G. H. A.: Studies. . . . op. cit., s. 377.
22 Ibid.
23 Přı́spěvek šajcha Muhammada Abú Zahry v egyptském radikálně islámském časopise Liwá‘ al-islám
(Prapor islámu) XI. 1962, ss. 676-680.
65
argumenty proti antikoncepci, nebot’ v takovém přı́padě lze smysl hadı́thu pochopit
takto: Ne, na vás je, abyste jej neprováděli.24
Jinde se objevuje hadı́th: (Dle Džudhámy Bint Wahb): „Byla jsem u toho, když byl
Prorok se skupinou věřı́cı́ch a řekl: Chtěl jsem zakázat ghajlu (pohlavnı́ styk s kojı́cı́
’
ženou - pozn. aut.), ale viděl jsem Byzantince a Peršany, že to dělajı́, a jejich děti přitom
neutrpěly žádnou újmu.‘ Zeptali se ho na ‘azl a Prorok odpověděl: Je to skrytý způsob
’
zabı́jenı́ dětı́.‘ “25 Pro ‘ulamá, kteřı́ hodlajı́ argumentovat v neprospěch antikoncepce,
tento hadı́th zcela jasně zakazuje ‘azl, nebot’ Prorok ho zde přirovnává k infanticidě,
tedy předislámskému arabskému zvyku pohřbı́vat zaživa novorozeňata. Jak již bylo
řečeno, tato praxe je v koránu několika verši výslovně zakázána. Tuto tradici, známou
dle poslednı́ho z tradentů jako Džudháminu, uvádějı́ běžně odpůrci antikoncepce z řad
‘ulamá’ jako pádnou argumentaci pro svůj negativnı́ postoj.26
Již studiem primárnı́ch zdrojů islámského práva, v našem konkrétnı́m přı́padě jen
sunny, nebot’korán o dané problematice nehovořı́, se ‘ulamá’ rozdělujı́ na přinejmenšı́m
dva základnı́ tábory. Část ‘ulamá, řekněme přı́snějšı́ho raženı́, vykládá rozpor mezi
jednotlivými hadı́thy tak, že i jediný jasně zakazujı́cı́ výrok rušı́ platnost výroků jakkoliv
povolujı́cı́ch.27 Šajch al-Azharu Chidr Husajn došel k závěru: „‘Azl byl v počátcı́ch
islámu povolen, ale pak ho Posel božı́ (necht’ mu Bůh žehná a dá mu mı́r) zakázal
slovy: ‘azl je skrytá infanticida‘ .“28 Naopak, liberálnějšı́ ‘ulamá vyvozujı́ z uvedených
’
hadı́thů závěr, že Prorok nikde, dokonce ani v Džudhámině tradici, ‘azl explicitně
nezakazuje a podle zásady „co nenı́ vyslovně zakázáno, je dovoleno“ docházejı́ k závěru,
že ani Muhammad proti prerušované souloži mezi svými stoupenci nic nenamı́tal.
Již jsme zmı́nili pravděpodobnost, že ‘álim, který dospěje ve svém názoru k přı́pustnosti ‘azlu, připustı́ analogicky také odpovı́dajı́cı́ modernı́ antikoncepčnı́ prostředky.
Bývalý muftı́ Egypta dokonce vyzdvihl výhody hormonálnı́ antikoncepce, která na rozdı́l od ‘azlu umožňuje plnohodnotný sexuálnı́ styk, čı́mž nedocházı́ k psychické újmě
manželů,29 ‘Ulamá však nemohou analogicky k ‘azlu přirovnávat např. permanentnı́
sterilizaci nebo interrupci, nebot’ ani jedna z těchto metod neodpovı́dá svými účinky
metodě přerušované soulože.
V tomto bodě by byl s pracı́ hotov ‘álim, který by zkoumal možnost použitı́ antikoncepce z čistě právniho a technického hlediska, bez dalšı́ch, např. morálnı́ch či
společenských souvislostı́. I v takto zúžené odpovědi, založené pouze na výpovědı́ch
islámských tradic, však vykrystalizovaly tři postoje: a) postoj připouštějı́cı́ použitı́ antikoncepčnı́ch metod včetně modernı́ch, analogicky odpovı́dajı́cı́ch ‘azlu; b) postoj
připouštějı́cı́ výhradně použitı́ metody přerušované soulože tak, jak je uvedená v hadı́thech; c) postoj odmı́tajı́cı́ jakékoliv antikoncepčnı́ metody, založený na zakazujı́cı́m
24 Juynboll,
G. H. A.: Studiesqdots op, cit., s. 377.
B, F.: Sexqdots op. cit., ss. 15-16.
26 Stejně jako mnoho jiných, i tato tradice se vyskytuje v několika kompendiı́ch a tı́m také v několika
verzı́ch. Někteřı́ autoři sbı́rek tradic uvádějı́ tento hadı́th jen v podobě bez dovětku o infanticidě, jako např.
Malik Ibn Anas v al-Muwatta‘. Viz Omran, A. R.: Familyqdots op. cit., s. 155.
27 Takový názor zastával ze středověkých islámských právnı́ch autorit Ibn Hazm, Viz Omran, A. R.:
Family. . . op. cit., s. 167.
28 Oficiálnı́ časopis al-Azharu Madžallat al-Azhar 10. 10. 1953, s. 218.
29 Článek bývalého muftı́ho Egypta Džádd al-Haqqa ‘Alı́ho Džádd al-Haqqa Ra’j ad-dı́n fı́ tanzı́m alusra
(Pohled náboženstvı́ na plánovánı́ rodiny) v egyptském islámském časopisu qemphat-Tasawwuf al-islámı́
(Islámská mystika) č. 21/1980.
25 Musallam,
66
hadı́thu, který – v souladu s principem vyššı́ relevance verše (násich) nad jinými verši
(mansúch) rušı́ (jansachu – dosl. překrývá) všechny povolujı́cı́. Uved’me, že „kvalifikovaná většina“ právniků (v islámské právnické terminologii zvaná džumhúr) v tomto
bodě zaujala k použitı́ modernı́ antikoncepce prvnı́, tedy v zásadě kladné stanovisko.
Jelikož otázku položenou takto jednoduše (tj. antikoncepce ano – ne) pouze na
základě relevantnı́ch hadı́thů nelze jednoznačně zodpovědět, rozšiřujı́ ‘ulamá’ formulaci svých postojů o dalšı́ aspekty problému a vytvářı́ pak komplexnějšı́ kvalifikovaný
názor za použitı́ metody idžtihádu. ‘Álim se v takové situaci inspiruje stanovisky klasických uznávaných právnı́ků – mudžtahidů, kteřı́ se problémem v minulosti již zabývali.
V praxi ovšem začı́najı́ ‘ulamá’ své zkoumánı́ v každém přı́padě studiem pracı́ těchto
klasických autorit, přı́padně současnı́ků, kteřı́ se problémem již zabývali, a teprve
v přı́padě hlubšiho zájmu se sami vydávajı́ bádat do obrovského množstvı́ materiálu
základnı́ch právnických zdrojů, stejně jako kterýkoli jiný vědec začı́ná literaturou a
přes ni se dostává ke zdrojům. Pro účely této studie však bylo vhodnějšı́ začı́t primárnı́mi zdroji. ‘Ulamá’, resp, právnı́ci jednotlivých právnı́ch směrů majı́ své oblibené
práce, často kompendia zakladatelů těchto směrů. Nutno však řı́ci, že jednotlivé právnı́
směry, madhaby, se v naprosté většině otázek lišı́ jen v detailech. Totéž platı́ v přı́padě
problematiky antikoncepce. Rozdı́ly v názorech jednotlivých ‘ulamá zde navı́c nekopı́rujı́ jejich přı́slušnost k jednotlivým madhabům, a proto je v našem přı́padě zbytečné
zabývat se podrobně většinovými postoji toho kterého právniho směru.30
Napřı́klad ‘álim náležı́cı́ k šáfi‘ovskému právnı́mu směru sáhne za této situace nejpravděpodobněji k dı́lu významné středověké právnické autority imáma al-Ghazzálı́ho
Ihjá’ ‘ulúm ad-dı́n (Oživenı́ věd náboženských), kde se al-Ghazzálı́ obšı́rně zabývá
různými právnickými a náboženskými otázkami, včetně otázky antikoncepce. Podobně
by asi málikovsky právnı́k hledal inspiraci v dı́le al-Muwatta’ (Upravená cesta), právnického kompendia Málika Ibn Anase, hanı́fovský právnı́k v dı́lech svých věhlasných
předchůdců atd.31 ‘Ulamá se však nemusejı́, a v hojných přı́padech tak ani nečinı́, držet právnı́ch děl autorů svých právnı́ch směrů a studujı́ veškeré relevantnı́ práce, aby
je mohli porovnat a dosáhnout tak přı́padně pomocı́ idžtihádu konzistentniho názoru,
který by vyhovoval duchu islámského práva.
V praxi nejčastěji citovanými a použı́vanými pracemi klasických islámských právniků v souvislosti s antikoncepcı́ a kontrolou porodnosti jsou právě al-Ghazzá1ı́ a
Málik Ibn Anas. Nejednoznačnost a předevšı́m nedostatečnost odpovědi na otázku antikoncepce v hadı́thech museli tito a dalšı́ věhlasnı́ mudžtahidové vysvětlit a překonat
posouzenı́m aktu přerušované soulože z obecně islámského hlediska, tj. zda vůbec a za
jakých okolnostı́ odpovı́dá použitı́ antikoncepce morálnı́m kritériı́m a duchu islámského
náboženstvı́. Jak pro Málika, tak al-Ghazzálı́ho (na rozdı́l od Ibn Hazma) byl přitom
základnı́m východiskem, založeným na studiu hadı́thů týkajı́cı́ch se ‘azlu, postoj prvnı́
skupiny, tj. přı́pustnost ‘azlu z technického hlediska.
Prvnı́m morálnı́m momentem, který do použı́vánı́ antikoncepce vnesl Málik, je
podmı́nka souhlasu manželky s jejı́m praktikovánı́m. Tento souhlas je vyjádřenı́m důležitosti práva manželky na děti a plný sexuálnı́ život, který jı́ praktikovánı́ metody
30 Výraznou výjimkou byl zaniklý madhab záhirovský, který jednoznačné, v souladu s názory svého
významného protagonisty Ibn Hazma, antikoncepci vylučoval.
31 Málikovo dı́lo qemphal-Muwatta’ je zároveň rozsáhlou a uznávanou sbı́rkou tradic.
67
přerušované soulože nemusı́ přinášet.32 Zde se odrážı́ celkový postoj islámu k lidské
sexualitě – na rozdı́l od západnı́ho křest’anstvı́, kde je sexuálnı́ akt chápán jako čistě
účelový a určeny výhradně ke zplozenı́ dı́těte, přiznává islám sexuálnı́mu styku i smyslné uspokojenı́. Podmı́nka souhlasu ženy je islámskými právnı́ky široce akceptována a
navı́c v soudobých fatwách analogicky rozšiřována na souhlas obou partnerů s praktikovánı́m antikoncepce. Důraz na souhlas ženy totiž zřejmě vyvěrá z povahy metody ‘azlu,
kdy o jejı́m použitı́ rozhoduje muž. Pokud ovšem soudobý ‘álim analogicky přirovná
modernı́ antikoncepčnı́ prostředky k ‘azlu, upravı́ rovněž analogicky otázku souhlasu
partnerů, nebot’ o použitı́ mnohých modernı́ch antikoncepčnı́ch prostředků rozhoduje
z jejich povahy žena. Muž má přitom v manželstvı́ stejná reprodukčnı́ a sexuálnı́ práva,
jako žena.33 Dodejme, že s tı́mto Málikovym požadavkem, který však uvádějı́ i dalšı́
klasické právnı́ autority, se dnes ztotožňuje většina ‘ulamá’, tedy džumhúr: „Principem
hanı́fovského madhabu je, že muži je dovolen výron semene mimo ženské pohlavnı́
orgány jedině se svolenı́m jeho ženy, a stejně tak je ženě dovoleno uzavřenı́ ústı́ dělohy
jedině se svolenı́m svého muže,“ uvedl ‘Abd al-Madžı́d Salı́m, muftı́ Egypta, opı́raje
se o klasické postoje.34 Přesto se i ve středověku objevily spekulativnı́ kasuistické výjimky, předevšı́m mezi šáfi‘ovskými právnı́ky včetně imáma aš-Šáfi‘ı́ho samého. Tato
skupina ‘ulamá souhlas ženy s praktikou ‘azlu nevyžadovala tvrdı́c, že žena má právo
na sexuálnı́ uspokojenı́ (dhawq al-usajla), přičemž orgasmu může dosáhnout i bez výronu mužského semene, nemá však právo na mužovo sperma. Šı́‘itštı́ právnı́ci zase
rozhodli, že souhlas ženy může být obsažen již ve svatebnı́ smlouvě a pak platı́ jednou
pro vždy, i kdyby žena později změnila názor. Za upřenı́ práva ženy na mužovo sperma
je některými málikovskymi a šı́‘itskymi (dža‘farovskými) právnı́ky vyžadována kompenzace, zvaná dı́jat an-nutfa, tedy něco jako výkupné za zmařené sperma.35 Arabský
výraz dı́ja se totiž použı́vá ve smyslu výkupného z krevnı́ msty v přı́padě zabitı́ člověka.
Tato kompenzace by měla být manželem zaplacena pokaždé, když praktikuje ‘azl bez
souhlasu manželky, přı́padně předplacena na určitou dobu dopředu.36
Dalšı́ morálnı́ dimenzi použı́vánı́ antikoncepce muslimy rozpracoval ve svém kompendiu Oživenı́ věd náboženských imám al-Ghazzálı́, který zároveň podal prvnı́ souvislý právnický výklad a kvalifikovaný názor k fenoménu ‘azlu. Ke zcela ospravedlnitelnému praktikovánı́ antikoncepce však přidal požadavek dobrého záměru (an-nı́ja
al-hasana), bohulibého a tudı́ž právně platného důvodu, který věřı́cı́ho k tomuto kroku
vede. Tento důvod se nadále v právnické literatuře nazývá ‘udhr (dosl. omluva). AlGhazzálı́ vyjmenovává mezi platnými důvody zdravotnı́ komplikace, které by mohla
přinést např. opakovaná těhotenstvı́ nebo porody. Zatı́mco o jiných ‘udhrech se vedou
32 K souhlasu manželky se váže doplňujı́cı́ pravidlo, které dnes již nemá praktický dopad. Podle něj nenı́
souhlas vyžadován od otrokyně, nebot’ta je majetkem svého pána a ten si praktikovánı́m ‘azlu při sexuálnı́m
styku s nı́ chránı́ svůj majetek a pracovnı́ sı́lu, nebot’narodilo-li by se jı́ takto dı́tě, musela by být osvobozena.
Ani v šı́‘itském konceptu účelového „manželstvı́ rozkoše“ (arab. zawádž al-mut‘a), kterým se často maskuje
jinak ilegálnı́ prostituce, nenı́ souhlas s použı́vánı́m antikoncepce vyžadován, nebot’jediným cı́lem takového
manželstvı́ je sexuálnı́ uspokojenı́.
33 Jiz např. hanı́fovský právnı́k Ibn Nudžajm (zemřel 1562) vyžadoval souhlas manžela, když si žena chtěla
zablokovat ústı́ dělohy tak, aby zabránila proniknutı́ semene k vajı́čku. Viz Omran, A. R.: Family. . . op. cit.,
s. 154.
34 Úryvek ze Salı́movy fatwy jako odpovědi na výše citovaný dotaz. Viz al-Fatáwá. . . , op. cit., sv. 2,
ss. 445-446. 35 Omran, A. R.: Family. . . op. cit, s. 165.
35 Omran, A. R.: Family. . . op. cit, s. 165.
36 Musallam, B. F.: Sex. . . op. cit., s. 32.
68
mezi právnı́ky diskuse, na důvodech zdravotnı́ho charakteru se naprostá většina z nich
shodne: „Pokud jde o ty, kteřı́ nutně potřebujı́ použı́vat antikoncepci, jako napřı́klad
nemocnı́, je tato nutnost brána v potaz. V jiných přı́padech, než je přı́pad nemoci u manželů, však nenı́ v jednotlivých přı́padech omezovánı́ porodnosti dovoleno, napřı́klad ze
strachu z chudoby,“ řekl Muhammad Chidr Husajn, šajch al-Azharu.37
Mezi dalšı́mi, již kontroverznějšı́mi ‘udhry uvádı́ al-Ghazzálı́ snahu vyhnout se ekonomickým nesnázı́m plynoucı́m z velké rodiny, které by mohly vést rodiče k nelegálnı́m
způsobům zı́skávánı́ prostředků k obživě velkého počtu dětı́, přı́padně k naprostému
vyčerpánı́, Jako ‘udhr uvádı́ také záměr uchovat krásu a přitažlivost ženy tak, aby u nı́
manžel nadále nacházel uspokojenı́ a nehledal jej mimo manželské lože, z čehož by
plynulo nebezpečı́ rozvrácenı́ rodiny. Časté porody by mohly ženu o jejı́ přitažlivost
připravit. Za platný důvod považuje al-Ghazzálı́ také snahu předejı́t zdravotnı́m rizikům, která by ženě hrozila v přı́padě dalšı́ch těhotenstvı́. Proti ‘udhru stavı́ tzv. špatné
záměry (an-nı́ja al-fásida) a uvádı́ mezi nimi např. obavy z narozenı́ ženského potomka.
Středověcı́ mudžtahidové tak rozšı́řili otázku přı́pustnosti antikoncepce o morálnı́
dimenzi a hledali možnosti dalšı́ho idžtihádu na tomto poli, nebot’takové komplexnějšı́
stanovisko již nelze postavit pouze na tradici, která sice o ‘azlu hovořı́, ovšem stručně
a poněkud nejasně. Předmětem idžtihádu a diskusı́ současných právnı́ků proto již nenı́
posuzovánı́ přı́pustnosti antikoncepce samé, nýbrž spı́še otázky jejı́ho ospravedlněnı́,
důvodů, které věřı́cı́ho k jejı́mu použitı́ vedou, a také následků, které jejı́ rozšı́řenı́
může přinést. A tak přestože většina dnešnı́ch ‘ulamá souhlası́ s možnostı́ použı́vat
antikoncepci, vyznı́vajı́ jejich fatwy a doporučenı́ ve smyslu: antikoncepce ano, ale . . .
Postoje ‘ulamá’ k důvodům interrupce
Interrupčnı́ problematika je jádrem sporů zdaleka nejen v islámském světě. Zákonodárci evropských i blı́zkovýchodnı́ch zemı́, kteřı́ interrupci uzákonili či v přı́padě mnoha
zemı́ by teprve uzákonit chtěli, narážejı́ na tuhý odpor náboženských kruhů a nábožensky orientovaných politických stran. Ve svém přı́spěvku nemohu pojednávat zároveň
o antikoncepci a interrupci, nebot’ interrupce nebyly téměř nikde v islámském světě
zahrnuty mezi metody přı́pustné pro plánovánı́ rodiny.38 Přesto se musı́ ‘ulamá’ touto
problematikou a jejı́mi rozmanitými aspekty stále častěji zabývat, stejně jako dalšı́mi
otázkami, které souvisejı́ s lidskou reprodukcı́ a které přinášejı́ modernı́ společenské
vztahy či stále se zdokonalujı́cı́ lékařská věda a praxe. K jednomu z aspektů interrupcı́,
kolem něhož nedávno diskuse nabrala na obrátkách, se ve své fatwě vyjadřuje šajch
al-Qaradáwı́: „Poukázal jsem na tento problém (problém interrupce u znásilněných žen
pozn. aut.), když jsem pojednával o nutnostech, vyžadujı́cı́ch interrupci a když jsem
zmiňoval přı́pad Bosny. Tehdy se mě dotazovaly tamnı́ ženy znásilněné těmi srbskými
bestiemi, ženy, které jsou v situaci, kdy žena nenávidı́ sebe sama a svůj zárodek a
37 Šajch al-Azharu Muhammad Chidr Husajn v rozhovoru publikovaném v časopise Madžallat al-Azhar,
10. 10. 1953, s. 217-218.
38 Jedinou arabskou zemı́, která interrupci nepřı́mo zařadila mezi metody plánovánı́ rodiny, je sekularizované Tunisko. Kromě zdravotnı́ch důvodů byly od roku 1965 interrupce do třı́ měsı́ců těhotenstvı́ povolovány
také ženám, které měly vı́ce než pět dětı́. Od roku 1973 platı́ ještě liberálnějšı́ zákon, který již neobsahuje
ani tato omezenı́ a interrupce jsou tedy v Tunisku volně dostupné. Zajı́mavým, avšak celkem logickým
důsledkem této liberalizace je pokles sebevražd mezi mladými Tunisankami. Viz egyptský spol. týdenı́k Rúz
al-Júsuf 12. 9. 1994, s. 81.
69
odmı́tá ji jejı́ rodina i společnost. A proto jsem v tomto přı́padě řekl, že je dovolené, aby
takto postižená žena podstoupila interrupci na základě výroku, který dovoluje potrat
před čtyřiceti (dny), ba dokonce je (výrok) o potratu před 120 (dny), nebot’jsem rovněž
řekl, že muslimka, která byla znásilněna, nenese žádnou vinu a společnost se nemá
dı́vat na tuto ženu, která otěhotněla následkem znásilněnı́, jako kdyby spáchala zločin
anebo se provinila. Ona byla donucena a islám zbavuje hřı́chu toho, kdo byl donucen.
Jeden hadı́th řı́ká: Bůh sňal z mé obce (věřı́cı́ch) hřı́ch, zapomněnı́ a to, k čemu byla
’
donucena‘ a korán řı́ká dokonce o bezvěrectvı́: . . . kromě toho, jenž byl přinucen,
’
avšak jeho srdce zůstalo pevně přesvědčené o vı́ře.“39
Interrupce nemohli islámštı́ právnı́ci hodit do jednoho pytle s antikoncepcı́ přirozeně z toho důvodu, že v přı́padě interrupce již došlo k početı́. Na stole byla tedy otázka,
nejedná-li se v přı́padě umělého přerušenı́ těhotenstvı́ o zabitı́ živého člověka.40 ‘Ulamá
s oblibou citujı́ opět imáma al-Ghazzálı́ho. Ten uplatnil na výklad rozdı́lu mezi antikoncepcı́ a interrupcı́ analogii k obecně velmi charakteristickému prvku islámského
práva, kterým je závaznost pro smluvnı́ strany.41 Vysvětlil totiž početı́ přirovnánı́m
k obchodnı́ transakci, což je pro Araby přirovnánı́ velmi srozumitelné. Srovnánı́ antikoncepce a interrupce odmı́tl slovy: „ . . . Antikoncepce se nepodobá interrupci nebo
infanticidě, což jsou zločiny proti lidské bytosti v různých fázı́ch jejı́ho vývoje.“ Dále
ve svém přirovnánı́ uvedl, že dokud jedna strana nepřijme nabı́dku druhé strany (ženské
vajı́čko nepřijme mužskou spermii), může ta svoji nabı́dku stáhnout, aniž by za to pro
ni vyvstávala jakákoliv odpovědnost. Odstoupit od již uzavřené smlouvy by však bylo
zločinem.42
Na rozdı́l od antikoncepce, kde se mohli ‘ulamá opřı́t o hadı́thy zmiňujı́cı́ ‘azl,
v přı́padě interrupce žádné zmı́nky v koránu či sunně nenašli. Přitom problém potratu
se pohyboval někde mezi antikoncepcı́, kterou právnı́ci na základě hadı́thů převážně
povolili, a infanticidou, koránem výslovně zakázanou. Klı́čové v otázce interrupce bylo
pro právnı́ky určit, kdy vzniká člověk, přesněji od které fáze od početı́ po porod lze
nový organismus pokládat za lidského jedince. V koránu je na několika mı́stech popsán
postup, jak Bůh stvořil člověka.43 Právě pro potřeby zformovánı́ postoje k interrupci
využili právnı́ci tyto verše a analogicky je vykládali jako popis stvořenı́ každého individua, tedy popis vývoje lidského jedince v břiše matky. Právnı́ci na základě těchto
veršů určili tři fáze vývoje lidského embrya (džanı́n), které se v koránu nazývajı́ nutfa
(kapka semene), ‘alaqa (hmota přilnavá) a mudgha (kousek masa).44 Na základě ji39 Mediálně známý současný islámský kazatel šajch al-Qaradáwı́ tak odpověděl v televiznı́m pořadu na
dotaz od diváka z Alžı́rska (vzhledem k situaci v zemi zajisté „ze života“), který požadoval názor šajcha na interrupci u žen, znásilněných bandity či teroristy. Dı́l pořadu, nazvaný Tahdı́d an-nasl fı́ al- islám
(Omezovánı́ porodnosti v islámu), odvysı́lala televiznı́ stanice al-Džazı́ra 19. 4. 2001 v rámci pravidelného
programu aš-Šarı́‘a wa al-haját (Šarı́‘a a život), ve kterém šajch al-Qaradáwı́ odpovı́dá na otázky z různých
oblastı́ islámu. Viz internetová stránka www.qaradawi.net, sekce barámidž wa liqá‘át: aš-šarı́‘a wa al-haját.
40 Pro interrupci použı́vá arabština termı́n idžhád, přı́padně isqát (isqát al-bami).
41 Nabı́dka a jejı́ přijetı́ nejsou v islámském právu chápány jen ve svých běžných významech, nýbrž jako
základnı́ formálnı́ prvky, které ustavujı́ smlouvu. Nabı́dka může být vždy stažena bez jakékoliv následné
odpovědnosti předtı́m, než byla přijata, jejı́m přijetı́m je však smlouva zpečetěna. Viz Schacht, J.: An
Introduction to Islamic Law, Oxford 1964, s. 22.
42 Viz např. EI-Sharabassy, A.: qemphIslam and Family Planning, Cairo 1969, ss. 106-108.
43 Súra al-Mu’minún (Věřı́cı́), verše 12 – 14; súra al-Hadždž (Pout’), verš 4.
44 České překlady arabských koránských termı́nů uvádı́m podle překladu koránu Ivana Hrbka. Viz Hrbek,
I.: Korán, Praha 1972.
70
ného koránského verše rozdělujı́ někteřı́ právnı́ci tento vývoj na sedm etap.45 Trvánı́
jednotlivých vývojových fázı́ celkem přesně stanovuje pěkný hadı́th, v němž Muhammad určuje každé ze třı́ etap délku čtyřiceti dnı́: „Počátek stvořenı́ každého z vás trvá
v břiše matky čtyřicet dnı́. Potom se stáváte hmotou přilnavou po stejnou dobu, potom
kouskem masa po stejnou dobu a potom pošle Bůh anděla, kterému je přikázáno čtyřmi
slovy: Zapiš jeho práci, jeho obživu, délku života a to, zda bude št’astný či neštastný.
Poté vám vdechne ducha.“46
Z uvedeného vyplývá 120 dnı́ vývoje embrya v matčině lůně před tzv. vdechnutı́m
ducha (nafch ar-rúh).47 V době, kdy, podle koránského verše, sestoupı́ k plodu anděl a
řekne: „Bud’člověkem“, je již plod zformován po stránce fyzické a od tohoto okamžiku
se vyvı́jı́ již jako člověk se všemi lidskými intelektuálnı́mi schopnostmi, které jej
vydělujı́ ze zvı́řecı́ řı́se.48 Do vdechnutı́ ducha je tedy vývoj lidského plodu totožný
s vývojem plodu jakéhokoliv jiného živočicha, počı́naje tı́mto okamžikem se však již
vyvı́jı́ jako člověk. Představu o momentu vdechnutı́ ducha umocňuje v praxi skutečnost,
že přibližně v té době začı́ná matka pocit’ovat prvnı́ pohyby dı́těte.
Až potud panuje mezi právnı́ky konsensus (idžmá‘). Většina právnı́ků (džumhúr)
se shoduje v určenı́ doby, kdy se bezduchý plod měnı́ ve člověka, tedy 120 dnů od
početı́. Existujı́ drobné odchylky v datovánı́ tohoto momentu, způsobené výkladem
jiných hadı́thů, ty však nejsou pro formulovánı́ právnického názoru na potrat přı́liš
podstatné.49 Závažnějšı́ odlišnostı́ je názor jiné skupiny ‘ulamá, kteřı́ tvrdı́, že vývoj
lidského plodu je kontinuálnı́ od samého početı́ a již od momentu splynutı́ spermatu
s vajı́čkem je nutné plod chápat jako lidského jedince, Tito ‘ulamá’ se ve svém tvrzenı́
opı́rajı́ např. o imáma al-Ghazzálı́ho, který ve svém dı́le – přes velmi liberálnı́ postoj
k antikoncepci – zcela odsuzoval interrupci jako zabitı́ lidského tvora bez ohledu na
to, v jakém stádiu těhotenstvı́ se matka právě nalézá: „Bytı́ má několik etap. Prvnı́
etapou bytı́ je, když se kapka semene dostane do dělohy a smı́sı́ se s ženskou vodou a
připravı́ se pro přijetı́ života. Zmařenı́ tohoto je zločin. A když se kapka semene stane
hmotou přilnavou, stane se takový zločin ohavnějšı́m. A když je do něj vdechnut duch
a (plod) je tak roven živému člověku, stane se zločin ještě ohavnějšı́m a nejohavnějšı́m
zločinem je ten, který je spáchán po oddělenı́ se (tj. narozenı́) živého (jedince),“50
Stoupenci zmı́něného proudu také rádi poukazujı́ na výsledky zkoumánı́ modernı́
medicı́ny, která existenci přelomového okamžiku odpovı́dajı́cı́ho vdechnutı́ ducha nepřipoustı́.51 Mohou svůj názor podložit i tı́m, že ani v sunně, ani v koránu nenı́ o in45 Súra
Gháfir (Odpouštějı́cı́), verš 67.
např. sbı́rka hadı́thů as-Sahı́h od al-Buchárı́ho, Viz Mawqif al-islám min tanzı́m al-usra (Stanovisko islámu k plánovánı́ rodiny; knı́žečka vydaná Ministerstvem náboženských nadacı́ a Ministerstvem
informacı́ Egypta), al-Qáhira 1990, s. 92.
47 Kromě zmı́něného termı́nu nafch ar-rúh (vdechnutı́ ducha) použı́vajı́ právnı́ci rovněž výrazu dabb ar-rúh
(dosl. vlezenı́ ducha) nebo výrazu vyskytujı́cı́ho se v koránu al-chalq al-áchar (druhé stvořenı́).
48 Sůra as-Sadžada (Padnutı́ na zem), verš 9.
49 Ve snaze vyřešit tento rozpor mezi hadı́thy, které obsahujı́ různá časovánı́, uvádějı́ někteřı́ právnı́ci dvojı́
přı́chod anděla. Poprvé po dvaačtyřiceti dnech, kdy z kapky semene zformuje člověka a určı́ jeho pohlavı́,
věk, kterého se dožije, a osud, který ho potká, a podruhé po 120 dnech od početı́, kdy dojde k oduševněnı́
plodu. Viz al-Qaradáwı́, J.: Min hudá al-islám – fatáwá mu‘ásira, dı́I 2., al-Mansúra 1993, s. 544.
50 Cituje např. al-Qaradáwı́ na www.qaradawi.net.
51 Viz např. časopis Liwá‘ al islám I. 1960, s. 682-684. Obecně se tohoto pojetı́ držı́ předevšı́m právnı́ci
málikovského madhabu a mudžtahidové šı́‘itského většinového směru ithná ‘ašarı́ja - tzv. šı́‘y dva- nácti
imámů.
46 Uvádı́
71
terrupci zmı́nka, tedy ani zmı́nka, která by ji povolovala.
Převážná část právnı́ků se tedy ztotožňuje se závěrem, že na konci čtvrtého měsı́ce
těhotenstvı́ se z plodu stává člověk. Interrupci po této době tedy jednohlasně řadı́ do
kategorie činů harám, tedy z náboženského hlediska zcela nepřı́pustných. Na tomto
závěru pak stavějı́ svůj přı́stup k interrupci, nebot’stejně jako člověk, má i nenarozené
dı́tě již svá „lidská práva“. V prvnı́ řadě je to právo na život, a proto úmyslný potrat
v době po momentu oduševněnı́ by byl analogicky kvalifikován jako zabitı́ člověka a
tudı́ž zločin – se všemi trestnı́mi důsledky pro pachatele. Na nepřı́pustnosti potratu po
tomto momentu se tedy shodli snad všichni islámštı́ právnı́ci. Zajı́mavé je posuzovánı́
viny a výměra trestu pro toho, kdo potrat způsobı́. Islámské trestnı́ právo činı́ rozdı́l
mezi potratem způsobeným úmyslně a potratem neúmyslným a dále mezi přı́padem,
kdy potracený plod jevı́ známky života a plodem mrtvým. Nejvyššı́ trest může očekávat
původce úmyslného potratu v pokročilém stádiu, kdy již jevı́ známky života. V tomto
přı́padě čeká pachatele vyplacenı́ dı́je, tedy výkupného z krevnı́ msty v plné výši,
jako kdyby zabil živého člověka. V krajnı́ch přı́padech právnı́ci připouštějı́ i možnost
odplaty, tedy život za život.52 Plátcem by v praxi mohl být lékař, který interrupci provedl
a přı́jemcem rodina takto „postižené“ ženy.53 Pokud je potrat zapřı́činěn neúmyslně
(např. neúmyslně způsobené zraněnı́ apod.), zaplatı́ jeho původce rodině pouze nižšı́
částku, zv. ghirra, tedy poplatek za neúmyslný trestný čin.54 Dalšı́mi právy, které
zralý plod jakožto člověk již zı́skává, je např. právo na pohřeb. Pohřben nesmı́ být
nezralý, neoduševnělý plod, naopak plod staršı́ čtyř měsı́ců by pohřben být měl.55 Islám
nezná dědičný hřı́ch. Proto je i v přı́padě početı́ následkem hřı́šného, tj. nemanželského
sexuálnı́ho aktu vyžadován odklad trestu hřı́šnice ukamenovánı́m až na dobu, kdy ta
své dı́tě donosı́ a odkojı́, aby opět nebylo porušeno právo nevinného plodu, resp. dı́těte,
na život.
Uplatněnı́m principu upřednostněnı́ menšı́ho zla před většı́m však přeci jen v meznı́ch situacı́ch islámštı́ právnı́ci pozdnı́ interrupci provedenou po momentu oduševněnı́
plodu legalizujı́. Je to v přı́padech, kdy by byl následkem pokračujı́cı́ho těhotenstvı́ či
porodu přı́mo ohrožen život matky. Menšı́ zlo spatřujı́ v obětovánı́ života nenarozeného dı́těte, které je jen větvı́ (far‘), neschopnou samostatného života, než ve ztrátě
života matky, považované za kmen (asl), jež může v budoucnu přivést na svět jiné děti.
Zajı́mavým názorem, který nevycházı́ sice přı́mo z islámských kruhů, avšak reaguje
na islámskou argumentaci a použı́vá jejı́ logiky, je návrh jednoho egyptského lékaře a
právnı́ka, který s trochou nadsázky požaduje, aby i v přı́padě těhotenstvı́ v důsledku
cizoložstvı́ byl potrat z islámského hlediska legalizován, nebot’v přı́padě zjištěnı́ takového těhotenstvı́ čeká ženu, jež takto zhřešila, v tradičnı́m egyptském prostředı́m jistá
smrt. Proto by měl být potrat proveden se stejným ospravedlněnı́m, tj. pro záchranu
života matky jakožto „kmene“.56
52 Přı́snou variantu zastává opět např. Ibn Hazm v dı́le al-Muhallá. Viz al-Qaradáwı́, J.: Min hudá. . . op.
cit., s. 543.
53 V Íránu napřı́klad zaplatı́ původce potratu dı́ju právoplatným dědicům plodu, tj. zpravidla rodičům,
pokud se jednalo o plod mladšı́ než 120 dnı́. U staršı́ho plodu je potrat považován za vraždu a trestem je
mnohem vyššı́ krevnı́ výkupné.
54 O tom, jak tuto záležitost řešili např. soudci šarı́‘atskych soudů v Syropalestině 17. a 18. stol. viz: Tucker,
J. E.: In the House of the Law. Gender and Islamic Law in Ottoman Syria and Palestine, Cairo 1999.
55 Musallam, B. F.: Sex . . . op. cit., s. 57.
56 Egyptský společenský týdenı́k Rúz al-Júsuf 7. 5. 1956, s. 28.
72
Na poli interrupčnı́ diskuse je ovšem mezi ‘ulamá’ mnohem diferencovanějšı́ pohled
na možnost potratu před dokončenı́m čtvrtého měsı́ce těhotenstvı́ (ranou interrupci), dokud je podle většiny právnı́ku plod pouze plodem a nikoliv ještě člověkem obdařeným
duchem. Diskusi na toto téma přirozeně zcela odmı́tajı́ ti, kteřı́ se ztotožňujı́ z postojem
Ibn Hazma nebo imáma al-Ghazzálı́ho.57 Tyto klasické autority potraty zcela odmı́taly
na základě přesvědčenı́, že lidský plod se vyvı́jı́ jako oduševnělý člověk od samého
početı́. Nečinı́ proto rozdı́l mezi interrupcı́ v ranějšı́ a v pozdějšı́ době těhotenstvı́ a
aplikujı́ na nı́ stejný právnický metr. Takto smýšlejı́cı́ právnı́ci jsou v menšině, avšak
tento názor v souladu se šı́řı́cı́mi se poznatky modernı́ vědy nabývá u modernı́ch islámských kazatelů na popularitě. Přesto se většina ‘ulamá’ shoduje na významu momentu
oduševněnı́ plodu a činı́ tak značný rozdı́l v kvalifikaci potratu před nı́m a po něm.
Právnı́ci obecně kvalifikujı́ potrat v době před oduševněnı́m plodu jako čin zavrženı́hodný (makrúh), což je kategorie o stupeň nı́že, než zcela nepřı́pustný harám, jak je
kvalifikován potrat po oduševněnı́ plodu. Z kategorie makrúh se však raná interrupce
dostává ve fatwách právnı́ků až do kategorie mubáh, resp. džá’iz, což je kategorie činů
indiferentnı́ch, ovšem jen za stanovených okolnostı́. A zde opět nastupuje právnický
koncept dobrého úmyslu (nı́ja) a ospravedlněnı́ (‘udhr) pro jinak zavrženı́hodný čin,
stejný koncept, který je uplatňován v úvahách o přı́pustnostı́ antikoncepce.58
‘Udhry, čili právně platné důvody, pro provedenı́ rané interrupce, jsou vesměs zdravotnı́ho charakteru. Oproti antikoncepci jsou tedy mnohem úžeji vymezeny. Na prvnı́m
mı́stě bývá uváděn přı́pad, kdy žena otěhotnı́ v době kojenı́ a nové těhotenstvı́ může
matku připravit o mléko. Takovému stavu se v právnické arabštině řı́ká ghajla. Povolenı́m interrupce ‘ulamá’ upřednostňujı́ život a zdravı́ již narozeného dı́těte a uplatňujı́
tedy zásadu, že život již hotový je nutné chránit vı́ce, než život pouze potenciálnı́.59
Lepšı́ je preventivně použı́vat antikoncepci, ale v přı́padě otěhotněnı́ je v takové situaci interrupce přı́pustná. Dalšı́mi přı́pady, kdy lze ranou interrupci ospravedlnit, jsou
zdravotnı́ komplikace pro matku, způsobované bud’ pokračujı́cı́m těhotenstvı́m nebo
potenciálně porodem. Oproti pozdnı́ interrupci, ospravedlnitelné pouze v přı́padě ohroženı́ matčina života, je zde vymezenı́ ‘udhru měkčı́ a týká se jakýchkoliv zdravotnı́ch
potı́žı́ či komplikacı́. Islámštı́ právnı́ci uvádějı́ různé komplikace – nutnost cı́sařského
řezu, onemocněnı́ dělohy, ale také přı́liš nı́zký věk matky.60 Modernı́ medicı́na a lékařská vyšetřenı́ dnes dokážı́ odhalit již během těhotenstvı́ přı́padné postiženı́ či deformaci
plodu. Proto např. al-Qaradáwı́ uvádı́ mezi zdravotnı́mi důvody také diagnózu postiženı́
plodu, jež by po narozenı́ způsobovalo velké trápenı́ pro dı́tě a tı́m i pro celou rodinu.61
Postoj ‘ulamá’ v přı́padě interrupcı́ přı́mo ovlivnil podobu novodobých zákonů
57 Citát imáma al-Ghazzálı́ho zařazujı́cı́ interrupci vždy do kategorie harám a to tı́m vı́ce, čı́m později je
provedena (viz výše). Ibn Hazm se ve svém dı́le al-Muhallá negativně vyjadřuje jak k antikoncepci, tak
i interrupci, přičemž obojı́ přirovnává ke Koránem zakázanému zabı́jenı́ novorozeňat (wa’d).
58 Existuje i benevolentnı́ přı́stup k interrupci před oduševněnı́m plodu, který zastávajı́ někteřı́ hanı́fovštı́
a šáfi‘ovstı́ právnı́ci a také právnı́ci ši‘itské sekty zajdı́ja. Interrupci v tomto raném obdobı́ analo gicky zcela
ztotožňujı́ s antikoncepcı́ a pro jejı́ provedenı́, stejně jako pro antikoncepci, nevyžadujı́ právně platný důvod.
Viz Omran, A. R.: Family . . . op. cit., s. 192.
59 Termı́ny „skutečný život“ (al-haját bi-’l-fi‘l) a „potenciálnı́ život“ (al-haját bi-’l-qúwa) vycházejı́ z terminologie arabských filosofů. Např. al-Fárábı́ použı́vá podobných přı́vlastků v protikladu „věcı́ skutečných“
k „věcem potenciálnı́m.“
60 Podrobněji k důvodům interrupce uváděným islámskými právnı́ky viz Lee Bowen, D.: Abortion . . . op.
cit., s. 165.
61 Al-Qaradáwı́, J.: Min hudá . . . op. cit., s. 548.
73
jednotlivých islámských zemı́. Zatı́mco jiné souvisejı́cı́ přı́pady, jako je antikoncepce,
sterilizace apod. zákonodárstvı́ jednotlivých zemı́ neupravuje, je interrupce řešena poměrně jasně a přı́sně (to se ovšem zdaleka netýká jen islámského světa). Ve většině
islámských zemı́, s několika málo výjimkami, je proto potrat z jiného než zdravotnı́ho
důvodu kriminalizován.62 V praxi ovšem zůstává problémem, kdo je kvalifikován pro
určenı́ existence právnı́ho zdravotnı́ho důvodu pro interrupčnı́ zákrok, nebot’ takovou
záležitost může dostatečně odborně posoudit jedině lékař. Z hlediska šarı́‘y může oprávněnost interrupce potvrdit jedině muslimský lékař, přı́padně raději celý lékařský tým.
Totéž je ostatně vyžadováno i světskými zákony. Tento postup však otvı́rá bránu dokořán korupci. Lékaři v těchto zemı́ch často na potratech a „potratovém zákonu“ dobře
vydělávajı́, když ženám, požadujı́cı́m interrupčnı́ zákrok, vypisujı́ potvrzenı́ o jeho zdravotnı́ nevyhnutelnosti, přı́padně zákrok potajı́ přı́mo vykonajı́.63 ‘Ulamá proto kladou
v souvislosti s konceptem dobrého záměru (nı́ja) důraz na svědomı́ samého muslima,
tedy lékaře i ženy. Dodejme, že jak islámskými právnı́ky, tak světskými zákony v islámských zemı́ch je jako poslednı́ slovo ve věci potratu většinou vyžadován souhlas
manžela. Právnı́ předpisy tak neberou vůbec v potaz možnost interrupce u neprovdané
ženy, nebot’nemanželský sexuálnı́ styk je sám o sobě nezákonný.
Ukázka fatwy na začátku této kapitoly naznačila dalšı́ aspekt interrupčnı́ problematiky, tedy otázku přı́pustnosti umělého přerušenı́ těhotenstvı́ v přı́padě znásilněnı́
(ightisáb). Kolem ožehavého tématu chodili ‘ulamá’ dlouho jako kolem horké kaše.64
Novým impulsem k diskusi se staly válečné konflikty na Balkáně v 90. letech 20.
stoletı́, při nichž docházelo k hromadným znásilňovánı́m tamnı́ch muslimských žen
nemuslimskými vojáky a bandity. Diskusi v Egyptě podnı́tilo také zrušenı́ ustanovenı́
trestnı́ho zákona, podle něhož se směl pachatel znásilněnı́ s obětı́ oženit a uniknout tak
trestu.65 Vyjádřenı́ al-Qaradáwı́ho k přı́padu balkánských muslimek jsme již uvedli. Na
jiném mı́stě vyzývá al-Qaradáwı́ muslimské muže, aby se takto postižených žen ujali
a narozené dı́tě vychovali jako dobrého muslima, v každém přı́padě však ponechává
těmto muslimkám svobodnou volbu, zda si dı́tě ponechajı́ či zda se nenáviděného plodu
zbavı́.66 Kladně se také k interrupcı́m v přı́padě znásilněnı́ vyjádřil muftı́ Egypta Nasr
62 Kromě již zmı́něného Tuniska se k potratům stavı́ benevolentně také dalšı́ muslimská výrazně sekularizovaná země, Turecko. Od roku 1983 je tam povolena interrupce v obdobı́ prvnı́ch deseti týdnů těhotenstvı́
na žádost ženy. Obě země de facto zařadily potraty mezi ostatnı́ metody plánovánı́ rodiny, což odpovı́dá
jejich politice snižovánı́ porodnosti.
63 V Egyptě je např. zákonem povolen potrat jen v přı́padě ohroženı́ života matky na základě posudku
muslimského lékaře a souhlasu manžela. Nově také v přı́padě znásilněnı́ (viz nı́že). Interrupce tak nezákonně
provádějı́ bud’ porodnı́ báby za velmi nebezpečných podmı́nek pro zdravı́ ženy, anebo soukromı́ lékaři za
tučnou provizi. Až 15% těhotenstvı́ přitom končı́ interrupcı́ na soukromých klini- kách. Lékaři hrozı́ za takový
zákrok až 15 let nucených pracı́ a zrušenı́ lékařské praxe, obviněnı́ je ovšem zproštěn velmi snadno: stačı́ mu
vyjádřenı́ dvou kolegů – lékařů o zdravotnı́ nevyhnutelnosti zákroku. Viz egyptský týdenı́k Al-Abram Hebdo
3. 1. 2001, s. 25.
64 Odpovědi na tuto otázku se např. vyhnul bývalý muftı́ Egypta Hasanajn Muhammad Machlúf, viz
měsı́čnı́k al-Azharu Madžallat al-Azhar I. 1959, s. 544. Proti interrupci v přı́padě znásilněnı́ se při přı́ležitosti
konánı́ Světové konference o populaci v Káhiře vyslovil bývalý šajch al-Azharu Džádd al- Haqq ‘Alı́ Džádd
al-Haqq, viz radikálně islámský měsı́čnı́k al-Muchtár al-islámı́ 21. 9. 1994, ss. 19-22.
65 V dubnu 1999 byl egyptským parlamentem zrušen odstavec 291 trestnı́ho zákona, umožňujı́cı́ pacha teli
znásilněnı́ oženit se se svou obětı́. V praxi totiž rodina takto postižené dı́vky v rámci zachovánı́ rodinné cti
se sňatkem souhlasila a dı́vku k němu donutila, čı́mž odpadla i otázka řešenı́ těhotenstvı́, které mohlo po
znásilněnı́ nastat. Viz liberálnı́ měsı́čnı́k Cairo Times 28. 4. 1999.
66 Šajch al-Qaradáwı́ se takto vyjádřil na konferenci o stavu lidských práv v Bosně a Hercegovině, konané
74
Farı́d Wásil po zrušenı́ výše zmı́něného zákona. Egyptský muftı́ navı́c ve své fatwě
z náboženského hlediska legalizoval chirurgický zákrok obnovy panenské blány obětı́
znásilněnı́, což je v tradičnı́ společnosti, kladoucı́ na panenstvı́ nevěsty zásadnı́ důraz,
velký krok vpřed na poli práv žen. Oba význačnı́ ‘ulamá tak zařadili znásilněnı́ po
bok ‘udhrů zdravotnı́ho charakteru, které ospravedlňujı́ vykonánı́ interrupce.67 Oba
také založili své stanovisko pouze na osobnı́m úsudku a pro podporu svých vyjádřenı́
použili jen takové hadı́thy či koránské verše, které odkazujı́ na určité obecné morálnı́
principy islámu. Uplatnili tedy zcela svobodný idžtihád, přičemž dobrozdánı́ muftı́ho
Egypta otevřelo cestu také k tomu, že egyptský právnı́ řád uznal znásilněnı́ za důvod
k interrupci. Hezký přı́klad toho, jak aktuálnı́ společenský problém podnı́til islámské
autority k rychlému zaujetı́ jasného a modernı́ho stanoviska, majı́cı́ho dokonce přı́mý
vliv na úpravu zákonodárstvı́ státu.
Třetı́ typ metod kontroly porodnosti, sterilizace, nevyhovuje ve své podstatě ani
antikoncepci, tedy momentálnı́mu preventivnı́mu zabráněnı́ těhotenstvı́, ani interrupci,
tedy následnému přerušenı́ těhotenstvı́. Jedná se sice o preventivnı́ metodu, nicméně
s dlouhodobými či dokonce definitivnı́mi důsledky. Islámštı́ právnı́ci proto nemohli
analogicky přirovnat sterilizaci (ta‘qı́m) k některému z předcházejı́cı́ch způsobů kontroly porodnosti a museli k přı́padu zaujmout konkrétnı́ stanovisko, tı́m spı́še, že některé
populačnı́ programy v islámských zemı́ch nabı́zejı́ sterilizaci jako jednu z metod plánovánı́ rodiny. Ani v přı́padě sterilizace se však nemohli opřı́t o žádné zmı́nky v Koránu
nebo tradicı́ch.
Při definici pojmu sterilizace ‘ulamá’ jasně odlišili sterilizaci od kastrace, kterou
zcela zakázali, nebot’ při kastraci docházı́ k nepřı́pustnému mrzačenı́ těla lidského jedince, majı́cı́ za následek neschopnost normálnı́ho sexuálnı́ho styku. Ten nesmı́ byt
lidem odepřen, nebot’je to jedno ze základnı́ch práv vznikajı́cı́ch manželům z uzavřenı́
manželského svazku. Takto definovanou sterilizaci rozdělili někteřı́ právnı́ci na sterilizaci dočasnou (ta‘qı́m mu’aqqat) a sterilizaci definitivnı́ (ta‘qı́m dá’im). Dočasnou
sterilizaci pak většina (džumhúr) povolila a analogicky ji pokládá za normálnı́ antikoncepčnı́ metodu rovnajı́cı́ se ‘azlu. Definitivnı́ sterilizace je – až na výjimky – většinou
právnı́ků považována za nepřı́pustnou.68 Jako důvod své nevole připustit sterilizaci uvádějı́, že se jedná o nepřı́pustné zasahovánı́ do lidského těla a tudı́ž božského stvořenı́
a že trvalé zbavenı́ muže či ženy schopnosti plozenı́ potomstva je proti duchu islámu.
Šajch Júsuf al-Qaradáwı́ k tomu řı́ká: „Definitivnı́ zásah, jakým je úprava dělohy za
účelem zabráněnı́ ovulace nebo podobně nenı́ dovolen, nebot’se jedná o pozměňovánı́
božı́ho stvořenı́. A za těmito věcmi vězı́ Satan, jak řekl Korán.“69
Stejně jako v předchozı́ch přı́padech, i zde připouštějı́ právnı́ci některé důvody, které
mohou z právnı́ho hlediska ospravedlnit sterilizaci, je jich však ve srovnánı́ s interrupcı́
či dokonce antikoncepcı́ mnohem méně. Prakticky jediným obecně uznávaným důvodem je výskyt nevyléčitelné dědičné choroby u jednoho z rodičů. Právnı́ci zde uplatňujı́
v Záhřebu 18. a 19, zářı́ 1992. Konference se zúčastnily i dalšı́ věhlasné islámské autority, např. egyptský šajch
Muhammad al-Ghazzálı́. Al-Qaradáwı́ho postoj k tomuto problému též v: Al- Qaradáwı́, J.: Min hudá . . .
op. cit.
67 Cairo Times 29.10.-11.11. 1999.
68 Takovou výjimku představujı́ např. šı́‘itstı́ imámovštı́ právnı́ci, povolujı́cı́ sterilizaci na základě pravi
dla, že co nenı́ vysloveně zakázáno, je dovoleno. Viz Omran, A. R.: Family . . . op. cit., s. 189.
69 Al-Qaradáwı́, J.: Min hudá . . . op, cit., ss. 613-614.
75
pravidlo, že menšı́m ublı́ženı́m, tedy sterilizacı́, je lépe předejı́t většı́mu ublı́ženı́, což
by v tomto přı́padě představovalo utrpenı́ dětı́ postižených touto chorobou. Někteřı́
‘ulamá’ považujı́ sterilizaci v takovém přı́padě dokonce za povinnou (mandúb ilajhi).70
Také potvrdı́-li muslimštı́ lékaři, že by žena již dalšı́ porod nepřežila, povolujı́ někteřı́
právnı́ci sterilizaci.71 Celkově je ovšem z postojů právnı́ků znát spı́še nevole k přı́pustnosti sterilizace, přičemž často vyloženě upřednostňujı́ jiné řešenı́ s poukazem na stále
nové vědecké poznatky medicı́ny s tı́m, že na dnes nevyléčitelnou chorobu se může
již třeba zı́tra nalézt lék nebo že předpokládané komplikace u porodu mohou časem
odeznı́t.72
Zcela modernı́mi otázkami, které přinášı́ lékařský vědecký výzkum, jsou napřı́klad
umělé oplodněnı́ či náhradnı́ mateřstvı́. Těmito tématy již trochu překračujeme vytyčené
pole, ne však zcela, nebot’ plánovánı́ rodiny neznamená jednoznačně omezenı́ počtu
potomků, nýbrž spı́še naplněnı́ chtěného počtu. V otázce umělého oplodněnı́ (at-talqı́h
as-siná‘ı́) a náhradnı́ho mateřstvı́ (al-umúma al-badı́la) se ukázalo, že pro ‘ulamá’ je
v rodinné problematice zcela zásadnı́m požadavkem zachovánı́ rodinné linie jakožto
předpokladu společenské stability a pořádku.73 Umělé oplodněnı́ jako léčba neplodnosti
je věcı́ bohulibou, ovšem za podmı́nky, že se tak stane spermatem zákonného manžela.
Umělé oplodněnı́ semenem cizı́ho dárce, přı́padně smı́šeným semenem manžela a cizı́ho
dárce nepřipadá v úvahu, nebot’by narušovalo manželský svazek a linii rodiny. Takto
vzniklé dı́tě, které by bylo počato splynutı́m vajı́čka a semene cizı́ho dárce, by bylo podle
právnı́ků analogicky považováno za dı́tě narozené v důsledku nezákonného sexuálnı́ho
styku.74 Spermatické banky, jaké existujı́ v Evropě, jsou proto v islámském světě
nemyslitelné. Ostatně, ze stejných důvodů odmı́tajı́ ‘ulamá’ také adopci dětı́.75
Dědičnost a požadavek zachovánı́ rodinné linie zcela ovládl diskusi a argumentaci
islámských autorit v přı́padě náhradnı́ho mateřstvı́. Náhradnı́ mateřstvı́ se uplatňuje
tehdy, když žena nenı́ schopna donosit a porodit dı́tě. Jejı́ vajı́čko oplodněné
semenem zákonného manžela je proto chirurgicky umı́stěno do dělohy jiné ženy,
která zárodek na základě smlouvy donosı́ a porodı́. V Egyptě se diskuse na toto téma
rozpoutala poté, co mladý manželský pár žádal o vyjádřenı́ náboženské autority. Děkan
fakulty teologie al-Azharu se nejdřı́ve vyslovil kladně, předpokládaje, že takto narozené dı́tě neponese žádné dědičné znaky náhradnı́ matky. Na nátlak svých kolegů a
radikálnějšı́ch studentů však poté vydal fatwu, v nı́ž na otázku odpověděl negativně.
V tisku však byla fatwa okamžitě napadena za to, že nerespektuje výsledky vědeckých
poznatků, které ukázaly, že náhradnı́ matka nemá geneticky na takové dı́tě žádný vliv,
a za to, že se fatwa opı́rá o nerelevantnı́ důvody, jako je možnost budoucı́ch rozepřı́
mezi pravou a náhradnı́ matkou. Rozprava tehdy vyústila do neurčita.76 Věda, snažı́cı́
70 Rúz
al-Júsuf 28. 2. 1966, ss. 34-35.
bývalý muftı́ Egypta Džádd al-Haqq ‘Alı́ Džádd al-Haqq. Viz Omran, A. R.: Family . . . op. cit.,
71 Např.
s. 188.
72 Aš-Ša‘ráwı́, M. M.: Al-Fatáwá, op. cit., s, 185; El-Sharabassy, A.: Islam . . . op. cit., s. 68.
73 Blı́že k principům islámského rodinného práva, islámské sexuálnı́ morálky a úloze soudců, právnı́ků a
muftı́ch ji střežit viz např.: Tucker, J. E.: In the House . . . op. cit.
74 Omran, A, R.: Family . . . op. cit., s. 186.
75 www.qaradawi.net, as-safha ar-ra’ı́sa: kutub: al-halál wa al-harám fı́ al-islám. Datováno 14. 4. 2001.
76 Fatwa Akademie islámských studiı́ al-Azharu byla vydána 1.4. 2001. Obsahuje rovněž zamı́tavé stanovisko k možnosti umělého oplodněnı́ zmrazeným spermatem zesnulého manžela. Viz Rúz al-Júsuf 14.4. 2001,
ss. 41-43.
76
se nalézt nové způsoby, jak pomoci neplodným rodičům, tak svádı́ s ‘ulamá na poli
nábožensko-právnı́ch předpisů nadále urputné boje.
Kontrola porodnosti mezi rodinou a politikou
Až potud řešili ‘ulamá’ otázky slučitelnosti islámu se základnı́mi metodami plánovánı́
rodiny. Činili tak na základě pramenů islámského práva, literatury uznávaných klasických právnı́ch autorit a také za pomoci idžtihádu. Řešili však otázku plánovánı́ rodiny
a omezovánı́ porodnosti, resp. naopak řešenı́ neplodnosti jako problém individuálnı́, na
který se jich dotazujı́ jedinci, chtějı́ce svou rodinnou situaci řešit v souladu se šarı́‘ou.
Takto byl ostatně problém diskutován od Muhammadova působenı́ až do počátku 20.
stoletı́. Zcela novou dimenzi však vnesly do právnických disputacı́ o plánovánı́ rodiny
prvnı́ úvahy a návrhy na opatřenı́ směřujı́cı́ ke zpomalenı́ populačnı́ho růstu v některých islámských zemı́ch.77 Postupně se po prvnı́ch úvahách a návrzı́ch rozhořela diskuse
v politických kruzı́ch a na stránkách tisku. Nakonec vyrukovaly vlády i se zcela konkrétnı́mi programy a s jednotlivými kroky populačnı́ politiky. Tu doprovázely rozsáhlé
propagačnı́ kampaně, včetně televiznı́ch a rozhlasových pořadů, diskusnı́ch setkánı́, na
nichž školenı́ pracovnı́ci přesvědčujı́ o výhodách plánovánı́ rodiny a radı́ lidem, jak a
jaké antikoncepčnı́ prostředky použı́vat. K nové situaci nemohli ‘ulamá zůstat pasivnı́,
přičemž již nešlo o to, zda je ta či ona antikoncepčnı́ metoda z islámského hlediska
v pořádku či nikoliv, nýbrž stále vı́ce o to, zda má vláda islámské země právo na to,
aby vybı́zela k omezovánı́ porodnosti a přesvědčovala lidi o tom, kolik majı́ mı́t dětı́.
Problém se značně zpolitizoval, jednotlivé názory často prozrazovaly a prozrazujı́, zda
jejich nositel patřı́ do vládnı́ho tábora nebo do tábora opozičnı́ho. Politizace problému
měla zpětně vliv na postoje náboženských kruhů a radikalizaci názorů části ‘ulamá’.
V Egyptě převládaly v počátcı́ch úvah o protirůstové populačnı́ politice negativnı́
stanoviska ‘ulamá’, kteřı́ se obávali zavedenı́ drastických kroků nutı́cı́ch lidi zákonem
omezovat počet dětı́ v rodině. Později se záměry režimu vyjasnily, populačnı́ politika
zı́skala charakter zcela nenásilný. V prvnı́ch obdobı́ch se soustředila na usnadňovánı́
přı́stupu lidı́ k antikoncepčnı́m prostředkům a zakládánı́ klinik pro plánovánı́ rodiny se
školenými lékaři, kteřı́ poskytovali zájemcům o použı́vánı́ antikoncepčnı́ch prostředků
konzultace. Předpoklad, z něhož vycházela tato prvnı́ fáze, totiž že lidé chtějı́ mı́t méně
dětı́, ale nemajı́ přı́stup k modernı́m antikoncepčnı́m prostředkům, se ukázal jako zcela
mylný, a proto v dalšı́ch fázı́ch, pokračujı́cı́ch dodnes, je kladen důraz na osvětu a
přesvědčovacı́ kampaně.78
V době, kdy byla populačnı́ politika oficiálně vyhlášena, vládl v Egyptě Násirův
autoritářský režim. To bylo částečně důvodem, proč se v 60. letech objevilo mnohem
vı́ce hlasů ‘ulamá’, kteřı́ svým kladným vyjádřenı́m k omezovánı́ rychlého populačnı́ho
77 Prvnı́mi zeměmi v regionu, které veřejně vyhlásily protirůstovou populačnı́ politiku, byl populačnı́
explozı́ ohrožený Egypt a radikálně se sekularizujı́cı́ Tunisko a Turecko – všechny přibližně v polovině
60. let. Dalšı́mi zeměmi, které se snažily omezit populačnı́ nárůst, který blı́zkovýchodnı́ region zažı́vá od
začátku 20. stoletı́, jsou Maroko, Alžı́rsko a Írán. Írán začal nesměle s populačnı́ politikou v 70. letech za
šáhova režimu. Islámská revoluce 1979 však tomuto směřovánı́ učinila přı́trž, když vládnoucı́ „duchovenstvo“
označilo kontrolu porodnosti za neislámskou. Demografická situace v Íránu se však rapidně zhoršovala, a
tak se od konce 80. let islámský režim k populačnı́ politice postupně vracel.
78 K egyptské populačnı́ politice a demografickým problémům regionu viz např.: Gilbar, G. G.: Population
Dilemmas in the Middle East, London 1997.
77
růstu vládu v jejı́ch cı́lech podpořili. Nutno dodat, že v té době měl režim náboženské instituce pod téměř úplnou kontrolou a ostré opozičnı́ hlasy byly umlčovány.79
I v této době přicházeli někteřı́ ‘ulamá’ s odmı́tavými stanovisky, byli však v menšině
a jejich kritika nebyla nikterak ostrá. Situace se změnila v 70, letech, kdy prezident
Sádát uvolnil radikálnı́m islámským kruhům ruce a povolil vydávánı́ jejich periodik.80
Ta se rázem stala tribunou ostrých výpadů proti bývalému, „bezvěreckému“ režimu
prezidenta Násira. Tyto časopisy ve druhé polovině 70. let publikovaly mnoho článků a
fatw, odsuzujı́cı́ch politiku omezovánı́ porodnosti započatou Násirem jako neislámskou,
jdoucı́ proti duchu a podstatě náboženstvı́.81 Tehdejšı́ šajch al-Azharu ‘Abd al-Halı́m
Mahmúd se k tomu vyjadřoval zcela jednoznačně: „Problémem Egypta je nı́zká porodnost (ar. qillat an-nasl). Proto je nutno prostředky, vynakládané na centra kontroly
porodnosti investovat do něčeho užitečnějšı́ho a tato centra je nutno zavřı́t!“82
V 80. a 90. letech se mohli ‘ulamá’ vyjadřovat již poměrně svobodně. Mnozı́ z nich
zřejmě již uznali katastrofálnı́ populačnı́ růst za skutečny problém a podpořili svými
fatwami egyptskou vládu v jejı́ch snahách. Hlasy odmı́tajı́cı́ potřebu populačnı́ politiky
a vládnı́ch kampanı́ za omezovánı́ porodnosti jsou však dosud silné. Je přı́značné, že
na stránkách vládnı́ch periodik, v rozhlase a televizi zaznı́vajı́ náboženské promluvy
obhajujı́cı́ populačnı́ politiku. Naopak v publikacı́ch a časopisech opozičnı́ch stran a
hnutı́ vycházejı́ často přı́spěvky, které proti této politice z konzervativně islámského
hlediska protestujı́.83
Obecným charakteristickým rysem fatw, které ‘ulamá na téma plánovánı́ rodiny
a omezovánı́ porodnosti produkujı́, je použı́vánı́ spı́še politického slovnı́ku, než odkazovánı́ na zdroje islámského práva a zmı́nky o problému v nich. Některá témata
jejich argumentacı́ jsou vyloženě politická, jiná spı́še kulturně-společenská. Na prvnı́m
mı́stě však mnozı́ ‘ulamá’ záměrně zřetelně oddělujı́ soukromou a veřejnou sféru, když
pojednávajı́ o problematice antikoncepce. Takto se např, vyjádřil ‘Abd al-Halı́m Ma79 Revolučnı́ násirovský režim znárodněnı́m waqfů (náboženských nadacı́) a zrušenı́m šarı́‘atských soudů
zı́skal postupně kontrolu i nad dosud nezávislým al-Azharem. Jeho reformou na začátku 60. let se azharštı́
šajchové stali státnı́mi úřednı́ky a šajcha al-Azharu nadále jmenoval prezident republi ky. Kromě toho si
režim vytvořil zcela novou náboženskou instituci, Nejvyššı́ radu pro islámské zále- žitosti (al-madžlis al-a‘lá
li-’š-šu‘ún al-islámı́ja), jejı́mž úkolem bylo vytvářet náboženská vyjádřenı́ tak, aby byla v souladu s vládnı́
politikou. K vývoji soudobých náboženských institucı́ Egypta viz: Zegal, M.: Gardtens de l’Islam. Les
oulémas d’Al Azhar dans l’Egypte contemporaine, Paris 1996.
80 Byla to periodika blı́zká organizaci Muslimských bratřı́ ad-Da‘wa (Výzva) a al-Muchtár al-islámı́.
(Islámský výběr), která vycházela od roku 1976 (al-Muchtár al-islámı́ od roku 1979) do roku 1981, kdy byla
Sádátem krátce před jeho zavražděnı́m opět zakázána.
81 Sádát v populačnı́ politice započaté za Násira v podstatě nepokračoval. Věřil totiž, že rychlý ekono- mický
růst, který v začátcı́ch jeho politiky „otevřených dveřı́“ vypadal slibně, přinese následně přiro- zené snižovánı́
porodnosti. Proto také napadaly radikálnějšı́ hlasy z řad ‘ulamá’ Násira, a nikoliv Sádáta. Katastrofálnı́ růst
populace v polovině 80. let však Sádátův předpoklad zpochybnil. Proto se prezident Mubárak vrátil k aktivnı́
populačnı́ politice, která dodnes představuje jednu z priorit egyptského režimu.
82 Ad-Da‘wa VIII. 1977, ss. 10-11. Šajch al-Azharu narážı́ na kliniky plánovánı́ rodiny, které vznikly po
celé zemi v rámci prvnı́ etapy populačnı́ politiky a které poskytovaly konzultace a antikoncepčnı́ pro- středky.
Mahmúda jmenoval šajchem al-Azharu Sádát v roce 1973. Byl pak Sádátovi oporou v proti- násirovských
čistkách a usiloval o návrat al-Azharu k nezávislému statutu.
83 Negativnı́ stanoviska islámských autorit k populačnı́ politice se dnes objevujı́ předevšı́m na stránkách
radikálně islámských periodik, např. měsı́čnı́ků al-Muchtár al-islámı́ (Islámský výběr) nebo Liwá‘ alislám
(Prapor islámu), přı́p. at-Tasawwuf al-islámı́ nebo Madžallat al-Azhar. Také v periodikách jinak sekulárnı́ch
opozičnı́ch stran vycházı́ často negativnı́ vyjádřenı́ ‘ulamá, jako tomu bylo v přı́padě tis- kového orgánu
Socialistické strany práce aš-Ša‘b předtı́m, než byl v roce 2000 zakázán.
78
hmúd: „Tato zavrženı́hodná myšlenka (kontrola porodnosti, pozn. aut.) se objevila až
v modernı́ době a jejı́ stoupenci ji chtěli ospravedlnit tı́m, že se uchýlili k hadı́thům
o ‘azlu. Ovšem záležitost ‘azlu nemá s touto myšlenkou pranic společného!“84
Zatı́mco v soukromı́ rodin použı́vánı́ prostředků plánovánı́ rodiny povolujı́ a nechávajı́ rozhodnutı́, vycházejı́cı́ z individuálnı́ch potřeb, na manželském páru, plánovánı́
rodiny a snižovánı́ porodnosti jako celostátnı́ kampaň a program bud’ explicitně zavrhujı́, anebo decentně opomı́jejı́.85 Ani Mahmúd Šaltút, šajch al-Azharu na začátku 60.
let, označovaný za velkou oporu Násirovy politiky a vykonavatele reformy al-Azharu,
se k populačnı́ politice nepostavil nikterak vstřı́cně, když napsal: „‘Ulamá rozhodli
o přı́pustnosti dočasné antikoncepce mezi manželi, přı́padně i stálé, definitivnı́ antikoncepce, pokud by byli oba, nebo jen jeden z nich postiženi chorobou přenosnou na děti a
vnoučata. Kontrolu porodnosti z těchto důvodů, které se nestanou obecnými, ba naopak
se budou týkat jen nepatrného počtu přı́padů, takovou kontrolu ‘ulamá’ povolili . . . “86
Takový postoj převládá u současných islámských autorit, Někteřı́ ‘ulamá však nepřı́mo
vládnı́ snahy podporujı́ tı́m, že sice plánovánı́ rodiny odkazujı́ do soukromı́ věřı́cı́ch,
vyzdvihujı́ však význam jejich uvážlivého jednánı́ pro celou společnost.
Argumenty vlády ve prospěch snižovánı́ růstu populace pramenily z ekonomické
reality Egypta a nedostatečného ekonomického růstu, jehož pokračovánı́ ohrožoval
právě prudký nárůst populace.87 K ekonomickým úvahám se následně ve svých argumentacı́ch vyjadřovali také ‘ulamá’. Tábor odpůrců populačnı́ politiky odmı́tl teorii
o negativnı́m ovlivňovánı́ ekonomiky země rychlým nárůstem populace a kritizovali
vládu, že za tyto argumenty skrývá vlastnı́ neschopnost řešit ekonomické problémy
země. Radikálně islámský časopis Liwá’ al-islám (Prapor islámu) např. napsal: „Obyvatelstvo, nebo jak se nynı́ řı́ká populačnı́ problém, se stal základnı́ a jedinou omluvou
v jazyce oficiálnı́ch projevů od špičky pyramidy až k jejı́m základům ve vysvětlovánı́
neschopnosti vlády vést egyptskou ekonomiku.“88
Odmı́tavý postoj k této teorii souvisı́ s celkovým odmı́tnutı́m fenoménu přelidněnı́
či populačnı́ exploze (al-infidžár as-sukkánı́). Ve fatalistickém pojetı́ ‘ulamá stvořil
Bůh zdroje obživy pro všechny živé tvory, kteřı́ spatřı́ světlo světa do soudného dne.
Nenı́ tedy starostı́ člověka, zda budoucı́ generace naleznou dostatek obživy, ale je jeho
úkolem, aby hledal a maximálně využil ke své obživě všechny přı́rodnı́ zdroje, které mu
Bůh ve formě přı́rody poskytl.89 Téměř bez výjimky podepı́rajı́ svůj postoj koránským
veršem: „A nenı́ na světě tvora jediného, jehož obživa by od Boha nezávisela“.90
84 Ad-Da‘wa
VIII. 1977, ss, 10-11.
tomto smyslu se vyjádřil již muftı́ Egypta Hasanajn Muhammad Machlúf v 50. letech, když otázku
omezovánı́ porodnosti označil za západnı́ myšlenku, která odporuje islámskému právu duchem i literou a
použı́vánı́ antikoncepce povolil pouze v individuálnı́ch a zdravotně odůvodněných přı́padech, Viz společenský
týdenı́k al-Džı́l al-džadı́d (Nová generace) 7. 9, 1953, s. 18.
86 Šaltút, M.: al-Fatáwá – dirása li muškilát al-muslim al-mu‘ásir fı́ hajátihi al-jawmı́ja wa al-‘ámma
(Fatwy - studie problémů současného muslima v jeho každodennı́m a celkovém životě), al-Qáhira 1966.
87 O dynamice růstu egyptské populace mohou stručně napovědět následujı́cı́ údaje: zatı́mco se počet
obyvatel Egypta během půl stoletı́ zdvojnásobil z 10 mil. na počátku 20. stol. na 20 mil. v roce 1949, dalšı́ch
deset milionů přibylo již jen za 17 let v roce 1966, 40 mil. dosáhl Egypt již jen během 12 let v roce 1978,
dalšı́ch deset milionů přibylo již během 10 let v roce 1988. Dnes má Egypt přes 70 milio- nů obyvatel s čistým
ročnı́m přı́růstkem téměř 1,3 mil.
88 Liwá’ al-islám 26. 4. 1990, s. 30.
89 Viz např. ad-Da‘wa V. 1980.
90 Súra Húd (Húd), verš 6.
85 V
79
V přı́padě Egypta v souladu s touto představou doporučujı́ světské moci, aby se
odvrátila od bludných západnı́ch myšlenek a využila sı́ly rozmnožujı́cı́ch se egyptských
pracujı́cı́ch rukou k zúrodněnı́ pouštnı́ch oblastı́ a výstavbě nových továren. Někteřı́
také poukazovali na jednotu islámského světa a na potřebu rovnoměrnějšı́ distribuce
jejı́ho obyvatelstva, čı́mž měli na mysli emigraci Egypt’anů do bohatých islámských
zemı́.
Původem těchto názorů je koncept tawakkul, tj. odevzdánı́ se a spoléhánı́ na božı́
schopnost a vševědoucnost, v našem kontextu pak na božı́ schopnost zajistit lidem
obživu. Toto pojetı́ tawakkul vede ‘ulamá k tomu, že již na individuálnı́ úrovni za
platné důvody k použı́vánı́ antikoncepce nepovažujı́ důvody ekonomické povahy, tedy
obavy z chudoby a neschopnosti uživit velký počet dětı́. Tyto rodinné ekonomické
problémy má podle nich muslim řešit, stejně jako stát své ekonomické problémy,
pozitivnı́m přı́stupem, tj. např. vykonávánı́m vı́ce zaměstnánı́, nikoliv negativnı́m, tj.
omezovánı́m počtu dětı́.91 Proti těmto fatalistickým představám stojı́ ovšem druhý
proud, jehož argumenty se opı́rajı́ např. o autoritu al-Ghazzálı́ho a jeho platné důvody
pro použı́vánı́ antikoncepce (viz výše). Tento proud také polemizuje s fatalistickým
chápánı́m tawakkul a pojem vykládá tak, že Bůh pouze stvořil potenciá1 a úkolem
člověka je ho najı́t a rozumně s nı́m hospodařit.92 Takto pojatý tawakkul v sobě zahrnuje
osobnı́ zodpovědnost za obživu a blaho své rodiny a zodpovědnost společenskou za stav
islámské obce. Přijı́má-li tento tábor al-Ghazzálı́ho ekonomické důvody pro plánovánı́
rodiny, pak obhajuje malý počet dětı́ z důvodu dostupnosti obživy, patřičné výchovy a
také kvalitnı́ho vzdělánı́.93 Téma tawakkul je v debatách islámských kruhů o přı́pustnosti
populačnı́ politiky do značné mı́ry určujı́cı́, je „teologickým“ východiskem pro dalšı́
rozvı́jenı́ právnı́ch názorů ‘ulamá’.
Pronikánı́ prvnı́ch úvah o zavedenı́ populačnı́ politiky na veřejnost vyvolalo mezi
‘ulamá’ částečně paniku. Ta byla způsobená neznalostı́ problematiky a nejasnostı́ budoucı́ch cı́lů vlády. V domněnı́, že plánovánı́ rodiny bude zákonem nařı́zeno nebo
že bude stanoveno, kolik dětı́ může rodina mı́t, odmı́tali mnozı́ ‘ulamá plánovánı́ rodiny a omezovánı́ porodnosti jako neislámské.94 Právě z důvodu absolutnı́ho odmı́tnutı́
možnosti, že by stát přijal zákony upravujı́cı́ např. počet dětı́ v rodině, je populačnı́
politika v islámských zemı́ch, třeba na rozdı́l od Čı́ny, založena na čistě osvětovém
a přesvědčovacı́m základě. Ve většině islámských zemı́ dosud nebyla uplatněna ani
žádná stimulačnı́ opatřenı́, která by ekonomicky zvýhodňovala rodiny s nižšı́m počtem
dětı́. Spory o povahu omezovánı́ porodnosti v arabských zemı́ch odrážı́ svým způsobem
také vývoj terminologie. Pro modernı́ antikoncepčnı́ prostředky se použı́vá v soudobých
91 Např. aš-Ša‘ráwı́, M. M.: al-Fatáwá, op. cit., ss. 535-537; šajch Muhammad Abú Zahra v Liwá’ alislám
XI. 1962, ss. 676-680.
92 Např. býv. muftı́ Egypta Džádd al-Haqq ‘Alı́ Džádd al-Haqq v: Mawqif al-islám min tanzı́m al-usra
(Postoj islámu k plánovánı́ rodiny), al-Qáhira 1990.
93 Typickým takto argumentujı́cı́m ‘álimem je současný šajch al-Azharu Muhammad Sajjid Tantáwı́. Ve
svých fatwách se odvolává na podobně smýšlejı́cı́ staršı́ autority, konkrétně al-Ghazzálı́ho, muftı́ho Egypta
‘Abd al-Madžı́da Salı́ma, šajcha Sajjida Sábiqa a dalšı́. Tantáwı́ho umı́rněný přı́stup se odrážı́ v jeho metodě
formulace fatwy. Celkově klade velký důraz na veřejný zájem (al-maslaha al‘ámma), upřednostněnı́ menšı́
škody před většı́ (ad-darar al-achaff ), povolenı́ zakázaného v přı́padě nutnosti (darúrát tubı́h mahzúrát)
a klade důraz na islám jako náboženstvı́ pohody, nikoliv obtı́žı́ (jusr wa lá ‘usr). Blı́že viz např. rozhovor
v denı́ku al-Ahrám 26. 8. 1988, s. 13. Tantáwı́ by ostatně mohl jı́t přı́kladem, jeho tři děti dosáhly kvalitnı́ho
modernı́ho vzdělánı́.
94 Viz např. vyjádřenı́ šajcha al-Azharu Muhammada Chidra Husajna v al-Džı́l al-džadı́d 7. 9. 1953, s. 18.
80
fatwách výrazu wasá’il man‘ al-haml, tedy doslova prostředky zabráněnı́ těhotenstvı́.
Klasického výrazu ‘azl bývá užito jen v odkazech na hadı́thy nebo klasické právnı́
autority. Pro omezovánı́ porodnosti či plánovánı́ rodiny byl v počátečnı́ch diskusı́ch
v 50. letech 20. stoletı́ použı́ván termı́n tahdı́d annasl, odpovı́dajı́cı́ českému termı́nu
omezenı́ porodnosti. Slovo tahdı́d však může být chápáno nejen jako omezenı́, ale také
zamezenı́ s konečnou platnostı́, což mohlo v době, kdy se o úmyslech vlád arabských
zemı́ na poli populačnı́ problematiky vědělo jen málo, vyvolávat u věřı́cı́ch a ‘ulamá’
pocit, že propagátoři omezenı́ porodnosti hodlajı́ lidem nařizovat, kolik majı́ mı́t dětı́
a kdy přestat s plozenı́m, přı́padně že chtějı́ v celé zemi např. zákonem upravit počet dětı́ v každé rodině.95 Ve snaze „změkčit“ toto slovnı́ spojenı́ proto začali obhájci
plánovánı́ rodiny použı́vat termı́nu tanzı́m an-nasl – plánovánı́ porodnosti a později
tanzı́m al-usra, který přesně odpovı́dá českému plánovánı́ rodiny.96 Tento termı́n, který
v dnešnı́ch debatách převažuje, navozuje individualitu plánovánı́ rodiny, tedy to, že se
problém týká jednotlivých rodin a ne porodnosti celé společnosti.
‘Ulamá’ spı́še vysvětlujı́ pojem tanzı́m jako plánovánı́ ve smyslu oddálenı́ jednotlivých těhotenstvı́ podle potřeby rodiny či kondice ženy. Dnes dokonce mnozı́ rozlišujı́
mezi oběma pojmy, přičemž tanzı́m an-nasl jako oddálenı́ jednotlivých těhotenstvı́ za
použitı́ antikoncepčnı́ch prostředků z individuálnı́ch důvodů dovolujı́, zatı́mco tahdı́d
an-nasl chápou ve smyslu definitivnı́ho zamezenı́ způsobeného např. sterilizacı́ a stavějı́ se k němu odmı́tavě.97 Kritici plánovánı́ rodiny rozdı́l mezi oběma termı́ny často
neuznávajı́ a obviňujı́ vládu, že se snažı́ oklamat muslimy zavedenı́m nového pojmu,
aby jim usnadnila přijmout tuto, podle nich neislámskou, myšlenku.98
Část ‘ulamá’ zastává k plánovánı́ rodiny realistický modernı́ postoj a cı́le vlády,
jimiž je snı́ženı́ růstu populace, nepřı́mo podporujı́.99 Neřı́kajı́ sice přı́mo „ano vládnı́m
kampanı́m“, ale svými postoji dávajı́ najevo, že plánovánı́ rodiny jednotlivci bude mı́t
žádoucı́ důsledky pro celý národ, potažmo celou islámskou ummu. Ústřednı́ v jejich
fatwách je právě zodpovědnost. Tito modernisticky a realisticky smýšlejı́cı́ ‘ulamá’
bravurně polemizujı́ s mnohými argumenty zarytých odpůrců plánovánı́ rodiny. Jedná
se předevšı́m o argument, že islám přeje množenı́ se muslimů a početným muslimským
rodinám. Argument je nejčastěji doprovázen známým hadı́them, v němž Prorok vyzývá
své stoupence: „Žeňte se, plod’te a množte se, at’na vás mohu být hrdý v soudný den!“
100
Šajch Hasan al-Ma‘mún, bývalý šajch al-Azharu, který v jedné ze svých fatw výrazně podpořil vládnı́ politiku snižovánı́ porodnosti, pokládá tento výrok za časově
podmı́něný. Hadı́th byl, podle al-Ma‘múna, určen Prorokovým stoupencům v době,
kdy jich byla hrstka, obklopená navı́c hordami nevěřı́cı́ch. Ma‘mún zde zastává mo95 Takto se vyjádřil např. muftı́ Egypta Hasanajn Muhammad Machlúf v: al-Džı́l al-džadı́d 7. 9. 1953, s.
18; 21. 9. 1953, s, 22-24.
96 Tento termı́n byl napřı́klad použit již v Chartě národnı́ akce z roku 1962, v nı́ž Násir zveřejnil svůj
politický program a zároveň upozornil na nutnost opatřenı́ směřujı́cı́ch k rozšı́řenı́ plánovánı́ rodiny.
97 Např. současný šajch al-Azharu Muhammad Sajjid Tantáwı́ v Mawqif . . . op. cit., s. 94.
98 Např. Muhammad al-Ghazzálı́ v: Rúz al-Júsuf 8. 10. 1962, s. 28, Abú Zahra, M: Tahdı́d . . . op. cit., s.
101.
99 Takovou islámskou autoritou par excellence je již zmiňovaný současný šajch al-Azharu Sajjid Tantáwı́.
100 Viz např. fatwa šajcha Muhammada Abú Zahry v: Liwá’ al-islám 18. 3. 1961, ss. 121-122; Juynboll, G.
H. A: Studies . . . op. cit., s. 375.
81
dernistický názor, totiž že šarı́‘ a je progresivnı́ a schopná reagovat na potřeby doby.101
Nikdy také nestojı́ proti zdravým obecným zájmům (maslaha), mezi něž bezpochyby
patřı́ zabránit přelidněnı́ a z něho plynoucı́ chudobě.102 Modernističtı́ ‘ulamá’ upozorňujı́, že Prorok měl ve svém výroku na mysli velké množstvı́ svých stoupenců, avšak
kvalitnı́ch a silných, a nikoliv zástupy nevzdělaných trhanů. Toto upřednostněnı́ kvality
nad kvantitou dokládajı́ např. odkazy na koránský verš: „Kolikrát již nepočetné oddı́ly
zvı́tězily nad početnými z vůle Božı́.“103 Často použı́vajı́ i Muhammadův výrok: „Silný
muslim je lepšı́ než muslim slabý.“104
‘Ulamá’ tohoto raženı́ vyzývajı́ ke střı́dmostı́ v plozenı́ dětı́ a odvolávajı́ se hojně
na imáma al-Ghazzálı́ho, který jako jeden z platných důvodů pro užı́vánı́ antikoncepce
uváděl snahu předejı́t ekonomickým i psychickým nesnázı́m, jež by plynuly z početné
rodiny. Kvalita islámské společnosti, ’ummy, je přitom přı́mo úměrná kvalitě a vzdělánı́
jednotlivců. Návod k tomu, jak se v životě zařı́dit, přinášı́ výrok ’Abú Hanı́fy, když dával
rady svému žáku: „A nežeň se dřı́ve, než budeš vědět, že jsi schopen uspokojit veškeré
potřeby ženy. Nejprve však žádej vzdělánı́, pak nashromáždi zákonným způsobem
majetek a poté se ozeň“.105 Muhammadův výrok „Největšı́ trýznı́ je množstvı́ dětı́
s málem prostředků“ byl zase použit úřady v prvnı́ fázi egyptské populačnı́ politiky jako
součást přesvědčovacı́ kampaně o výhodách malé rodiny. Jeho kaligrafické zpracovánı́
bylo šı́řeno na letácı́ch a na billboardech.106 Jako měřı́tko kvality života pro rodinu a
děti bývá použı́ván dalšı́ hadı́th, který nabádá k oddělenému spanı́ dětı́ mužského a
ženského pohlavı́ od deseti let věku, tedy požadavek, kterému lze dostát jen při určitém
sladěnı́ ekonomických poměrů rodiny a počtu dětı́.107
Upřednostněnı́ kvality před kvantitou bývá rovněž tématem fatw současného šajcha
al-Azharu Muhammada Sajjida Tantáwı́ho, známého svým pružným přı́stupem k problému, dı́ky němuž je oporou prezidenta Mubáraka a současných vládnı́ch snah: (Výzva
k plánovánı́ rodiny) „Neodporuje ani výroku Proroka (necht’ mu Bůh žehná a dá mu
mı́r): „Žeňte se, plod’te a množte se, at’ na vás mohu být hrdý v soudný den.“ Tento
hadı́th je mursal, nikoliv marfú‘, a myslı́ se jı́m (a Bůh to vı́ nejlépe) velké množstvı́
silných a produktivnı́ch jedinců.108 Prorok (necht’ mu Bůh žehná a dá mu mı́r) jistě
nebude hrdý na velké množstvı́ slabých a neschopných. A otázka plozenı́ se musı́ vždy
nahlı́žet a přezkoumávat podle podmı́nek každé rodiny a každého státu, nebot’v jedné
101 Jedna z tezı́ modernistického přı́stupu islámských právnı́ků pravı́, že zatı́mco šarı́‘a jako božı́ zákon je
věčná, má jejı́ lidská interpretace právnı́ky a ‘ulamá’ reagovat na potřeby mı́sta a doby tak, aby odpovı́dala
obecnému zájmu, Viz např. Kropáček, L.: Duchovnı́ cesty islámu, Praha 1993, s. 145.
102 Fatwa muftı́ho Egypta Hasana al-Ma‘múna Z hlediska šarı́‘y kontrole porodnosti nic nebránı́, list
Achbár al jawm 22. 8. 1964, s. 9. Šajch al-Ma‘mún se postupem při formulovánı́ fatwy zcela zřetelně zařadil
mezi modernisty, použı́vaje principu istisláh (tj. bral v potaz zájem obce) aistihsán (uvážené rozhodnutı́ –
v protikladu ke striktnı́ analogické argumentaci). Srv. Schacht, J: An Introduction . . . op. cit., ss. 60-63
103 Súra al-Baqara (Kráva), verš 249.
104 Argumentuje jı́m např. šajch Mahmúd Šaltút v Rúz al-Júsuf 28. 2. 1966.
105 Mawqif . . . op. cit., s. 75.
106 Juynboll, G. H. A.: Studies on . . . op. cit., s. 379.
107 Uvádı́ např. šajch Tantáwı́ v Mawqif . . . op. cit., s. 99.
108 Mursal a Marfú‘ jsou názvy dvou z mnoha kategoriı́, podle nichž jsou klasifikovány jednotlivé hadı́thy.
Mursal označuje hadı́th, který se váže k Prorokovi, ale má určitým způsobem neúplný řetěz tradentů (isnád),
Marfú‘ je kategorie hadı́thů, které se vážı́ přı́mo k Muhammadovi, majı́ kompletnı́ řetěz tradentů a jsou tedy
– oproti mursalům – považovány za spolehlivějšı́.
82
rodině může být jejı́ plánovánı́ žádané a v druhé nikoliv.“109
Politická a antiimperialistická terminologie panuje ve fatwách islámských náboženských autorit, které odmı́taly a odmı́tajı́ plánovánı́ rodiny a snižovánı́ porodnosti,
připisujı́ce veškeré přı́slušné snahy intrikám nepřátel islámu. Tato konfrontace s převážně západnı́m nepřı́telem, který usiluje o zničenı́ či alespoň podmaněnı́ islámské
ummy, prolı́ná fatwami ‘ulamá’ od 50. let, kdy se diskuse na toto téma rozproudila,
až po dnešek. Zpočátku této argumentaci vévodil slovnı́k antiimperialismu, který byl
v ovzdušı́ čerstvě nabyté nezávislosti některých arabských zemı́, včetně Egypta, pochopitelně nosný. Zároveň se zdůrazňovala nutnost růstu nově osvobozeného národa,
včetně růstu početnı́ho, aby se mohl postavit na vlastnı́ nohy a svými mladými silami
budovat světlou budoucnost. V budovatelském národnı́m nadšenı́ nechyběly ani představy typu „poručı́me větru dešti“. V podobném smyslu se napřı́klad vyjádřil bývalý
šajch al-Azharu Muhammad Chidr Husajn, použı́vaje ve své
fatwě spı́še politického a ekonomického slovnı́ku, než šarı́‘atských zdrojů:110 „A
k čemu jinému může přispět všeobecné omezovánı́ porodnosti, než k nedostatku pracujı́cı́ch a produkujı́cı́ch lidských rukou? . . . Copak nejsme národem, který se obrozuje?
Copak nepotřebujeme připravit našı́ armádu tak, aby odpovı́dala modernı́ době? Toho
lze ovšem dosáhnout jedině prostřednictvı́m synů národa a jejich velkého počtu! Výzva
k omezovánı́ porodnosti je likvidacı́ národa a zločinem na jeho právech!“111
Muftı́ Egypta tehdy odmı́tl i myšlenku omezovánı́ porodnosti, která je podle něj
zcela v rozporu s duchem islámu, přejı́cı́m naopak množenı́ tak, aby byla ’umma silná.
Tato výzva k množenı́ je však podle muftı́ho velkým strašákem pro západnı́ imperialismus. Propagátory omezovánı́ porodnosti v Egyptě označil muftı́ za „zrádce, jejichž intriky Bůh jistě neodměnı́,“112 Existence židovského státu a prohraná „šestidennı́ válka“
v roce 1967 se ve vyjádřenı́ch ‘ulamá’ rovněž projevily. Výzvy k omezenı́ porodnosti
v arabských zemı́ch pak přičetli sionistickým intrikám, jejichž cı́lem je početně oslabit
arabské národy a expandovat na jejich úkor.113 „Islám vybı́zı́ k vysoké porodnosti.
Prorok (necht’mu Bůh žehná a dá mu mı́r) řekl: Žeňte se, plod’te a množte se, at’na vás
’
mohu být hrdý v den zmrtvýchvstánı́.‘ Sňatek byl uzákoněn za účelem zvyšovánı́ počtu
muslimů a Prorok prohlásil, že v den zmrtvýchvstánı́ chce být prorokem s největšı́m počtem přı́vrženců. Nezdá se mi, že by si nepřátelé islámu přáli velké množstvı́ muslimů,
naopak si přejı́ jejich vymizenı́, a proto přicházı́ propaganda omezovánı́ porodnosti od
nepřátel islámu a nepřátel Boha,“ napsal šajch Muhammad ’Abú Zahra.114
Občasné výpady proti Západu se v souvislosti s populačnı́ politikou objevujı́ v proslovech náboženských autorit dodnes. Do jisté mı́ry nenı́ třeba se jejich konstrukcı́m
přı́liš divit, nebot’ např. egyptskou kampaň za snižovánı́ porodnosti z velké části financuje americký rozvojový fond USAid, což je politicky choulostivé. Spojené státy
109 Plánovánı́ rodiny je z hlediska šarı́‘y dovoleno, rozhovor s Muhammadem Sajjidem Tantáwı́m, současným muftı́m Egypta, list al-Ahrám 26. 8. 1988, s. 13.
110 Šajch Muhammad Chidr Husajn byl poslednı́m šajchem al-Azharu, kdy ještě toto významné učiliště
nebylo pod kontrolou státu, zároveň však tehdy ještě nebyla vyhlášena populačnı́ politika Egypta. V 60.
letech 20. stoletı́, kdy již záměry režimu snı́žit porodnost byly známy a ’al-Azhar byl pod kontrolou státu,
nebyla již takto ostrá vyjádřenı́ z úst šajcha al-Azharu slyšet.
111 Fatwa Výzva k omezenı́ porodnosti je likvidacı́ národa, Madžallat al-Azhar 10. 10. 1953, ss. 217-218
112 Al-Džı́l al-džadı́d 7. 9. 1953, s. 18.
113 Abú Zahra, M.: Tahdı́d . . . op. cit., s. 101.
114 Liwá ’ al-islám 18. 3. 1961, ss. 121-122.
83
zároveň podmiňujı́ poskytovánı́ finančnı́ pomoci Egyptu, která je pro zemi osudově
důležitá, dosahovánı́m pokroku na poli populačnı́ politiky. Logicky tak vyznı́vá argument, kterým ‘ulamá narážejı́ na nı́zkou porodnost v západnı́ch zemı́ch, poukazujı́ce
na strach Západu z početně rostoucı́ho islámského světa. Obavy Západu jsou, podle
této argumentace, přı́činou jeho podpory programům snižovánı́ porodnosti v islámském
světě.115
Představy o nekalých úmyslech Západu jsou v diskusi o omezovánı́ porodnosti
přı́tomny doposud a současný vývoj mezinárodně-politické situace naznačuje, že nenı́
důvod, aby se ostřı́ této argumentace otupilo. Vezměme třeba jednu z reakcı́ na
konánı́ mezinárodnı́ konference o populaci v Káhiře roku 1994.116 Projednávala se
tam témata, která jsou v islámských společnostech do značné mı́ry tabuizována – vedle
plánovánı́ rodiny a potratu také např. práva homosexuálů a dalšı́ otázky souvisejı́cı́
se sexuálnı́ morálkou. Článek v egyptském radikálně islámském časopise „odhaluje“
skutečné cı́le konference: „Existujı́ dva skryté komplexnı́ cı́le konference: Prvnı́m je
učinit ustanovenı́ koránu neplatnými a druhým rozšı́řit onemocněnı́ AIDS jako nejúčinnějšı́ho prostředku k vyhlazovánı́ obyvatelstva.“ Autor podsouvá Západu, že se mu
již podařilo rozšiřovánı́m své zvrhlé sexuálnı́ morálky roznést AIDS v zemı́ch černé
Afriky a zdecimovat tamějšı́ populaci a že jeho přı́štı́m cı́lem je islámský svět.117 Občasně se někteřı́ islámštı́ kazatelé obrátı́ i na vnitřnı́ nepřátele. V době, kdy v Egyptě
docházelo na mnoha mı́stech k potyčkám mezi muslimy a egyptskými křestany, obvinil
jiný radikálně islámský časopis koptskou komunitu ze spiknutı́, jehož cı́lem je snı́žit
porodnost u muslimů a naopak ji zvýšit ve vlastnı́ch řadách.118
Dalšı́m oblı́beným tématem ‘ulamá’, kteřı́ se na antikoncepci a plánovánı́ rodiny
dı́vajı́ se značnou nevolı́, jsou poukazy na nebezpečı́ podobných praktik pro pevnou
islámskou morálku. ‘Ulamá’ obecně rádi zdůrazňujı́, jak islámské země odolávajı́ např.
šı́řenı́ nemoci AIDS a pohlavnı́ch chorob dı́ky přı́sné sexuálnı́ morálce – na rozdı́l od
mravnı́ho marasmu Západu. Obecné rozšı́řenı́ a snadná dostupnost antikoncepce, podle
nich, zákonitě přinese rozšı́řenı́ cizoložstvı́ (ziná’), které je šarı́‘ou zařazováno mezi
těžké hřı́chy (kabá’ir) v kategiorii činů harám a od něhož za normálnı́ch okolnostı́ odrazujı́ eventuálnı́ následky, tj. těhotenstvı́, které takový hřı́ch prozradı́. Dotyčná situace
panuje již delšı́ dobu na Západě a jeden ‘álim pro ni vytvořil termı́n „sexuálnı́ anarchie.“119 V souvislosti se sexuálnı́ morálkou a mimomanželskou promiskuitou např.
významný pákistánský islámský myslitel Abú ’l-A‘lá Mawdúdı́ (1903 – 1979) obviňuje
západnı́ společnost z pokrytectvı́ (nifáq) v tom, že odsuzuje a legálně nepřipouštı́ mnohoženstvı́ (ta‘addud an-nisá’), přı́pustné a uzákoněné v islámu. Přitom však toleruje
nemanželské sexuálnı́ styky, které nenı́ ochotna racionálně zakotvit do svých právnı́ch
115 Viz
např. Liwá’ al-islám 1. 11. 1989, s. 52.
o populaci svolává OSN každých deset let. Jejı́ konánı́ právě v Káhiře v roce 1994 vyvolalo
ostré protesty mezi radikálnějšı́mi ‘ulamá’, kterým vadila „zcela neislámská“ témata, která byla na pořadu a
měla se projednávat na islámské půdě (!). Mnohými bylo konánı́ konference v Káhiře označeno za provokaci
a nechyběly ani výhrůžky militantnı́ch organizacı́ účastnı́kům. Jednánı́ nakonec přinesla některé zajı́mavé
okamžiky, jakým bylo vytvořenı́ názorové koalice mezi muslimskými radikály, papežským stolcem, polskou
delegacı́ a některými americkými republikánskými senátory. Podrobněji ke konferenci viz: Lee Bowen, D.:
Abortion . . . op. cit.
117 Liwá’ al-islám X. 1994, s. 25.
118 Ad-Da‘wa VI. 1981, s. 40-41.
119 Ad-Da‘wa XI. 1979, s. 24-25.
116 Konferenci
84
norem a protagonisty sexuálnı́ nevázanosti netrestá.120
‘Ulamá’ v souvislosti s plánovánı́m rodiny nezřı́dka srovnávajı́ západnı́ a islámskou
společnost. Přı́činu rozšı́řeného a obecného použı́vánı́ antikoncepce na Západě shledávajı́ islámštı́ myslitelé také v individualistickém způsobu života západnı́ společnosti.
Kritikou západnı́ho, „konzumnı́ho“ a individualistického přı́stupu k životu se ‘ulamá’
zabývajı́ obšı́rně a na pozadı́ chyb, které v západnı́ společnosti spatřujı́,
vyzdvihujı́ klady islámské společnosti. Podle Mawdúdı́ho došel tento individualismus až k obecnému přesvědčenı́, že každý člen rodiny, který nevydělává a pouze
konzumuje, snižuje jejı́ životnı́ úroveň. Stı́rá se tı́m pocit vzájemnosti, což se odrážı́
v chovánı́ ke starým rodičům, nemocným nebo nezaměstnaným přibuzným.121 Mawdúdı́ tak do kulturnı́ roviny přenesl skutečnost, že v islámských zemı́ch je téměř bez
výjimky sociálnı́ politika slabě vyvinutá, a proto základnı́ sociálnı́ sı́t zpravidla tvořı́
rodiny, mnohdy velmi početné. S autorem lze samozřejmě polemizovat v tom, zda přı́činou rozdı́lu mezi západnı́ a islámskou společnostı́ jsou kulturnı́ normy, anebo systémový
rozvoj sociálnı́ho státu v Evropě. Běžné použı́vánı́ antikoncepce je pak ze strany islámských kruhů nahlı́ženo jako přı́čina rozkladu rodiny na Západě. Základnı́ cı́l manželstvı́,
kterým je plozenı́ dětı́, je tak totiž degradován na pouhou tělesnou rozkoš. Rozvolněnı́
rodinných vazeb a množstvı́ rozvodů, které postihuje předevšı́m páry s malým počtem
dětı́, je pak logickým důsledkem takového „neplodného“ svazku.122
Závěr
Použı́vánı́ antikoncepce byl v islámském středověku vcelku banálnı́ problém, na který
sice existovaly odlišné právnické názory, který však nestál ‘ulamá’ za to, aby se kvůli
němu pouštěli do výrazných rozepřı́, nebot’šlo o problém, který si koneckonců každý
muslim řešil sám ve svém soukromı́ a podle vlastnı́ch potřeb. V polovině 20. stoletı́ se
ovšem transformoval v problém zcela jiných rozměrů. Přesvědčovánı́ a naléhánı́ vlád
muslimských zemı́ na občany, aby zkrotili svou vášeň v plozenı́ početného potomstva
a pomohli tak sobě, společnosti i své zemi v překonávánı́ společenských a ekonomických problémů, bylo a je doprovázeno kampaněmi v médiı́ch a diskusnı́mi semináři, na
nichž zdravotnı́ personál přesvědčuje obyvatele i těch nejzapadlejšı́ch nejtradičnějšı́ch
oblastı́ o výhodách použı́vánı́ antikoncepčnı́ch prostředků a přednostech malých rodin.
V souladu s touto situacı́ ‘ulamá’ přestali chápat ve svých fatwách kontrolu porodnosti
jako problém soukromý a začali ho brát za problém celospolečenský a veskrze politický. Většinový souhlas s praktikovánı́m antikoncepce, založený na studiu a použitı́
základnı́ch zdrojů islámského práva, konkrétně hadı́thů a metody analogie (qijás), rozšı́řili ‘ulamá’ o témata ekonomická, společenská a politická, přičemž svá stanoviska již
formulovali pomocı́ široce pojatého idžtihádu. Právě tato zpolitizovaná část problému
antikoncepce a kontroly porodnosti se stala v současnosti důležitým polem diskusı́
v rámci prohlubujı́cı́ se konfrontace se sekulárnı́m státem. Celospolečenská dimenze
problému také zapůsobila na mnohé ‘ulamá’, aby přistupovali opatrně již k základnı́
otázce přı́pustnosti antikoncepce, takže u mnohých sledujeme striktně podmı́něné stanovisko, mnohem přı́snějšı́, než u jejich středověkých kolegů. O tom, že idžtihád je
120 Mawdúdı́,
A. A.: Harakat tahdı́d an-nasl, Džidda 1984, s. 181.
121 Ibid.
122 Např.
šajch M. Abú Zahra v Liwá ’al-islám XI. 1962, s. 676-680.
85
skutečně pružnou součástı́ formulovánı́ islámského postoje, svědčı́ fakt, že přes mnohá
nesouhlasná stanoviska s populačnı́ politikou a kontrolou porodnosti si režim, jenž ji
hodlal uplatňovat, našel islámské autority, které ho v jeho plánech podpořily. Nenı́
přitom důvod tyto „loajálnı́ “ autority apriori obviňovat z oportunismu. Každopádně by
mělo být z této studie patrné, že i v současnosti má mı́něnı́ ‘ulamá určitý vliv (jehož mı́ra
se lišı́ stát od státu) na rozhodnutı́ vlády a na úpravy či novelizace v podstatě sekulárnı́ch zákonů. Razantně odmı́tavý postoj náboženských autorit byl zajisté významným
faktorem, který přispěl k tomu, že žádná z islámských zemı́, které začaly uplatňovat
populačnı́ politiku, nepřistoupila k donucovacı́m krokům za pomoci zákona, který by
např. určoval, kolik dětı́ může rodina mı́t, ba dokonce dosud ani nepřijala některý
z možných motivačnı́ch kroků. Kladné vyjádřenı́ muftı́ho Egypta k interrupci v přı́padě
otěhotněnı́ ženy znásilněnı́m naopak přı́mo otevřelo cestu schválenı́ přı́slušného zákona
egyptským parlamentem. Kauza kontroly porodnosti je tedy typickým přı́kladem toho,
jak může být současné islámské „duchovenstvo“ ovlivňováno modernı́mi politickými
a společenskými problémy, na něž musı́, má-li si udržet raison d’etre, reagovat, a jak
může naopak samo ovlivňovat svými postoji politické a společenské děnı́ v islámské
zemi.
Doporučená literatura:
• Musallam, Basim F.: Sex and Society in Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1983
• Omran, Abdel Rahim: Family Planning in the Legacy of Islam, London 1992
• Asdar Ali, Kamran: Planning the Family in Egypt. New Bodies, New Selves, American University in Cairo Press 2002
• Obermayer, Carla Makhlouf (ed.): Family, Gender and Population in the Middle East,
American University in Cairo Press 1995
• Gilbar, Gad G,: Population Dilemmas in the Middle East, London 1997
• Juynboll, G. H. A.: Studies on the Origins and Uses of Islamic Hadı́ths, London 1996
• Hopkins, Nicholas S., Ibrahim, Saad Eddin: Arab Society. Social Science Perspectives, American University in Cairo Press 1985
86
ALKOHOL JAKO PROBLÉM ISLÁMSKÉHO PRÁVA
Miloš Mendel
Kdo si nevážı́ rodičů a opı́jı́ se chamrem, nevstoupı́ do ráje.
hadı́th podle sbı́rky Ibn Mádži
Činı́m rozdı́l mezi tı́m, kdo v noci bdı́ a jehoj jazyk je vlhký a přitom zmiňuje
Vzneseného Boha, a mezi tı́m, kdo ctnostně spı́ (střı́zlivý), zatı́mco jeho ústa jsou vlhká
od nejpodlejšı́ch hrubostı́ a páchnou pokrytectvı́m.
šajch Júsuf al-Qaradáwı́
Z obsahu tématu se může na prvnı́ pohled zdát, že půjde o presentaci lehkého,
úsměvného přı́běhu, na němž bude autor chtı́t demonstrovat jeden z křiklavých paradoxů
islámského práva a jeho archaickou povahu v kontextu modernı́ doby. Ne každé téma
však bylo v dějinách i současnosti šarı́‘y studováno a diskutováno tak soustavně a vážně
jako právě požı́vánı́ nebo vnějšı́ užitı́ alkoholu a alkoholových preparátů v muslimské
společnosti. Dá se dokonce řı́ci, že otázky spjaté s alkoholem, přı́p. dalšı́mi omamnými
či psychotropnı́mi látkami, se dnes staly stabilnı́ platformou, na nı́ž se odehrává mnohem
širšı́ ideové soupeřenı́ stoupenců islamizace společnosti s představiteli politického a
intelektuálnı́ho sekularismu.
V latentnı́m, jindy zase dost zjevném střetu mezi protagonisty různých modelů
„islámského státu“ a státu světského se vztah k látkám a preparátům obsahujı́cı́m
etylalkohol stal postojem politickým, Kdo z politiků chtěl v poslednı́m zhruba čtvrtstoletı́ okázale demonstrovat svou zbožnost a oddanost „islámskému dědictvı́ “ (at-turáth
al-islámı́), nechal před televiznı́mi kamerami rozdrtit pod pásy tanků tisı́ce lahvı́ whisky
(Dža‘far an-Numajrı́ v Súdánu 1983), zatýkat cestujı́cı́, u nichž byla při celnı́m odbavenı́
nalezena lahvička parfému nebo alpy (Mu‘ammar al-Qadhdháfı́ v Libyi 1980), veřejně
bičovat opilce (Muhammad Zijaul Hakk v Pákistánu 1978), popravovat distributory
vodky salvou ze samopalu (Džochar Dudajev v Čečensku 1994–96) apod. Umı́rněnějšı́,
byt mediálně prezentované, kroky sekulárnı́ch režimů jsou někdy projevem politického
pragmatismu (utuženı́ prohibice po nástupu Husnı́ho Mubáraka v Egyptě 1981, podobná opatřenı́ Zajn al-‘Ábidı́na Ibn ‘Alı́ho v Tunisku koncem 80. let). Zato excesy
v podobě postihů podle klasického šarı́‘atského trestnı́ho práva (‘uqúbát) jsou častěji
projevem ideologické bigotnosti (islámská revoluce v Íránu 1979, hnutı́ Tálebáne haqq
v Afghánistánu 1994–2001),Všechny tyto spektakulárnı́ projevy směřujı́cı́ k vymýcenı́
alkoholu jsou však zakořeněny v mnohem složitějšı́m kulturně-historickém fenoménu,
jakémsi věčném přemı́tánı́ o mravnı́ únosnosti požı́vánı́ alkoholu a mı́ře nebezpečı́,
jež představuje pro ummu – islámské společenstvı́ věřı́cı́ch. Nynějšı́ podoby tohoto
diskursu jsou až neuvěřitelně rozmanité a vzrušené. Lze je sotva analyzovat a pochopit
bez vědomı́ jeho těsného sepětı́ s kořeny a historickými tradicemi islámu jako kultu,
práva a civilizace.
Prolog
Kulturnı́ dějiny lidstva ukazujı́, že lidé už po celá tisı́ciletı́ vyhledávajı́ organické látky,
které nesloužı́ primárně k zajištěnı́ obživy, nezbytného chodu trávı́cı́ho systému a
87
biologické reprodukci organismu, nýbrž k tomu, aby přivodily mimořádné duševnı́
stavy. K takovým látkám patřı́ mj. různé druhy tekutin obsahujı́cı́ch etylalkohol, jež po
požitı́ působı́ na organismus jako látky způsobujı́cı́ opojenı́, dočasnou stimulaci fyzické
a duševnı́ činnosti a v jistém smyslu požitek.1
Mezi nejoblı́benějšı́ patřily plody révy vinné (lat. vitis vinifera). Kvasného procesu
a z něj vyplývajı́cı́ho účinku na organismus si záhy všimli i lidé, kteřı́ začali z hroznů
připravovat historicky zřejmě nejstaršı́ alkoholický nápoj. V obdobı́ mladšı́ho paleolitu (cca 10 000 let př. n. l.) se povrch Země značně oteplil. To vedlo k prudkému
tánı́, pohybu obrovských vodnı́ch mas, utvářenı́ nového krajinného reliéfu a usazovánı́ naplavenin, zejm. v oblastech s mı́rným svažitým terénem, Takové procesy se
prokazatelně odehrávaly v širokém pásu mezi jižnı́mi a západnı́mi břehy Kaspického
a Černého moře, jižnı́mi svahy Kavkazu, Mezopotámiı́, severnı́m okrajem Arabské
pouště a východnı́m Středomořı́m.2
Dramatické změny na zemském povrchu zapřı́činily rozvoj nových druhů vegetace.
V klimaticky a půdně přı́znivých oblastech Přednı́ho východu se rozvinulo zemědělstvı́,
v němž se pěstovánı́ a šlechtěnı́ vinné révy stalo jednı́m z průvodnı́ch rysů hospodářského a také kulturnı́ho života.3 Pro obdobı́ starověku je už k dispozici určité množstvı́
archeologického (pı́semného i výtvarného) materiálu, který svědčı́ o tom, že ve 4. tisı́ciletı́ př. n. l. se vı́no pěstovalo v Mezopotámii a údolı́ Jordánu, někdy ve 2. tisı́ciletı́
poznaly vinnou révu populace žijı́cı́ na územı́ dnešnı́ho Řecka a dalšı́ch oblastı́ Balkánu
a středomořského bazénu. Všude tam se hroznové vı́no stalo součástı́ jı́delnı́čku a z něho
vylisovaná a zkvašená št’áva s určitým obsahem etanolu se stala běžným prostředkem
chut’ového požitku i navozovánı́ stavu opojenı́. V některých přı́padech se stala i součástı́
náboženského kultu a vůbec jednı́m ze symbolů mı́stnı́ materiálnı́ a duchovnı́ kultury.
Alkohol a arabská společnost na úsvitu islámu
Oblast, kterou ve starověku obývaly nomádské i usedlé populace Arabů a která se
později stala kolébkou islámu, nebyla pro pěstovánı́ vinné révy přı́liš vhodná, ale
konzumace alkoholu v různých podobách byla běžnou součástı́ tamějšı́ho způsobu
života. Rozhodně to platı́ pro obdobı́ raného středověku a přelomu 6. a 7. stoletı́ n. l.
v střednı́ Arábii, kam je třeba upřı́t pozornost, chceme-li pochopit historicko-kulturnı́
vývoj islámu se zřetelem k formovánı́ jeho názorů na požı́vánı́ omamných látek a vı́na
zvláště.
1 Skutečnosti, že spontánnı́ chemická reakce fermentace (kvašenı́) za přı́znivých okolnostı́ převede cukr
nebo škrob v látku s přitažlivými účinky, si na úsvitu prameny doložitelných dějin nevšimli zdaleka jen lidé
sami, nýbrž také někteřı́ savci, kteřı́ přezrálé plody ovocných stromů a keřů rádi vyhledávali, jak dokládá např,
jedna staroegyptská nástěnná malba ze 4. tisı́ciletı́ př. n. l. nebo reliéf z pozdně sásánovského (středoperského)
obdobı́, který se dnes nacházı́ v expozici Pergamonského muzea v Berlı́ně. Na nich kozy či antilopy spásajı́
přezrálé, zkvašené hrozny.
2 Procesy, které rekonstruovala a stále upřesňuje historická geologie a paleontologie, dávajı́ některé teorie
do souvislosti s mytologickými představami starověkých kultur projektovanými do různých variant přı́běhu
o potopě světa. Vı́ce např. Starý zákon. Překlad s výkladem. I – Prvnı́ kniha Mojžı́šova. Genesis. Praha 1968,
ss, 58-67; Prosecký Jiřı́/Hruška Blahoslav/Rychtařı́k Marek: Epos o Gilgamešovi. Praha 2003, viz rejstřı́k s.
401; Encyklopedie starověkého Přednı́ho východu. Praha 1999, s. 311.
3 Basserman-Jordan, Friedrich von.: Geschichte des Weinbaus. Der verbreitete Nachdruck, Frankfurt a/M.
1991, s. 5–6; Unwin, Tim: Wine and the Vine: A Historical Geography oj Viticulture and the Wine Trade.
London 1991; Phillips, Roderick: Die Grosse Geschichte des Weins. Frankfurt a/M., New York.
88
Arábie a Syrská poušt’ jsou – na rozdı́l od Palestiny, Mezopotámie a severnı́ho
Íránu – oblasti, jež svým podnebı́m a půdou nebyly přı́liš přı́znivé pro pěstovánı́ vinné
révy do té mı́ry, aby se stala integrálnı́m symbolem arabské kultury, jako tomu bylo
např. u Řeků. A přesto předislámštı́ Arabové vı́nu i alkoholickým nápojům jiného
druhu poměrně náruživě holdovali. Vyráběli vlastnı́ vı́no, nebot’ vinná réva se běžně
pěstovala v oáze at-Tá’if4 a snad i v Jathribu, ačkoli se má za to, že tam se o vinice
starali předevšı́m mı́stnı́ židé, dále v Šibámu a Tarı́mu v Hadramautu i v jiných částech
Jemenu. Ve vyššı́ kvalitě i většı́m množstvı́ dováželi Arabové vı́no ze Sýrie, Palestiny
a Iráku, kde ho nakupovali od židů a křest’anů, zejm. od mnichů v různých klášterech
heterodoxnı́ch východnı́ch směrů (nestoriáni, jakobité) a od christianizovaných Řeků a
Aramejců v Levantě. Ti často vztyčovali na křižovatkách obchodnı́ch tras stany (hánút
– asi výpůjčka z aramejštiny), kde se zastavovali středoarabštı́ kupci se svými karavanami i arabštı́ kočovnı́ci z okolı́. Stany se měnily v střediska zábavy, pitek i soutěžı́
v recitaci básnı́, při nichž se – soudě podle deduktivnı́ch rozborů staroarabské poezie
– vı́no konzumovalo dost nezřı́zeně. V arabských městských státech i beduı́nských
leženı́ch se pitı́ vı́na považovalo za běžný společenský úzus a nabı́zet ho hostům patřilo
k nejvřelejšı́m projevům velkodušnosti a proslulé arabské pohostinnosti (karáma, karam). Pitı́ vı́na sloužilo rovněž k navozovánı́ atmosféry pro vnějškové projevy hrdosti
(fachr) a mužnosti (murúwa). Tyto klasické vlastnosti starých Arabů a jejich exhibice
v sepětı́ s požı́vánı́m vı́na jsou kulturnı́ projevy, které opět dokumentuje zejména předislámská poezie.5 Vı́no se převáželo a skladovalo v hliněných džbánech a kožených
měšı́ch opatřených ozdobnými kostěnými hrdly.6
V době vystoupenı́ proroka Muhammada asi roku 610 nic nenasvědčovalo tomu,
že by požı́vánı́ omamných látek v podobě štávy z kvašeného ovoce bylo společensky
opovrženı́hodným činem. Arabové dokonce při soustavném nedostatku kvalitnı́ho levantského vı́na připravovali běžně vlastnı́ alkoholický nápoj z kvašených datlı́, medu
a jiných surovin (viz nı́že). Zdá se, že alkohol požı́vali nárazově, ale při každé vhodné
přı́ležitosti, takže opilstvı́ bývalo častou přı́činou společenských třenic mezi jednotlivci
i rody a z toho pocházejı́cı́ kriminality. Mezi nomády alkohol násobil chut’ k vyřizovánı́ účtů, spontánnı́m raziı́m, během nichž se loupil nebo mrzačil dobytek, unášely
a znásilňovaly ženy, a jiným formám agresivnı́ho chovánı́, jež v podmı́nkách neřı́zeného působenı́ zvykového práva (‘ádát) a nepsaného zákona odplaty (tha’r) zvyšovalo
společenské napětı́ a omezovalo možnosti ekonomické prosperity.
Poukazuje se i na faktor nedostatečné genetické imunity arabského etnika, zejm.
středoarabských beduı́nů, vůči intoxikaci etylalkoholem, což představovalo nebezpečı́,
nebot’ zde nešlo o konzumaci „historicky zvládnuté“ omamné látky, tedy látky, jež
by byla integrálnı́ součástı́ mı́stnı́ kulinářské kultury nebo náboženské symboliky, nýbrž o látku, od nı́ž konzumenti očekávali předevšı́m okamžitý efekt opojenı́ a s tı́m
4 Blı́že viz Lecker M.: at-Ta’if. In: Encyclopaedia of Islam, vol. X/2000, Leiden, New York, ss. 115-116;
V údolı́ch kolem at-Tá’ifu se prý produkoval vynikajı́cı́ med, z něhož se také připravoval alkoholický nápoj,
zvaný bit‘. Nejznámějšı́ plodinou však ve své době byla vinná réva. K vı́nu z at-Tá’ifu se dokonce vážı́ mýty
o jeho počátcı́ch, přı́běhy o pitı́ vı́na a společenských radovánkách s tı́m spjatých se týkajı́ i Muhammadových
současnı́ků z Mekky (konkrétně Abú Sufjána) a obecně Kurajšovců, resp. Umajjovců.
5 Blı́že viz Aspects of Pre-Islamic Arabian Society, In: Free On-line Islamic Courses, www.witnesspioneer.org/vil/Books/SM tsn/chls4.html; Kueny, Kathryn: The Rhetoric of Sobriery. Wine in Early Islam.
Univ. of. New York 2001, ss. 89-90, 95-104.
6 Wensinck A. J.: Khamr. In: Encyclopaedia of Islam IV/1990, Leiden, New York, ss. 994-995.
89
spjaté dočasné stimulace. Podle této teze zřejmě mohl občasný jednorázový masivnı́
přı́sun nekvalitnı́ho alkoholu působit na organismus beduı́nů stejně destruktivně jako
ve své době vodka na asijská etnika Sibiře nebo whisky na indiánské populace Severnı́
Ameriky.7
Prorocká tradice (sunna) ani prvnı́ životopisy proroka Muhammada (sı́rat an-nabı́)
se nijak nevyhýbajı́ skutečnosti, že před zjevenı́m Božı́ho slova o okamžitém zákazu
požı́vánı́ alkoholu (korán 5:90-91) někdy ke konci druhého mekkánského obdobı́, tedy
v samém závěru Muhammadovy profecie,8 se požı́vánı́ vı́na a datlové pálenky,9 vymykalo kontrole a bylo vážnou překážkou při prosazovánı́ celospolečenské reformy
v Medı́ně, zajištovánı́ bojové discipliny muslimů a důstojnosti při vykonávánı́ nových
kultovnı́ch obřadů.
Jistý hadı́th z prvnı́ho mekkánsského obdobı́ popisuje, jak Muhammadův strýc
Hamza Ibn ‘Abd al-Muttalib ve stavu opilosti pobodal a smrtelně zranil velbloudy
patřı́cı́ Prorokovu bratranci ‘AIı́mu.10 V nejstaršı́m Muhammadově životopisu z pera
medı́nského sběratele hadı́thů Ibn Isháka (zemřel 768) se uvádı́ přı́běh o tom, jak otec
Prorokovy prvnı́ ženy Chadı́dži ji nechtěl za mladého nemajetného muže provdat. Aby
budoucı́ho tchána přiměl ke svolenı́ se sňatkem, napojil ho prý Muhammad vı́nem.11
Také vývojově zřejmě nejstaršı́ verše koránu ohledně vı́na (16:69), které pocházejı́
z prvnı́ho mekkánského obdobı́, nevykazujı́ známky toho, že by obec věřı́cı́ch (umma)
měla s alkoholismem problémy, ba naopak – v konzumaci alkoholu se zde shledává
„znamenı́ pro lid rozumný“.12 Ve veršı́ch 10 a 11 téže súry se bez jakýchkoli varovánı́
pravı́: „On (Bůh) je ten, kdo z nebe vodu seslal . . . a z nı́ vyrůstá vám obilı́, olivovnı́ky,
palmy datlové a vinná réva . . . “. Vizi ráje pro ty, kteřı́ se připojı́ k obci, přı́padně
padnou v džihádu za Boha (al-džihád fı́ sabı́lilláh)13 proti přidružovačům k jedinému
Bohu (mušrikún), spojil Prorok s „řekami vı́na“ ještě těsně po hidžře a kolem bitvy
u pramene al-Badr roku 624, tedy v době, kdy ummu bylo třeba motivovat k aktivnı́mu
střetu s Kurajšovci.14 Rané komentáře ke koránu dokonce připouštějı́, že Muhammadovi
7 Jevgeněv D.: Islam i alkogol’. In: Azija i Afrika segodňa, 10/1986, s. 57; Muhammad Judith K.: Islam
and Addiction. Michigan, In. http://www.IslamOnline.net, 7.2. 2000.
8 Ivan Hrbek uvádı́, že většina komentátorů pokládá súru al-Má’ida (Prostřený stůl) za poslednı́, přinejmenšı́m však většina veršů pocházı́ z doby po al-Hudajbı́ji (628) a po dobytı́ Mekky (630). Část súry, v nı́ž
se nacházejı́ verše 90-91, klade Hrbek do doby po roce 629 nebo dokonce až poslednı́ho obdobı́ Prorokova
života (Korán, Praha 1972, ss. 776-777.).
9 V západnı́ i ruské literatuře se v souvislosti s datlovým nápojem často hovořı́ o „spirit“ či „destiled date
juice“, ačkoli autor této studie zatı́m nikde nenalezl spolehlivou informaci o způsobu destilace do podoby
lihového preparátu. Lze předpokládat, že údajná datlová pálenka (nabı́dh – viz nı́že) byl spı́še dost nekvalitnı́
zkvašený sirup s vysokým obsahem alkoholu, což by bylo logické vzhledem k vysokému procentu cukru ve
výchozı́ surovině (Jevgeněv uvádı́, že nabı́dh dosahoval až 50% alkoholu).
10 Viz Sahı́h al-Buchárı́ho, Šarh, báb 13; Muslim: Sahı́h: Ašriba 1, 2.; Swarup, Ram: Understanding Islam
Trough Hadis. Religious Faith or Fanaticism? New Delhi 2001, ss. 134-135.
11 Jevgeněv D.: . . . op. cit., s. 56.
12 „A z plodů datlovnı́ku a hroznů opojný nápoj zı́skáváte i stravu výtečnou – a také v tom je znamenı́ pro
lid rozumný.“ (Korán 16:69).
13 Blı́že viz Mendel M.: Džihád. Islámské koncepce šı́řenı́ vı́ry, Brno 1997.
14 „Obraz zahrady rajské, jež přislı́bena byla bohabojným, v nı́ řeky jsou s vodou . . . a řeky vı́na, jež rozkošı́
je pijı́cı́m.“ (Korán 47:15) Tyto verše však pozdějšı́ muslimštı́ exegetové zcela účelově podrobili zvláštnı́
interpretaci, rajské vı́no označili za symbolický nápoj, který bude věřı́cı́m odměnou za zbožnost a účast
v džihádu. K tomu se váže i pozdějšı́ hadı́th u Muslima i al-Buchárı́ho, který dává rajskému vı́nu zvláštnı́
posvátnou kvalitu.
90
stoupenci běžně pořádali pitky, které bývaly přı́činou chyb a nedůstojného chovánı́ při
modlitbách.15
Měnı́cı́ se společenské poměry v Medı́ně a potřeba udržet ummu v bdělosti tvářı́
v tvář Kurajšovcům, medı́nským židům a nespolehlivým beduı́nským spojencům si
však vynutily postupnou změnu vztahu k alkoholu.16 O tom, že ani varovněji znějı́cı́
zjevenı́ na muslimy přı́liš nezapůsobilo, svědčı́ vývojově ještě pozdějšı́, 43. verš 4.
súry an-Nisá’ (Ženy), půvabný svou bezprostřednostı́: „Vy, kteřı́ věřı́te. Nepřibližujte se
k modlitbě, jste-li opilı́ (wa antum sukará), dokud nebudete vědět, co řı́káte; . . . “. Mnozı́
komentátoři soudı́, že tento verš je třeba vidět v návaznosti na hadı́th (známy v různých
obměnách), podle něhož ‘Abd ar-Rahmán Ibn ‘Awf pořádal hostinu a před pozvané
muslimy také postavil džbány s vı́nem. Po požitı́ vı́na se hosté odebrali k modlitbě,
při nı́ž jeden z přı́tomných špatně recitoval Slovo božı́. Ve větě Ó, vy přidružovači
’
k jedinému Bohu, já neuctı́vám to, co vy uctı́váte!‘ vynechal záporku „lá“, čı́mž zásadně
17
změnil obsah zjevenı́. Ale ani výzva, aby muslimové nepili před modlitbou, patrně
na ně přı́liš nezapůsobila, nebot’ musely být zvěstovány ony verše 90-91 5. súry alMá‘ida (Prostřený stůl), jež se staly (a dodnes jsou) hlavnı́ oporou právnı́ch interpretacı́
sledovaného problému.18
K formovánı́ pozdějšı́ho striktnı́ho zákazu požı́vánı́ alkoholu výrazně přispěla teprve prorocká tradice (sunna). V jejı́ch šesti „kanonizovaných“ i několika dalšı́ch
sbı́rkách se problému věnuje poměrně dost pozornosti.19 Tam, kde nejprestižnějšı́ kompendia (zejm. Sahı́hán – Dvě zdravé sbı́rky – od Abú ‘Abdulláha Muhammada ibn
Ismá‘ı́la al-Buchárı́ho a Muslima ibn al-Hadždžádže al-Qušajrı́ho) neposkytujı́ jednoznačné podkladové formulace pro potřebu vysvětlenı́ konkrétnı́ situace formou fatwy
nebo konkrétniho soudnı́ho verdiktu, sahali ‘ulamá k méně uznávaným sbı́rkám20 nebo
15 Wensinck v Encyclopaedia of Islam . . . op. cit., s. 995 mj. odkazuje na Tafsı́r (Exegetický výklad) od
historika at-Tabarı́ho k interpretačně dost nejasným veršům 40-44 14. súry Ibráhı́m, kde se sice výslovně
nehovořı́ o negativnı́m účinku alkoholu, ale věřı́cı́ prý budou prosit Boha: „. . . učiň, abych dodržoval
modlitbu“, a kde se hovořı́ o tom, že Bůh dává odklad (tedy nebude trestat hřı́šnı́ky) jen do dne, „. . . kdy oči
budou vytřeštěny, kdy lidé přijdou s krky nataženými a s hlavami strnule zdviženými, se zraky neschopnými
se odvrátit a se srdci prázdnými“.
16 „Dotazujı́ se tě na vı́no a hru majsir. Rci: V obou z nich je pro lidi hřı́ch těžký i užitek. Avšak jejich
hřı́ch je většı́, než užitek.“ (Korán 2:216) Ivan Hrbek, podobně jako Rudi Paret nebo Regis Blachére, soudı́,
že tento verš může platit jako nejstaršı́ zákaz pitı́ vı́na, ale zdá se, že šlo stále spı́še o doporučenı́ – podobně
jako v súře 4:46. Teprve verše 90-91 5. súry jsou formulovány jako striktnı́ zákaz (Hrbek Ivan: Korán . . .
op. cit., s. 737.)
17 The Events of the Fourth Year of Migration. Prohibition of Alcoholic Drinks. Uvedený hadı́th má
zmiňovat sbı́rka Sunan Abı́ Dáwúd, vol. II, s. 128 (bez datace). Viz: www.al-islam.org/message/36.htm 13.6.
2002.
18 V Koránu se nacházejı́ ještě dalšı́ dva verše zmiňujı́cı́ vı́no, avšak ty se většinou v souvislosti se vztahem
ummy k alkoholu neuvádějı́. Súra Júsuf (Josef 12:36, 41) je jednou z literárně nejpoutavějšı́ch pasážı́ Koránu,
ale zmı́nky o vı́nu zde vycházejı́ ze starozákonnı́ho základu přı́běhu a nebývajı́ předmětem exegetických či
právnických interpretacı́ v diskusı́ch o zákazu alkoholu.
19 Patrně nejsoustavnějšı́ výklad o hadı́thech vztahujı́cı́ch se k problematice alkoholu podává Kathryn
Kueny ve své monografii The Rhetoric of Sobriety. Wine in Early Islam, State Univ. of New York 2001, ss.
25-52.
20 Méně užı́vané sbı́rky tradic sestavili např. Abú Dáwúd, Ibn Hanbal, al-Kulajnı́, at-Tajálisı́, ad-Darı́mı́
nebo ‘Abd ar-Razzáq. Západnı́ badatelé se však shodujı́ v tom, že i přes islámským chalı́fátem iniciovaný
proces „čištěnı́“ a kodifikace „správných“ hadı́thů jich většina nepocházı́ z Muhammadova obdobı́, nýbrž
byla formulována později k zajištěnı́ postojů, zvyků a strategie určitých zájmových skupin. Jejich obsah často
reflektuje spı́še specifika historického vývoje mı́sta v čase, než autenticitu Prorokova působenı́. To se týká
91
dokonce k přiběhům „apokryfnı́ “ a folklórnı́ povahy. Nenı́ účelem této studie sumarizovat nebo typologizovat všechny dotyčné „zdravé“ hadı́thy a plody lidové imaginace,
proto zmiňme jen některé klı́čové, s jinými se obeznámı́me prostřednictvı́m analýzy
soudobých právnı́ch interpretacı́.
Jednı́m z nejčastěji zmiňovaných býval vždy hadı́th z al-Buchárı́ho Sahı́hu,21 který
znı́:
„Podle ‘Abdulláha Ibn ‘Umara (at’je Bůh s nı́m spokojen) Posel božı́ (at’se Bůh za
něho modlı́ a dopřeje mu mı́ru) pravil: Kdokoli se napije vı́na na tomto světě a neučinı́
poté pokánı́, nebude mu dopřáno pı́t je na Onom světě.“22 Právě jı́m se často dokládá
odlišné pojetı́ vı́na při popisu ráje od vı́na, jehož konzumace oslabuje muslimy na tomto
světě a působı́ v řadách ummy zmatek a pokušenı́ (fitna).
Mezi časté a v sunnitském prostředı́ oblı́bené hadı́thy patřı́: „‘Á’iša (at’je Bůh s nı́
spokojen) řekla: Otázali se Posla božı́ho (at mu Bůh žehná a dopřeje mu mı́ru) na
bit‘ – medové vı́no. Pili ho lidé z Jemenu. Posel božı́ pravil: Každý opojný nápoj je
zakázán.“23 S tı́mto hadı́them a jeho variantami se setkáme v mnoha fatwách soudobých
konzervativnı́ch ‘ulamá’, kteřı́ prosazujı́ jednoznačný zákaz vnitřnı́ho užitı́ jakékoli
tekutiny obsahujı́cı́ alkohol – bez ohledu na historickou interpretaci dobových hadı́thů
nebo na to, zda v tom kterém přı́padě jde skutečně o etylalkohol.
Mezi mnoha hadı́thy a apokryfnı́mi přı́běhy na téma vı́na či alkoholu vynikajı́ ty
se zvláště emotivnı́ dikcı́ a fabulı́, majı́cı́ odstrašit přı́padné hřı́šnı́ky. Prorok má jeden
takový výrok v nekodifikované sbı́rce Abú Dáwúdově, jeho důraznějšı́ variantu však
šı́‘itská tradice (chabar, pl. achbár) připisuje šestému imámovi Dža‘faru as-Sádiqovi,
jenž měl řı́ci:
„Vı́no je zjevným zdrojem hřı́chu a kdo se jej napije, ztrácı́ úsudek. Zapomene na
Boha, je v zajetı́ hřı́chu, nikoho si nevážı́, nectı́ přibuzné a blı́zké, neodvracı́ se od
scestného chovánı́. Jeho tělo ztrácı́ ducha vı́ry (rúh al-ı́mán) a zbožnosti (at-tawakkul
‘ala ’l-láh). Bude jej proklı́nat Bůh, andělé, proroci i pravověrnı́. Čtyřicet dnı́ jeho
kajı́cná modlitba nebude platnou. V den Poslednı́ho soudu jeho tvář zčerná, jazyk bude
viset z úst a slina stékat na prsa. Touhou po vı́ně se z jeho hrudi bude drát hrůzné
kvı́lenı́.“24
Soudobý význačný šı́‘itský myslitel Sajjid Mudžtabá Ruknı́ Músávı́ Ları́ ve své
polemické knize o negativech západnı́ civilizace zase zmiňuje následujı́cı́ chabar: „Anas
Ibn Málik podle spolehlivého isnádu uvádı́: Kdyz bylo sesláno Slovo božı́ ve verši
’
i mnoha hadı́thů o prohibici – viz Kueny Kathryn: The Rhetoric . . . op. cit., s. 135, pozn. 6.
21 al-Buchárı́: Sahı́h. Ašriba. báb 1, podobně jako i jinı́ sběratelé a editoři kompendiı́ tradic, klasifikoval
a uspořádal jednotlivé hadı́thy tematicky či podle předmětu. Každé dı́lčı́ kapitole dal přı́značný název (zde
Ašriba – nápoje). Některé hadı́thy jsou obsahové pestré, proto stejný hadı́th můžeme nalézt několikrát
pod různými kapitolami. Islámské právnı́ autority se někdy uchylujı́ k vydánı́ zjednodušené edice, chtějı́-li
rozsáhlá kompendia zpřı́stupnit širšı́ veřejnosti nebo vydat jejich překlad. V této studii je použita dvojjazyčná
přı́ručka Muchlasar Sahı́h al-Buchárı́ – at-tadžrı́d as-sarı́h li ahádı́th al-džámi‘ as-sahı́h. / The Translation
of the Meanings of Summarized Sahib al-Bukhari. ar-Rijád 1415 A. H./1994, který uspořádal Zajn ad-Dı́n
‘Abd al-Latı́f az-Zubajdı́ z Islámské univerzity v Medı́ně.
22 „Man šariba al-chamra fi ’d-dunjá, thumma lam jatub minhá, hurimahá fi ’l-áchira.“ In: Muchtasar . . .
op. cit., s. 929.
23 „Kullu šarábin askara, fahuwa harámun.“ Ibid.
24 Tento chabar uvádı́ G. M. Kerimov v monografii Šariat i j ego socialnaja suščnost’. Moskva 1978, s.
125, podle exegetického dı́la Risále tauzı́h al-masá’il, Tehrán (bez datace), jež sepsal známý šı́‘itský autor
tafsı́rů a faqı́h Burúdžerdı́ Hosejn Tabatabá’ı́.
92
o zákazu vı́na, právě jsme seděli ve skupině známých v domě ’Abú Tha‘laba a nezřı́zeně
popı́jeli vı́no. Tehdy k nám dolehl Prorokův hlas: Vy, kteřı́ jste uvěřili. Pomněte, že
omamné látky jsou zakázány, jejich pitı́ je hnusný čin a odporný hřı́ch. Jděte a všechno
vı́no vylijte! Abú Tha‘lab mne požádal, abych mu pomohl vynést všechny měchy a
džbány na ulici a vylı́t je. Rozbı́jeli jsme džbány a prořezávali měchy, jinı́ muslimové
vylévali vı́no do prachu a vymývali džbány vodou. Všichni prosili Boha o odpuštěnı́.
Toho dne bylo v ulicı́ch Medı́ny vylito tolik vı́na, že jeho barva a zápach se tam udržely
ještě přı́štı́ den.‘ “25
Alkohol mezi právnı́ teoriı́ a společenskou praxı́
Zákaz vı́na a ostatnı́ho alkoholu se v průběhu prvnı́ho formativnı́ho obdobı́ tvorby šarı́‘y
stal všeobecně akceptovaným principem a právnı́ věda zařadila jeho požı́vánı́ mezi
zločiny z rodu kabá’ir (největšı́) v kategorii harám (činů zakázaných, po nichž následuje
sankce). To ale rozhodně neznamenalo, že se muslimové těmito nařı́zenı́mi striktně
řı́dili. Totéž platı́ i pro většinu politicky a kulturně „stabilnı́ch“ obdobı́ v následujı́cı́ch
staletı́ch islámských dějin.26 Přestože pro formativnı́ obdobı́ islámského práva v 8.10. stoletı́ byl typický jednoznačně negativnı́ vztah k vı́nu a dalšı́m typům alkoholu
a abstinence se z hlediska právnı́ch norem i obecných kriteriı́ islámské morálky stala
požadovanou normou společenského života a předpokladem stavu, kdy muslim kráčı́
po „přı́mé stezce“ (as-sirát al-mustaqı́m), je vcelku spolehlivě prokázáno, že mezi
právnı́m, resp. etickým ideálem a životnı́ realitou panoval zjevný nesoulad.
Jako prvnı́ mezi západnı́mi badateli na něj soustavněji poukázali dva klasikové
evropské islamistiky – Ignaz Goldziher a A. J. Wensinck.27 Podle Goldzihera tento
nesoulad prozrazuje mnohé o rozsahu a možná i dramatičnosti diskusı́ na téma alkoholu, jež je z té doby možno doložit. Dá se hovořit o poměrně silném odporu veřejnosti
k novým islámským zákonům a o jejich častém překračovánı́. Zákaz alkoholu patřil
k nejméně populárnı́m legislativnı́m opatřenı́m jak mezi beduı́ny, tak na územı́ někdejšı́ch kulturně vyspělejšı́ch řı́šı́, které muslimštı́ Arabové v prvnı́m stoletı́ své expanze
obsadili a kde se do té doby kultura vı́na pěstovala jako integrálnı́ součást životnı́ho stylu
i náboženského kultu. A třebaže se prohibice na „lid Knihy“ (ahl al-kitáb) ze zákona
nevztahovala, požı́vánı́ vı́na křestany a židy na veřejnosti, za přı́tomnosti muslimů, se
považovalo za trestné. Goldziher poukazuje na zřetelnou snahu fuqahá’ udržet a do
25 Lari, Sayyid Mujtaba Rukni Musavi: Western Civilisation Through Muslim Eyes. Teheran (bez data ce),
s. 86.
26 K excesům při uplatňovánı́ šarı́‘atského zákazu alkoholu docházelo zpravidla jen v dobách reformačnı́ch
sociálnı́ch hnutı́, jejichž kazatelé či propagandisté (arab. dá‘ı́, pl. du‘át) chtěli dosáhnout návratu k ideálnı́
praxi autentické ummy striktnı́m uplatňovánı́m koránských nařı́zenı́ a „zdravých“ hadı́thů obsahujı́cı́ch
převážně negativnı́ postoj k alkoholu – viz praxe chalı́fy ‘Umara. K nejznámějšı́m historickým událostem
v tomto smyslu patřı́ obdobı́ po roce 1086 v muslimském Španělsku, kdy severo- africké hnutı́ Almorávidů
(al-Murábitún) po invazi do Andalusie ve prospěch muslimské Sevilly a vı́tězstvı́ nad Kastiliı́ u Zalláqy
(špan. Sacralias) zavedlo na územı́ sevillského emirátu tělesné tresty za požı́vánı́ vı́na a oddı́ly murábitů
vypálily všechny tamějšı́ vinice.
27 Goldziherovy poznámky k zákazu alkoholu pův. Goldziher, Ignaz: Muhammedanische Studien, 2. Band,
Halle 1889, zde použit angl. překlad – viz: Barber C. R., Stern S. M.: Muslim Studies, (2 volumes), Chicago
1968, 1971, vol. II., ss. 62–65; Goldziher, Ignaz: Introduction to Islamic Theology and Law, (přel. B, Lewis),
Princeton Univ. Press 1981; Wensinckovy zmı́nky o vı́nu lze nalézt v pracı́ch: Concordance et indices de la
tradition musulmane, 7 vol., Leiden 1936–69; Encyclopaedia of Islam. . . op. cit. ss. 994–998.
93
šarı́‘y integrovat alespoň některé z norem předislámského zvykového práva (‘ádát),
jejichž pomocı́ by se daly represivnı́ normy obcházet.28 Nejprve zmiňuje, že prvnı́ generace tvůrců legislativy si z koránu a sunny vybrala jen ty verše a přı́běhy, na jejichž
základě mohla pojmout vı́no jako „ohavnost“ (qabı́ha).29 Vycházeje z předpokladu, že
korán byl muslimy chápán jako autentické Slovo božı́ a jako takový za soubor posvátných vzorců chovánı́ a etiky, snažil se historickými a filologickými metodami zjistit, do
jaké mı́ry byly tyto předepsané vzorce sociálnı́ho chovánı́ v souladu s každodennostı́.
Od dob Goldziherových již řada historiků islámu podala svědectvı́ o tom, že obyvatelé
chalı́fátu, včetně vládců, jejich vezı́rů, dvořanů a přı́slušnı́ků mocenské elity v provinciı́ch a později na centru nezávislých států, Božı́ zákon podle potřeby překračovali nebo
své vzdalovánı́ se ideálu šarı́‘y nechávali legalizovat v podobě nepřeberného množstvı́
nových právnı́ch norem a „novel“ dosud platných zákonů.
Konzumace vı́na patřila k nejběžnějšı́m projevům „kriminality“. Právnı́ autority na
dané téma diskutovaly a část z nich vždy intenzivně hledala kompromisnı́ nebo alespoň
únikové řešenı́, ale základnı́ právnı́ a etický imperativ, že požı́vánı́ omamné látky je harám, zůstal nezpochybnitelnou normou. Realita však skýtala docela jiný obraz obecné
zbožnosti. O poměrech na ‘abbásovském dvoře za vlády chalı́fy Hárúna ar-Rašı́da
(786- 809) si lze odvodit představu prostřednictvı́m pijácké poezie barda a chalı́fova
společnı́ka Abú Nuwáse,30 a ‘abbásovský chalı́fa al-Qáhir (932–934), tedy člověk zodpovědný Bohu i ummě za výkon světské moci uplatňovánı́m Božı́ho zákona, byl prý
málokdy k nalezenı́ ve střı́zlivém stavu.31 Společenské, kulturnı́ a také kulinářské poměry ve střednı́ch vrstvách měst za ‘abbásovské doby se velmi plasticky promı́tajı́ do
přı́běhů Tisı́ce a jedné noci, tohoto „Dekameronu“ islámské klasické literatury. Motiv
pitı́ vı́na a s nı́m spjatého společenského života je tam bězný.32 O uměnı́ rozumného
pitı́ vı́na se hovořı́ v literárnı́m žánru adab, tedy didaktické próze o etiketě, životnı́ch
zkušenostech a vědeckých poznatcı́ch, určené synům vladařů, dvořanů a přı́slušnı́ků
vzdělaných vrstev, v zábavném žánru, zvaném maqáma i ve folklornı́ch látkách.33 Vı́no
(v tomto přı́padě arab. nabı́dh, per. mej) má nezpochybnitelné mı́sto v literárnı́ produkci
islámské mystiky (tasawwuf ), kde je jednı́m z nejfrekventovanějšı́ch symbolů extáze či
cesty věřı́cı́ho (tarı́qa) ke splynutı́ s božskou podstatou. Je zřejmé, že islámská mystická
28 Goldziher
I.: Muslim Studies, op, cit., vol. II, s. 64.
s. 59.
30 K motivu alkoholu v poezii Abú Nuwáse a jeho generace básnı́ků viz Wagner, Ewald: Abu Nuwas,
In: Encyclopaedia of Islam I/1986, Leiden, New York 1986, ss.143–144; Kennedy, Phillip: The Wine Song
in the Classical Arab Poetry. Abu Nuwas and the Literary Tradition, Oxford 1997; Šadfar B.: Abu Nuvas.
Lirika, Moskva 1975; Schimmel, Annemarie: Deciphering the Signs of God. A Phenomenological Approach
to Islam, State Univ. of New York 1994; táž autorka – specializované studie o symbolice vı́na v mystické
poezii; základnı́ a hutnou informaci o poetickém žánru chamrı́ja, poezii opěvujı́cı́ vı́no a požitek z něj, viz
Bencheikh E. J.: Khamriyya. In: Encyclopaedia of Islam, IV/1990, Leiden, New York, ss. 998–1009.
31 Goldziher, Ignaz: Muslim Studies, op. cit., s. 64.
32 Blı́že viz Heine, Peter: Wein und Weinkonsum in 1001 Nacht, In: Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Supplement III/1, XIX. Deutscher Orientalistentag, Wiesbaden 1977, ss, 452–461;
Kompletnı́ a vědeckým komentářem opatřený překlad káhirského vydánı́ (Alf lajla wa lajla) v češtině pořı́dil
Felix Tauer: Tisı́c a jedna noc, Praha 1973 (v pěti svazcı́ch).
33 V českých překladech viz např. Al-Džáhiz; Kniha lakomců, Praha 1975, např. ss. 39, 117, 146; Kajká’ús:
Kniha rad, Praha 1977, ss. 69–72; lidové přı́běhy s motivem vı́na lze nalézt ve sbı́rkách růz ných národnı́ch
variant lidového mudrce Hodži Nasreddina – předevšı́m v tureckém, perském a kav- kazském prostředı́.
Naopak arabské zlidovělé přı́běhy o Abú Nuwásovi, jež se vyskytujı́ v podobě lidových tisků a brožurek
z „výchovných“ důvodů tento klı́čový charakteristický rys básnı́kův zcela potlačujı́.
29 Ibid.
94
tradice se zde napájela předevšı́m z jazykových a poetických zdrojů křest’anstvı́, hinduismu a dalšı́ch náboženskokulturnı́ch celků, mnohem méně ze zdrojů sunny a strohých
pravidel státoprávnı́ teorie. Těmi se mystika řı́dila pouze okrajově, vždyt’ právě vůči
nim se namnoze vymezovala jako „duchovnějšı́ “ alternativa.
Analýzou relativně reprezentativnı́ho vzorku hadı́thů a dalšı́ (převážně historiografické, didaktické a cestopisné) literatury, soudnı́ch spisů a soukromých memoárů ze
„zlatého věku“ chalı́fátu dospěla řada badatelů k popisu toho, jak prostřednictvı́m stále
se množı́cı́ch právnı́ch spekulacı́ a kliček a stále důmyslnějšı́ho zapojovánı́ principu
idžtihádu – svobodného tvořivého přı́stupu faqı́ha k formulaci zákonů – se dosahovalo zmı́rněnı́ doslovného a neúnosně přı́sného zněnı́ trestnı́ch postihů, vycházejı́cı́ch
z posvátných zdrojů – hlavně hadı́thů.34 Goldziher jako prvnı́ poukázal na to, jak prostřednictvı́m různých postupů při exegezi koránu, interpretaci hadı́thů a spekulativnı́ho
použitı́ metody analogie (qijás) se ‘ulamá’, resp. fuqahá’ snažili sladit šarı́‘u se společenskou praxı́. Dokládá, kolik interpretačnı́ch kroků ‘ulamá’ mělo prokazatelně přiblı́žit
teorii legislativy hluboce zakořeněným společenským zvyklostem – alespoň těm, kdy se
alkohol konzumoval v soukromı́ muslimského domu, aniž by jeho následky narušovaly
veřejnou morálku. Zdá se, že proces postupného „uzavı́ránı́ bran idžtihádu“ v průběhu
11–12. stoletı́ zamezilo volnému hledánı́ nového a méně bigotnı́ho pohledu šarı́‘y na
společenskou a kulturnı́ roli vı́na. Metoda neplodné úcty k dosavadnı́m právnı́m stereotypům (taqlı́d) a odklonu od idžtihádu konzervovaly negativnı́ postoj k alkoholu,
takže diskuse na toto téma se ve vrcholném středověku výrazně omezily. Setkáme se
s nimi pouze okrajově v některých významných exegetických dı́lech nebo sbı́rkách
fatw. To ovšem neznamená, že vı́no jako mystický symbol i jako reálný alkoholický
nápoj zmizely ze života přinejmenšı́m některých společenských vrstev a v některých
historických obdobı́ch.35
Při stanovovánı́ trestů za překročenı́ zákazu (dosl. hranic Boha – hudúd Alláh)
se čistě teoreticky vycházelo z krátké praxe Proroka samého po dobytı́ Mekky 630,
zejména ovšem praxe chalı́fů Abú Bakra a ‘Umara v kontextu hrozı́ciho rozpadu ummy
a potı́ránı́ odstředivých tendencı́ (ridda) beduı́nských kmenů v letech 632-634, kdy
udržet ideovou a bojovou kázeň muslimů bylo nezbytné. Tendence porušovat zákaz
pitı́ byla zřejmě výrazná. Existuje celá řada hadı́thů, které to potvrzujı́. Několik z nich
se vztahuje k chalı́fovi ‘Umarovi: „Chalı́fa ‘Umar Ibn al-Chattáb (at’ je Bůh s nı́m
spokojen) slyšel Posla božı́ho, když řekl: Kdo věřı́ v Boha a soudný den, nesmı́ sedět
za stolem, u něhož se pije a podává vı́no.“36
34 Goldziher
Ignaz: Muslim Studies, op, cit., s. 62; Kueny Kathryn: The Rhetoric . . . op. cit., ss. 33–41.
je mnoho. Z literárnı́ch pramenů uvedme jen Usáma Ibn Munkiz: Kniha zkušenostı́ arabského bojovnı́ka s križáky, Praha 1971, s. 86, kde se popisuje konfrontace arabského vojska s odpadlými
beduı́nskými bojovnı́ky, kteřı́ se (ve 12. stol.) odvrátili od islámu mj. tı́m, že pili vı́no. Z historických reáliı́
uvedme, že ı́ránské město Šı́ráz bylo po celý středověk až do 19. stoletı́ vyhlášeným střediskem pěstovánı́
vı́na - viz Tischelmeyer, Norbert/Graafmann, Utz: Weinverbot (Stichwort) In: Wein Plus Wein-Glossar. Das
unabhängige Weinportal, www.wein-plus.de; Jen v Istanbulu v 19, stoletı́ existovalo na dvě stě náleven a
vináren (meyhane), viz Georgeon, François: Ottomans and Drinkers. The Consumption of Alcohol in Istanbul
in the Nineteenth Century, In: Rogan, Eugene (ed.): Outside In. On the margins of the Middle East, London,
New York 2002, ss. 7–30; O tom, že vı́no bylo v dějinách islámu celkem běžnou součástı́ kulinářské kultury
v řadě islámských zemı́, viz monografie Heine, Peter: Weinstudien. Untersuchungen zu Anbau, Produktion
und Konsum des Weins im arabisch-islamischen Mittelalter, Wiesbaden 1982.
36 al-Qaradawi, Jusuf: Erlaubtes und Verbotenes im Islam. (arab. orig. al-Halál wa al-harám fi ’l-islám),
něm. překlad München 1989, s. 70. Autor použil hadı́th ze sbı́rky at-Tirmı́dhı́ho.
35 Přı́kladů
95
Někteřı́ ‘ulamá také uvádějı́ přiběh o ‘Umarovi, který byl znám tı́m, že v době
vrcholı́cı́ riddy bez milosti nechal trestat muslimy, kteřı́ se účastnili tajných pijáckých
posezenı́. Zatı́mco Muhammad a po něm Abú Bakr trestali pachatele čtyřiceti ranami
bičem z palmového proutı́, ‘Umar zvýšil trest na dvojnásobek, a to i v přı́padě, projevilli muslim dodatečně lı́tost. Traduje se, že ‘Umar jednou vstoupil do domu, kde se
pilo. Osmdesáti ranami nechal zmrskat nejen opilé a pijı́cı́, nýbrž i ty, kteřı́ pouze seděli
v jejich společnosti. Když je vyvlekli na veřejné prostranstvı́, jeden z pachatelů chalı́fovi
řekl: „Mezi námi je člověk, který nepil a dokonce se postı́.“ „Začněte právě s nı́m!“
rozkázal chalı́fa, „což jste zapomněli Slovo božı́, které vám skrze anděla Džibrı́la
zvěstoval Posel božı́?“ Poté ‘Umar zarecitoval 139. verš 4. súry
Ženy: „Když uslyšı́te, že někdo popı́rá znamenı́ Božı́ a tropı́ si z nich posměch,
nesedejte s nimi, dokud se nepohroužı́ do jiného rozhovoru, jinak jim budete podobni.
A Bůh věru shromáždı́ pokrytce i nevěřı́cı́ v pekle všechny vespolek.“37
Ti fuqahá’ islámského středověku, kteřı́ chtěli požı́vánı́ omamných látek postavit
jednoznačné mimo zákon, se mohli v koránu opřı́t jen o verše 90–91 5. súry, Proto
museli při tvorbě legislativy vybrat ze zdrojů sunny takové hadı́thy, jež bud’ samy
o sobě nepřipouštěly liberálnějšı́ výklad, nebo vytvářely prostor pro dalšı́ rigidnı́ interpretaci formou idžtihádu. Legislativci si mohli vybrat, zda si při stanovovánı́ trestnı́
sazby vezmou za vzor praxi Muhammada samého a Abú Bakra (nechávali bičovat čtyřiceti ranami), či praxi ‘Umarovu (80 ran), chalı́fa ‘Alı́ pry praktikoval obě varianty.38
Málikovský a hanı́fovský madhab se řı́dily spı́še ‘Umarovou praxı́, ačkoli u poměrně
umı́rněných hanı́fovců se jedná o postoj, který se má zaujmout, až když jsou vyčerpány
všechny podmı́nky a okolnosti, jež mohou postavenı́ podezřelého zmı́rnit nebo důkazy,
jež mohou jeho obviněnı́ vyvrátit. Zdůvodněnı́ 80 ran bičem se opı́ralo o kazuistickou
spekulaci, že každý, kdo je pod nežádoucı́m vlivem omamné látky, má přirozený sklon
řı́kat nepravdu a ostatnı́ souvěrce pomlouvat. Trest za pomluvu byl právě 80 ran.39 Toto
zvýšenı́ trestu bylo v době otevřené diskuse nad tvorbou práva kritizováno jako metodicky nečisté. Byl to prý jen mimořádný krok Prorokových současnı́ků, odůvodněný
mimořádnými vnitropolitickými poměry v letech riddy.
Žádného konsensu ohledně právnı́ kvalifikace stavu „opilosti“ (sukr) nebo výše
trestu nikdy nebylo dosaženo a mnozı́ ‘ulamá’ a řadovı́ soudci se k inspiraci zmarem
neuchylovali. V pozdějšı́ době byli právě hanı́fovci mnohem mı́rnějšı́, v tom je následovali šáfi‘ovci a také šı́‘itštı́ mudžtahidové v safı́jovském Íránu (1501–1736) všichni
navrhovali nanejvýš 40 ran, ale ani tento ortel prakticky nebyl uplatňován. Avšak i mezi
nimi panovaly dı́lčı́ rozdı́ly. Dža‘farovci umožňovali ošetřenı́ delikventa až po vykonánı́
celého rozsudku, zatı́mco hanı́fovci umožňovali přerušenı́ výkonu trestu už po prvnı́ch
deseti ranách, jestliže odsouzenec omdlel nebo ztratil přı́liš mnoho krve. Přı́snějšı́ interpretaci alkoholu a trestnı́ch sazeb přinesly až některé reformistické proudy v 19. stoletı́
inspirované fatwami Ahmada Ibn Tajmı́ji a na jeho učenı́ navazujı́cı́ho wahhábovského
hnutı́ (od 1740) na Arabském poloostrově.40
37 Ibid.,
podle Hrbkova překladu.
Joseph: The Origins of Muhammadan Iurisprudence, Oxford 1953, s. 75.
39 Brückner, Mathias: Fatwas zum Alkohol unter dem Einfluss neuer Medien im 20. Jhdt., Würtzburg 2001,
ss. 70–71.
40 Ibid; Zevrubný popis trestnı́ch sankcı́ za porušenı́ prohibice viz Bambale, Yahaya Yunusa: Crimes and
Punishments under Islamic Law, Lagos 2003, ss. 60–68.
38 Schacht,
96
Rozhodujı́cı́ pro vynesenı́ rozsudku je prokazatelné požitı́ omamné látky nebo svědecky doložený stav úmyslného opilstvı́. Zločinem je samozřejmě i neúmyslný trestný
čin spáchaný pod vlivem alkoholu. Za pouhý – byt’nahlas a před svědky vyslovený –
úmysl napı́t se může být muslim předmětem společenského opovrženı́, ale nemůže
být odsouzen. Své nekalé myšlenky by měl potlačit ve „velkém džihádu“ (al-džihád
al-akbar) nebo též „džihádu srdcem“ (al-džihád bi’l-qalb), soustavnou kultivacı́ vlastnı́
mravnosti a pěstovánı́m zbožnosti.41 Lı́tost a pokánı́ po spáchaném zločinu se připouštı́ a
má zpravidla vliv na výši trestu (na rozdı́l od většiny ostatnı́ch činů v kategorii kabá’ir).
Na to, že zákaz nebude hromadně a svévolně porušován na veřejnosti, v klasické době
dohlı́žel vládou jmenovaný kontrolor cen a ochránce morálky (muhtasib).42
Za důkaz pro spáchánı́ trestného činu platilo kromě přiznánı́ i svědectvı́ dvou nestranných osob, které pachatele viděly nebo u něj vı́no zajistily. Usvědčenı́ dvěma
svědky je ovšem některými fuqahá’ zpochybňováno jako zneužitelná forma. Podle
většiny autorit přiznánı́ pachatele je v tomto přı́padě jediným nezpochybnitelným důkazem. Iniciativa svědků při podánı́ trestnı́ho oznámenı́ k soudu má zároveň soudce
(qádı́, pl. qudát) varovat, zda nejde o provokaci nebo snahu o pomstu, Soudce by měl
prověřit, zda se nejedná o křivé svědectvı́ (kidhba), jež samo o sobě je v islámu jeden
z nejtěžšı́ch zločinů. Podle většiny právnı́ch kvalifikacı́ ovšem doznánı́ formálně znehodnocuje výpovědi svědků. Obviněný se tak může uchýlit k právnı́ obstrukci (hı́la,
pl, hijal – dosl. lest), kdy se po výpovědi svědků přizná a pak přiznánı́ odvolá, na
což má právo. Tak se může vyhnout trestu.43 Nelze řı́ci, že by veřejné bičovánı́ nebo
jiné drastické tresty za požitı́ alkoholu byly v islámských dějinách běžným projevem
uplatněnı́ trestnı́ho práva.
Co je chamr? Diskuse nad ambivalencı́ základnı́ch pojmů
I přes obecnou snahu tvůrců legislativnı́ch norem vyřadit požı́vánı́ alkoholu ze společenské praxe a postavit ho mimo zákon pod těžkými tresty nelze popřı́t úsilı́ právnı́ch
pragmatiků o legislativnı́ zakotvenı́ prohibice v poněkud „humánnějšı́ “ podobě. Naznačuje ji menšinová, ale přece jen nepřehlédnutelná skupina hadı́thů – patrně vesměs
falsifikátů – jež se snažı́ vytvořit podklad pro formulaci nebo definici vı́na, datlové
samohonky či jiné omamné látky tak, že zavdávajı́ přı́činu k pochybnostem, zda ten
či onen nápoj je vlastně omamný, zda patřı́ mezi ty, které Muhammad zakázal, nebo
uvažujı́ o tom, zda jistá omamná substance, resp. stav opojenı́ navozený jejı́m požitı́m
byl vlastně zdrojem projednávaného problému.
Povaha těchto (někdy dost opatrných) debat a přı́běhů z pera klasických komentátorů
a exegetů v každém přı́padě ukazuje, jak upřı́mná zde byla snaha přece jen relativizovat
striktně právnický přı́stup k definici vı́na či alkoholu a vtisknout problému pojetı́, jež
by naprostý zákaz a postih za jeho překročenı́ zmı́rnilo.44 Ačkoli se počátečnı́ politická
41 Blı́že Mendel, Miloš: Džihád . . . op. cit.; Nejzevrubnějsı́ analýzu k problematice „velkého džihádu“
dosud podal Alfred Morabia v monografii Le gihad dans l’islam medieval, le „combat sacré“ des origines
au XIIe siecle. Paris 1993.
42 Heine, Peter: Weinstudien . . . Wiesbaden 1982, s. 45f.
43 Brückner, Mathias: Fatwas . . . op. cit., s. 71.
44 Blı́že k diskusı́m ve věci zmı́rněnı́ zákazu viz např. komentář významného učence Fachr ad-Dı́na arRázı́ho k súře al-Baqara (Kráva, 2:219). Tam nalezneme zmı́nku o známém postoji zakladatele jed- noho
97
a legislativnı́ praxe v zásadě snažila kopı́rovat výchozı́ nábožensko–ideologické postuláty nově se rodı́cı́ho státnı́ho útvaru, v rámci formujı́cı́ch se škol (madhab) právnı́ vědy
(‘ilm al-fiqh) začaly vznikat interpretačnı́ rozdı́ly, jež většinou reflektovaly konkrétnı́
historické tradice a každodennı́ zkušenosti politické praxe ve stále rozsáhlejšı́ řı́ši. Zákaz vı́na byl sice v teoretické právnı́ rovině všeobecně akceptován, ale o to horečnějšı́
diskuse se rozpoutaly, když bylo třeba při konkrétnı́ch soudnı́ch procesech jasně vymezit, co je a co nenı́ považováno za látku, které se majı́ muslimové vystřı́hat jako látky
omamné, a hlavně – zda je omamná právě látka, pod jejı́mž vlivem byl spáchán trestný
čin.
Diskuse se začaly odvı́jet od zdánlivě banálnı́ch otázek: Co je vlastně předmětem
zákazu? Vztahoval se zákaz proroka Muhammada a represivnı́ praxe prvnı́ch chalı́fů na
všechny alkoholické substance, nebo jen na vybrané omamné látky? Odpověd’na ně má
z pohledu islámských náboženskoprávnı́ch autorit, ale i nezávislého vědeckého studia
dvě propojené dimenze – filologickou a historickou. Až dosud jsme si při výkladu vystačili s vágnı́mi „evropskými“ termı́ny jako vı́no, alkohol, pálenka apod. Pro pochopenı́
diskuse na platformě šarı́‘y je však třeba vyjasnit základnı́ autochtonnı́ pojmy. Nenı́
to snadné, nebot’ jejich sémantický význam kolı́sá podle použitı́ a pojetı́ v primárnı́ch
textech i podle dobové interpretace právnických výkladů v konkrétnı́ch kontextech.
Podle všech právnı́ch škol sunny i dža‘farovského madhabu šı́‘y se za omamný
nápoj v kategorii činů harám považuje chamr.45 O tom panuje konsensus právnı́ch
autorit i v současnosti.46 Spor se ovšem vede o to, co všechno lze za chamr považovat.
‘Ulamá’ vycházejı́ z přesvědčenı́, s nı́mž ostatně mohou souhlasit i nezávislé vědecké
výzkumy – totiž že se za Prorokova působenı́ v Medı́ně nejednalo ani tak o hroznové
vı́no, jako o zkvašený nápoj z datlı́.47
Druhý termı́n, který se v souvislosti s „vı́nem“ objevuje v koránu i hadı́thech, je
nabı́dh.48 Ten měl pı́t dokonce sám Prorok a také ho v koránu doporučuje. Je užit
i v přitažlivém popisu ráje (viz výše). Kvůli tomu ho doporučuje nebo přinejmenšı́m
povoluje hanı́fovský madhab – zejm. k lékařským účelům.49 Ve prospěch nabı́dhu
vyznı́vajı́ i názory některých středověkých veličin jako je Ibn Tajmı́ja (1263–1328),
v modernı́ době pak Muhammad Rašı́d Ridá (1865–1935). Na jejich interpretace se
z madhabů právnı́ vědy imáma aš-Šáfi‘ı́ho, že „každý omamný nápoj (muskir) je vı́no (chamr)“, přitom
neméně věhlasný zákonodárce Abú Hanı́fa, tvrdil, že chamr je prostě jen hustá hroznová št’áva, která pěnı́
v důsledku fermentace – kvašenı́ cukru. (V tom přı́padě by se ovšem zákaz týkal pouze burčáku.) Zmı́nka
z ar-Rázı́ho dı́la at-Tafsı́r al-kabı́r. Mafátı́h al-ghajb je převzata z Gätje, Helmut: The Qur’an and its Exegesis.
Berkeley, Univ. of California Press 1976, ss, 200-209.
45 Blı́že k termı́nu viz: Wensinck A. J.: Encyclopaedia . . . op. cit., s. 995; Makhlouf, Ahmad: Confusion
about Wine and Intoxicants. In: Arab News, Saudi Research and Marketing (SRM), Jeddah, Riyadh, Dahran,
2. 9. 1994, s. 11; Khoury A., Hagemann L., Heine P.: Islam – Lexikon. Basel, Wien, Die erneuerte Ausgabe
2001, Band 3, s. 757.
46 Např. podle šajcha Júsufa al-Qaradáwı́ho: Fatáwá. Tahrı́m al-chantr min qat‘ı́ját ad-dı́n, www.qaradawi.net/arabie/books/fatawa-moasera/relations/relation2.htm.
47 Ibn Tajmı́ja, Ahmad; as-Sijása aš-šarı́‘a, ar-Rijád 1422 A. H./2001, s. 92; al-Fatáwá al-islá mı́ja min
dár al-iftá‘ al-misrı́ja, sv. 4, al-Qáhira 1983, s. 169.
48 Blı́že viz Heine, Peter: Nabı́dh, In: Encyclopaedia of Islam, vol. VII/1993, Leiden, New York, s. 840; týž
autor: Weinstudien . . . op. cit.; Ibn Tajmı́ja A.: as-Sijása . . . op. cit., s. 93 – zde podává svůj výklad rozdı́lu
mezi fermentovaným chamrem a nabı́dhem, který – podle něho – neměl mı́t opojný účinek.
49 Viz Wensinck A. J.: . . . op. cit., s, 996.
98
odvolávajı́ některé západnı́ studie.50 Mezi klasickými interprety však nepanuje jednota
v názoru, zda se nabı́dh vyráběl pouze z datlı́, či také z ječmene, medu nebo špaldy (druh
pšenice). Heine dokonce uvádı́, že to byl i název pro mladé hroznové vı́no.51 Předevšı́m
on, ale i jinı́ západnı́ autoři poukazujı́ na klasická arabská kompendia komentujı́cı́
množstvı́ pramenů, a zjišt’ujı́, že chamr a nabı́dh byly z hlediska hospodářských dějin své
doby téměř synonyma a jejich užitı́ se lišilo podle mı́sta. Podotýká se, že jen pro vinnou
révu znaly dobové dialekty arabštiny desı́tky výrazů, nemluvě již o fermentovaných
nápojı́ch obecně.52 Na základě analýzy pramenných informacı́ se zdá, že poživatina, jež
se nazývala chamr (přı́p. nabı́dh), se v době vystoupenı́ proroka Muhammada vyráběla
z pěti základnı́ch plodin: vinné révy, datlı́, medu, ječmene a různých druhů pšenice.53
Podstatné ovšem je, jak pojem chamr interpretovali klasičtı́ fuqahá’ při tvorbě
přı́slušných právnı́ch norem, přı́padně co si z výsledků výzkumu raně středověkých
hospodářských dějin Arábie vezmou soudobı́ fuqahá’ a muftı́jové, kteřı́ chtějı́ na základě
obnoveného principu idžtihádu formulovat originálnı́ postoj. Stanoviska klasických
právnı́ch autorit ovšem do věci řád rozhodně nevnášı́. Tak podle Abú Hanı́fy je chamr
pouze kvası́cı́ hroznová štáva, a právě proto se vı́no nesmı́ pı́t vůbec, dalšı́ nápoje
obsahujı́cı́ alkohol se smı́ požı́t jen do té mı́ry, aby jimi muslim nebyl omámen, aby byl
schopen správně vykonat modlitbu a neztratil zdravý úsudek.54 Tı́m je ovšem problém
postaven jinak, než vyznı́vá Muhammadův zákaz chamru. Podle většiny (džumhúr)
‘ulamá’ je ovšem za chamr třeba považovat každý nápoj obsahujı́cı́ substanci, která
navozuje stav opilosti (hálat as-sukr).55
Odkaz koránu byl vcelku jednoznačný, většina ‘ulamá se sjednotila na tom, že verše
90–91 ze súry Prostřený stůl jsou násich – přepisujı́cı́ a nad různým čtenı́m veršů o vı́ně
nenı́ třeba se dále exegeticky zamýšlet. Proto se diskuse mezi představiteli jednotlivých
právnı́ch škol odvı́jely předevšı́m od obsahu různých hadı́thů. Čı́m hlouběji tyto diskuse
pronikaly do detailů a utápěly se v rozporných sdělenı́ch tradic, tı́m složitějšı́ bylo
stanovit, co vlastně je chamr, přı́padně nabı́dh, tedy poživatina, jejı́ž účinek je muskir
(opojný), a tudı́ž zbavuje muslima zdravého úsudku, přı́padně ho svádı́ z „přı́mé stezky“.
Obecně se vycházı́ z toho, že když byl alkohol zakázán Prorokovým recitovánı́m
božı́ho zjevenı́, Medı́nštı́ hromadně vylévali na ulici vše, co měli doma a co považovali
za omamnou látku, k jejı́ž likvidaci je Bůh vyzval.56 Prorokův současnı́k Ibn ‘Umar
naopak udává, že v době Božı́ho zjevenı́ nebyl v Medı́ně k mánı́ žádný chamr.57 Málik
Ibn Anas, jeden ze zakladatelů čtyř hlavnı́ch právnı́ch škol, také uvádı́, že ve chvı́li
zjevenı́ zákazu chamru bylo v Medı́ně sotva nějaké významnějšı́ množstvı́ hroznového
50 Např. Rebstock, Ulrich: al-Qadi’s Errors. In: Islamic Law and Society, Leiden 1999, vol. 6/Nr. 1,
ss. 1–37. Zmı́něná revue je dnes nejkvalitnějšı́ specializované odborné periodikum k problematice dějin a
současnosti islámského práva.
51 Heine, Peter: Weinstudien . . . op. cit., s. 25.
52 Např. Brückner, Mathias: Fatwas . . . op. cit., s. 72, pozn. 394, upozorňuje na cenné informace v edici
zevrubné práce al-Qajruwánı́, Ibráhı́m Ibn al-Qásim ar-Raqı́q: Qutb as-surúr fı́ awsáf al-anbidha wa ’lchumúr, Túnis 1976.
53 Brückner, Mathias: Fatwas . . . op. cit., ss. 72–73.
54 Khoury A., Hagemann L., Heine P.: Islam – Lexikon, op. cit., s. 758.
55 al-Fatá wá al-islámı́ja. Haqı́qat al-chamr wa hukmuhá, sv. 4, s. 1568, č. 699.
56 Kromě zmı́něného hadı́thu z knihy ájatolláha Tabatabá’ı́ato viz též podobný hadı́th ve sbı́rce Musnad od
Ibn Hanbala (Wensinck A, J.: Encycolopaedia of Islam . . . op, cit., s. 995.)
57 al-Buchárı́: Sahı́h. Ašriba. báb 2 – viz Wensinck A. J.: . . . ibid.; Muchtasar . . . op, cit., s. 931 (lam jakun
fi ’l-madı́nati ’l-munawwara man juskaru bi ’l-chamri sukran).
99
vı́na, protože vinná réva se tam tehdy nepěstovala. Poslednı́ skromné vinice, patřı́cı́
židovskému kmeni Banú Qurajza, muslimové pravděpodobně vyklučili spolu s palmovými háji v roce 627 při krvavé konfrontaci s tı́mto kmenem, který odmı́tl přijmout
islám a spojil se s Mekkou ve snaze o potřenı́ muslimů. Medı́nštı́ jinak užı́vali nápoje
s obsahem etylalkoholu, ale byl to chamr z dvou různých typů datlı́ (arab. busr a tamr),
přı́p. „vı́no“ z plodů fadı́h a sahw – dalšı́ch druhů zvlášt upravených plodů palmy
datlové, jež Arabové nechávali vykvasit do stavu silně alkoholického nápoje.58
Chalı́fa ‘Umar měl údajně pronést na pátečnı́m shromážděnı́ v Medı́ně promluvu
(chutba), jež měla mj. postavit celý problém do jasného politického světla. Hadı́th podle
jeho druhého syna ‘Abdulláha pravı́: „Chamr byl zakázán koránem. Vyrábı́ se z pěti
druhů plodů: vinných hroznů, datlı́, medu, pšenice a ječmene. Chamr je látka, která
zastı́rá mysl (wa ’l-chamru má chámara ’l-‘aqla).“59
Otázkou k právnické diskusi zůstává, zda nápoje, připravované z hroznové štávy
různými způsoby za chemické reakce fermentace, jsou skutečně zakázány. Ve své době
se požı́valy např. různé typy sirupů a fermentovaných nápojů, které Arabové do té doby
neznali nebo je přinejmenšı́m nepožı́vali v době, kdy prorok Muhammad považoval za
nutné vyhlásit v ummě prohibici. Jeden hadı́th a tomu odpovı́dajı́cı́ přı́běh ze sbı́rek
žánru futúh (dobytı́) vyprávějı́ o tom, že když chalı́fa ‘Umar navštı́vil Sýrii, jejı́ nové
muslimské obyvatelstvo si stěžovalo na proměnlivé a nezdravé klima. Muslimové se
ptali chalı́fy, zda mohou pı́t medovinu, aby je uzdravila. Když jim to ‘Umar dovolil,
zjistili, že to nenı́ dostatečný lék. Potom se ovšem jeden z mı́stnı́ch muslimských
konvertitů zeptal: „Můžeme ti připravit nápoj z medu? Nemá opojné účinky.“ Chalı́fa
souhlasil a Syřané mu připravili nápoj, jehož obsah se ze dvou třetin vypařil. Zbylou
třetinu mu přinesli. ‘Umar do nı́ namočil prst a olı́zl ho. Pak pravil: Toto je jako tilá‘
(lı́čidlo nebo přı́rodnı́ nátěr, jejž stařı́ Arabové vtı́rali velbloudům do lysých částı́ kůže
před pı́sečnou bouřı́ – pozn. aut.). Pak svým muslimským posádkám i konvertitůn
dovolil tento nápoj požı́vat.60 Podle prvnı́ kapitoly stejné sbı́rky přı́běhů však ‘Umar
potrestal muslima, který nápoj přirovnaný k tilá‘ požil a opil se jı́m.
Hroznová štáva zı́skaná pouhým lisovánı́m se považuje za chamr (vı́no). Jeden
hadı́th pravı́: „Táriq Ibn Suwajd al-Hadramı́ vyprávěl Prorokovi: V tomto kraji pěstujı́
vinnou révu a jejı́ plody lisujı́. Můžeme pı́t štávu z nich? Odpověd’ zněla ne‘ a Prorok
’
ji opakoval třikrát. Když se Táriq zeptal, zda hroznovou štávu mohou muslimové podat
nemocnému člověku, Muhammad odpověděl: To nenı́ žádný lék, je to choroba.“ (podle
Ibn Hanbalova Musnadu) Podle Ibn Mádži majı́ být potrestáni nejen ti, kdo hroznový
mošt pijı́, ale i ti, kdo ho jen lisujı́, protože jeho potenciálnı́m zkvašenı́m vzniká nápoj
zamlžujı́cı́ mysl (šarábun juchámiru ’l-‘aqla).61
Dalšı́ problém vzniká v otázce pojetı́ destilátů, resp. lihových preparátů. Měly by
být považovány za druh chamru, nebo ne? Všechny madhaby s výjimkou hanı́fovského
řešı́ tuto otázku kladně. Následně rozšı́řily zákaz chamru s podporou všech hadı́thů
odpovı́dajı́cı́ch negativistickému záměru tvůrců šarı́f v 8.–10. stoletı́. Sunna, která je
58 Stojı́ za to si povšimnout sémantiky obou termı́nů: fadı́h – nápoj obnažujı́cı́, odhalujı́cı́; sahw – probouzejı́cı́, navozujı́cı́ bdělost.
59 Hadı́th je v al-Buchárı́ho sbı́rce Sahı́h. Ašriba, báb 2; blı́ře viz Wensinck A. J.:Encyclopaedia . . . op.
cit., s. 995
60 Ibid., podle sbı́rky Málika Ibn Anase Ašriba. báb 14
61 Ibid.
100
ideovým zdrojem mnoha teologických a většiny právnických stanovisek a inspiracı́
pro tvorbu islámských institucı́, svou mnohoznačnostı́ způsobila, že otázka alkoholu je
jednı́m z nejdiskutovanějšı́ch témat. Standardnı́ hadı́th, který lze v různých variantách
nalézt snad ve všech klasických sbı́rkách, znı́ následovně: „Přı́slušnı́ci kmene ‘Abd
al-Qajs přišli k Poslu božı́mu (at’mu Bůh žehná a dopřeje mu mı́ru) a řekli mu: Posle
božı́, patřı́me k rodu Abú ar-Rabı́‘a. Mezi námi a tebou přebývajı́ nevěřı́cı́ z kmenového
svazu Mudar, takže my se k tobě můžeme dostat pouze v posvátném měsı́ci, kdy jsou
zapovězeny války. Řekni nám tedy, co majı́ členové našeho kmene dělat, aby se před
nimi otevřely brány ráje, až se k nim přiblı́žı́? Muhammad odpověděl: Nařizuji vám čtyři
věci a čtyři věci vám zakazuji: Služte Bohu, aniž byste k němu kohokoli přidružovali,
dodržujte modlitbu, plat’te almužnu (zakát), postěte se v měsı́ci ramadánu a vzdávejte
se pětiny kořisti ve prospěch ummy . . . a zakazuji vám požı́vat naqı́r. Zeptali se: Posle
božı́, jak máme vědět, co je naqı́r? Odpověděl: Je to palmový nápoj, který vznikne, když
do nádoby nasypete hodně zralé malé datle, necháte je nakvasit a pak zalijete vodou.
Když skončı́ proces kvašenı́, vypijete vzniklý nápoj a dostanete se do stavu, kdy muž
zranı́ svého bratrance mečem nebo podřı́zne své březı́ velbloudici hrdlo a nevı́ o tom.
A byl mezi nimi jeden, který sám dostal mečem ránu od přı́buzného, když byli ve stavu
opilosti, a zamlčel to, aby před Poslem božı́m neupadl do hanby Otázal se: Posle božı́,
z jakých nádob bychom tedy měli pı́t, abychom se vystřı́hali požitı́ takového hnusného
nápoje? Odpověděl: Z kožených měchů, jejichž hrdla budou natřena pryskyřicı́ (tilá‘).
Řekli: Posle božı́, ale naše země se hemžı́ myšmi a jinými hlodavci, takže žádný kožený
měch před nimi neobstojı́. Posel božı́ třikrát zopakoval: Pijte naqı́r právě z těch měchů,
které myši rozhlodajı́.“62 Toto „podobenstvı́“ o pitı́ naqı́ru, zakázané datlové pálenky,
z děravých měchů sloužilo a dodnes sloužı́ mnoha muftı́jům za zřetelný důkaz zákazu
jakéhokoli nápoje s vysokým obsahem etylalkoholu.
Na druhé straně se tato tradice v muslimské společnosti nesetkala s plným pochopenı́m. Traduje se, že medı́nštı́ ansár63 a dalšı́ muslimové v jiných oblastech měli potı́že
při sháněnı́ tak houževnatých kožených měchů k uchovávánı́ a přenášenı́ alkoholických
nápojů, aby je myši nemohly rozkousat. Jinı́ měli odlišný problém – jak udržet nápoj
vzniklý smı́šenı́m nakvašených datlı́ s vodou na takovém stupni alkoholu, aby jeho
požı́vánı́ ve většı́m množstvı́ nevedlo k bratrovražedným šarvátkám a ničenı́ majetku,
které odsoudil Muhammad v dotyčném hadı́thu, a aby tudı́ž daný alkoholický nápoj
nemohl být považován za chamr nebo muskir.64
Z dikce některých hadı́thů se zdá, že Prorok svůj zákaz obsažený v súře al-Má’ida
(5:90–91) těsně před smrtı́ poněkud uvolnil. Jiné tradice jsou bezpochyby podvrhy
z pozdějšı́ doby. Jejich tvůrci měli na mysli uvolněnı́ vnitropolitického napětı́ tı́m, že
v některých kulturnı́ch oblastech nebude konzumace chamru stı́hána tak přı́sně, že
přı́padnı́ podezřelı́ budou mı́t před soudcem přece jen možnost se obhájit poukazem na
vhodné liberálnı́ tradice a soudce (qádı́, pl. qudár) – také kvalifikovaný ‘álim – bude mı́t
alespoň nějaký prostor pro formulovánı́ „humánnı́ho“ verdiktu. Celkově ovšem spı́še
62 Ibid„
s. 996
63 Ansár –stoupenci, pomocnı́ci. Název vyhrazený přı́slušnı́kům dvou medı́nských kmenů Aus a Chazradž,
kteřı́ na základě smlouvy s Muhammadem roku 622 pozvali muslimy do Jathribu (hidžra) a dobrovolně
přijali islám.
64 Buckenhüskes, Herbert J./Omran, Helmy T.: Special Condittons and Requtrements for the Manufacture
of Foodstuffs for Muslims. In: web-site www.worldfoodscience.org/vol2 1/feature21.html
101
platı́ zjednodušená verze, podle nı́ž všechny nápoje, které by mohly navozovat stav
opilstvı́, jsou zakázány v jakémkoli množstvı́ (kullu muskirin harámun – kathı́ruhu wa
qalı́luhu). Právě tento hadı́th a jeho deriváty zasazené do různých přı́běhů se dostaly do
většiny manuálů fiqhu a byly po celé dějiny islámu využı́vány ve většině fatw řadových
vykladačů práva.65
Je zřejmé, že nejasnosti při interpretaci toho, co je chamr a tudı́ž harám, jsou
způsobeny dvěma okolnostmi. Lidé byli zvyklı́ připravovat z datlı́, některých druhů
hroznů, hrozinek, medu, obilı́ a jiných plodů nápoje, jež zı́skaly určitý obsah alkoholu
pouze za předpokladu, že byly skladovány v odpovı́dajı́cı́m prostředı́ po delšı́ dobu a
speciálnı́mi metodami. Kde se ovšem nacházı́ ona hranice mezi povoleným a zakázaným
druhem ovocného nápoje? Jak uvidı́me, existujı́ fatwy, podle nichž už lehce zkvašená
pěnı́cı́ hroznová štáva (burčák!) se zakazuje jako chamr, zatı́mco silně fermentovaný
mok z datlı́ s obsahem 35–50% alkoholu nemusı́ být mezi zakázané nápoje zařazen.
Sbı́rky tradic poskytujı́ pro soudobé právnı́ výklady nepřebernou škálu možnostı́. Je
jen na muftı́m, z jakých obecných názorových kořenů vycházı́, v jakém společenském
a vnitropolitickém prostředı́ se pohybuje a na čı́ objednávku či dotaz své stanovisko
formuluje. Existuje mnoho hadı́thů, jež nepřipouštı́ žádnou výjimku, ale také sbı́rky, jež
zmiňujı́ nabı́dh mezi nápoji, jež pro samého Muhammada připravovaly jeho manzelky.66
Ale ani tyto hadı́thy nepřesvědčily většinu fuqahá’ (džumhúr) o tom, že by měli prohlásit
nabı́dh za povolený (halál). Tři ze čtyř hlavnı́ch sunnitských madhabů, stejně jako šı́‘a
dvanácti imámů (ithná ‘ašarı́ja) požitı́ nabı́dhu zakazuje. Výjimku tvořı́ pouze většina
autorit hlásı́cı́ch se k hanı́fovské právnı́ škole. Ta často považuje užitı́ alkoholických
nápojů a preparátů v ospravedlnitelných přı́padech za možné – zejm. pro lékařské účely.
Aby byl problém ještě složitějšı́, islámské dějiny do něho vnesly dalšı́, všeobecně
známý termı́n al-kuhúl (alkohol), který se často uvádı́ jako přı́klad arabských slov,
jež v průběhu dějin obohatila slovnı́k evropských jazyků. Nemá však nic společného
s náboženskoprávnı́m pojetı́m problému, protože v textech, jež jsou pro tento problém
relevantnı́, se nevyskytuje. Je spjatý až s rozvojem chemie, přı́p. alchymie vrcholného
středověku a rozumı́ se jı́m každá látka obsahujı́cı́ etylalkohol (C2 H2 OH), včetně
látek, jež byly vyrobeny technicky, uskutečněnı́m umělé chemické reakce, a nejsou určeny ke konzumaci. Termı́n al-kuhúl se přesto někdy použı́vá v modernı́ch islámských
diskusı́ch. Představuje jakousi zkratku, jı́ž se vyjadřuje jednota látek typu muskir a
symbolizuje jednota otázek, jež islámštı́ učenci v průběhu dějin nastolovali a nastolujı́
zejména dnes, kdy škála látek, jež majı́ být předmětem zákazu, jde dı́ky vědeckotechnickému pokroku v mnoha interpretacı́ch daleko za rámec hroznové nebo datlové
štávy.
V terminologii soudobých náboženskoprávnı́ch textů často panuje naprostý chaos,
pokud jde o sémantiku klı́čových pojmů, takže nebývá zcela zřejmé, zda al-kuhúl
je střešnı́ výraz pro všechny typy chamru (nabı́dhu), nebo zda al-kuhúl a chamr jsou
synonyma s často nevyhraněným obsahem. Mnohé fatwy a exegetické úvahy se vyžı́vajı́
ve spekulacı́ch o tom, zda lehce zkvašená hroznová nebo datlová štáva je už chamr – a
tedy harám – je-li v nı́ prokazatelně přı́tomen al-kuhúl, ale nenı́ ještě muskir. Vždyt’ji
65 Wensinck
A. J.:. . . op. cit., s. 996
66 Ibid.
102
pil sám Prorok a mnozı́ z jeho druhů (asháb), aniž by bylo doloženo, že zamlžila jejich
mysl.
Alkohol v soudobých fatwách67
Jakkoli mohou podobné diskuse člověku z evropského civilizačnı́ho prostředı́, zvyklého
na racionálnı́ postuláty sekulárnı́ho občanského a trestnı́ho práva, připadat samoúčelné
či archaické, nic to nezměnı́ na skutečnosti, že ‘ulamá i při sebeupřı́mnějšı́ snaze
o uvolněnı́ strohých stanovisek nemohou překročit hranice, jimiž je prostor náboženského práva vymezen. Překročit je by znamenalo rezignovat na autenticitu a náboženskost východisek a metodických postupů, přı́padně smı́řit se s přijetı́m „vnucovaných“
sekulárnı́ch modelů. Proto prakticky všichni ‘ulamá musı́ začı́t rozmotávat problém
od zavedené teologické argumentace „omamným“ (a tedy destruktivnı́m) účinkem na
rozum věřı́cı́ho muslima (muchámarat al-‘aql), který je základnı́m měřı́tkem a také
prapůvodem dalšı́ch postojů šarı́‘y k poživatinám s obsahem alkoholu. V tom smyslu
je ústřednı́m hodnotı́cı́m pojmem termı́n muskir, Může se překládat jako „alkoholický“ a v náboženském smyslu hlavně jako „omamný“, přı́p. v substantivnı́ formě jako
„omamná látka“, což jsou termı́ny obsahově širšı́, v každém přı́padě však sémanticky
negativnı́.68
Chamr a teologické otázky Řada autorů fatw cı́tı́ potřebu odlišit obsah jednotlivých
koránských veršů k chamru a zejm. poukázat na zásadnı́ rozdı́l mezi vı́nem na tomto
světě (dunjá) a vı́nem, které budou muslimové pı́t na Onom světě (áchira), tedy v ráji
(džanna). Vı́no rajské nebude muskir a jeho účinky budou pijı́cı́m ku prospěchu jako
odměna za bohabojný život, přı́p. za účast v džihádu při vědomı́ všech jeho variant.69
Rozdı́l se zdůvodňuje tak, že v nebi člověku odpadajı́ závazky (fará’id), jež má vůči
Bohu a ummě na zemi. Na tomto světě by se muslimové měli vyhnout všech druhů
chamru (tedy látek zakrývajı́cı́ch mysl)70 mj. proto, že Muhammad jen potvrdil předešlá
zjevenı́ Boha, nebot’ani Mojžı́š (Músá) a Ježı́š (‘Isá) v Pı́smech zjevených „lidu Knihy“
alkohol nepili.71
Mnohé fatwy upozorňujı́ na eticko-náboženské hodnoty a východisko zřejmě vidı́
v prevenci přesvědčovánı́m a lı́čenı́m důsledků. Kdo se nepodrobı́ Bohu a překročı́ jeho
67 K analýze soudobých textů z produkce fuqahá’ a muftı́jů nejrůznějšı́ho postavenı́, kvalifikace a státnı́
přı́slušnosti byly použity tři základnı́ typy primárnı́ho materiálu: a) názory obsažené v publikovaných monografiı́ch a souborech fatw význačných islámských autorit; b) fatwy a rozhovory publikované v arabských
a jiných periodikách; c) relativně reprezentativnı́ vzorek fatw a diskusı́ uveřejněných na internetu. Asi 60%
použitých „on-line“ fatw je převzato ze studie Mathiase Brücknera Fatwas zum Alkohol unter dem Einfluss
neuer Medien im 20. Jhdt, Würtzburg 2001, ss. 73-102
68 Vzhledem k tak širokému nábožensko-právnı́mu vymezenı́ se soudobé diskuse neomezujı́ pouze na
nápoje s obsahem etylalkoholu, nýbrž na všechny typy omamných či toxických látek jako jsou tvrdé drogy
a jiné průmyslově zpracované látky použité k navozenı́ stavu omámenı́, marihuana, coca, kát (použı́vaný
v Jemenu v podobě žvýkánı́ listů), ale také chinin a různá farmaka, včetně látek užı́vaných k anestezii.
V tomto rozboru se omezı́m na diskuse a fatwy pojednávajı́cı́ výhradně o různých typech alkoholů.
69 ‘Abd al‘Aziz Ibn Báz: Difference between the Wine in This World and That of the Hereafter, In: The
Muslim World League Journal (MWLJ), Mekka 1999, vol. 27/Nr. 5, s. 36–37; ad-Dhahabi Shamsu ed- Deen:
Major Sins (al-Kaba’tr), Cairo 1999, s. 99: „Kdo pije chamr a zemře bez pokánı́, nebude pı́t rajské vı́no.“
70 Viz např. šajch Muhammad Ibn Sálih al-Uthajmin: Fatawa islamiyah. Islamic Verdicts, vol. 3 (coll.
by Muhammad bin ‘Abdul-Aziz Al-Musnad), Riyadh, Jeddah, Sharjah, Lahore, London, New York 2002,
ss. 202–203
71 Brückner, Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 74
103
hranice (hudúd Alláh), bude uvržen do ohně pekelného, kde se bude škvařit v nejnižšı́m,
sedmém patře a jeho nářek bude váhavcům (mutaraddidún) dodávat sı́lu, aby se chamru
vyvarovali.72 Podobně se objevujı́ názory, že chamr je přı́činou nejodpornějšı́ch činů
(akbaru qubúhin) urážejı́cı́ch Boha i souvěrce v rámci ummy. Požı́vač chamru je lı́čen
jako ten, kdo se kořı́ idolům (mušrik), kdo si nevážı́ svých rodičů apod.
Většina fatw ovšem za překročenı́m „hranic Boha“ přirozeně vidı́ spáchánı́ trestného činu a jeho právnı́ důsledky. Nemoci a psychická ochablost, tresty za páchánı́
zločinů a rozvrat rodiny, jež (potenciálně) vznikajı́ v důsledku požitı́ alkoholu, tedy
v pojetı́ ‘ulamá nejsou zkouškou nebo trestem Božı́m (ibtilá’), nýbrž předevšı́m trestem v právnı́m smyslu (‘uqúba) na tomto světě, nebot’ Bůh je jednak sám trestajı́cı́,
jednak dal člověku a ummě možnost vytvořit právnı́ uspořádánı́, jež bude zcela v souladu s etickým odkazem zjevenı́.73 Z toho vyplývá, že chamr vůbec nemá být chápán
jako klasické exegetické téma, nýbrž téma spadajı́cı́ výhradně do sféry náboženského
trestnı́ho práva.
Všechny analyzované materiály i dnes řadı́ požı́vánı́ chamru mezi kabá’ir – zločiny
z největšı́ch. Kdo porušı́ zákaz a úmyslně třeba jen jednou chamr okusı́, je podle tvrdšı́ch
interpretacı́ chápán jako odpadlı́k (murtadd) a tak s nı́m má být také zacházeno v trestněprávnı́ rovině, pokud neučinı́ prokazatelné pokánı́ (tá‘a). Za účinné pokánı́ se považuje
definitivnı́ konec s pitı́m. Podle mı́rnějšı́ho rozřešenı́ muslim, který třeba i soustavně
požı́vá alkohol, přesto nenı́ považován za nevěřı́cı́ho nebo člověka, s nı́mž by se nemělo zacházet jako s plnohodnotnou bytostı́, nýbrž jen za rituálně nečistého (nadžis).74
Kombinacı́ pokánı́ a uvedenı́ do stavu čistoty provedenı́m „velkého omytı́“ (ghusl) je
však možno se tı́hy hřı́chu zbavit. Objevujı́ se sice „zásadové“ fatwy, podle nichž je
požı́vánı́ chamru „nejhoršı́m z činů kabá’ir“, ale většina respektovaných ‘ulamá’ se
spokojuje pouze konstatovánı́m, že Bůh nepřijme muslimovu modlitbu, pokud v jeho
těle koluje sebemenšı́ množstvı́ alkoholu. Al-Qaradáwı́ nevyžaduje ani to (viz nı́že).
Ani alkoholik se tudı́ž fatálně nevyřazuje z dalšı́ účasti na životě ummy, vždy je mu
třeba dát přı́ležitost, aby se svého blouděnı́ zbavil ve „velkém džihádu“ – rozuměj
v návratu k neustálé duchovnı́ sebekultivaci.75
Prodává-li muslim vı́no (byt’ by kupci byli křest’ané nebo židé) a sám ho přitom
nepožije, spáchal přesto trestný čin a peněz nabytých nekalým prodejem by se měl
zbavit – nikoli však tı́m, že je vrátı́ kupci, který – je-li muslim – mezitı́m spáchal
hřı́ch už tı́m, že na konzumaci vı́na před svědky pomyslel, neřku-li jestliže ho požil
nebo k jeho požitı́ nabádal dalšı́ osoby. Byl-li kupcem jinověrec, provinil se tı́m, že se
podı́lel na obchodnı́ transakci, jež je pro jeho muslimského partnera zapovězená, možná
ho k nı́ dokonce nabádal. Penı́ze z prodeje chamru má pachatel dobrovolně použı́t na
charitativnı́ účely, jen tak prokáže svou lı́tost. Jindy liberálnı́ al-Qaradáwı́ soudı́, že
obchod vı́nem s jinověrci by se měl přı́sně trestat, zejm. jeho import z dár al-harb.
Uvádı́ hadı́th, podle něhož muslim, který v době vinobranı́ obere hrozno a prodá ho
jinověrci za účelem výroby chamru, „skáče s otevřenýma očima do pekelného jı́cnu.“76
72 Ad-Dhahabi
Shambu ed-Deen: Major. . . op. cit., s. 98, podle sbı́rky hadı́thů an-Nasá’ı́ho
Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 74
74 Blı́že viz ‘Abd al-Azı́z Ibn Báz: Difference. . . op. cit., s. 37
75 Faruq, Mesbahuddin: Alcohol in the Quran and the Life of Umma. How to Avoid the Sin of Drunkenness,
In: http//www:free-minds.org/alkohol.htm
76 Qaradawi, Júsuf: Fatáwá, Mawqif al-muslim min basád al-‘inab fı́ huqúl al-karam al-ması́hı́ja. In:
73 Brückner,
104
Chamr a rit’uál Zřejmě kvůli dost frekventovanému motivu nepřesné či nedůstojné
modlitby v koránu (4:43) i hadı́thech je jednou z nejdiskutovanějšı́ch otázek výše
trestu, je-li muslim při modlitbě (salát), obcházenı́ Ka‘by (tawáf ), během modliteb za
postnı́ho měsı́ce ramadánu (taráwı́h), při zacházenı́ s koránem resp. při účasti na jiném
z formálnı́ch projevů religiozity přistižen v podnapilém stavu. Jeho úkon je každopádně
neplatný, nebot’: a) muslim nenı́ rituálně čistý (táhir), nýbrž znečištěný (nadžis); b) ve
stavu opilosti (sukr) nemůže být schopen v duchu, ani nahlas formulovat upřı́mné
předsevzetı́ (an-nija al-hasana), jež má modlitbu předcházet, a nenı́ ani záruka, že je
schopen pokorně myslet na Boha.77 Kombinace „velké očisty“ (ghusl) a upřı́mného
pokánı́ je pro některé muftı́ dostačujı́cı́,78 pro jiné je vynesenı́ trestu nevyhnutelné –
at’ je pitı́ úmyslné, nebo neúmyslné, či přı́ležitostné.79 Liberálnějšı́ přı́stup šajcha alQaradáwı́ho lze sledovat i v jeho názoru, že když člověk provede rituálnı́ očistu po
požitı́ vı́na a pak přistoupı́ k modlitbě, je tato platná, ačkoli dotyčný muslim má v krvi
alkohol a jeho mysl může být zastı́něna (zakryta). Modlitba přesto může být přijata,
protože člověk tı́m demonstruje dobrý záměr, že s pitı́m hodlá přestat a modlitbou hledá
u Boha sı́lu. Ještě zřetelnějšı́ je al-Qaradáwı́ při formulaci názoru, který je pro mnohé
jiné ‘ulamá stále nepřijatelný: Kdo pije vı́no a modlı́ se, je v morálnı́m i duchovnı́m
smyslu na vyššı́ úrovni než ten, kdo pije a nemodlı́ se. Ačkoli cituje právě korán 4:43,
který vyzývá opilce, aby se nepřibližovali k modlitbě, tuto tezi zmı́rňuje poukazem
na korán 23:9 „(Štastnı́ jsou ti věřı́cı́ – verš 1) . . . kteřı́ o modlitby své pilně dbajı́.“
Nakonec je až poetický, když řı́ká: „Rozlišuji mezi tı́m, kdo v noci bdı́ a jeho jazyk je
vlhký a přitom zmiňuje Vznešeného Boha, a mezi tı́m, kdo spı́ a jeho ústa jsou vlhká
od nejpodlejšı́ch hrubostı́ a jsou plná pachu pokrytectvı́.“80
Egyptskému středisku Dár al-iftá’ byla položena otázka, zda modlitba člověka,
který se dotkl alkoholu, skutečně nemá být 40 dnı́ platná. Tazatel zřejmě znal hadı́th,
přinášejı́cı́ odpověd’ na jeho dotaz. Měl ho svou autoritou na konci řetězu tradentů
podpořit Hakam Ibn an-Náfi‘ (755–837) – člověk, který sice už nepatřil do prvnı́
(asháb) nebo druhé (tábi‘ún) generace muslimů, ale jehož jméno v isnádech (řetězech
tradentů) zaručovalo věrohodnost mnoha hadı́thů.81 Ale ani méně známý egyptský
muftı́ se před autoritou an-Náfi‘ovou úplně nesklonil a tvrdému postoji se vyhnul, když
upozornil na korán 29:45, kde se pravı́, že „. . . modlitba odvracı́ od nemravnostı́ a
věcı́ zavrženı́hodných . . . vzpomı́nánı́ na Boha a zmiňovánı́ jeho jména je povinnostı́
největšı́ . . . “. Během stavu opojenı́ prý sice modlitba nenı́ platná a nenı́ ani dovolena,
ale po vystřı́zlivěnı́ je povinnostı́ ji vykonat, protože povinnost (fard) neodpadá. Ani
zde se nehovořı́ o tom, že pachatel má být potrestán jako murtadd nebo že mu nemá
být dána šance k pokánı́, která odkládá trest.
http://www.qaradawi.net/arabie/books/fatawa-moasera/pray/prayer2.htm.
77 Faruq Mesbahuddin: Alcohol in the Quran and Legal Implementations of its Restriction, http://www.freeminds.org/alcohol.htm; http://www.florilegium.org/files/RELIGION/islam-msg.html
78 Qarad’áwı́, Júsuf: Fatá wá. Salát man jašrabu al-chamra, In: http://www.qaradawi.net/arabie/books/fatawa-moasera/pray/prayer2.htm.
79 Striktnı́ jsou např. postoje saúdskoarabského orgánu Ladžna dá’ima li ’l-iftá’ (Stálý výbor pro vydávánı́ fatw), viz Brückner, Mathias: Fatwas. . . op. cit., ss. 49, 74–75; Fatawa lslamiyah. Islamic Verdicts,
vol. 3 . . . op. cit., ss. 208–209
80 Qaradáwı́, Júsut’: Fatáwá. . . op. cit.
81 Brückner, Mathias: Fatwas. . . op, cit., s. 75 „Wa man šariba ka’san, lam jaqbal Alláhu salátahu arba‘ı́na
sabáhan.“ Srov. s Wensinck, A. J.:Concordance. . . vol. II., s. 80
105
Některé „on-line“ fatwy označujı́ za nemoc fenomén alkoholismu82 a zdůrazňujı́,
že muslim musı́ dostat přı́ležitost se z cesty bludu (dalál) vrátit zpět, o sankcı́ch za
přı́ležitostné požitı́ chamru se však vůbec nezmiňujı́. Spı́še varujı́ před napodobovánı́m
zkaženosti západnı́ civilizace (ve dvou přı́padech je pro ni užito právnı́ho termı́nu dár
al-harb – přı́bytek války), mezi jejı́ž patologické projevy patřı́ pravidelné požı́vánı́
chamru. Dvě fatwy řešı́ otázku, zda je platná modlitba, ulpı́vá-li na muslimově oděvu
kapka chamru, nebo zda muslim může koupit v dár al-harb pozemek, o němž vı́, že na
něm dřı́ve byla vinice nebo se na něm prodávalo vı́no. Panujı́ různé názory na to, zda je
možno na takovém mı́stě postavit mešitu nebo je změnit v jiný typ waqfu. To závisı́ na
tom, zda je muftı́ přesvědčen, že zlo pocházejı́cı́ z chamru ulpı́vá na onom mı́stě trvale,
či nikoli.83
Poměrně naléhavě se jevı́ otázka, zda se muslim může přiblı́žit k modlitbě, dotýkat
se koránu a recitovat jej či v rozjı́mánı́ myslet na Boha, ulpı́vá-li na něm alkoholický
parfém. Kromě dvou muftı́jů se všichni vyjadřujı́ záporně – zejm. ‘ulamá’ na pákistánské webové stránce Dawat-e islami.84 Opačný postoj zastávajı́ pouze muftı́jové, kteřı́
prosazujı́ parfém jako prostředek osobnı́ hygieny a pohody dokonce i v době půstu.
Zbavovánı́ těla parfému (i jeho pachu) před modlitbou považujı́ za zbytečné.85 Podobný
názor zastává muftı́ z Dár al-iftá’, ale s podmı́nkou, že člověk by neměl při modlitbě
parfém vnı́mat čichem a rozptylovat se jeho omamnou vůnı́.
Chamr a společenské soužitı́ Poslušnost vůči Bohu se má mj. dokazovat poslušnostı́ vůči rodičům a respektem vůči velké rodině. Děti by svým rodičům ani přı́buzným
neměly kupovat chamr, ani ho před nimi pı́t. Zároveň je jejich povinnostı́ napomı́nat
je v přı́padě, že požı́vajı́ alkohol, ale neměly by se jich nikdy zřı́ci – k tomu se cituje
korán 31:15. Muslim nesmı́ přinést ani kapku alkoholu svým přátelům nebo sousedům.
Podle přı́snějšı́ fatwy (Ladžna dá’ima li’l-iftá’) ze saúdskoarabské produkce by ovšem
muslim neměl jı́st za jednı́m stolem se svým nevěřı́cı́m otcem, který pije chamr. Tı́m,
že ho neudá justici, se sám před Bohem podı́lı́ na spáchánı́ trestného činu.86 Jedná-li
se o konvertitu, smı́ výjimečně sedět u stolu, kde jeho otec-nemuslim pije chamr.87
Muslim by se neměl zúčastnit stolovánı́, kde se podává vepřové (lahm al-chinzı́r) a
chamr, třebaže se koná v Londýně nebo na jiném mı́stě dár alharb – leda ve zcela nevyhnutelných přı́padech. Zrovna tak je ovšem zakázáno trpět poživače chamru ve svém
82 Pro termı́n „alkoholismus“ arabština nemá vlastnı́ plnohodnotný ekvivalent, ačkoli je to jazyk, který
s vytvářenı́m novotvarů nemá problémy. Nejčastěji se setkáme s opisným „sekulárnı́m“ spojenı́m an-naz‘a
li šurbi l-mašrúbár ar-rúhı́ja (sklon k pitı́ alkoholických nápojů, rúhı́ znamená předevšı́m duchovnı́, spirituálnı́). Fatwy se nezabývajı́ konkrétnı́ definicı́ alkoholismu, v jejich pojetı́ je alkoholik vlastně každý, kdo
přı́ležitostně požije nějaký typ chamru a nečinı́ pokánı́, přı́p. kdo je ve stavu „zakrytı́ mysli“ běžně viděn na
veřejnosti.
83 Buying Places of Entertainment and Changing them into Mosques, In: Islam..Question & Answer
Nr. 2193, 22. 7. 1999
84 Brückner, Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 75
85 Alcohol Perfumes, In: Arab News, Nr. 117, 11. 6. 1990, s. 8; Perfumes and Prayers, In: Arab
News, Nr. 120, 8. 7. 1991; Artificial Insemination, Women in Jannah, Other Uses of Alcohol, In:
http://www:pakistanlink.com/religion/98/html
86 Respektovaný ‘álim Ibn ‘Uthajmin přı́mo konstatuje: „Jestliže se domlouvánı́ mı́jı́ účinkem, je třeba
použı́t nejkratšı́ cestu k odbouránı́ jeho hřı́chu – at’už informovánı́m úřadů nebo jiné vysoce vážené osobnosti
jako imám nebo islámský učenec.“ In: „Fatawa Islamiyyah“. . . op. cit., vol. 3, s. 204
87 Brückner, Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 76
106
domě.88 Jiný muftı́ to povoluje, ale hostitel by neměl dopustit, aby ho přitom navštı́vil
jiný muslim, který by tak mohl být vystaven pokušenı́ nebo pohledu, kterého je ho třeba
ze slušnosti ušetřit. Podle dalšı́ho výkladu nelze hosta, který si s sebou přinese chamr a
konzumuje ho proti vůli hostitele, vykázat, ale hostitel by ho měl vystavit zřetelnému
mravnı́mu opovrženı́. Nenı́ ale nutné ho udat.V jiné fatwě je ovšem oznámenı́ pachatele
a jeho předánı́ policii považováno za povinnost (fard).
Jiná situace nastává, sedı́-li muslimové u stolu s cizincem nebo skupinou jinověrců,
kteřı́ začnou požı́vat chamr. Podobné dotazy často kladou „gastarbeiteři“ islámského
vyznánı́, kteřı́ dlouhodobě žijı́ v západnı́ch zemı́ch. V odpovědı́ch muftı́jů často zaznı́vá, že ze společenských nebo existenčnı́ch důvodů je někdy nevhodné nebo obtı́žné
společnost opustit, ale muslim by tak měl učinit v nejbližšı́ možné chvı́li, protože se
nacházı́ v „nehodné (ignorantské) společnosti“ (al-madžlis al-munkir). K tomuto postoji inspiruje známý hadı́th: „Kdo z vás spatřı́ mezi vámi vyvrhele, at’se mu vyhne.“89
Neučinı́-li tak člověk v pravou chvı́li, nemá-li k tomu dostatek sı́ly, měl by později
učinit okázalé veřejné pokánı́ a společnosti jinověreckých pijáků se už vyhýbat, aby se
nedostal sám se sebou do rozporu.90 Muslim na cestách je vůbec nejdetailněji zpracované téma. Četné dotazy se týkajı́ situace, zda muslim má nebo nemá navštı́vit v cizině
restauraci, kde se potenciálně podávajı́ alkoholické nápoje. Zde vykladači práva poměrně soustavně rozlišujı́, zda se jedná o návštěvu na územı́ dár al-harb, jinověreckou
restauraci na územı́ dár al-islám nebo o muslimskou zemi se sekularizovaným právnı́m
řádem a společenským životem, do něhož již pronikla řada západnı́ch prvků. Některé
autority ospravedlňujı́ „neúmyslné“ požitı́ malého množstvı́ alkoholu v západnı́ stravě
(rumové pralinky, zmrzlina s vaječným koňakem), která je mu v dár al-harb nabı́dnuta.
Zdůrazňujı́ přitom, že ve většině přı́padů jde jen o alkoholovou esenci. V tomto přı́padě
muslim nepožı́vá jı́dlo se zjevným záměrem přivodit si stav opojenı́. Převládá názor, že
na územı́ dár al-islám by se ani tyto pokrmy neměly podávat, lze to chápat jako svého
druhu neomalenost či provokaci. Jinověrci mohou obsloužit muslima, vybere-li si z nedostatku jiných možnostı́ jejich podnik, ale na podobné poživatiny by ho měli upozornit.
Na územı́ dár al-harb muslim může pozřı́t zákusek s rumovou esencı́ nevědomky – a je
mu odpuštěno, sedı́-li však s jinověreckými hostiteli, smı́ zůstat jen pokud nenı́ alkohol
stavěn na odiv, záměrně servı́rován před něho a tento nenı́ obtěžován neomalenými
výzvami, aby ochutnal, nebo nevhodným chovánı́m podnapilých hostitelů. V souladu
s klasickým principem ulehčovánı́ či výjimek z pravidel může muslim z nedostatku
jiných možnostı́ pojı́st v podniku, kde se podává chamr, ale měl by sedět u jiného stolu.
Svými pohledy by v sobě neměl budit pokušenı́ nebo nemı́stnou zvědavost a měl by
myslet na Boha. Existuje zcela zvláštnı́ kategorie fatw řešı́cı́ postavenı́ muslima, který
je v letadle nucen sedět v těsné blı́zkosti jinověreckého pasažéra. Zde nenı́ vyhnutı́
a muslim tak nedává najevo žádný souhlas s požı́vánı́m alkoholu tı́m, že sedı́ v jeho
blı́zkosti.91 V praxi se tento problém řešı́ v závislosti na vztahu toho kterého islámského státu k poměru mezi sekularizovaným zákonodárstvı́m a šarı́‘ou. Zatı́mco tuniské
nebo syrské aerolinie za letu prokazatelně jinověreckému pasažérovi alkohol (někdy
88 Ibid.,
s. 77
ra’á minkum munkiran fa lijughajjirahu.“
90 Ruling on going to parties when there is alcohol and music, In: Islam. Question & Answer: N. 596,
17. 5. 1998
91 Brückner, Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 78
89 „Man
107
diskrétně zakrytý sáčkem) podajı́, západnı́ letecké společnosti létajı́cı́ na destinacı́ch do
Saúdské Arábie respektujı́ požadavek tamějšı́ vlády, že veškerý alkohol musı́ na palubě
zmizet ve chvı́li, kdy letadlo vstupuje do saúdskoarabského vzdušného prostoru. Jedna
egyptská fatwa řešila otázku, zda jinověrečtı́ gastarbeiteři v muslimské zemi smı́ žádat muslimského prodejce, aby jim chamr obstaral. Muftı́ soudı́, že by jinověrci měli
zaujmout zodpovědný postoj a „nepohrdat duchovnı́mi ctnostmi muslimů“.92
Fatwy nezapomı́najı́ ani na variantu spjatou s žebránı́m („tasawwul, talab“) a poskytovánı́m almužny (sadaqa).93 Když se někdo přesvědčı́, že potřebný člověk nemajı́cı́
přı́střešı́ a stravu vydává penı́ze zı́skané sadaqou za chamr, nemá se mu už sadaqa
poskytnout, protože dar poskytnutý se zbožným úmyslem (an-nı́ja al-hasana) zneužil
k hřı́šnému účelu. Obě dotyčné fatwy dokonce radı́, aby zbožný dárce dával raději
žadateli (tálib) konkrétnı́ užitečné předměty.94
Chamr v potravinách Ve fatwách soudobých ‘ulamá’ nikde nepanujı́ takové rozpory a spekulace nad tolika konkrétnı́mi detaily, jako je tomu v přı́padě stravy s potenciálnı́m obsahem alkoholu. Mnoho fatw se uchyluje ke krkolomným kazuistickým
úvahám typu: Jsme-li na pochybách, zda jı́dlo podané jinověrcem nebo neznámým
člověkem na územı́ dár al-harb neobsahuje chamr, muslim se má podle svého úsudku
rozhodnout, zda hostiteli nebo prodavači důvěřuje. Nemá-li důvěru a má-li hlad, nemusı́ se v jı́delnı́čku nebo na obalu konzervy seznamovat s látkami, aby zjistil, zda
může potravinu pozřı́t. Nemá-li však hlad nebo nenı́-li v ohroženı́ života, má se s obsahem potraviny seznámit a v přı́padě podezřenı́ vůbec nejı́st.95 Saúdskoarabský muftı́
Muhammad Sálih al-Munadždžid zaujı́má tradičně ostřejšı́ stanovisko: při sebemenšı́m
podezřenı́ na obsah chamru potravinu nejı́st a na muslimského prodavače (dárce) upozornit přı́slušnı́ka mravnostnı́ milice (al-Mutawwa‘).96 Také jiné fatwy upozorňujı́, že
jı́dlo se nemá pozřı́t, je-li nebezpečı́, že chamr je v něm stejnoměrně rozpuštěn, pouze
v přı́padě, že jde o náplň nebo lehce oddělitelnou část jı́dla, je možno snı́st část, jež nenı́
intoxikována. Základem diskuse je zde zákaz alkoholu jako takového kvůli jeho omamnému účinku a bez ohledu na množstvı́ – tedy ve smyslu hadı́thu (al-chamru harámun
kathı́ruhu wa qalı́luhu). „Kdyby byl chamr v jı́dle povolen, nebyl by zákaz alkoholu
vůbec na pořadu dne při utvářenı́ právnı́ch norem. Vědomé vnitřnı́ užitı́ chamru formou
tuhé stravy nenı́ o nic menšı́m zločinem než pitı́.“97
Vrcholem diskusı́ o vhodnosti stravy jsou úvahy o tom, zda se má jı́st chléb obsahujı́cı́ kvasnice (chamı́ra) nebo jakákoli jiná látka (např. těsto), v nı́ž se uskutečnil
proces kvašenı́ (tachmı́r). Jednotlivé fatwy z různých zemı́ se lišı́ v názoru na to, zda
kvašený chléb nebo buchty z kynutého těsta se smı́ jı́st.98 Některé fatwy rozlišujı́ mezi
pivnı́mi kvasinkami, jež jsou zakázány, a ostatnı́mi, které jsou povoleny, protože jejich
92 Ibid.
93 V islámské eticko-právnı́ rovině existuje termı́n sadaqa jako forma nepovinné, avšak bohulibé náboženské daně. Podle nı́ má věřı́cı́ poskytnout určitou částku potřebnému člověku. Některé islámské režimy
a mnozı́ ‘ulamá’ vydávajı́ sadaqu za přednost islámské etiky před nemravnostı́ kapitalismu a západnı́ch
sociálně-politických modelů, za plnohodnotný ekvivalent sociálnı́ politiky a funkčnı́ formu „sociálnı́ sı́tě“.
94 Helping sinful neighbours, In: Islam. Question & Answer, Nr. 1963, 4. 5. 1998
95 Brückner, Mathias: Farwas. . . op. cit., s. 79
96 Permissibility of eating food cooked by kafir (unbeliever), Islam. Answer & Question, Nr. 71 26. 6. 1997
97 Alcohol in food. In: Arab News, Nr. 147,3. 5. 1996, s. 8; Alcoholic drinks in food, In: Arab News,
Nr. 153, 11. 7. 1997, s. 11
98 Purification by change of shape, In: Arab News, Nr. 109, 25. 12. 1987, s. 7
108
konzumace nemá přivodit opojenı́. Potraviny, které se připravujı́ za účasti alkoholu a
ten se během přı́pravy nespálı́, jsou zakázány.99
Zajı́mavá je ovšem fatwa z Malajsie, jež řešı́ problém spjatý s pokrmem tapai,
což je lehce fermentovaná vařená rýze. Obsahuje 5–10% alkoholu. Mı́stnı́ muftı́ dal
tazateli odpověd’, že požitı́ tapai se připouštı́, protože v něm obsazený alkohol nepocházı́
z hroznů. Webová stránka Islamicity ovšem s touto fatwou polemizuje, protože zakázaný
je přece alkohol v každém produktu pro svůj omamný účinek. Poukazuje ovšem na jeden
rozdı́l při fermentaci. Bez kyslı́ku vzniká etylalkohol, který je zakázaný. Při fermentaci
s kyslı́kem vzniká kyselina octová, která je povolená. Proto fermentované potravinářské
produkty, při nichž nevzniká etanol, je možno povolit.100
Webová stránka Aalim Network byla jednou dotázána na termı́n muskir v souvislosti
s potravinami obsahujı́cı́mi alkohol. Odpověd’ byla jednoznačná a opı́rala se o hadı́th
vycházejı́cı́ z teze, že „když působı́ opojenı́ většı́ množstvı́ alkoholu, pak musı́ být
zakázáno i menšı́ množstvı́, zejména když při jeho konzumaci muslim necı́tı́ zprvu
žádný podezřelý účinek“, vždyt’ kullu muskirin harámun kathı́ruhu wa qalı́luhu. Jiná
fatwa reaguje na „provokativnı́“ otázku, zda je možno použı́t k vařenı́ látku či pokrm,
který obsahoval malé množstvı́ alkoholu, jež se při vařenı́ vypařı́. Odpověd’ znı́, že
pokud v pokrmu, který muslim pozře, nenı́ alkohol, je lhostejné, zda byl připravován
ze surovin, jež ho obsahovaly. Muftı́ ale přesto soudı́, že je možné se takové kombinaci
vyhnout.101
Zajı́mavé jsou fatwy, v nichž se muftı́ obracejı́ na západnı́ informačnı́ zdroje a
odvolávajı́ se na výsledky exaktnı́ch věd. Jistá fatwa např. řešı́ otázku ohledně použitı́
vanilkového aromatu nebo pomerančového likéru při pečenı́. Muftı́ se odvolává na
Encyclopaedia Britannica, kde se uvádı́, že ovocné aroma obsahuje 18–22% alkoholu,
ale hned dodává, že podobné látky nevznikly při procesu fermentace a že pouze fermentovaný alkohol může být nečistý a zakázaný. Následně vysvětluje, že se dá použı́t
právnický princip pochybnosti (šakk), který umožňuje, že se celá věc nemusı́ dále zkoumat. Když se ale v tomto přı́padě do toho někdo pustı́, začne věc zkoumat s využitı́m
vědeckých poznatků a zjistı́, že daná věc je v kategorii harám, nenı́ jeho povinnostı́ to
zveřejňovat a vyvozovat z toho důsledky pro konkrétnı́ osoby, má se pouze zachovat
v souladu se svou zbožnostı́. O měsı́c později přišla dalšı́ otázka týkajı́cı́ se čokoládového likéru, kakaa a vanilkového aromatu v bonbónech. Pákistánský muftı́ vysvětluje,
že to nenı́ ani nečisté ani zakázané. Brückner, který některé diskuse na internetu sledoval soustavně, usuzuje, že během několika měsı́ců došlo k poměrně rázné změně
názorů. Tuto změnu přikládá rychlé a dosud nebývalé komunikaci po internetu, což
umožňuje mnohem pružnějšı́ zaujı́mánı́ postojů a vzájemné ovlivňovánı́ či „dodávánı́
si odvahy“ k zaujı́mánı́ liberálnějšı́ch stanovisek. Lze ovšem doložit i „krok zpět“ v podobě fatwy varujı́cı́ před konzumacı́ čokolády a v nı́ obsažených aromatických náplnı́ –
zejm. vaječného koňaku, rumové esence a různých ořechových likérů. Na odpovědı́ch
lze demonstrovat, že na tak banálnı́ otázky existujı́ různé názory a že někdy jde spı́še
o pokus muftı́jů být za každou cenu originálnı́ nebo dostatečně „islámský“ než o racionálnı́ a praktické zvládnutı́ otázky, která mı́vá často vysloveně provokativnı́ podtón a
99 Brückner,
Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 80
100 Ibid.
101 Ibid.
109
je mimo realitu běžného života. Jedno je jisté: Kdyby se měla většinově prosadit teze,
že co je omamné ve většı́m množstvı́, je (nepozorovaně) omamné i v malém množstvı́,
je třeba čokoládu a bonbóny s náplněmi považovat za alkoholické a tedy zakázané.
Nanejvýš škodlivá by byla jejich konzumace pro děti, před čı́mž také někteřı́ muftjové
varujı́. Jedna fatwa považuje muškátový ořı́šek do kořenı́ a k medicı́nským účelům za
povolený, ale ve většı́m množstvı́ se jedná o drogu (al-mádda al-muchaddira), látku halucinogennı́ (tuthı́ru al-hidhján) a způsobujı́cı́ psychickou ochablost (‘adžz al-‘aql).102
Zajı́mavou fatwu uveřejnil al-Islam, bulletin pro muslimy žijı́cı́ v Německu, Nejprve
tazatel cituje známá stanoviska Júsufa al-Qaradáwı́ho (viz pozn.) a pak po Islam on-line
klade otázku, zda mezi tekutiny typu harám lze zařadit také ocet a ostatnı́ potraviny
s obsahem kyseliny octové. Sám si také odpovı́dá a tvrdı́, že ocet a zejm. vinný ocet
(vinegar) nemajı́ s alkoholem nic společného. Zároveň ovšem vyjadřuje opačný názor
opřený o softwearovou encyklopedii, kde se pod heslem „ocet“ dozvěděl, že přece jen
cosi společného s alkoholem má, zvláště když se přirozeně zoctovatělá látka změnı́ pod
vlivem výrobnı́ch postupů v klasický etylalkohol. Odpověd’ muftı́ho je jednoduchá a
také se opı́rá o fatwu al-Qaradáwı́ho. Ta zmiňuje prorockou tradici, podle nı́ž se ocet
smı́ požı́vat pouze tehdy, nenı́-li vyroben z chamru, ale zároveň šalamounsky obsahuje
i odkaz na hanı́fovské pojetı́, podle něhož je ocet jednoznačně povolen.103 Podobný
problém řešı́ i Dár al-iftá’. Podle jeho ‘ulamá je vinný ocet (chall an-nabı́dh) muskir a
je zásadně harám – kromě situace, kdy vı́no zoctovatı́ přirozenou cestou a je pak prosto
omamného účinku. Brückner nalezl ještě několik dalšı́ch výkladů, které se vesměs
shodujı́ v názoru, že když se vı́no samo změnı́ v ocet, je možno ho nejen přidávat
do jı́dla, ale i legálně prodávat v obchodech. Někteřı́ ‘ulamá ovšem hned upozornujı́
na rozpor (chiláf ), který může v právnı́ch interpretacı́ch vzniknout za předpokladu,
že se nabı́dh do octa cı́leně přidává, aby produkt dostal přı́znivou chut’. Proto někteřı́
‘ulamá’ neopomı́jejı́ tazatele varovat, aby si před koupı́ vinegaru zjistili, zda nebyl
úmyslně vyroben jako alkoholický produkt, a v té souvislosti radı́, aby se věřı́cı́ raději
vyvarovali požitı́ vinegaru v oblastech dár al-harb.104 V každém přı́padě je znát, že na
spekulativnı́ otázky respondentů ohledně octa, vanilkového nebo rumového aromatu
a podobných ingrediencı́, jež jsou tak jako tak běžně k dostánı́ v obchodech dokonce
i v bigotně islámských zemı́ch, neexistuje jednoznačné stanovisko právnı́ch autorit,
žádná jednotná platforma či závazné nařı́zenı́ z „centra“ typu Vatikánu v podobě obecně
závazného textu, jakým jsou např. papežské encykliky.
Na tlak současné materiálnı́ reality islámského světa však muslimské právnı́ autority
opravdu dovedou reagovat. Svědčı́ o tom závažné diskuse a z nich vzešlé fatwy ohledně
nealkoholických nápojů, bez nichž si v převážně subtropickém klimatu současného
islámského světa málokdo dovede představit svou každodennost. Základnı́ otázkou je,
zda tzv. uvnealkoholické nápoje skutečně splňujı́ vlastnosti, jež je z pohledu šarı́‘y
činı́ prostými alkoholu. Arab News jasně tvrdı́, že nealkoholické pivo je povolené, a
nečinı́ výjimky. Jinak tolerantnı́ šajch al-Qaradáwı́ ovšem upozorňuje, že při serióznı́
analýze, kterou mu poskytli někteřı́ odbornı́ci z oblasti potravinářské chemie, je třeba
přiznat, že nealkoholické pivo může obsahovat až 3,5% alkoholu. Upozorňuje na známý
102 Ibid.,
s. 80–81
s. 82
104 Brückner, Mathias: Fatwas. . . op. cit., ss. 82–83; Rultng on vtnegar made from wine. In: Islam. Question
& Answer 30. 8. 1998
103 Ibid.,
110
princip, že co je omamné v malém množstvı́ – atd. Pragmatický šajch ovšem dodává,
že nenı́-li procento alkoholu výslovně uvedeno na etiketě láhve, nenı́ třeba se o věc
dále zajı́mat, ale je lepšı́ se požitı́ takového nápoje vyvarovat, zejm. při pobytu v dár
al-harb. V závěru dodává, že na trhu bývá zpravidla dostatek minerálnı́ch vod a džusů a
nenı́ třeba pokoušet Satana požı́vánı́m atrapy nápoje, který je v jinověreckém prostředı́
znám jako muskir.105
Ale i ovocné št’ávy mohou být problematické, jak je zřejmé z několika fatw na
konkrétnı́ otázky. Muslim nikdy nemůže mı́t jistotu, že hroznová nebo datlová štáva
z čerstvých plodů neobsahuje určité procento alkoholu, protože v teplém podnebı́
nebo během pasterizace přirozeně fermentuje. Alkoholickým takový nápoj nenı́ pouze
v přı́padě, že je zkvašen z méně než jedné třetiny, což lze v praxi jen těžko dokázat. Proto
většina ‘ulamá’ radı́ vyvarovat se požitı́ podobných nápojů na trhu, tı́m spı́še pak na
cestách v dár al-harb. V jedné fatwě se nedoporučuje pı́t ani štávu z nezralých kyselých
plodů, pokud si konzument nenı́ zcela jist, že tam nespadla třeba jen jediná bobule
hroznového vı́na nebo že ji tam prodejce nevhodil úmyslně, aby věřı́cı́mu zlovolně
přivodil stav sukr. Vypı́t takový nápoj je dovoleno pouze tehdy, když konzument žı́znı́
a nebyl by schopen se bez požitı́ tekutiny vrátit do dár al-islám. Ale i tehdy má požı́t jen
takové množstvı́ štávy, které mu umožnı́ pokračovat v cestě a vrátit se do podmı́nek,
kde bude moci bezpečně uspokojit své potřeby, co do stravy.106
Stejné pochybnosti majı́ mnohé právnı́ autority i při konzumaci tzv. 107 a energetických nápojů (isostar apod.) Např. čtenář Arab News podal vlastnı́ výklad, v němž
podezřı́vá výrobce coca-coly a pepsi-coly z toho, že jejich výrobky obsahujı́ alkohol.
V odpovědi na jeho dotaz muftı́ horuje pro zákaz obou zmı́něných nápojů, protože se
na ně vztahujı́ výše zmı́něné argumenty koránu a hadı́thů. Jsou to nápoje, které v sobě
obsahujı́ minimálnı́, ale přesto prokazatelné stopy chemického alkoholu, a je proto třeba
je považovat za muskir. Jelikož ovšem nenı́ dlouhodobě prokázáno, že by požitı́ coly
mělo negativnı́ vliv na mysl muslima, je třeba ponechat na úvaze každého individua, zda
se tomuto nápoji raději vyhne, nebo zda ho z nedostatku jiné tekutiny požije. Muslimské státy by však podobné nápoje neměly nakupovat. V jednom přı́padě se chemické
procesy v coca-cole srovnávajı́ s analogickými procesy v octě a opět se konstatuje,
že muslim nenı́ povinen před konzumacı́ zjištovat, kolik alkoholu v tekutině opravdu
je. V dalšı́ otázce muftı́ reaguje na připomı́nku, že jakýsi indický denı́k uveřejnil, že
malajštı́ a indonéštı́ muslimové jsou svými ‘ulamá’ nabádáni, aby nepili coca-colu, protože by mohla obsahovat alkohol. Argumentace je zde podobná, jako v předcházejı́cı́
odpovědi. Navı́c se uvádı́, že chléb, jogurt a jiné potraviny také potenciálně obsahujı́
alkohol, a přesto nepodléhajı́ zákazu.108 Také Ladžna dá’ima považuje pepsi-colu za
dovolenou, pokud v nı́ nebude „vědecky“ (chemicky) prokázána přı́tomnost alkoholu.
Podle jiné fatwy se zase požitı́ coly povoluje, pokud dotyčný konzument „ještě nevı́“,
105 Qaradawi, Y.: Fatawa, Shurb al-bira, http://www,qaradawi.net/arabie/books/fatawa-moasera/relations/relation2.htm.
106 Brückner, Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 8
107 softdrinků
108 Alcohol in soft drinks, In; Arab News: 20. 9. 1991; Zpochybněnı́ pitı́ coca-coly a podobných nápojů
se přı́ležitostně objevuje v různých textech polemické protizápadnı́ povahy, jež odmı́tajı́ různé produkty
a symboly „konzumnı́“ západnı́ společnosti – s výjimkou modernı́ elektroniky, jež je naopak představiteli
radikálnı́ho islámu často využı́vána.
111
že do nı́ byl aplikován alkohol nebo jiná látka způsobujı́cı́ ochablost mysli.109
Zajı́mavou fatwu má australská webová stránka Islamicity. Poukazuje na to, že
v mnoha zemı́ch coca-cola obsahuje alkohol nebo se do nı́ přidává v restauracı́ch.
V tom přı́padě se považuje za harám. V mnoha islámských zemı́ch existujı́ istituce
dohlı́žejı́cı́ na dodržovánı́ etických norem ve veřejném životě (Irán, Saúdská Arábie,
Libye). Jejich kontrole podléhá dovoz zmı́něných komodit ze západnı́ch zemı́. Zmı́něná
fatwa australským muslimům radı́, aby kontaktovali samu firmu coca-cola a tam si
nechali vysvětlit detaily ohledně obsahu alkoholu v tomto nápoji.
Všeobecně se zdá, že zahraničnı́ výrobci softdrinků pochopili situaci a ve své
reklamě i poutačı́ch na lahvı́ch spolupracujı́ s mı́stnı́mi náboženskými autoritami do
té mı́ry, aby jejich import nikoho neurážel a nevyvolával pochybnosti. Kurióznı́ hra
mezi nositeli západnı́ „globálnı́“ materiálnı́ kultury a jejı́mi konzumenty v islámském
světě tak pokračuje. Miliony muslimů by pravděpodobně tak jako tak coca-colu pily,
ale raději ji pijı́ po eticko-právnı́m rozřešenı́ svého respektovaného muftı́ho. ‘Ulamá
zase v přı́padě softdrinků vědomě vyklı́zejı́ pozice podobně, jako se to stalo v mnoha
jiných přı́padech, ale opět tak činı́ „se vztyčenou hlavou“, nebot’s jejich dobrozdánı́m
podstatná část společnosti počı́tá.
Chamr v drogistickém zbožı́ Zvláštnı́m tématem mnoha fatw jsou parfémy. Nenı́
divu, muslimové (i muži) na Blı́zkém východě použı́vajı́ celou škálu vůnı́ domácı́
i zahraničnı́ provenience. Nejčastěji se objevuje otázka, zda parfém na bázi alkoholu
nenı́ muskir. Ladžna dá’ima li l-iftá’ upozorňuje na přı́pady, kdy někteřı́ mladı́ lidé
pijı́ kolı́nskou vodu nebo přı́pravky typu alpy, aby si přivodili stav omámenı́. Přı́slušná
fatwa shledává kolı́nskou vodu a podobné drogistické preparáty jako chamr a muskir a
svůj názor potvrzuje hadı́them: „Co opájı́ ve většı́m množstvı́, je zakázáno i v množstvı́
malém“ (Má askara kathı́ruhu fa qalı́luhu harámun). Fatwa nabádá tazatele, aby on
i všichni jeho blı́zcı́ takové látky nepoužı́vali a při jakékoli přı́ležitosti je vylévali. Muftı́
dokonce apeluje na svědomı́ vlád jednotlivých islámských zemı́, které na svém územı́
povolujı́ prodej a použı́vánı́ takových látek.110
Proti tomuto rigidnı́mu názoru stojı́ fatwy, které vylučujı́, že by byly kolı́nské a
jiné parfémy muskir, protože nikdy nebyly k tomuto účelu vyráběny, a jejich vnitřnı́
požı́vánı́ považujı́ za patologický jev. V tom smyslu je pitı́ parfému bezpochyby harám,
ale muftı́jové takovou praxi nahlı́žı́ jako psychickou úchylku (šudhúdh). Parfém proto
v zásadě nevidı́ jako alkoholický nápoj, a nenı́ tudı́ž v kategorii harám. Následně
se ovšem většinou kryjı́ koránským „a vyvarujte se ho“ (fa’džtanibúhu). Člověk prý
vlastně parfém nepotřebuje k tomu, aby byl dobrý muslim a plnil přı́kazy šarı́‘y. Proto je
snadné se jeho zevnı́ho užitı́ vyvarovat s výjimkou „nutnosti“ (hádža) – např. nezbytné
dezinfekce rány.111 V jedné internetové fatwě odpovı́dá šajch Ibn Báz na otázku, zda
nenı́ parfém jedovatý, toxický (sámm).112 Potvrzuje, že parfém je toxický, a proto
„vyvarujte se ho“, nenı́ však muskir a jako přı́pravek k zevnı́mu použitı́ tedy nenı́
možné ho interpretovat jako harám.
V souvislosti s parfémem se kupodivu poměrně zřı́dka objevujı́ polemiky a zakazujı́cı́ doporučenı́, pokud jde o ženy. V analyzovaném textovém materiálu je pouze
109 Brückner,
Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 85
s. 863
111 Ruling on parfumes containing alcohol. In: Islam. Question & Answer:, 13. 3. 1999
112 Brückner, Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 87
110 Ibid.,
112
několik zmı́nek o tom, že alkoholický parfém sice sotva může být muskir, ale je dobré
se ho vyvarovat také kvůli jeho vtı́ravé vůni, jež může: a) rozptylovat při modlitbě
a zbožném rozjı́mánı́ (viz pozn. 80.); b) ještě vı́ce svádět ženy k hřı́šnosti a odvádět
je od správného chovánı́, nebot vůně parfému dráždı́ smysly cizı́ch mužů a pomáhá
vystavovat na odiv ženinu přirozenou nežádoucı́ sexualitu.113
V souvislosti s drogistickými výrobky se ve fatwách často diskutuje o tom, zda jsou
rituálně čisté (táhir), či naopak (nadžis). Takové debaty jsou zajı́mavé zejm. v přı́padech,
kdy je předmětem sporu mýdlo, zubnı́ pasta nebo čistı́cı́ přı́pravky. Ohledně parfémů a
zejm. kolı́nské panuje pozoruhodná názorová pluralita. Jak bylo zmı́něno výše, některé
fatwy považujı́ použitı́ parfému před rituálnı́m úkonem za podpůrný prostředek, protože
jeho alkoholickou podstatu muslim nebere v potaz, jiné k tomu majı́ indiferentnı́ postoj.
Některé se ovšem odvolávajı́ na většinový názor ‘ulamá’, podle něhož mýdlo, zubnı́
pasta a čistı́cı́ prostředek obsahujı́cı́ alkohol jsou nečisté a muslim by po jejich použitı́
neměl přistoupit k modlitbě a dotýkat se koránu. Některé fatwy nabádajı́ muslimy, aby
si kupovali nealkoholické mýdlo, jiné vybı́zejı́ domácı́ dovoznı́ firmy, aby donutily
západnı́ dovozce uvádět na obalu svých výrobků, zda jsou halál – podobně jako se to
již celkem běžně uvádı́ na obalech dováženého masa. Poněkud teoretičtějšı́ stanovisko
zaujı́má egyptský Dár al-iftá, jehož muftı́ se opı́rá o citát ze středověkého věhlasného
právnı́ka Abú Qudámy (1147–1223), v němž se pravı́, že „sůl je nečistá, když se
jı́ dotkne pes, protože pes byl původně nečisté zvı́ře a něco původně nečistého se
nestane čistým prostřednictvı́m změny (istihála).“ Chamr je ve svém původnı́m stavu
– totiž hrozny a datle – čistý. Nečistým se stane teprve při chemickém procesu kvašenı́
(tachammur). Jedině když se v dalšı́ch substancı́ch nebo přı́pravcı́ch užije jako chamr,
zůstává harám, a je tudı́ž nečistý. Mýdlo, čistı́cı́ prostředky a vlasová tužidla nebo
intim-spreje jsou rituálně čisté, protože žádný duševně zdravý muslim (‘áqil) si nepořı́dı́
chemický přı́pravek na mytı́ nádobı́ nebo tužidlo na vlasy, aby se jimi pokoušel vyvolat
stav sukr. Žádná z fatw, které jsou k dispozici, neřešila přı́pad, kdy stav opojenı́ si lze
navodit inhalacı́ chemických preparátů určených původně k čištěnı́ oken, nádobı́ apod.
Vykladači se zde raději držı́ úvahy, že jestliže byla původnı́ surovina čistá, jsou čisté
i výsledné produkty, i když obsahujı́ alkohol. Vycházı́ se z úvahy, že něco nečistého je
vždy zakázáno, ale právně zakázaná věc nemusı́ být ještě původně nečistá.
Některé argumentačnı́ detaily pro i proti jsou už natolik kazuistické a spekulativnı́,
že jejich systematický výčet by šel za rámec této studie. Dozvı́me se např., že parfém
je rituálně čistý a člověk ho může použı́t před modlitbou i čtenı́m koránu, i když
provokujı́cı́ a rušivá je jeho vůně. Jiné fatwy souhlası́ jen s druhou částı́ interpretace
a parfémy shledávajı́ povolenými, ačkoli jsou rozhodně nečisté, ale tato nečistota je
pouze abstraktnı́. Dalšı́ fatwy otevřeně napadajı́ liberálnějšı́ výklady o symbolické či
abstraktnı́ nečistotě s tı́m, že jde o falešnou salafistickou argumentaci, jı́ž propagoval
Muhammad Rašı́d Ridá.114 Výrobek, v němž je obsažen alkohol, je v každém přı́padě
nečistý a zakázaný. Téma parfémů, autošamponů a mýdel se zdá být z hlediska kvantity
113 112
Ibid., s. 87, zejm. pozn. 508
s. 88; The use of Zamzam and parfumes, In: Arab News, l. 11. 1987, s. 7; Muhammad Rašı́d
Ridá (1865–1935) byl třetı́m z velkých představitelů islámského reformismu. Původem libanonský sunnita
z Tripolisu, podstatnou část tvůrčı́ho života prožil v Egyptě, kde se pokusil na půdě islámské univerzity alAzhar a stránkách teoretické revue al-Manár (Maják) o syntézu myšlenek svých předchůdců Dž. al-Afghánı́ho
a M. ‘Abduha s důslednějšı́m využitı́m interpretačnı́ch nástrojů šarı́‘y.
114 Ibid.,
113
jednı́m z nejfrekventovanějšı́ch. Ačkoli dnes patrně nenı́ důležité právnı́ autority, která
by se jı́m nezabývala, výrobky tohoto typu se v islámském světě dál běžně prodávajı́ a
použı́vajı́. Vztah věřı́cı́ch k nim je rozhodně mnohem pragmatičtějšı́ než k alkoholickým
nápojům.
V této kategorii je nejopatrnějšı́ postoj ‘ulamá k zubnı́m pastám, osvěžovacı́m
sprejům a ústnı́m vodám, kde hrozı́ nebezpečı́ neopatrné manipulace a (byt’nechtěné)
vnitřnı́ aplikace. Pákistánské centrum Dawat-e islami radı́ raději se nespolehlivých
výrobků vyvarovat, než z neopatrnosti spolknout nečistou věc. Arab News a některé
„on-line“ fatwy zaujı́majı́ spı́še reformačnı́, i když opatrnickou, pozici a diskutujı́ –
zjevně pod tlakem reality, jež na rigidně šarı́‘atské postupy nebere přı́liš zřetel. Hlavnı́
argumenty opět znı́: Výchozı́ látka pro výrobu alkohol obsahujı́cı́ch osvěžovačů a
zubnı́ch past nebyla chamr, eventuálnı́ mimovolné vnitřnı́ užitı́ látky z neopatrnosti
nemělo za cı́l přivodit si stav opojenı́.115 Názor, že zubnı́ pasta obsahujı́cı́ alkohol je
nečistá a neměla by vůbec přijı́t do ústnı́ dutiny, některé fatwy zmiňujı́, ale dodávajı́,
že muslim se tı́m nemusı́ řı́dit, pokud na tubě nenı́ výslovné upozorněnı́. Muslim se má
použitı́ alkohol obsahujı́cı́ pasty vyvarovat pouze tehdy, nemůže-li zaručit, že jejı́ část
spolu se slinami při čištěnı́ zubů nepozře.
Chamr a medicı́na. Uzdravenı́ či vyléčené muslima je samo o sobě prioritnı́ záležitostı́ a v jeho zájmu je možno činit mnohé výjimky na základě šarı́‘atského principu
darúra tubı́hu mahdhúrát – nutnost, která umožňuje povolit zakázané. Uzdravenı́ „za
každou cenu“ je nezbytné, aby byl muslim způsobilý plnit své povinnosti vůči Bohu
i ummě. V souvislosti s alkoholem jako medikamentem však vznikajı́ v soudobých interpretacı́ch až překvapujı́cı́ problémy. Je celkem snadné prokázat, že středověcı́ i raně
novověcı́ lékaři a exaktnı́ vědci v islámském světě přikládali klasickému hroznovému
vı́nu zvláštnı́ význam, pokud jde o léčbu krevnı́ho oběhu, chudokrevnosti, zažı́vacı́ho
traktu a udržovánı́ celkově harmonické funkce organismu – samozřejmě vždy v rozumném množstvı́ a odpovı́dajı́cı́ kvalitě. Podobě je tomu i v přı́padě vinného nebo
datlového destilátu (‘araq), který se v řadě oblastı́ islámského světa pil jako poživatina
i jako lék. Většina soudobých ‘ulamá se ovšem ve svých fatwách k tomuto problému
stavı́ přinejmenšı́m rezervovaně, ne-li negativně. Mnozı́ se odvolávajı́ na fatwy Ahmada
Ibn Tajmı́ji, jež v éře klasického islámského reformismu rád přebı́ral Rašı́d Ridá a celá
generace salafı́je.116 Rašı́d Ridá v několika fatwách tvrdı́, že lék s alkoholovou substancı́ smı́ muslim aplikovat, pokud ho zı́ská na předpis ˇ„důvěryhodného“ lékaře.
Chamr v léku má být ovšem užit jen ve zcela nezbytných přı́padech a lékař má takový
preparát předepisovat s plným vědomı́m toho, že jde opravdu o nezbytnost (darúra),
jinak nabádá věřı́cı́ho, aby požil omamnou látku. Je-li to možné, má dát přednost jiné
látce – v souladu s koránem 2:173.117 Význačný Ridův současnı́k, Hasanajn Muha115 Brückner, Mathias: Fatawa. . . op. cit., s. 89–90; Artificial Insemination, Women in Jannah, Other Uses
of Alcohol, http://www:pakistanlink.com/religion/98/html
116 Salafı́ja je arabský neologismus, název poněkud amorfnı́ho proudu islámských myslitelů (převážně
z Egypta, méně z oblasti Velké Sýrie) v prvnı́ polovině 20. stoletı́, kteřı́ navazovali na učenı́ Muhammada
Rašı́da Ridá (1865–1935), jenž se snažil synchronizovat reformnı́ úsilı́ Džamál adDı́na al-Afghánı́ho a
Muhammada ‘Abduha s návratem k odkazu „ctihodných předků“, či prvnı́ch generacı́ muslimů a očišt’ovánı́m
šarı́‘y od nánosu nežádoucı́ch „novot“ (bid‘a, pl. bida‘).
117 M. Brückner zde odkazuje na tři různé fatwy Rašı́da Ridá, o něž se rádi opı́rajı́ současnı́ právnı́ci.
K nalezenı́ jsou v souborném vydánı́ jeho fatw pod názvem Fatáwá al-imám Rašı́d Ridá, Bajrút 1970, např.
sv. 1, s. 667, kde je uvedena fatwa pod názvem Tadáwı́ bi’l-adwija al-ifrandžı́ja (Léčba franckými léky)
114
mmad Machlúf (1890–1960), uvádı́ přı́klad, kdy jistý muž po nesčetných pokusech
u muslimských lékařů a bolestech, jež mu bránily v plněnı́ rituálnı́ch povinnostı́, navštı́vil na radu svých bratřı́ křestanského lékaře, požil několikrát nabı́dh jako lék a
uzdravil se.
Několik fatw přiznává, že nabı́dh je jednı́m z druhů chamru a je muskir. Pro to
lze vždy najı́t dostatek klasických hadı́thů a fatw středověkých autorit. Soudobé fatwy
však poukazujı́ na možnost, že někteřı́ klasičtı́ imámové povolujı́ „uzdravenı́ zakázaným“ (at-tadáwı́ bi’l-muharram), když na tom trvá lékař, který má v dotyčné oblasti
nezpochybnitelnou prestiž a může zachránit život muslima. Tazatelé jsou nabádáni, aby
si včas zjistili, jakému věhlasu se jejich lékař těšı́, nebot’ svou odbornost mohou jen
předstı́rat a mohou se dokonce snažit nemocnému muslimovi uškodit.
Podmı́nku, že lék nebude mı́t na nemocného omamný účinek, uvádı́ většina soudobých fatw, i kdyby se měl stav pacienta zhoršit. Výjimkou jsou jen přı́pady, kdy
nenı́ jiné řešenı́ a lékař-muslim se v souladu se svým svědomı́m plně postavı́ za takové
řešenı́. Jedna argumentace se zaštit’uje postojem klasické kúfské školy, která chápala
pitı́ vı́na – podobně jako pozřenı́ masa zdechliny nebo krve – za povolené jen v krajnı́
nouzi. Krajnı́ nouze (hádža) ovšem může nastat, kdykoli jde muslimovi o život a nenı́
„schůdnějšı́ “ řešenı́. Fatwa, která na tuto konstrukci polemicky odpovı́dá, se opı́rá
o klasický názor, že analogie v rozdı́lu (al-qijás ma‘a al-fáriq) – zde analogie mezi
uzdravenı́m pomocı́ chamru a požitı́m masa zdechliny nebo krve mrtvého zvı́řete – by
se nemělo zneužı́vat, ačkoli je právně čistá. Podle šı́‘itské právnı́ interpretace ovšem
nutnost (darúra) ospravedlňuje požitı́ chamru v každém přı́padě, je-li v sázce život
muslimského pacienta.118
Fatwy soudobých ‘ulamá’ ohledně použitı́ léčiv na bázi alkoholu jsou nesmı́rně
důležité, nebot’bigotnı́ část veřejného mı́něnı́ v islámských zemı́ch k nim bezpochyby
přihlı́žı́.V sázce je jednak do značné mı́ry osud vážně nemocných pacientů, jejichž
stav by se mohl při rychlém zásahu pomocı́ „alkoholických“ preparátů zlepšit, jednak
v širšı́m smyslu osud medicı́ny jako vědecké discipliny opı́rajı́cı́ se o poznatky chemie
a přı́rodnı́ch věd. Většina fatw ovšem stále zápası́ s tı́m, zda zachránit lidský život, nebo
zakázat to, co je v původnı́m stavu omamné nebo to, co může pacienta sice zachránit,
ale přitom mu navodit stav ochablosti mysli, což je prvnı́ krok k tomu, aby sešel ze
správné stezky (as-sirát al-mustaqı́m). Některé fatwy v tom smyslu zpochybňujı́ praxi
narkózy, nebot anestetika jsou nepochybně látky, které „zakrývajı́ mysl“ (tuchámiru al‘aql) a je jedno, zda vznikly ze zkvasených hroznů (datlı́), nebo zda jde o látku vzniklou
průmyslovou chemickou reakcı́. Totéž si myslı́ ‘Ádil as-Sálihı́, muftı́ bulletinu Arab
News, který se opı́rá o následujı́cı́ hadı́th: „Když na nás Prorok naléhal, abychom sehnali
lék na svou nemoc, upozornil nás zároveň, že Bůh neučinil to, co zakázal, lékem na
naše neduhy.“119
Rozhořčené diskuse mezi tazateli na internetu navzájem a mezi nimi a muftı́ji se
odehrávajı́ ohledně zevnı́ aplikace alkoholických preparátů na kožnı́ onemocněnı́ nebo
jako dezinfekce. Pružnějšı́ postoje argumentujı́ vesměs podobně jako Islam Answer
z roku 1904. Stojı́ za zmı́nku, že velikán islámského reformismu ještě v roce 1904 zvolil pro pojmenovánı́
obyvatel „Západu“ termı́n „Frankové“, kterým muslimové ve 12.– 13. stoletı́ nazývali obyvatele levantských
křižáckých států, přı́p. evropské (křest’anské) přı́chozı́ obecně.
118 Brückner, Mathias: Fatawa. . . op. cit., ss. 90–92
119 Arab News 21. 4. 1995, s. 10; as-Sálihı́ neuvádı́, z které sbı́rky byl jeho hadı́th převzat.
115
& Question: Když přı́pravek ve většı́m množstvı́ hrozı́, že zapřı́činı́ omámenı́, je jeho
aplikace i v menšı́m množstvı́ – nehledě na to, zda se jedná o vnitřnı́ či zevnı́ použitı́
– zakázaná. To se týká vı́na i destilátu. Jestliže však je látka muslimským lékařem
aplikována tak, že pacientovi pomůže a nezpůsobı́ mu stav sukr, je možné lék aplikovat
bez ohledu na to, že v koncentrované podobě se jedná o látku nečistou (al-mádda
an-nadžisa). Poukazuje se na jistý hadı́th, podle kterého látka obsahujı́cı́ chamr se po
rozpouštěnı́ ve většı́m množstvı́ vody nebo při styku s jiným materiálem (třeba kůžı́) na
vzduchu a slunci rychle sublimuje, a ztrácı́ tak charakteristické rysy omamné látky.120
Jedna fatwa cituje středověkého chemika Ibn Hazma az-Záhirı́ho (994–1064), podle
něhož se nečistá látka chemickou reakcı́ proměnı́ v jinou kategorii, stane se čistou
(táhir) a povolenou (halál).121 Jiná fatwa se opı́rá o stanovisko Ibn Tajmı́ji, podle
něhož nečistota (nadžása) často projde změnou, která ji zbavı́ dosavadnı́ vlastnosti.
Mnozı́ ‘ulamá’ z toho rozumně vyvozovali, že když se chamr smı́chá s jinou tekutinou
(poměr se v jednotlivých stanoviscı́ch lišı́), pak se již nepožı́vá chamr – tedy látka
navozujı́cı́ stav opojenı́. Takto vzniklou směs je možno aplikovat vnitřně i zevně.122
Fatw reagujı́cı́ch na dotazy různého druhu ohledně lékařstvı́ a léčiv na bázi alkoholu je nepřeberné množstvı́. Jedna fatwa na Aalim Network se točı́ kolem nápoje
kombucha vyrobeného z fermentovaného čaje s obsahem 1–5% alkoholu. Jedná se
o stejný problém jako s nealkoholickým pivem. Malajský muftı́ vysvětluje, že kombinace omamného čaje, vody a cukru zbavuje výsledný nápoj vlastnostı́, které by ho
zařazovaly do kategorie muskir. Podobně se stavı́ i k prastarému homeopatickému prostředku s dvacetiprocentnı́m obsahem alkoholu. Povolujı́ se ale jen dvě kapky denně
při prokazatelném úmyslu vyléčit se a za účasti důvěryhodné osoby – nejlépe mı́stnı́ho
qádı́ho (soudce) nebo imáma mešity.
Šı́‘itstı́ mudžtahidové Háminá’ı́ a irácký ájatolláh Sı́stánı́ hovořı́ ve svých fatwách
mj. o preparátu „Spray Etheropin Sulphate“, který by bez reakce s etylalkoholem nebyl
účinný. Vysvětlujı́, že tento sprej sloužil jako zbraň, která ı́ránské jednotky chránila před
účinky nervového plynu v době války s Irákem (1980–1988). Oba se shodujı́ v tom,
že i když byla tato látka původně muskir a islámštı́ mudžáhidové se při styku s nı́
dostávali do stavu znečištěnı́, jejı́ lékařské užitı́ při ochraně islámských revolučnı́ch sil
bylo nezpochybnitelné.123
Zvláštnı́, byt’okrajové, téma se týká transfuze krve od člověka, který požil alkohol,
Je, kupodivu, povolená, má-li zachránit jiný lidský život.124
Epilog
Pro analýzu zvoleného tématu byl vybrán relativně reprezentativnı́ vzorek fatw a právnı́ch stanovisek, ačkoli desı́tky dalšı́ch nemělo smysl do této studie zařazovat.125 Lze
120 emphRuling
on medicine mixed with alcohol, In: Islam Question & Answer, 17. 9. 1998
Mathias: Fatwas. . . op. cit., s. 91
122 Ibid., s. 92
123 Ibid.
124 Blood transfusion, In: Arab News, 27. 9. 1991
125 Mnoho fatw se týká vysloveně občanskoprávnı́ch záležitostı́, rodinného práva, alkoholu ve vzdělávacı́m
systému, na pracovišti, v obchodu, reklamě, muslimských investic do vinařských podniků, pivovarů, palı́ren
apod. Dalšı́ velká skupina pojednává o omamných látkách jako je éter, o chininu a předevšı́m o drogách –
včetně kávy a cigaret.
121 Brückner,
116
konstatovat, že ačkoli požitı́ alkoholu je přece jen trestný čin, jehož interpretace islámským právnı́m autoritám skýtá značný manévrovacı́ prostor (na rozdı́l od krádeže,
cizoložstvı́ nebo odpadlictvı́), tlak nových sociálně-ekonomických poměrů na pružnějšı́
postoj k alkoholu nenı́ tak zřetelný, jako je tomu v přı́padě otázek bezprostředně spojených s politickým uspořádánı́m (diskuse nad ústavou), bankovnictvı́m (půjčka na úrok)
nebo naléhavými sociálnı́mi problémy (kontrola porodnosti). To je pravděpodobně
zapřı́činěno kombinacı́ třı́ základnı́ch jevů:
a) Po staletı́ch alespoň formálnı́ho zdůvodňovánı́ prohibice v rámci utvářenı́ systému etických norem a omezeného přı́stupu k alkoholickým nápojům je v islámských
společnostech obecně zakořeněno přesvědčenı́, že pı́t je přinejmenšı́m společensky
nevhodné, což běžně deklarujı́ i lidé, kteřı́ jinak sdı́lejı́ hodnoty sekulárnı́ho způsobu
života;
b) Relativně tolerantnı́ postoj sekulárnı́ch režimů k alkoholu v 50.–70. letech 20.
stoletı́ se od poloviny 70. let pod tlakem pozvolné „islamizace zdola“126 plynule změnil
v praxi dı́lčı́ nebo úplné prohibice, včetně sankcı́ podle šarı́‘y;
c) Konkrétnı́ projevy alkoholismu jako patologického jevu v západnı́ch společnostech dávajı́ mnohým apologetům prohibice za pravdu a v jejich polemických fatwách
se běžně objevujı́ veřejně přı́stupné statistické údaje o negativnı́ch stránkách volného
přı́stupu k chamru. Islámská společnost je dávána za přı́klad toho, že je schopna alkoholismu čelit, resp. ho vůbec nepřipustit. Fatwy o alkoholu bývajı́ většinou podněcovány
zájmem tazatelů (mustaftı́), kteřı́ pocházejı́ z různých kulturnı́ch okruhů a dotazy kladou
pod vlivem různých konkrétnı́ch situacı́. Muftijové majı́ často opravdu dobrou přı́ležitost prokázat svou zběhlost v idžtihádu. Výsledkem je mnohdy spekulativnı́, formálně
logická konstrukce, která ovšem postrádá vztah k předestřené realitě. Právě proto někdy ponechává tazateli prostor, aby problém vyřešil sám v souladu se svým svědomı́m,
Přestože z fatw vesměs vyplývá, že požı́vánı́ omamné látky je harám (tedy trestný čin),
nenı́ tento výraz z ryze právnického hlediska použit přesně, má spı́še odstrašit silou
svého významu. Zhruba tři čtvrtiny vykladačů práva totiž požı́vánı́ chamru za harám
vlastně nepovažujı́, když otvı́rajı́ pachatelům „zadnı́ vrátka“, aby měli možnost svůj
čin napravit nebo aby ho vůbec nebylo možno prokázat. Jen muftı́jové, přidržujı́cı́ se
rigidnı́ho hanbalovského madhabu, doporučujı́ soud a výkon trestu a zjevně nepřipouštı́
variabilitu verdiktů v závislosti na konkrétnı́ životnı́ situaci. Předevšı́m na jejich fatwy
pak navazujı́ revolučnı́ šarı́‘atské tribunály v zemı́ch nebo oblastech, kde se různé varianty „neowahhábismun“ či „neosalafı́je“ identifikujı́ vůči „bezvěreckým“ modelům
moci mj. uplatňovánı́m hanbalovského pojetı́ šarı́‘y. V některých přı́padech se doporučenı́ dostávajı́ až do polohy jakési kulturně-politické paranoie, chronického strachu
z toho, že na muslima všude kolem (zejm. na územı́ dár al-harb) čı́há bezvěrecký nepřı́tel se zlým úmyslem. Na druhé straně lze v jiných fatwách (převážně hanı́fovské školy)
prokázat vůli k uvolněnı́ striktnı́ch pravidel klasické šarı́‘y a jejich sladěnı́ se světskými
zákony. Některé zakazujı́ pouze opilost (hálat as-sukr), ale definujı́ ji spı́še jako stav
jednorázový, kdy „člověk nenı́ schopen rozlišit zemi od nebe a muže od ženy, kdy je
schopen zabı́t bratra, aniž o tom vı́“.127 O výši promile alkoholu v krvi se nehovořı́, ale
126 Tento dnes oblı́bený termı́n poprvé použil francouzský islamista Gilles Kepel ve své monografii La
révanche de Dieu, Paris 1992, v českém překladu Božı́ pomsta. Křestané, židé a muslimové znovu dobývajı́
svět, Brno 1996
127 126 Diskuse „on-line“ http://www.florilegium.org/filos./RELIGION/Islam-msg.html
117
právě tato archaická diskuse umožňuje soudcům dedukovat, že pokud opilec nespáchá
ve stavu „zakrytı́ mysli“ závažný násilný trestný čin, neměl by být postaven před soud
a hřı́ch by si měl vyřešit výhradně ve svém vztahu k Bohu, přı́p. k okolı́, které svým
chovánı́m pobuřuje.
Že s pojetı́m alkoholu je to ve skutečnosti složitějšı́, lze doložit i poukazem na rozdı́l
mezi zákazem chamru a jiných typů poživatin. Zatı́mco požitı́ vepřového masa, masa
zdechliny (nesprávně usmrceného zvı́řete), krve apod. je bez dalšı́ch výjimek a diskusı́
považováno za harám, v přı́padě alkoholu se – přes časté formálnı́ řazenı́ do kategorie
harám – vlastně jedná o makrúh, čin společensky zavrženı́hodný a Bohu odporný, jenž
však nespadá do sféry trestnı́ho práva.
Tato zdánlivě nevýznamná sémantická nuance má ovšem zcela zásadnı́ význam
v monoteistickém náboženstvı́, jež lpı́ na věrném výkladu svých „svatých“ textů a
z nich systematicky odvozuje etické a právnı́ normy, Nejedná se totiž o nic menšı́ho,
než o interpretaci autentického božı́ho slova. Poživač vı́na ve většině islámských zemı́,
kterého právnı́ aspekty jeho chovánı́ na veřejnosti zajı́majı́, si tedy může být jist, že
možná riskuje ztrátu společenské prestiže, ale nepřestává být automaticky muslimem a
nenı́ zločincem v pravém slova smyslu. Opı́jı́-li se ovšem v soukromı́, je jeho chovánı́
z ryze náboženského hlediska pouze ústupem od „velkého džihádu“, který by měl být
každodennı́ samozřejmostı́, a vědomým kladenı́m bariéry mezi sebe a Boha. Jinými
slovy – kdo chce pravidelně požı́vat alkohol a najde si k němu cestu, nemusı́ se fatwami
náboženskoprávnı́ch autorit znepokojovat. Na druhé straně ale množstvı́ fatw a jejich
obsah ukazujı́, že pro významnou část společnosti v různých islámských zemı́ch je
názor ‘ulamá na to, jak se lidé majı́ této formy neetického chovánı́ vyvarovat, zásadně
důležitý.
Doporučená literatura:
• Basserman-Jordan, Friedrich von.: Geschichte des Weinbaus. Der verbreitete Nachdruck, Frankfurt a/M. 1991
• Bambale, Yahya Yunusa: Crimes and Punishments under Islamic Law, Lagos 2003
• Brückner, Mathias: Fatwas zum Alkohol unter dem Einfluss neuer Medien im 20. Jhdt.,
Würtzburg 2001
• Douglas, Mary: Constructive Drinking. Perspectives on Drink from Antropology,
Collected Works vol. X., London, New York 2003
• Heine, Peter: Weinstudien. Untersuchungen zu Anbau, Produktion und Konsum
des Weins im arabisch-islamischen Mittelalter, Wiesbaden 1982
• Kennedy, Phillip: The Wine Song in the Classical Arab Poetry. Abu Nuwas and
the Literary Tradition, Oxford 1997
• Kueny, Kathrin: The Rhetoric of Sobriety, Wine in Early Islam, State University
of New York 2001
• Unwin, Tim: Wine and the Vine: A Historical Geography of Viticulture and the Wine
Trade. London 1991
• Zubaida, Sami/Tapper, Richard (eds.): Culinary Cultures of the Middle East, London,
New York 1994
• Khamr. Khamriyya, Nabidh, přı́p. dalšı́ souvisejı́cı́ hesla, In: Encyclopaedia of Islam,
New Eddition, Leiden, New York 1986–2001
118
ISLÁM. SNY A ONEIROKRITIKA
Bronislav Ostřanský
Proroctvı́ odešlo a zůstaly jen sny.
prorok Muhammad, hadı́th
Spánek a sny jsou neodmyslitelnou součástı́ lidského života. Průměrný člověk
zhruba třetinu času, který je mu na tomto světě vyměřen, prospı́, provázen obrazy,
přı́běhy a představami, které jej ve spánku navštěvujı́ – sny. Sny nejsou pouhou ozdobou
spánku, něčı́m, co může přijı́t, ale nemusı́, nýbrž jsou pro lidský život zcela nezbytné.
Je klinicky prokázáno, že lidé, kterým bylo po delšı́ dobu zabraňováno snı́t a byli
vždy probouzeni právě v okamžiku, kdy nový sen byl už jenom na dosah, začali záhy
pocit’ovat vážné zdravotnı́ problémy. Každý člověk snı́ a ti, kteřı́ tvrdı́ opak, si pouze na
své sny nepamatujı́. Sen je zkrátka pro život něco zcela zásadnı́ho. Je proto přirozené,
že lidé se už od nejstaršı́ch dob tı́mto tématem zabývali,1 Snažili se pochopit, co je to
sen, zda má smysl, a – má-li jej – tedy, jak ho co nejlépe vyložit. Tyto a podobné otázky
podnı́tily zrod svébytné disciplı́ny lidského bádánı́ – oneirokritiky,2 z nauky o snech a
jejich výkladu.
Starověký Přednı́ východ a sny
Pojetı́ snů v nejrůznějšı́ch starověkých kulturách zřetelně vykazuje množstvı́ stejných
a obdobných prvků, ale stejně tak odhaluje mnohé „krajové“ odlišnosti. Vnı́mánı́ snů
pochopitelně úzce souviselo s celkovým pohledem na lidskou psychiku. O tom máme
v přı́padě většiny starověkých civilizacı́ bohužel jen velmi kusé představy; jisté je, že
tyto představy odrážely mytologická a náboženská východiska. Vyjı́mkou je antické
Řecko, kde se spolu se zrodem kvalitativně nového způsobu myšlenı́ a viděnı́ světa,
zrodila i filozofie, která zpočátku do svého rámce zahrnovala i nauku o člověku, a tedy
i o lidské psychice. Jisté je, že v počátcı́ch lidského myšlenı́ o snech hrála klı́čovou roli
vizionářská, prorocká schopnost těchto nočnı́ch viděnı́.
Nejstaršı́ dochované texty oneirokritické povahy nacházı́me ve starém Egyptě.3
1 Literatura o spánku a snech je velmi rozsáhlá a to i v češtině a ve slovenštině. Vynecháme-li na jedné straně
populárnı́ kompilace různých „lidových“ snářů a na druhé straně odborné psychologické a psy- choanalytické
studie, lze zájemcům o zmiňovanou tématiku z dostupných titulů doporučit napřı́klad několik populárnı́ch
pracı́ o spánku a snech a jejich vnı́mánı́ v minulosti i současnosti: Barasch, Marc Ian: Léčivé sny, Praha 2002;
Černoušek, Michal: Sen a sněnı́, Praha 1988; Knobloch, Heinz: Vše o spán- ku, Praha 1975; Nelson, Heinrich,
Uměnı́ spát, Praha 1941; Pollak, Kurt: Medicı́na dávných civilizacı́, Praha 1976; Radil, Tomáš: Spánek a
bděnı́, Praha 1978; Vejn, Alexander: Spı́m, spı́š, spı́me. . . , Praha 1983; Walden, Peter: Vysoká škola výkladu
snov, Šamorı́n 1992
2 Slovo oneirokritika pocházı́ z řeckého oneiros (sen). Artemidóros z Efesu, největšı́ starověká autorita na
výklad snů, ovšem zásadně rozlišuje mezi snem (enhypnion) a snovým viděnı́m (oneiros). Klı́čový rozdı́l podle
něj spočı́vá ve skutečnosti, že zatı́mco sen ukazuje věci přı́tomné, snové viděnı́ mı́řı́ do budoucnosti. Snové
viděnı́, ačkoli je snem, působı́ tak, ze vede k poznánı́ předpovědi věcı́ budoucı́ch; (. . . ) tı́m duši přirozeně
vzrušuje (oneirei), a proto bylo od samého počátku nazváno „oneiros“. Blı́že k starořecké oneirokritice
viz Artemidóros: Snář (překlad: Radislav Hošek), Praha 2001 (přı́padně vydánı́ Nakladatelstvı́ Svoboda,
Praha 1978).
3 Podrobněji se staroegyptským výkladům snů věnuje a praktické ukázky předkládá např. al-Džamál,
Samı́r Jahjá: Fassir ru‘jáka wa ahlámaka bi nafsika, al-Qáhira 2001, ss. 15–26
119
V 19. stol, objevili archeologové papyrus pocházejı́cı́ z 12. dynastie (2000–1790
př. n. l.), který je znám pod názvem Královská kniha snů nebo též Kniha o výkladu
snů. Do 13. až 12. stol. př. n. l. je datován Papyrus Chestera Beattyho č. 3, který
má hodnotu nejen jako vlastnı́ snář, ale hodně vypovı́dá i o náboženských poměrech
své doby. Mezi významné staroegyptské oneirokritické památky patřı́ rovněž Káhirský
papyrus č. 50139, psaný démotickým pı́smem a pocházejı́cı́ z 6.–5. stol. př. n. l. Tyto
texty nám dokládajı́, že již ve starém Egyptě se při výkladu snů použı́valy některé
postupy, které najdeme i ve starořecké a arabské oneirokritické tradici; interpretace
snů se často opı́rala o znalosti etymologie a fyziognomie a stařı́ Egypt’ané též hojné
využı́vali sny k věštěnı́. Herodotes v Historii pı́še, že Egypt’ané znajı́ sedm způsobů
výkladu snů a každý z nich má svá přesně stanovená pravidla. Zmiňuje se též o tzv.
inkubačnı́m spánku, což je spánek uměle navozený na vhodném mı́stě (např. chrám),
který snı́cı́mu přinese pohled do budoucnosti a zodpovı́ otázky, které by v bdělém stavu
zůstaly nezodpovězeny.4 Inkubačnı́ spánek spojený s věštěnı́m ze snů probı́hal „pod
hlavičkou“ Serapidova a Isidina kultu.
Ve starém Egyptě se též poprvé setkáváme s „profesionálnı́mi“ vykladači snů. Tato
činnost sice probı́hala pod záštitou různých božstev, ale chrámy ani kněžı́ nikdy neměli
na tuto „profesi“ výhradnı́ monopol. O tom svědčı́ i nález, který se v Egyptě dochoval.
Byl to malý vývěsnı́ štı́t jednoho vykladače snů, který působil pod patronátem boha
Serapida. Dole byl znázornén Apidův býk a v hornı́ části stálo napsáno: Jsem od
boha zplnomocněn vykládat sny. Necht’ je vám štěstěna nakloněna! Tento vykladač
je Krét’an.5 Staroegyptštı́ oneirokritikové si uvědomovali, že stejně jako existujı́ sny,
které odrážejı́ individualitu snı́cı́ho a jsou tedy zcela jedinečné, vyskytujı́ se často
i takové sny, které prožı́vá snad každý člověk. Tyto modelové sny (jak je nazývali
psychoanalytikové) se objevujı́ už ve staroegyptských snářı́ch; najdeme mezi nimi
sny o nahotě i proslulé „létacı́ sny“. Ve staroegyptské oneirokritice zkrátka nacházı́me
v zárodku a náznacı́ch většinu témat a tendencı́, které lidské bádánı́ o snech ve starověku
a středověku provázelo.
Oneirokritické spekulace byly rozvı́jeny i ve starověké Mezopotámii. Prastarý původ a autorita babylónských snářů se dodnes odrážı́ i v titulcı́ch různých modernı́ch kompilacı́ tohoto „žánru“6 Chaldejské výklady snů měly za cı́l předevšı́m
pohled do budoucnosti. Stejně jako ve starém Egyptě se oneirokritice věnovala úzká
4 Herodotes jako přı́klad inkubačniho spánku zmiňuje přı́běh faraona Séta z 25. dynastie, který se v zoufalé
situaci odebral do chrámu, kde jej přemohl spánek a ve snu mu bylo naznačeno řešenı́ pro- blému, který
v bdělém stavu považoval za neřešitelný. Podrobně viz Vandenberg, Philipp: Tajomstvo veštiarnı́, Bratislava, 1986. Přı́kladů podobných zázračných vnuknutı́ ve snu je mnoho; četné ukázky uvádı́ již zmiňovaný
Samı́r Jahjá al-Džamál (viz pozn, 2.)
5 Pokorný, Petr: Řecké dědictvı́ v Orientu. Heléntsmus v Egypté a Sýrii, Praha 1993, s. 110
6 Ve středověké Evropě lidé věřili ve význam snů i smysl jejich výkladu. Antické snáře jako východiska
pro kompilaci byly vytlačeny snáři arabskými. Dochovaná dı́la sama sebe odkazujı́ na „perské, arabské,
chaldejské a egyptské soubory výkladů“. U nás byl znám snář italského lékaře, matematika a filozofa
Hieronyma Cardana vydaný roku 1562 v Basileji, který se opı́ral o zmı́něné východnı́ zdroje. Cenným
dokladem tohoto vlivu z Orientu je spis nazvaný Snář velmi pěkný – Kniehy snového vyklá- danie, který jeho
autor Vavřinec z Březové věnoval králi Václavu IV. Vyšel tiskem v Praze roku 1550. Čerpal hlavně z Ibn
Sı́rı́na. Podle sdělenı́ v předmluvě sepsal Vavřinec toto dı́lo proto, že po mnohých zpytovánı́ch spatřil, co
indičtı́ mudrci, co perštı́ mudrci a také egyptštı́ o tom jsou psali a smejšleli. Toto dilo vydal tiskem roku 1550
Václav Hájek z Libočan a modernı́ vydánı́ připravil v r. 1908 Čeněk Zı́brt. Koncem 19. stol. vyšel v Praze
Štorchův nejnovějšı́ a nejúplnějšı́ egyptsko-perský a chaldejský snář viz Bečka, J.,Mendel, M.: Islám a české
země, Praha 1998, ss. 121–122, Černoušek, Michal: Sen a sněnı́, Praha 1988, ss. 130–132. Štorchův snář se
120
skupina „profesionálů“ rekrutujı́cı́ch se převážně z řad kněžstva. Hlavnı́ zdroj našich
vědomostı́ o staromezopotámské oneirokritice představuje klı́nopisná Asyrská kniha
snů z Aššurbanipalovy knihovny v Ninive. Tento snář byl sestaven jako jakási „referenčnı́ přı́ručka“. Kněžı́, kteřı́ byli v oneirokritické praxi zběhlı́, mohli přesto narazit
na přı́pad, s nı́mž si z hlavy nedokázali poradit. Proto se Asyrská kniha snů jen hemžı́
krajně neobvyklými přı́klady, podivnými spekulacemi a bizarnı́mi kombinacemi. Text
se bohužel nedochoval v úplné podobě, mnoho fragmentů je poškozeno, což znesnadňuje rekonstrukci jeho původnı́ podoby. Asyrské knize snů se podrobněji věnoval ve své
knize Lidé Mezopotámie Josef Klı́ma.7 Snář má výrazné uspořádánı́. Jeho autor (nebo
autoři) vycházel z toho, že ve snu se objevujı́ všechny přirozené úkony člověka, jako
jsou jı́dlo, pitı́, vyměšovánı́, močenı́, soulož a podobně. Jinou skupinu snů tvořily ty,
kde šlo o práci, výrobky, řemesla a řemeslnı́ky. Dalšı́ sny byly o zvı́řatech a o ptácı́ch.
Zvláštnı́ kategoriı́ byly eschatologické motivy ve snech. Byly to sny o smrti, záhrobı́,
setkánı́ s mrtvými a dalšı́. Ve snáři se objevujı́ i zcela fantastické motivy – třeba proslulé sny o létánı́. Tyto sny měly výklad podle toho, komu se zdály. Měl-li „létacı́ “ sen
chud’as, věštilo to konec bı́dy, pokud se ovšem o létánı́ neúspěšně pokusil boháč, znamenalo to, že přijde o své jměnı́. Výklad si všı́má odlišenı́ významů snů podle různých
kritériı́. Je rozdı́l, když se tentýž sen zdá muži a ženě, chudákovi a boháči, řemeslnı́kovi
a zemědělci. Změna detailu často znamená zásadnı́ změnu ve významu. Výklady se
nevyhýbajı́ ani tématům, které bychom dnes označili jako intimnı́ nebo perverznı́. Sny
byly ve staré Mezopotámii chápány i jako možnost, jak mohou mrtvı́ ovlivňovat živé.
Toto přesvědčenı́ bylo vlastnı́ i arabské středověké oneirokritické tradici (velmi výstižným přı́kladem je Kitáb al-manám Háfize Ibn Abı́ ad-Dunjá8 ). Stejně jako v Egyptě
i v Mezopotámii znali inkubačnı́ spánek. O něm se zmiňuje Herodotes a připomı́ná,
že v chrámech v Babylónu byla zvláštnı́ lehátka z beranı́ kůže, na nichž polehávaly
kněžky, připravené kdykoliv upadnout do spánku, aby je „navštı́vily vidiny“ věštecké
povahy.9
Vı́ra ve sny byla hluboce zakořeněná i v zoroastristickém prostředı́ předislámské
Persie. Sen s prorockou náplnı́ nazývali stařı́ Peršané cháb. V knize Zand-i Bahmani Jazd se objevuje Zarathuštrův vizionářský sen o budoucnosti světa, v němž viděl
strom, který měl čtyři větve, jednu ze zlata, druhou ze střı́bra, třetı́ ze železa a poslednı́
z nečistého kovu. Sny provázejı́ nejen náboženské texty, ale i v pololegendárnı́m podánı́
ı́ránské historie jich najdeme celou řadu.10 To platı́ i pro Herodotovo vylı́čenı́ dějin
Achaimenovců. Velcı́ panovnı́ci této dynastie byli často ve svém jednánı́ a rozhodovánı́
vedenı́ sny, o jejichž pravosti nepochybovali. Všichni tedy věřili ve sny a lidé, kteřı́ se
zabývali jejich výkladem, se těšili velké vážnosti. Snopravci působili i na královských
dvorech. Velkým znalcem snů byl údajně legendami opředený vezı́r Bozorgmihr.
Zázračný sen předznamenal nástup Sásánovců,11 a zázračný sen předznamenal
stal východiskem četných kompilacı́, které vycházejı́ dodnes.
7 Klı́ma, Josef: Lidé Mezopotámie, Praha 1976, ss. 182–187
8 Ibn Abı́ ad-Dunjá, Háfiz: Morality in the Guise of Dreams. A Critical Edition of Kitáb al-Manám with
Introduction of Leah Kinberg, E. J. Brill, Leiden 1994; Ibn Abı́ ad-Dunjá, Háfiz: al-Manámát (Editor –
Madždı́ as-Sajjid Ibráhı́m), al-Qáhira 1989
9 Černoušek, Michal: Sen a sněnı́, Praha 1988, s. 16
10 Podrobnosti a konkrétnı́ ukázky viz Klı́ma, Otakar: Sláva a pád starého Íránu, Praha 1977; SarkoshCurtisová, Vesta: Perské mýty, Praha 1998
11 Tak vypravuje středoperská povı́dka Kárnámak-i Artachšér-i Pápakán (Kniha činů Artachšéra, syna
121
i jejich pád. Stará arabská tradice tento přı́běh podává následovně:
„V té noci, kdy se narodil posel božı́ Muhammad (to bylo v noci mezi 19. a
20. dubnem 571), otřásl se palác Husrava I. Anóšarvána v Ktésifóntu, čtrnáct jeho
cimbuřı́ spadlo, posvátný perský oheň, který hořel nepřetržitě tisı́c let, vyhasl, jezero
v Sávě vyschlo a velekněz měl sen, v němž viděl, jak velbloudi byli zahnáni přes Tigris
arabskými koňmi, kteřı́ se pak rozběhli po celém Íránu. Po celé řı́ši byl sháněn na králův
rozkaz člověk, který by vyložil sen a znamenı́. Konečně se podařilo dozvědět se z úst
umı́rajı́cı́ho věštce na pokraji syrské pouště, že čtrnáct cimbuřı́ znamená, že v Persii
bude po Husravovi Anóšarvánovi panovat ještě čtrnáct králů. Král se tı́m upokojil. Ale
historie byla jiná.“
Králův sen se opravdu naplnil a to poměrně brzy, nebot’ po něm vládlo několik
vládců jen velmi krátkou dobu. Poté co byla Persie dobyta Araby a poslednı́ král
Jazdegird III. byl zavražděn, se země rychle islamizovala. Peršané si ovšem ponechali
svůj jazyk a kulturu. Tak se do prostředı́ perské islámské civilizace dostávajı́ témata
a motivy z hluboké předislámské minulosti. Nejslavnějšı́m dı́lem je v tomto směru
Firdawsı́ho šáhnáme, kde sen často hraje významnou roli. Motiv snu je přı́značný i pro
Arták Viráz Námak, jedno z nejdůležitějšı́ch literárnı́ch děl středoperské literatury, které
mělo velký vliv na slavnou poému Kitáb al-ghufrán od Abú ’l‘Alá al-Ma‘arrı́ho. Kněz
Viráz byl prý vyvolen synodou mágů, aby byl poslem smrtelnı́ků do nadpozemských
řı́šı́, odkud měl přinést poučenı́ o vı́ře a životě. Viráz usedl na věštecký trůn a poté, co
vypil opojný nápoj, upadl do spánku. Když Viráz procitnul, nechal zavolat pı́saře a těm
vylı́čil nebe, peklo i očistec, které ve snu viděl.12
Tématika snů se hojně objevuje i v bibli a to předevšı́m ve Starém zákoně. Ovšem
srovnáme-li babylónskou a egyptskou oneirokritickou tradici se starozákonnı́mi zmı́nkami o snech, s překvapenı́m zjistı́me, že Židé se tı́mto fenoménem přı́liš nezabývali.
Ani duchovnı́ význam snů, o nichž se ve Starém zákoně pı́še, nestojı́ nijak v popředı́.13
Sny podle Bible vyplývajı́ z dějů prožitých během dne (Kazatel 5,3). Přesto Starý zákon
připouštı́, že bez ohledu na to, jak sny vznikajı́, může být sen prostředkem Božı́ komunikace s lidmi. Sny v Bibli jsou dvojı́ho druhu. Předně jsou to obvyklé sny obsahujı́cı́
běžné obrazy, které odpovı́dajı́ událostem všednı́ho života. Ovšem pozornost poutajı́
předevšı́m ty sny, jež spı́cı́mu sdělujı́ poselstvı́ od Hospodina (Genesis 20,3–7; Prvnı́
Královská 3,5–15; Matouš 1,20–24). Bible při výkladu snů rozlišuje mezi snovými
jevy, o nichž mluvı́ pohan, a těmi, které zakoušı́ Izraelec. Pohané, napřı́klad faraon
(Genesis 41,15) a jeho vysoce postavenı́ úřednı́ci (Genesis 40,12–13 a 18–19) chtějı́
od Josefa, aby jim vyložil jejich sny. Rovněž Nabúkadnesar potřebuje Daniela, aby mu
Pápakova), že Pápak byl arsakovským pověřencem, guvernérem v Pársu; Ardaván, jeho lennı́ pán, vládl nad
Spahánem a Pársem a sı́dlil ve Stachru. Do jeho služeb vstoupil Sásán, který se od mládı́ protloukal jako
pastýř mezi kočovnými kurdskými tlupami. Ve skutečnosti však byl potomkem králů, kteřı́ panovali na Íráně
před přı́chodem Alexandra Velikého. Několik snových viděnı́ musilo upozornit Pápaka, aby si povšiml svého
pastuchy a zjistil jeho původ. Zdálo se mu totiž, že slunce zářilo do celého světa z hlavy Sásánovy, jindy
zas, že Sásán seděl na vyzdobeném bı́lém slonu a všichni lidé světa se mu kořili, velebili jej a žehnali mu.
Posléze se mu zdálo, že tři svaté ohně vyzařovaly ze Sásánova přibytku do celého světa.
12 Často se spekuluje, že al-Ma‘arriho Kitáb al-ghufrán mohl být jednou z inspiracı́ pro Danteho Božskou
komedii. Je-li tomu skutečně tak, pak na počátku řezězce inspiracı́ stojı́ uvedený středoperský snový přiběh.
13 Podrobněji k tématice snů, viděnı́ a spánku v bibli viz též Douglas, J.D. (ed.): Nový biblický slovnı́k,
Praha 1996, ss. 915, 957, 1089–1090; Heriban, Jozef: Prı́ručny lexikón biblických vied, Bratislava 1998,
s. 855; Kolektiv, Slovnı́k biblické kultury, Praha 1992, s. 204;
122
vyložil celou řadu snů. V některých přı́padech mluvı́ sám Bůh a pak pomoc člověka při
výkladu nenı́ nutná (Genesis 20,3; 31,24; Matouš 2,12). Pokud má sen člen společenstvı́
smlouvy, dostává se mu zároveň i výklad (Genesis 37,5–10; Skutky 16,9).
U Židů byl sen úzce spjat s postavenı́m proroka. Vzájemná souvislost mezi snem
a prorokovánı́m se objevuje v Jeremiášovi (23,25–32). V době Samuela a Saula se
obecně věřilo, že Hospodin mluvı́ skrze sny stejně jako prostřednictvı́m proroků (Prvnı́
Samuelova 28,6). Jako jediný prorok, s nı́mž Bůh mluvil „od úst k ústům, ve viděnı́ch,
ne v hádankách“ (Numeri 12,6–8), je uveden Mojžı́š. Kontext ukazuje, že viděnı́ a sen
jsou rovnocennými nástroji prorockého zjevenı́ (Numeri 12,6). Jeremiáš kárá falešné
proroky za to, že sny, pocházejı́cı́ z jejich vlastnı́ho podvědomı́, považujı́ za zjevenı́ od
Hospodina (Jeremiáš 23,16; 23,25–27; 23,32); připouštı́ však, že pravý prorok může
mı́t skutečný prorocký sen. Důkazem je obsah poselstvı́, které „jako kladivo třı́štı́
skálu“ (Jeremiáš 23,29). Jeremiáš sám jistě znal sen jako formu prorocké inspirace
(Jeremiáš 31,26). V Novém zákoně zaznamenal Matouš pět snů, které se týkajı́ Ježı́šova
narozenı́ a dětstvı́.14 Ve třech se objevuje anděl s poselstvı́m od Boha. Později zmiňuje
zlý sen Pilátovy ženy (Matouš 27,19). Dalšı́ oddı́ly mluvı́ spise o viděnı́ch. Určit
však hranici mezi viděnı́m a snem či vytrženı́m je obtı́žné, ne-li nemožné, což se
odrážı́ i v tom jakými slovy Bible „viděnı́“ vyjadřuje. Na sny mimořádně bohatá jsou
předevšı́m Proroctvı́ Daniele Proroka. Zvlášt’ pozoruhodný je Danielův výklad toho
z Nabukadnesarových snů, jehož obsah – natožpak smysl –
zůstal skryt i samotnému snı́cı́mu. Ještě nikdy nestál vykladač snů před tak těžkým
úkolem. Velkým vykladačem snů byl rovněž Josef. Biblické podánı́ jeho přı́běhu se
v hlavnı́ch rysech shoduje s tı́m koránskym.15 Pokud jde ovšem o sny a jejich interpretaci, najdeme v obou svatých textech určité drobné rozdı́ly.
Na rozvoj středověké islámské vzdělanosti mělo zásadnı́ vliv řecké myšlenı́. Mluvı́me-li o oneirokritice, platı́ tento fakt dvojnásob. Se zrodem filosofie souvisı́ i nový, kvalitativně odlišný pohled na člověka, jeho nitro a psychiku.16 KIı́čovým bylo předevšı́m
pojetı́ lidské duše, nebot’všeobecně rozšı́řené představy jak v antickém, tak i v arabském
prostředı́, právě ji přisuzovaly rozhodujı́cı́ funkci při tvorbě nebo „zprostředkovánı́ “
snů. Řečtı́ myslitelé vypracovali obecně vzato tři přı́stupy ke snům. Platón viděl ve
snových obrazech jen projev přı́zemnı́ch lidských pudů a potřeb, což se nejnázorněji
projevuje u sexuálnı́ch snů. Demokritos předpokládal, že sny „přilétajı́ “ ve spánku
do organismu zvenčı́. Třetı́ směr reprezentuje právě Aristoteles, který nacházı́ přı́činu
snů uvnitř osobnosti snı́cı́ho. Tento přı́stup je nejbližšı́ modernı́mu psychologickému
myšlenı́.
14 Jeden z těchto snů předznamenává Ježı́sovo narozenı́. Bible Kralická (Matouš 1,20–21) jej podává
následovně: „Jezukristovo pak narozenı́ takto se stalo: Když matka jeho Maria zasnoubena byla Jozefovi,
prvé než se sešli, nalezena jest těhotná z Ducha svatého. Ale Jozef muž jejı́ spravedlivý jsa, a nechtěv ji
v lehkost uvésti, chtěl ji tajně propustiti. Když pak on o tom přemyšloval, aj, anděl Páně ve snách ukázal
se jemu, řka: Jozefe, synu Davidův, neboj se přijı́ti Marie manželky své, nebo což v nı́ jest počato, z Ducha
svatého jest. Porodı́t’ pak syna a nazůveš jméno jeho Ježı́š; ont’ zajisté vysvobodı́ lid svůj od hřı́chů jejich.
Toto pak všecko stalo se, aby se naplnilo, což povědı́no bylo ode Pána. . . “
15 Josefův přiběh i sny, které interpretuje, jsou přiblı́ženy v kapitole Motiv snů v prorocké tradici
16 Antickým psychologickým myšlenı́m se podrobně zabývá vı́cero monografiı́ dostupných v češtině a
slovenštině – viz např. Stavěl, Josef: Antická psychologie, Praha 1972; Jaroševskij, M.G.: Dějtny psychológie,
Bratislava 1988, ss. 42–94. K Aristotelově učenı́ o duši viz též Aristoteles: O duši. In: Aristoteles: Člověk a
přı́roda, Praha 1984
123
Stařı́ Řekové věřili v tzv. věštecké sny.17 Sny jsou organicky zakomponovány i do
starořecké mytologie.18 Je třeba ovšem dodat, že věštěnı́ budoucnosti ze snů bylo
poměrně okrajovou záležitostı́ ve srovnánı́ s jinými druhy předpovědı́. Přesto se v Řecku
etablovaly instituce, které se těmito jedinečnými procedúrami systematicky zabývaly.
Mezi nimi vynikal Amfiareion poblı́ž Athén, kde vznikla skutečná „továrna na sny“.19
Na tomto mı́stě se budoucnost nevěštila, lidé si ji prostě pod „odborným dohledem“
kněžı́ vysnili. Velké obliby se dočkal i Asklepiův kult, jehož významné centrum bylo
v Epidauru, kde se mimo jiné dochovala i 70 metrů dlouhá „hala spánku“.
Sny hrajı́ významnou roli již u Homéra, kde plnı́ důležitou vizionářskou funkci a
jsou tak vlastně jednı́m z nejstaršı́ch druhů „mantiky“ vůbec. Homér sny personifikuje
a některé snové postavy nechává na chvı́li žı́t jako přeludy.20 V době antické připisovali
snům božskou přirozenost dokonce i osvı́cenı́ skeptici, jako byli Cicero, Sokrates,
Aristotelés a Xenofon, kteřı́ věřili, že sen jim něco „zjevuje“.21 Ve starém Řecku má
kořeny i představa o vlivu stravy na povahu snů, což byla myšlenka velmi rozšı́řená
v evropském středověku a mnohde se úspěšně držı́ dodnes.22 Sny majı́ jen zřı́dkakdy
jasnou a přı́mou výpověd’. Většinou jde o symbolický přiběh, který si žádá svého
vykladače. Mezi těmi vynikali napřı́klad státnı́k a filozof Demetrios z Faleronu, stoik
Geminos z Tyru, Artemon z Miletu, Hermippos z Berytu a Pappos z Alexandrie.
Nejslavnějšı́m a nejvlivnějšı́m řeckým vykladačem snů ovšem zůstává Artemidóros z Efesu a právě u něj je třeba se zastavit poněkud podrobněji. Jeho Snář byl totiž
velmi záhy přeložen do arabštiny a jako klasické dı́lo ve svém oboru měl značný –
ne-li přı́mo rozhodujı́cı́ – vliv na oneirokritické myšlenı́ v islámském světě. Překlad je
všeobecně připisován Hunajnovi Ibn Isháq, jehož jméno se objevuje na všech dochovaných arabských rukopisech tohoto dı́la. Původnost jeho překladu je však sporná.23
17 Podrobnosti
viz též Vandenberg, Phillip: Tajomstvo veštiarnı́, Obzor, Bratislava 1986
mýtické kosmografii starých Řeků byly sny umı́stěny na vnějšı́ch okrajı́ch reálného světa. Na konci
světa byl Okeános – hranice, za nı́ž se rozkládal jakýsi „anti-svět“, řı́še zemřelých. Během spánku mohly
sny doputovat až k běžným smrtelnı́kům v „běžném“ světě. Ovšem mohlo se tak stát jen prostřednictvı́m
nositele, kterým byl bůh starořeckého panteonu nebo jiná nadpozemská sı́la. Podle orfického učenı́ byl
prvnı́m principem kosmu Chronos – Čas, z něhož povstal zárodečný Chaos symbolizujı́cı́ nekonečno a Éter
představujı́cı́ omezujı́cı́ konečnost, Chaos byl obklopen Nocı́, která dala zrod nejen Smrti (Thanatos), ale též
Spánku, jehož bohem byl Hypnos. A právě Hypnos zrodil boha snů, svého syna Morfea. Sen byl chápán jako
posel, který přinášı́ nějaké sdělenı́, Stařı́ Řekové sny neměli, ale „byli jimi navštěvováni“.
19 Vandenberg, ss. 216–231
20 Již Homér rozlišoval sny na pravdivé a falešné a věřil, že ty pravé „procházejı́ branou ze slonoviny“.
Neupřesnil však, jak je rozlišit od těch lživých. Herakleitos se zapsal do historie studia snů konstatovánı́m
základniho rozdı́lu mezi zakoušenı́m a prožı́vánı́m bdělého a snového světa. Na jedné straně stojı́ koinos
kosmos, svět bdělý, který je všem lidem společný, a na druhé straně je idios kosmos, svět soukromý, do něhož
upadáme během spánku a sněnı́.
21 Starověké představy o „vyjevovánı́ tajemstvı́ prostřednictvı́m snů“ se často spojovaly s postavou boha
Herma. Hermés byl ve starořecké mytologii ochráncem poslů a zpráv a průvodce zemřelých dušı́ na onen svět.
Na svých cestách pokaždé procházel sı́dlem snů, demios oneiron umı́stěným na samém okraji poznatelného
světa. Hermes byl garantem poselstvı́, a tedy i „snových poselstvı́“. K jeho jménu se hlásili vykladači snů
nazývanı́ oneirokritikoi. Byli mistry oboru, který se nazýval one romancie (věštěnı́ ze snů). Oneirokritika má
širšı́ význam. Tato disciplı́na byla v obdobı́ antiky chápána jako věda a uměnı́ zároveň.
22 Hippokrates pı́še, že když se mozek najednou rozhořı́ žlučı́ a krev se rozbouřı́, pak vidı́ nemocnı́ přı́šerné
sny, a když se probudı́, majı́ rozpálenou tvář červené oci a myslı́ jen na to nejhoršı́. . . – Vandenberg, s. 219
23 Je nesporné, že Artemidórovo dı́lo mělo vliv na myšlenı́ Muhammada Ibn Sı́rı́na a tı́m pádem na arabskou
oneirokritiku jako takovou. Ovšem vzhledem k tomu, že překlad připisovaný Hunajnovi Ibn Isháq vznikl
zhruba stoletı́ po smrti Ibn Sı́rı́na, existujı́ různé dohady a spekulace, jak k tomuto „ovlivněnı́“ – o němž lze
18 V
124
Artemidóros žil ve 2. stol, n. l.24 Byl mužem encyklopedického záběru, jak bylo v jeho
časech obvyklé. K předmětům jeho pozornosti patřily medicı́na, geografie, psychologie,
jazykověda i filozofie. Zajı́mal se rovněž o mytologii a zvyky a tradice různých národů.
Poznatky ze všech těchto oborů později zužitkoval ve svém oneirokritickém dı́le, které
jediné se z jeho spisů zachovalo. Jeho přı́stup ke snům byl kritický a novátorský. Odmı́tal se slepě držet tradičnı́ch představ o snech a kritériem pravdivosti při jejich výkladu
mu byla vlastnı́ zkušenost. Tradice mu zkrátka byla inspiracı́, kterou však považoval
za potřebné podrobit racionálnı́mu zkoumánı́. Na rozdı́l od egyptských a chaldejských
snářů, které byly plodem sbı́rek lidových představ, je Artemidórův Snář prvnı́m původnı́m počinem ve svém oboru, který se nám zachoval. Stal se klasickou pracı́, kterou
zmiňuje i Freud v úvodu ke svému Výkladu snů, byt’ jej patrně sám nečetl.25 zatı́mco
sen naznačuje věci přı́tomné, snové viděnı́ vyjevuje věci budoucı́.
Artemidórův snář se dělı́ do pěti knih, které z většı́ části obsahujı́ výklad konkrétnı́ch
snových symbolů, přı́padně konkrétnı́ch snů, ale nepostrádajı́ ani teoretické zamyšlenı́
nad povahou snů a možnostmi jejich interpretace.26 Veškeré sny Artemidóros dělı́ do
dvou základnı́ch kategoriı́ – na vlastnı́ sny a snová viděnı́. Mezi nimi je zásadnı́ rozdı́l;
zatı́mco sen naznačuje věci přı́tomné, snové viděnı́ vyjevuje věci budoucı́.
Sny jsou odrazem prožitků, at’ již jde o prožitky těla či duše. Prožitky těla se
vracejı́ do snů a tak je napřı́klad hladový ve snu nasycen a žı́znı́cı́ snı́ o tom, že je
napojen. Prožitky duše se často týkajı́ lásky. Často se oba druhy prožitků ve snu spojujı́
a přirozeným způsobem se v noci k duši vracejı́ v pořadı́, v jakém vznikly. Je zajı́mavé,
že spojenı́ „snový prožitek“ původně znamenalo erotický zážitek ve snu.
Snová viděnı́ Artemidóros dělı́ podle vı́cero klı́čů. Základnı́ klasifikace spočı́vá
ve způsobu, jakým se sen vyjadřuje. Rozeznáváme totiž snová viděnı́ přı́mo viděná
(theorematická) a snová viděnı́ obrazná (alegorická). Přı́mo viděná jsou ta, jejichž
naplněnı́ odpovı́dá tomu, co bylo viděno ve spánku. Přı́mé viděnı́ se zároveň zjevuje
a zároveň naplňuje. Jeho vyjevenı́m se přibližuje okamžik, kdy se ta událost skutečně
stane. Alegorická viděnı́ dělı́ Artemidóros dále na pět druhů.27 Artemidóros podrobně
rozebı́rá pravidla pro výklad jednotlivých „kategoriı́“ snů, z nichž mnohé provázejı́
i středověkou arabskou oneirokritickou praxi.
jen těžko pochybovat či svádět vše na náhodu – došlo. Tato problematika je rozebı́rána v kapitole Středověká
arabská oneirokritika v pasáži věnované Ibn Sı́rı́novi. Viz též Artemidóros: Kitáb ta‘bı́r ar-ru’já (překlad:
Hunajn ibn Isháq) al-Qáhira 1991, ss. 7–13
24 Artemidóra můžeme najı́t i pod jménem Artemidóros Daldianos. Důvod je prostý. Z města Daldiana totiž
pocházela jeho matka, ale Artemidóros sám se hlásil k Efesu, kde prožil většinu svého života. Protože ale
nebyl jediným slavným Artemidórem, který pocházel z tohoto města (jeho jmenovec Artemidóros Efesský,
který žil v 1. stol. př. n. l., proslul jako geograf), lidé jej pro odlišenı́ nazývali Daldianos podle mı́sta odkud
pocházeli jeho předkové, a to přesto, že Artemidóros sám se proti takovému označenı́ bránil
25 Freud, Sigmund: Výklad snů, Pelhřimov 2002, s. 8
26 Artemidóros: Snář (překlad: Radislav Hošek), Praha 2001 – Artemidórova „teorie snů“ je podrobně
rozvedena v úvodu Knihy prvnı́ a Knihy čtvrté.
27 Prvnı́m z nich jsou osobnı́ snová viděnı́. Tak se nazývajı́ ta viděnı́, v nichž se někdo sám o sobě domnı́vá,
že něco dělá nebo že něco podstupuje. Cizı́ alegorická viděnı́ jsou taková, v nichž se nám zdá o někom jiném
jako o činném nebo trpném nositeli děje. Samotnému snı́cı́mu se takové viděnı́ -at’dobré či neblahé – naplnı́
jen tehdy, pokud onu osobu zná a je s nı́ v důvěrném styku. Dalšı́ jsou viděnı́ společenská. Zde ukazuje už sám
název, že se jedná o něco, co ve snu probı́há ve společnosti někoho dobře známého. Veřejnostnı́mi viděnı́mi
se nazývajı́ ta, která se ve snu vztahujı́ na veřejné nebo obecnı́ budovy, na přı́stavy, náměstı́, hradby a tak
podobně. Kosmickými alegorickými viděnı́mi se nazývajı́ takové sny, jež předpovı́dajı́ úkazy ve vesmı́ru,
jako jsou zatměnı́ slunce a měsı́ce, komety, meteory a vůbec katastrofy mimořádného rozsahu.
125
Pokud jde o původ snů, Artemidóros váhá, zda-li lze původ snů připisovat pouze
duši, která je nám neznámými vnitřnı́mi podněty přiváděna k tvorbě snů, nebo zda
sny mohou pocházet „zvenčı́“, tedy od bohů. Přiklánı́ se sice k prvnı́ variantě, ovšem
nevylučuje ani tu druhou, což odůvodňuje slovy, že vždyt’již i v běžnı́m dennı́m styku
nazýváme všechno neočekávané slovy: „sesláno bohem“.28 Otázka zdroje snů tedy
zůstavá u Artemidóra otevřená.
Artemidóros věřil, že nelze správně vyložit sen, aniž by vykladač znal osobnost
snı́cı́ho. Výklad snů pro něj nenı́ mechanickou činnostı́, kde se za snové symboly
dosazujı́ jejich skryté významy a tak se snový přı́běh jakoby „dešifruje“. Tentýž sen,
který se zdá vı́ce lidem, může mı́t pro každého z nich jiný smysl. Nenı́ tedy podstatné
pouze, co se člověku zdá, ale též komu, kdy a kde se to zdá. Tento přı́stup je ostatně
přı́značný i pro arabské vykladače snů.
Motiv snů v prorocké tradici
V islámských profetologických představách je osobnost proroka často obdařena nadpozemským poznánı́m a nadpřirozenými schopnostmi. Nepřekvapı́ nás proto, že mnohým
prorokům byla přisuzována schopnost pozumět snům a dokázat je správně vyložit.
Četné zmı́nky o prorocı́ch v Koránu pak lidová religiozita rozvedla do pozoruhodné
šı́ře a nečekaných detailů. V arabské středověké literatuře se hojně rozvinul žánr nazvaný qisas al-anbijá – (přı́běhy o prorocı́ch), mezi jehož autory vynikli ath-Tha‘labı́
a al-Kisá’ı́. Uměnı́m vykládat sny byli obdařeni předevšı́m Júsuf (Josef), Dánijál (Daniel), Idrı́s (Henoch), al-Chidr a samozřejmě Muhammad. Toto uměnı́, jež nepocházı́
od nich samých, ale je jim pouze poskytnuto, „propůjčeno“ jejich Pánem, je chápáno
jako jeden z důkazů prorockého poslánı́.
V al-Kisá’ı́ho dı́le29 sny provázejı́ a předznamenávajı́ důležité okamžiky proroků,
varujı́ nebo přinášejı́ dobrou zvěst. Adam pojmenoval všechny pozemské i nebeské
tvory tak, jak mu to vnukl Alláh a potom „se mu zachtělo spát, nebot’ lidské tělo si
neodpočine jinak než spánkem.“30 Když usnul, stvořil Bůh z jeho levého žebra Evu.
Ovšem dřı́ve než ve skutečnosti, uviděl Adam Evu ve snu. „A když Alláh stvořil Evu,
posadil ji k hlavě Adamově. Adamovi, který spal, se o nı́ zdálo. I zahořel k nı́ láskou a
když se vzbudil, zvolal: – Pane! Kdo je to? I odvětil mu Alláh: – To je moje otrokyně
Eva.“31
Zázračných snů se dostává nejen prorokům, ale i tyranům, které majı́ varovat a
přivést na správnou cestu. V přı́padě Nimrúda (biblického Nimroda) je však takové
varovánı́ marné, přestože se mu zdá hned celá série děsivých snů, které předpovı́dajı́
konec jeho hrůzovlády i přı́chod Abrahamův. V jednom z nich se objevuje košatı́cı́ větev
– symbolika, která u al-Kisá’ı́ho předznamenává přı́chod proroka.32 Nimrúdovy vidiny
28 Artemidóros,
. . . op. cit., s. 24
Abú al-Hasan: Kniha o počiatku a konci a rozprávania o prorokoch. Islámské mýty a legendy
(překlad: Ján Paulı́ny), Bratislava 1980
30 Ibid., s. 42
31 Ibid.
32 „A za nějaký čas, když opět Nimrúd ležel na lůžku, zdál se mu dalšı́ divný sen. Vylekaný se probudil
a svolal si všechny své sluhy. Měl jsem velmi zvláštnı́ neuvěřitelný sen o Táracheovi (Nimrúdúv oddaný
’
vezı́r a otec proroka Abrahama – pozn. aut.). Kdyby nebyl mojim nejoddanějšı́m vezı́rem, skoro bych řekl,
že je mým nepřı́telem. Viděl jsem, jak z Tárachových zad vyrostla zelená větev a na jejich větvičkách bylo
29 Al-Kisá’ı́,
126
se s přı́chodem Abrahama (arabsky Ibráhı́m) záhy začı́najı́ naplňovat. Jeho zrozenı́ –
stejně jako u mnoha jiných proroků nejen v islámské tradici – bylo předznamenáno
věšteckým snem jeho matky.33 Když Ibráhı́m dospěl a zplodil Isháqa (Izák), Bůh jej ve
snu vyzval, aby tohoto34 syna obětoval.35 Bůh ovšem
POKRAČOVÁNÍ MOŽNÁ JIŽ ZÍTRA!!!
hrozno. A tato větev se tak rozkošatila, že pokryla východ i západ a celé nebe. A všechen lid mého královstvı́
se jı́ začal klanět. Dokonce i můj palác a vše ostatnı́ v mém domě.‘ “ – al-Kisá’ı́, op. cit., s. 69
33 „Když byla ve čtvrtém měsı́ci, zdálo se jı́, že zpod lemu šatů ji vyšlehnul oheň, kterého plameny sahaly
až k oblakům a rozšı́řily se po celém světě. A když byla v devátém měsı́ci, měl Nimrúd strašli- vé viděnı́.
Uviděl oheň a velký dým, který se přiblı́žil až k vratům jeho zámku. I vylekal se a poslal muže, aby zabili
všechna novorozeňátka. . . “ – al-Kisá’ı́, op. cit., s. 71
34 Je pozoruhodné, že al-Kisá’ı́ uvádı́ jako syna, který měl být obětován, právě Isháqa. Muslimové totiž
všeobecně soudı́, že obětován měl být Ismá‘ı́l – praotec Arabů. Přiběh obětovánı́ je zmiňován i v Koránu
(37:100–106), aniž by ovšem Ibráhı́mův syn byl zmiňován jménem.
35 „Když bylo Izákovi sedm let, vydal se s otcem do Jeruzaléma. Jak po cestě odpočı́vali, Abraham usnul.
Ve snu se mu zjevila postava, která pravila: Abrahame! Alláh ti přikazuje, aby si mu přinesl obět.‘ Když se
’
Abraham probudil, dal chytit tučného býka, obětoval jej a maso rozdělil chudným. Ale následujı́cı́ noci opět
slyšel ve spánku hlas, který k němu promlouval: Abrahame, Alláh chce, abysi mu přinesl většı́ obět.‘ Proto
’
jen co se probudil, obětoval velblouda a jeho maso rozdal chudým. Ale dalšı́ noci znovu slyšel ten hlas:
Abrahame! Alláh chce, aby si mu přinesl ještě většı́ obět!‘ A jaká to má být obět’?‘ otázal se Abraham. Tu
’
’
neznámý stı́n ukázal na Izáka. Abraham se probudil pln hrůzy.“ – al-Kisá’ı́, op, cit.s. 81.
127