F ilozofia - Roman Tokarczyk

Transkript

Księga życia i twórczości
tom IV
FILOZOFIA
* Księga życia i twórczości *
tom IV
FILOZOFIA
Księga pamiątkowa dedykowana Profesorowi
Romanowi A. Tokarczykowi
pod redakcją Zbigniewa Władka,
we współpracy z Jerzym Stelmasiakiem,
Włodzimierzem Gogłozą
i Krzysztofem Kukurykiem
Wydawnictwo Polihymnia
Lublin 2013
Redakcja
Zbigniew Władek, Jerzy Stelmasiak,
Włodzimierz Gogłoza, Krzysztof Kukuryk
Projekt okładki
Jerzy Durakiewicz
Skład i redakcja techniczna
„Bez Erraty” Zbigniew Dyszczyk
© by Roman Tokarczyk
Okładka płyt
na podstawie projektu
Jerzego Durakiewicza
ISBN 978-83-7847-096-0
Nagranie/powielenie płyt
Wydawnictwo Muzyczne Polihymnia sp. z o.o.
ul. Deszczowa 19, 20-832 Lublin,
tel./faks 81 7469717, www.polihymnia.pl
Roman Andrzej Tokarczyk
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Stosunek Brytyjczyków do Polski, Związku Radzieckiego i Niemiec
we wspomnieniach Witolda Zygmunta Kulerskiego – sekretarza Stanisława
Mikołajczyka (Teresa Astramowicz-Leyk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Filozofia
Spis treści
Konfucjański paternalizm Lee Kuan Yewa: przypadek Singapuru
(Marek Bankowicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Funkcje etyki we współczesnej administracji publicznej (Tomasz Barankiewicz) . . . 41
Drogi poszukiwania tożsamości „nauki o polityce” (Zbigniew Blok) . . . . . . . . . . 52
Jedność prawa, etyki, filozofii i polityki (Zdzisław Brodecki, Aleksandra BrodeckaChamera, Olga Hołub-Śniadach) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Inteligent czy intelektualista. Próba określenia wzajemnych relacji
(Krystyna Chojnicka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Kantyzm i marksizm w myśli etycznej i religijnej Maxa Adlera
(Ewa Czerwińska-Schupp) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Utopie jakobinów włoskich w okresie pierwszej Republiki Francuskiej
(Andrzej Dróżdż) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Kategoria „zwyczajnego życia” w dyskursie polityczno-kulturowym
(Kazimierz Dziubka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Nowoczesne wartości kultury politycznej w świetle nauki Maxa Webera
o „rozumiejącej socjologii” oraz Floriana Znanieckiego „nauki o kulturze”
(Teodor Filipiak) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Przewrót majowy 1926 roku i jego konsekwencje (Jan Jachymek) . . . . . . . . . . . 199
Cogito, „Bóg umarł!”; „przygodność”. Wokół dyskusji nad kondycją jednostki
czasu post (Wojciech Kaute) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Huig de Groot – świeckie polis i krawędzie czasu (Jerzy J. Kolarzowski) . . . . . . . . 222
Społeczno-etyczne założenia polityki rodzinnej państwa (Jerzy Koperek,
Adam Koperek) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
Między nuncjaturą a prymasostwem (Marceli Kosman) . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
Koncepcja reizmu Tadeusza Kotarbińskiego (ks. Stanisław Kowalczyk) . . . . . . . . 251
O roli antysemityzmu w światopoglądzie Adolfa Hitlera (Marek Maciejewski) . . . . 258
Niegodziwości w państwie. Zło, kłamstwo, nienawiść, resentyment
(Jerzy Oniszczuk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
7
Zmienność dziejowa polskiej kultury politycznej a wyzwania współczesności
(Eugeniusz Ponczek) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
O potrzebie renesansu myślenia filozoficznego we współczesnym świecie
(Halina Promieńska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
Russian Paradox: Putin Against Democracy and Russia (Arthur R. Rachwald) . . . . 328
Zagadnienie praw obywatelskich w materiałach konstytucyjnych powojennej
Polskiej Partii Socjalistycznej (Stefan Stępień) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Architektonika świata wartości (Stefan Symotiuk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Łamanie umowy społecznej (Piotr Szreniawski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
Współczesne oblicza nowolewicowej rewolucji polityczno-kulturowej
(Agnieszka Walecka-Rynduch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
Ochrona tożsamości narodowej państw członkowskich
w porządku prawnym Unii Europejskiej (Izabela Wróbel) . . . . . . . . . . . . . . 385
Błąd polityczny jako przedmiot analizy politologicznej (studium przypadku)
(Piotr Zaborny) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
U podstaw stawania kultury europejskiej. Wartości religijne, teoretyczne
i polityczne (Andrzej L. Zachariasz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Po co prawnikom filozofia? (Kamil Zeidler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439
Warunki konsolidacji polskiej demokracji (Waldemar Żebrowski) . . . . . . . . . . . 447
Informacje o autorach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468
Spis treści
Wykaz nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
8
Niniejszy tom Filozofia jest częścią Księgi życia i twórczości jako Księgi pamiątkowej
dedykowanej profesorowi Romanowi A. Tokarczykowi. Pozostałe tomy otrzymały tytuły: Człowiek, Twórczość, Biojurysprudencja, Prawo.
Autorzy tomu Filozofia dedykują profesorowi Romanowi A. Tokarczykowi teksty
mające ze swój przedmiot bardzo różnorodne z wielu względów zagadnienia. Wszystkie te teksty jednak mieszczą się w ramach najszerzej pojmowanego pojęcia „filozofia”,
które też zostało przyjęte jako tytuł niniejszego tomu.
Zważając na istnienie dość już wyraźnie wyodrębnionych działów filozofii, teksty
włączone do niniejszego tomu należą do filozofii ogólnej, filozofii moralności, filozofii
religii, filozofii prawa, filozofii polityki, filozofii kultury i historii filozofii. W ostatecznym rozrachunku sensu filozoficznego nabierają nawet teksty, których tytuły wskazują
na ich przede wszystkim historyczny, polityczny albo prawny charakter.
Ze względu na współwystępowanie w wielu wspomnianych tekstach treści należących do różnych działów filozofii, nie zostały one pogrupowane w odpowiednich
jej działach. Pozostawiamy to percepcji czytelników. Każdy tekst zasługuje na wyróżnienie. Nie przeczy temu ułożenie ich w niniejszym tomie w kolejności alfabetycznej
nazwisk ich autorów i współautorów.
Filozofia
Wstęp
Komitet Redakcyjny
9
Filozofia
Stosunek Brytyjczyków do Polski, Związku
Radzieckiego i Niemiec we wspomnieniach
Witolda Zygmunta Kulerskiego – sekretarza
Stanisława Mikołajczyka
Teresa Astramowicz-Leyk
Instytut Nauk Politycznych, UWM Olsztyn
Witold Zygmunt Kulerski od początku pobytu na emigracji współpracował ze
Stanisławem Mikołajczykiem przywódcą Stronnictwa Ludowego, urzędującym wiceprzewodniczącym Rady Narodowej1, ministrem polskiego rządu, jego wicepremierem
1
Ponieważ parlament, pochodzący z wyborów z listopada 1938 roku, w których nie uczestniczyła opozycja,
znajdował się pod władzą sanacji, Prezydent Władysław Raczkiewicz 2 listopada 1939 r. rozwiązał Sejm i Senat.
Podejmując tę decyzję Raczkiewicz uzasadniał, że wyłonione w 1938 roku izby parlamentu „nie zadośćuczyniły
potrzebom Państwa” (a miały m.in. wypracować stanowisko w sprawie ordynacji wyborczej do Sejmu i Senatu).
E. Duraczyński, Rada Narodowa Rzeczypospolitej Polskiej 1939–1945, [w:] E. Duraczyński, R. Turkowski, O Polsce
na uchodźstwie 1939–1945. Rada Narodowa Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 1997, s. 10. Zanim pojawiła się
inicjatywa utworzenia Rady Narodowej, zgłaszano inne propozycje. I tak generałowie Lucjan Żeligowski i Józef
Haller uważali, że prezydent działający na mocy konstytucji z kwietnia 1935 r. ma olbrzymi zakres władzy i trzeba
zdemokratyzować podejmowane przez niego decyzje, proponowali utworzenie Rady Narodu Polskiego. Otoczenie prezydenta Raczkiewicza opowiedziało się za utworzeniem Rady Stanu. Miałaby ona składać się z 15 osób
mianowanych przez prezydenta na wniosek premiera (z prawami kooptacji nowych członków uzyskujących
zgodę wszystkich członków Rady). Z kolei należący do Stronnictwa Ludowego Zygmunt Nagórski 23 listopada
1939 r. przedłożył premierowi autorski projekt dekretu o utworzeniu Rady Rzeczypospolitej. Według tej propozycji Rada miała być organem doradczym prezydenta i rządu z możliwością wydawania opinii wiążących, a nie
jedynie doradczych. Jednak żadna z tych nazw nie spotkała się z uznaniem większości ugrupowań tworzących
władze na uchodźstwie i w wyniku przeprowadzonych konsultacji przyjęto nazwę Rada Narodowa. Zapowiedź
powołania tego ciała padła w przemówieniu radiowym prezydenta 30 września 1939 r. Według mówcy Rada
Narodowa miała być ciałem opiniodawczym, składającym się „z najgodniejszych obywateli znajdujących się na
Zachodzie i reprezentujących wszystkie kierunki myśli politycznej”. Ibidem, s. 13. Podczas posiedzenia Rady
Ministrów 1 grudnia 1939 roku premier Władysław Sikorski powiedział, że nazwa Rada Narodowa „nawiązuje
do tradycji powstania kościuszkowskiego […] i nie będzie sprzeczna z zamiarem powołania w jej skład Żydów
i Ukraińców”. Ibidem, s. 13. Potwierdził też, że Rada Narodowa nie będzie miała inicjatywy ustawodawczej. Wicepremier Stanisław Stroński zaproponował odejście od tytułów marszałka i wicemarszałka, zastępując je tytułami
przewodniczącego i wiceprzewodniczącego. Dekret o powołaniu Rady Narodowej z podpisami prezydenta i premiera miał datę 9 grudnia 1939 r. i ogłoszono go w „Dzienniku Ustaw” z 11 grudnia 1939 r. Dekret o powołaniu
Rady był krótki i zawierał jedynie 15 artykułów. W artykule 1 uzasadniano, że „Na czas trwania wyjątkowych
okoliczności wywołanych wojną” powołuje się to ciało, będące organem doradczym prezydenta i rządu RP. To
prezydent RP miał zwoływać, otwierać i zamykać sesję RN (art. 2). Kolejny artykuł określał kompetencje RN,
która miała wydawać opinię, „we wszystkich wniesionych przez Rząd na jej sesje sprawach”, szczególnie w sprawie
budżetu państwowego. Rada mogła też wyrażać swoje opinie „w postaci wniosków dotyczących potrzeby wydawania odpowiednich dekretów i rozporządzeń”. Na mocy art. 4 RN na wniosek rządu oraz z własnej inicjatywy
mogła „opracowywać zagadnienia przyszłego ustroju państwa, zwłaszcza ordynacji wyborczej do Izb Ustawodawczych”. Rada miała składać się z co najmniej 12, a najwyżej 24 członków, mianowanych przez Prezydenta RP
na wniosek Prezesa Rady Ministrów (art. 5). Siedzibą RN miała być siedziba rządu RP, chociaż na wniosek premiera, prezydent RP mógł poprzez stosowne zarządzenie wyrazić zgodę na odbycie posiedzenia także w innych
11
Teresa Astramowicz-Leyk, Stosunek Brytyjczyków do Polski, Związku Radzieckiego i Niemiec we wspomnieniach Witolda Zygmunta Kulerskiego...
12
i premierem. Był jego sekretarzem i z rekomendacji Mikołajczyka pełnił funkcję sekretarza biura Rady Narodowej2, a w tzw. drugim składzie Rady Narodowej był pełnoprawnym jej członkiem3, a nawet pełnił funkcję sekretarza Rady Narodowej. Towarzyszył Mikołajczykowi w wielu spotkaniach i rozmowach politycznych, zarówno
na terenie Francji, jak i podczas pobytu w Londynie. Często miał jego upoważnienie
do reprezentowania stanowiska Stronnictwa Ludowego i samego Mikołajczyka w rozmowach z różnymi środowiskami politycznymi państw, na terenie których przebywały polskie władze emigracyjne. Kulerski miał częsty i bezpośredni kontakt zwłaszcza
z brytyjskimi środowiska politycznymi. Dlatego też jego opinie, choć spisane po latach, wydają się autentyczne, nie pozbawione realizmu.
Odnosząc się do kwestii odbioru Polski i Polaków przez Brytyjczyków Kulerski
podkreślał, że Polacy na terenie Wielkiej Brytanii cieszyli się niewątpliwie sympatią,
zwłaszcza po upadku Francji, gdy Polska chociaż słaba militarnie i pokonana na swoim
terenie, była aktywnym sojusznikiem Wielkiej Brytanii i chociaż niewielkimi siłami,
jednak walczyła na lądzie, a wojsko polskie ewakuowane z Francji strzegło wybrzeży
wysp brytyjskich, nie mówiąc już o udziale w bitwie powietrznej o Wielką Brytanię. Te
sojusznicze działania z lat wojny sprawiały, że zapominano Polsce zachowania w czasie
kryzysu czechosłowackiego.
„Nie mówiąc o całym szeregu posunięć na terenie międzynarodowym, którymi przeciętni
mieszkańcy Anglii się nie interesowali. [...] Polska była odległym, dalekim krajem dla znakomitej
większości Anglików, którzy nie bardzo się orientowali, gdzie Polska leży [...]. Niewątpliwie, Polacy cieszyli się sympatią. Ale wśród kół, które poważniej zajmowały się sprawami polityki, istniała
w moim odczuciu sytuacja, w której prawo obywatelstwa miały dwa kierunki: kierunek stawiający
w przyszłości na Niemcy i kierunek stawiający w przyszłości na Sowietów, w ramach oczywiście
podstawowej i zasadniczej w minionym okresie polityki Wielkiej Brytanii polegającej na dążeniu
do stworzenia czy zachowania na terenie kontynentu europejskiego słynnej równowagi sił, czyli nie
dopuszczenia do tego, aby którekolwiek wielkie mocarstwo, czy wielkie państwo, czy grupa państw
zdobyła zdecydowaną przewagę nad resztą”.4
miejscach (art. 6). Z grona członków Rady miał pochodzić przewodniczący i dwóch wiceprzewodniczących oraz
sekretarz. Rada miała pracować na podstawie opracowanego przez nią regulaminu. Dekret zakazywał łączenia
funkcji członka Rady z funkcją ministra i podsekretarza stanu. Członkami Rady nie mogli tez być urzędnicy,
funkcjonariusze państwowi oraz wojskowi pozostający w służbie czynnej. Członkowie rządu mogli brać udział
w posiedzeniach Rady Narodowej, ale bez prawa głosowania (art. 12). Prezydent RP na wniosek Prezesa Rady
Ministrów mógł rozwiązać RN w umotywowanym zarządzeniu (art. 13). Dekret Prezydenta Rzeczypospolitej
z 9 grudnia 1939 r. o powołaniu Rady Narodowej [RP], [w:] E. Duraczyński, R. Turkowski, op. cit., s. 207–208.
2
Umowa o pracę nosiła datę 1 kwietnia 1940 r. i była podpisana na okres próbny, który wynosił 3 miesiące.
Instytut Polski i Muzeum im. gen. Sikorskiego w Londynie (dalej: IPMS), A. 5/74, Umowa o pracę, k. 102. Od
1 lipca 1940 (już w Londynie) Kulerski pełnił nadal obowiązki sekretarza Biura Rady Narodowej. Mikołajczyk
podpisał kolejną umowę z Kulerskim, która nosiła datę 30 maja 1941 roku. IPMS, A. 5/74, Umowa o pracę,
k. 104–106 .
3
26 stycznia 1942 roku Kulerski podpisał deklarację, że przyjmuje nominację na członka Rady Narodowej
RP. IPMS, A. 5/72, Deklaracja, k. 1. Dokument mianowania na członka Rady Narodowej RP, podpisany przez
Prezydenta RP W. Raczkiewicza i Prezesa Rady Ministrów W. Sikorskiego nosił datę 3 lutego 1942 roku. IPMS,
A. 5/72, k. 2. Poniżej odręczna informacja Kulerskiego, że otrzymał dokument wraz z dekretem o powołaniu Rady
Narodowej i Regulaminem obrad Rady.
4
Relacja Witolda Zygmunta Kulerskiego udzielona synowi Wiktorowi Kulerskiemu (juniorowi) – w zbiorach
autorki, s. 158.
„[...] bardzo wybitny brytyjski polityk, lord Cecil6, jeden z bardzo wybitnych działaczy tego Towarzystwa i członek Izby Lordów, doskonały mówca i bardzo wpływowy na terenie Wielkiej Brytanii
człowiek. Na zebraniu tym muszę powiedzieć, że dębiałem. Jeden mówca po drugim występował
z oskarżeniem, czy atakiem na traktat wersalski, tak że odnosiłem wrażenie, że to spotkanie w gruncie rzeczy jest poświęcone oskarżeniu i potępieniu traktatu wersalskiego jako głównie odpowiedzialnego za wybuch II wojny światowej, że to był traktat niesprawiedliwy, krzywdzący Niemców niesłychanie, że to był traktat potępienia godny, że to był traktat, z którego nieomal całe zło się zrodziło”.7
Filozofia
W szczególnej pamięci Kulerskiego utkwiło jedno z zebrań Unii Stowarzyszeń Ligi
Narodów5, któremu przewodniczył:
Taka interpretacja stosunków międzynarodowych oburzyła Kulerskiego i spowodowała jego wystąpienie.
„Oburzony do głębi tego rodzaju stawianiem sprawy i niedostrzeganiem żadnych po prostu dobrych stron traktatu, poprosiłem o głos i w sposób dość ostry i gwałtowny zacząłem traktatu bronić
wskazując na to, że nikt tutaj nie wspominał o tym, że przecież dzięki traktatowi liczne grupy narodowe, które były poddane obcej władzy, zniewoleniu, które były pozbawione swoich praw, niepodległości, tę niepodległość odzyskały, że to przywróciło w jakiś sposób pewne poszanowanie dla zasady względnej sprawiedliwości na terenie Europy, że to był traktat, który zniszczył faktyczne źródło
wojny poprzedniej, a mianowicie imperializm i swego rodzaju europejski kolonializm, który zniósł
pewne niesprawiedliwości, z którymi różne narody pogodzić się nie mogły i nie chciały, co było przyczyną fermentu i zamieszania i jak każda niesprawiedliwość musiała być źródłem niepokoju, tarć,
zatargów, a koniec końców przyczyną najgłębszą wybuchu wojny. W trakcie mojego przemówienia
przerwano mi. Przewodniczący tej części zebrania, Belg, którego nazwiska nie pamiętam, zaczął mi
przerywać i koniec końców zapytałem: – Czy na tym zebraniu wolno tylko potępiać traktat wersalski, a nie wolno bronić go, wykazywać jego dobrych stron? Po ostatnim przerwaniu, gdy ciągnąłem
dalej obronę traktatu, po prostu odebrano mi głos. Stwierdziłem, że widocznie chodzi o to, aby tylko
potępić, a nie przedstawić [...] drugiej strony medalu. Ale musiałem oczywiście przerwać. Zyskałem
sobie tylko tym wystąpieniem poklask, ale tylko polskiej grupy i wyłącznie polskiej grupy reprezentowanej na tym zebraniu. Było to dla mnie bardzo charakterystyczne i bardzo znamienne, dlatego że
Towarzystwo Przyjaciół Ligi Narodów skupiało w swoich szeregach bardzo licznie dość wpływowych
i znaczących polityków, działaczy mniejszego kalibru na terenie Wielkiej Brytanii, przede wszystkim
w kołach brytyjskich. To był jeden z dzwonków alarmowych wskazujących na sytuację, jaka panuje
w gruncie rzeczy podskórnie, nie na powierzchni, w kołach mających jakieś znaczenie polityczne
w Wielkiej Brytanii”.8
O stosunku części brytyjskiej opinii publicznej do sprawy Niemiec świadczy także
inne zebranie, z udziałem Kulerskiego, poświęcone sprawie niemieckiej. Głównymi
mówcami byli Niemiec pochodzenia żydowskiego Walter Loeb i Brytyjczyk pochodzenia żydowskiego Wiktor Golantz9 wpływowy wydawca na terenie Wielkiej Brytanii, związany z Labour Party.
5
We wspomnieniach Kulerski mówił, że było to zebranie Międzynarodowego Towarzystwa Przyjaciół Ligi
Narodów, względnie grup narodowych tego Towarzystwa funkcjonujących na terenie Wielkiej Brytanii. Chodzi
jednak o Unię Stowarzyszeń Ligi Narodów, która rozpoczęła swoją działalność w 1919 roku. W 1924 roku liczyła
już 45 sekcji narodowych, w tym Polskie Stowarzyszenie Przyjaciół Ligi Narodów. Co roku odbywały się kongresy
popularyzujące idee Ligi Narodów.
6
Robert Cecil.
7
Relacja Witolda Zygmunta Kulerskiego..., s. 174–175.
8
Ibidem, s. 175–176.
9
Chodzi o Victora Gollancza – brytyjskiego pisarza, publicystę i wydawcę o poglądach socjalistycznych
pochodzenia żydowskiego.
13
„W spotkaniu tym Walter Loeb bardzo logicznie, konsekwentnie przedstawił rozwój, podłoże
i istotę militaryzmu niemieckiego, podczas gdy Wiktor Golantz bardzo ostro Loeba atakował za –
jego zdaniem – błędne stawianie sprawy, niesłuszne potępienie militaryzmu niemieckiego i za chęć
jakoby zniszczenia Rzeszy Niemieckiej. Jego zdaniem, utrzymanie Rzeszy Niemieckiej jako silnej
jednostki na terenie kontynentu europejskiego jest bezwzględnie konieczne. To że Walter Loeb,
uchodźca z terenu Niemiec, autor wielu publikacji obnażających istotę militaryzmu niemieckiego,
mógł być w taki sposób atakowany w czasie wojny przeciwko temu hitlerowskiemu państwu toczonej, było dla mnie wręcz rewelacyjne. Z tym, że nie chodzi mi tutaj o to, żeby policyjnymi zarządzeniami uniemożliwiać, przeciwstawiać się poglądom Golantza, ale chodzi mi o to, że wśród
grona uczestniczących w tym spotkaniu nie znalazły się głosy w odpowiedni sposób broniące Loeba
i przeciwstawiające się poglądom Golantza”.10
Kolejna sprawa dotycząca brytyjskiej opinii publicznej w sprawie Niemiec związana była z udziałem Witolda Kulerskiego w spotkaniu, w którym uczestniczył poseł
Izby Gmin, który
„[...] w sposób bardzo umiejętny bronił Niemiec w tym sensie, że wypowiadał się za tym, aby
przypadkiem nie rozbić Niemiec, nie ograniczyć ich samodzielności, ich zdolności do rządzenia się
i gospodarowania absolutnie według ich własnych życzeń i poglądów, co rzecz jasna, niosło w sobie
groźbę odrodzenia militaryzmu czy hitleryzmu nawet, agresywności Rzeszy niemieckiej. Nie przypominam sobie już dzisiaj, czy miała być wtedy uchwalona jakaś rezolucja, czy też nie, w każdym
razie czułem się zmuszony i w tym wypadku wystąpić z tezami przeciwnymi do tez głoszonych [...].
Przypominam sobie przede wszystkim to, że szczególny nacisk wtenczas kładłem na sprawy wychowania, szkolnictwa w przyszłych Niemczech, sprzeciwiając się poglądom, że należy Niemcom zostawić całkowicie wolną rękę od samego początku, bez jakichkolwiek ograniczeń, bez jakichkolwiek
zastrzeżeń, tak ażeby prace nad wychowaniem nowego społeczeństwa, owego narodu niemieckiego
pozostawić całkowicie i bez reszty w rękach Niemców. Zwracałem przy tym uwagę, że przecież po
długich latach rządów partii hitlerowskiej i wychowania w duchu ściśle nacjonalistycznym, szowinistycznym, trudno spodziewać się, żeby kierunek wychowania w nowych Niemczech poszedł
w stronę demokracji, tolerancji, w stronę możliwości pokojowego współżycia z innymi narodami.
W każdym razie udało mi się odwrócić nastroje panujące na sali”.11
Oponent postawił Kulerskiemu zarzut, że ten wykorzystał nastroje wojenne, wystąpił w sposób emocjonalny, zagrał na emocjach i dzięki temu udało mu się przeciąg
nąć nastrój zgromadzonych w pożądanym przez polskiego ludowca kierunku.
„Miał pan zadanie ułatwione – mówił – panuje wojna, istnieją stany rozdrażnienia, irytacji, a nawet chęć zemsty. Ten czas jednak przeminie i zobaczy pan, że po wojnie nastroje opadną, zmieni się
sytuacja, zobaczy pan, że jednak znowu moje poglądy będą górą. Okazało się, że bez Niemiec nie
możemy budować trwałego porządku na terenie kontynentu europejskiego. Bez Niemiec nie może
być jakiegoś ładu na terenie Europy, a zrazilibyśmy sobie Niemcy, jeżeli będziemy ich traktować
w podobny sposób, jak potraktowani zostali w traktacie wersalskim. Nie może być mowy o traktacie
zemsty”.12
O proniemieckim nurcie wśród Brytyjczyków, z którymi zetknął się Stanisław Mikołajczyk podczas pobytu w Oxfordzie napisał Witold Kulerski w sowich wspomnieniach pisanych pod presją oficerów ministerstwa bezpieczeństwa publicznego podczas
Ibidem, s. 177.
12
Ibidem, s. 178.
10
11
14
Filozofia
odbywania kary więzienia w grudniu 1950 roku. Mikołajczyk miał się tam zetknąć
z grupą wpływowych osób, które występowały na rzecz zakończenia wojny przez zawarcie pokoju z Niemcami pod warunkiem, że te opuszczą Francję, Belgię, Holandię,
Danię i Norwegię, a także zrezygnują ze swych roszczeń kolonialnych. Grupa „oxfordzka” miała mieć swoje wpływy nawet w parlamencie angielskim. Mikołajczyk poprzez
swoją pracę na terenie Oxfordu chciał przeciwdziałać tej sprzyjającej Niemcom atmosferze.13 O tych faktach jednak Kulerski nie wspomina w swoich wspomnieniach
zebranych przez jego syna. Trudno więc określić na ile ta informacja jest prawdziwa.
Przedstawione przez Kulerskiego zdarzenia miły obrazować „podskórny nurt proniemiecki na terenie Wielkiej Brytanii”.14
Odnośnie nurtu prosowieckiego wśród Brytyjczyków, Kulerski zauważył, że po
ataku Rzeszy Niemieckiej na Związek Radziecki, nurt prosowiecki stał się jawny, wyraźny i zrozumiały. Sekretarz Mikołajczyka dostrzegał sympatie Churchilla dla Polaków, którzy potrafią być wielcy i wspaniali w chwilach klęski i nikczemni w chwili
tryumfu czy powodzenia.
[Churchill] powiedział to w związku z udziałem Polski w rozbiorze Czechosłowacji, w związku
z poparciem wyrażonym przez Becka dla separatystycznych dążności Słowaków i następnie w związku z ultimatum postawionym w chwili śmiertelnego zagrożenia Czechosłowacji i odebrania Czechosłowacji Zaolzia, czym niejako przystąpili do spółki z Hitlerem. Mimo tych faktów, także i innych, jak
szybkie uznanie zaboru Abisynii przez Włochów, uznanie zaboru Mandżurii przez Japonię, wypowiedzenie traktatów mniejszościowych, poparcie dla generała Franco, a więc dla organizacji faszys
towskiej, mimo tych różnych faktów Churchill lubił Polaków, miał sympatię dla Polski, ale przecież
był premierem Wielkiej Brytanii i zmuszony był mieć przede wszystkim na uwadze interesy brytyjskie, a interesom brytyjskim bez wątpienia służył każdy akt zwiększający zdolność oporu Związku
Radzieckiego w starciu z hitlerowską Rzeszą. Wszelka pomoc, przede wszystkim materialna, udzielana Związkowi Radzieckiemu, oszczędzała krwi brytyjskiej, oszczędzała życie żołnierzy angielskich,
a więc było w interesie Wielkiej Brytanii, ażeby ze wszech miar popierać zbrojny wysiłek Sowietów
w rozpoczynającej się rozprawie między nimi a Rzeszą hitlerowską. Te same względy odegrały rolę
bodaj decydującą u wielu innych polityków i działaczy brytyjskich, z tym jednak, że u wielu z nich
bynajmniej nie było sympatii dla Polski, dla Polaków, którą w jakimś stopniu wyczuwało się u Churchilla. Był na terenie Wielkiej Brytanii dość ostry podział na tych, którzy ze względu na konieczności
i wymogi polityczne i wojenne sprzyjali prosowieckiej polityce oraz tych, którzy z mniej lub więcej
ideologicznych względów podbudowali argumentację brytyjskiej racji stanu, a równocześnie żywili
ideologiczną niechęć do Polski i Polaków. Mówiąc o ideologicznej niechęci do Polaków, mam na
myśli bardzo rozpowszechnioną na terenie Wielkiej Brytanii tezę o Polsce jako krajów landlordów,
czyli wielkich właścicieli ziemskich, obszarników z jednej strony, a nędzy chłopskiej i proletariackiej
z drugiej. Podczas gdy Rosję sowiecką malowali ci sami ludzie jako kraj autentycznej, rzetelnej, prawdziwej demokracji, sprawiedliwości i równości. U bardzo wielu innych panował pogląd, ze Polacy to
fantaści, ludzie nieodpowiedzialni, kierujący się różnymi zachciankami czy marzeniami, romantycy
w najgorszym tego słowa znaczeniu, niezdolni ani myśleć, ani działać rozsądnie i logicznie, ludzie
niebezpieczni, nieobliczalni, na których trudno budować, opierać jakichś bardziej trwałych zamierzeń”.15
13
Nr 239, 1954, b.m. – Wspomnienia więzienne Witolda Kulerskiego dotyczące działalności w SL oraz osoby
Stanisława Mikołajczyka, [w:] Stanisław Mikołajczyk w dokumentach aparatu bezpieczeństwa, t. 1: Działalność
w latach 1945–1947, oprac. W. Bagiński, P. Byszewski, A. Chrzanowska, F. Dąbrowski, F. Gryciuk, J. Mysiakowska-Muszyńska, Instytut Pamięci Narodowej, Warszawa 2010, s. 744.
14
Relacja Witolda Zygmunta Kulerskiego..., s. 178.
15
Ibidem, s. 179–180.
15
Opinię o Polsce i Polakach wśród społeczeństwa brytyjskiego i jego elit kształtowali
także Polacy przebywający na emigracji. Nie bez echa przechodziły ich publiczne wystąpienia. W pamięci Kulerskiego utkwiło przemówienie Adama Ciołkosza z Polskiej
Partii Socjalistycznej, który pozostawał w opozycji nie tylko do Sikorskiego, ale nawet
do lidera socjalistów Hermana Liebermana. Witold Kulerski, jako współpracownik
Mikołajczyka popierał politykę Sikorskiego i pozostawał w bliskich relacjach z Liebermanem. Niewątpliwie był wyczulony na opinie przeciwników politycznych. Nic więc
dziwnego, że w jego pamięci utkwiła kontrowersyjna wypowiedź Ciołkosza, który
przemawiał w jednym z uniwersytetów brytyjskich:
„Po zakończeniu referatu odczytanego wobec zebranych zainteresowanych tymi sprawami studentów i wykładowców uniwersytetu, bodaj pierwsze pytanie, jakie padło ze strony słuchaczy było,
czy mówca zdaje sobie sprawę z tego, że to co powiedział stoi w jaskrawej sprzeczności z geografią,
[...] że jest jakby wezwaniem rzuconym geografii, na co Ciołkosz odpowiedział: »Będziemy walczyć
z geografią«”.16
Kulerski, niechętny Ciołkoszowi mówił z przyganą:
„Można tak powiedzieć, oczywiście, ale jeżeli chce się przekonać audytorium angielskie, audytorium uniwersyteckie, to chyba nie jest najlepszy sposób do zyskania sobie choćby tylko sympatii,
nie mówiąc już o poparciu, a przecież to o co powinniśmy się byli starać na terenie Wielkiej Brytanii,
to poparcie, zyskanie zrozumienia dla naszych potrzeb i spraw. Trzeba zresztą generalnie powiedzieć, że na ogół wystąpienia polskie bywały raczej niefortunne. Nie mówię tu o wystąpieniach polityków, ambasadorów, oficjalnych przedstawicieli, ale zachowaniu i wystąpieniach poszczególnych
prywatnych ludzi. Z jednej strony Polacy chętnie afiszowali się swoją polskością w przekonaniu, że
na terenie Wielkiej Brytanii cieszą się wielką popularnością, wielką przyjaźnią. Przyjaźń tę okazywano im niewątpliwe na każdym kroku, ale zbyt łatwo brali te objawy za objawy autentycznych i rzeczywistych nastrojów, zwłaszcza że znakomita większość Polaków żyła na terenie Wielkiej Brytanii
jakby w pewnego rodzaju getcie polskim. Wielu, nawet bardzo wielu nie usiłowało poznać naprawdę
języka angielskiego i wejść w środowisko brytyjskie, w jakiś rozsądny sposób w tym środowisku
działać. Polacy trzymali się osobno, tam gdzie występowali wśród Brytyjczyków, rzecz jasna odbijali
od otoczenia, wyróżniali się w nim swoim zachowaniem, swoją niemożnością nawiązania bliższego
kontaktu. Charakterystyczne np. jest dla mnie to, że taki Mackiewicz, który z zajadłością niesłychaną
pisywał w polskich pismach o polskich prawach, o polskich interesach politycznych, o polskiej racji
stanu, o potrzebach Polski i z tąż zajadłością potępiał rządy i Sikorskiego, i Mikołajczyka za rzekome
zaprzedawanie interesów Polski, równocześnie szczycił się tym, że nigdy języka angielskiego się nie
nauczył i nigdy wśród Anglików działać nie próbował. Że jego działalność mogła być szkodliwa, to
zupełnie inna sprawa, ale przecież w jakiś sposób należy dążyć do tego, ażeby oddziaływać na swojego jedynego w danym momencie, w danej sytuacji sojusznika. Tego Mackiewicz ani wielu innych
jemu podobnych nie czynili”17.
Według Kulerskiego Polacy nie znali i nie rozumieli mentalności brytyjskiej. Miało
to zilustrować przykład wystąpienia sekretarza Mikołajczyka podczas zebrania członków brytyjskiej Izby Gmin w trakcie którego powiedział m.in., że Polacy nie mają pretensji o to, że Wielka Brytania nie przyszła nam z bezpośrednią pomocą natychmiast
po wybuchu wojny 1 września. Kulerski uważał, że Wielka Brytania mimo wszystko
16
16
17
Ibidem, s. 180–181.
Ibidem, s. 181–182.
„Po moim przemówieniu wielu Anglików, wielu posłów Izby Gmin podchodziło do mnie z zażenowaniem gratulując mi przemówienia z jednej strony, a z drugiej tłumacząc się, że bardzo ładnie,
że to powiedziałem, ale że oni zdają sobie sprawę, że jednak rzeczywiście nie wywiązali się ze swoich
zobowiązań, nie zrobili tego, co robić powinni byli, że bardzo im wstyd, że bardzo im żal, że bardzo
im głupio. Gęsto się tłumaczyli, a raczej tłumaczyli rządy brytyjskie i reakcję brytyjską. Widać u nich
było szczere i gruntowne zażenowanie”.18
Filozofia
w pewnym sensie spełniła swoje zobowiązanie przez to, że unicestwiła kalkulacje niemieckie na to, by zrobić z najazdu i rozbioru Polski odosobniony incydent lokalny bez
szerszych konsekwencji. Jego zdaniem Wielka Brytania razem z Francją występując
zbrojnie i wypowiadając wojnę Rzeszy hitlerowskiej umiędzynarodowiły faktycznie
wojnę polsko-niemiecką, czego nie spodziewał się Hitler.
To wystąpienie Kulerskiego ze strony polskiej spotkało się z niesłychanie gwałtownymi potępieniami. Oponenci Kulerskiego dziwili się, że jak on mógł coś podobnego
powiedzieć, że powinien był wytknąć Brytyjczykom ich bezczynność przez długi okres
czasu, że należało im wytknąć to, że nie zrobili tego co obiecywali, że nie dali pomocy,
którą dać mogli, że powinni byli na Bałtyk wpłynąć ze swoją flotą, że powinni ze swoim lotnictwem dopomóc. Kulerski oddalał te zarzuty mówiąc:
„[...] trzeba było przecież zdawać sobie sprawę z tego, że tego wszystkiego Anglicy zrobić w gruncie rzeczy nie mogli, ale nie o to mi chodzi. Chodzi mi o to, że gdybym ja w ten sposób wystąpił, oczywiście skutek byłby wręcz odwrotny. Anglicy mogliby się całym szeregiem tego typu argumentów
bronić, a jeżeli by się nie bronili, to milcząco mimo wszystko byliby uznali, że tego rodzaju wymagania są, względnie były, nierealne, że Polacy powinni byli sobie zdawać sprawę z tego, jak w rzeczywistości sytuacja wygląda. Charakterystyczne i zabawne w tym wszystkim było to, że jedynym spośród
Polaków, który nie przyłączył się do chóru potępień przeciwko mnie, był właśnie poseł Schwarzbart,
przedstawiciel mniejszości żydowskiej w Radzie Narodowej, który po zebraniu również złożył pewnego rodzaju gratulacje i mówi: »Zręcznie pan ich podszedł i zmusił do tego, by się sami tłumaczyli«.
On jednak zrozumiał, że to jest właściwe podejście do całej sprawy. A co w tym jest zabawne, to że ja
mówiłem szczerze, bynajmniej nie miałem zamiaru uprawiać wielkiej gry dyplomatycznej czy politycznej. Uważałem po prostu, że była taka sytuacja, że istotnie o przysłaniu pomocy lotniczej do Polski mowy być nie mogło, o wysłaniu floty brytyjskiej na Bałtyk mowy być nie mogło, że to wszystko
są zupełnie nierealne rzeczy, a do uderzenia od Zachodu nie byli gotowi, wyraźne było, że ani Anglia,
ani Francja w gruncie rzeczy nie były przygotowane do prowadzenia tej wojny natychmiast. Więc ja
mówiłem szczerze, a wyszło na to, że grę socjotechniczną, że z jakimś bardzo wielkim obliczeniem
politycznym w ten sposób wystąpiłem. To jest najzabawniejsze. Ale ten incydent z drugiej strony dopomógł mi do szybkiego zrozumienia sposobu reagowania Brytyjczyków i lepszego dostosowania się
w innych wypadkach i w innych wystąpieniach do ich sposobu rozumowania i do ich mentalności.
Starałem się wchodzić jak najgłębiej w koła brytyjskie i z Brytyjczykami jak najwięcej rozmawiać.
Starałem się ich poznać i odpowiednio do ich mentalności rozumować i argumentować”.19
Wraz z atakiem Niemiec na Związek Radziecki 22 czerwca 1941 roku wytworzyła
się nowa sytuacja międzynarodowa. Zmieniła się kwestia sprawy polskiej w Wielkiej
Brytanii, która w świetle wydarzeń zeszła na dalszy plan. Premier Sikorski na posiedzeniu Rady Ministrów w dniu 25 czerwca wydał polecenie Augustowi Zaleskiemu,
18
19
Ibidem, s. 182.
Ibidem, s. 183–184.
17
18
„by pracował nad zasadami porozumienia polsko-radzieckiego oraz podjął stosowne
kroki wobec rządów Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych »w celu zasadniczego
uzgodnienia naszej polityki wobec Sowietów«”.20
Początek negocjacji polsko-radzieckich miał miejsce 5 lipca 1941 roku i rozpoczęło
go spotkanie Sikorskiego z Iwanem Majskim – ambasadorem radzieckim w Londynie.
W rozmowie polski premier domagał się uznania Traktatu Ryskiego, unieważniającego układy Związku Radzieckiego z Niemcami z 23 sierpnia i 28 września 1939 roku,
przywrócenia stosunków dyplomatycznych i utworzenia w Związku Radzieckim armii polskiej. Sikorski poruszył także „kwestię losów uchodźców, zesłańców, więźniów
i jeńców wojennych.”21
Jak ustalił Eugeniusz Duraczyński, ambasador Majski poinformował, że jego rząd
nie uznaje granicy sprzed września 1939 roku, ale proponował, by dyskusję na ten
temat przełożyć na inny czas. Sikorski przystał na tę propozycję, domagając się jednak
unieważnienia przez ZSRR układów z Rzeszą z sierpnia i września 1939 roku. Stanowisko Sikorskiego potwierdza protokół sporządzony przez Alexandra Cadogana –
podsekretarza stanu Foreign Office, w którego biurze odbywała się rozmowa polskiego
premiera z radzieckim ambasadorem.
Podczas pierwszej rozmowy między Sikorskim i Majskim przyjęto także inne warunki przyszłego traktatu. Ustalono, że zostaną przywrócone normalne stosunki dyplomatyczne między obu krajami (polskim ambasadorem w ZSRR miał zostać profesor Kazimierz Bartel); Polska będzie współpracować w walce przeciwko Niemcom;
w ZSRR miałaby powstać polska armia (na statusie odpowiadającym pozycji Polskich
Sił Zbrojnych w Wielkiej Brytanii), a w przypadku gdyby Związek Radziecki nie chciał
dopuścić wojska polskiego do walk z Niemcami na jego terytorium, to rząd polski
ewakuuje armię na Bliski Wschód lub do Anglii (chociaż Sikorski opowiedział się za
wspólną walką wojska polskiego z Armią Czerwoną przeciwko Niemcom); Związek
Radziecki zwolni polskich jeńców wojennych i więźniów politycznych.22
Duraczyński podkreślał:
„Negocjacje odbywały się przy bardzo dużej aktywności Anglików, a nawet ich wyczuwalnej
presji. Churchill i Eden byli niewątpliwie zainteresowani w możliwie najszybszym unormowaniu
stosunków polsko-radzieckich i nie zdradzali skłonności do uwzględnienia, respektowania i obrony
naczelnego założenia polityki polskiej: nienaruszalności terytorium Rzeczypospolitej, co na wschodzie Polski oznaczało przywrócenie status quo ante bellum”.23
Na sprawę polską politycy brytyjscy patrzyli przez pryzmat stosunków angielsko-radzieckich, a nie „zobowiązań moralno-politycznych” wobec Polski.24
Już 11 lipca ambasador Majski otrzymał od swego rządu nowe zalecenia. ZSRR potwierdzał w nich, że przyszła Polska będzie odbudowana w granicach etnograficznych,
20
E. Duraczyński, Rada Narodowa Rzeczypospolitej Polskiej 1939–1945, [w:] E. Duraczyński, R. Turkowski,
op. cit., s. 67.
21
Układ Sikorski–Majski. Wybór dokumentów, wybór, oprac. i wstęp E. Duraczyński, Warszawa 1990, s. 22.
22
Ibidem, s. 22–23.
23
Ibidem, s. 23.
24
Ibidem.
Filozofia
ale władze Związku Radzieckiego przystawały na propozycję polskiego premiera, by
sprawę dopracowania wspólnego stanowiska dotyczącego granic przyszłego państwa
polskiego, pozostawić do rozstrzygnięcia w przyszłości.25 Właśnie tego dnia z inicjatywy ministra Anthony Edena doszło do spotkania premiera Sikorskiego, ministra Augusta Zaleskiego i Majskiego.26 Majski podkreślał, że to Eden, sympatyzujący ze stanowiskiem radzieckim, był szczególnie aktywny podczas tego spotkania, namawiając
strony do podpisania układu polsko-radzieckiego. Układ miałby, zdaniem Edena, duże
znaczenie w świecie, zwłaszcza dla Stanów Zjednoczonych.27 Ambasador radziecki:
„[...] powtórzył tezę o Polsce w granicach etnograficznych, przy czym zauważył, iż ogłoszenie tej
zasady może być odłożone, jednakże Rząd Polski musi znać stanowisko radzieckie”.28
Sikorski, uznając warunki radzieckie za niewystarczające, powrócił do żądań uznania granicy ryskiej i zwolnienia polskich jeńców wojennych i więźniów politycznych.
W dniu 12 lipca Sikorski występując przed Radą Narodową przedstawił złożoność
układu z Moskwą. Przypomniał, że Churchill w przemówieniu z 22 czerwca 1941 roku
nawet nie wspomniał o Polsce, za to Związek Radziecki traktował jak alianta Wielkiej
Brytanii. Sikorski jednoznacznie opowiedział się za pozytywną umową z Sowietami.29
Urzędujący wiceprzewodniczący Rady Narodowej Stanisław Mikołajczyk opowiedział się za szybkim dokończeniem negocjacji. Politykę rządu Sikorskiego popierał
także inny przedstawiciel Stronnictwa Ludowego, Władysław Banaczyk (pochodzący
z Wielkopolski), który na posiedzeniu Rady Narodowej przekonywał, że sukces Rosji
„[...] daje 50% pewności, że państwo polskie w ograniczonych rozmiarach mogłoby istnieć, a naród polski mógłby przetrwać, jakkolwiek wsączono by mu idee sprzeczne z podłożem idei narodu
polskiego, to jednak naród polski przetrwałby”.30
Warto podkreślić, że wraz z podpisaniem 30 lipca 1941 roku układu Sikorski–Majski „wznowiono stosunki dyplomatyczne, zwolniono pozostałych przy życiu jeńców
i represjonowanych, zaczęło powstawać wojsko”.31 Układ Sikorski–Majski przyniósł
unieważnienie układów z 23 sierpnia 1939 roku i 28 września 1939 roku, które przyczyniły się do rozbioru Polski. Na mocy układu z 30 lipca rząd polski otrzymał obietnicę poprawy sytuacji ludności polskiej w ZSRR oraz możliwość tworzenia polskiego
wojska. Z kolei rząd radziecki nie musiał składać deklaracji o przywróceniu granicy ryskiej i pozyskiwał lepsze stosunki z Wielką Brytanią i Stanami Zjednoczonymi.
Ponadto poprawie uległa ocena Związku Radzieckiego w opinii publicznej Zachodu.
Przeciwko polityce rządu Sikorskiego wystąpili członkowie Stronnictwa Narodowego.
Ibidem, s. 24–25.
W założeniu miały to być rozmowy polsko-angielskie, ale Eden nalegał na zaproszenie również ambasadora ZSRR.
27
Minister Zaleski podkreślał, że Churchillowi najprawdopodobniej zależało na przekonaniu części nieprzychylnej brytyjskiej opinii publicznej do Sowietów. Układ Sikorski–Majski..., s. 25.
28
Ibidem.
29
E. Duraczyński, Rada Narodowa Rzeczypospolitej Polskiej..., s. 69–70.
30
Ibidem, s. 72.
31
Ibidem, s. 73.
25
26
19
20
Z rządu ustąpili Kazimierz Sosnkowski, August Zaleski i Marian Seyda, którzy opowiadali się za wpisaniem do układu granicy ryskiej, biegnącej między Polską, a ZSRR
przed wojną. Z kolei z Rady Narodowej wystąpił Tadeusz Bielecki.
Powstały wówczas kryzys zakończył się sukcesem Sikorskiego, który po konsultacjach powołał w skład rządu Stanisława Mikołajczyka (został ministrem spraw wewnętrznych i wicepremierem), Hermana Liebermana (jako ministra sprawiedliwości)
i Karola Popiela (jako ministra). Kierownikiem Ministerstwa Spraw Zagranicznych
został Edward Raczyński (który zachował stanowisko ambasadora w Zjednoczonym
Królestwie), a stanowisko ministra bez teki otrzymał ludowiec Stanisław Kot (później
został ministrem sprawiedliwości).32 Nominacje te poprzedził list Mikołajczyka do
premiera Sikorskiego z 1 września 1941 roku. Przyszły wicepremier wśród warunków
przezwyciężenia kryzysu i ewentualnego swojego udziału w rządzie opowiedział się za
natychmiastowym rozwiązaniem Rady Narodowej i powołaniem nowej.33
Według Kulerskiego, część emigracji polskiej nie rozumiała, że Polska musi szukać
porozumienia ze Związkiem Radzieckim.
„Konieczność porozumienia polsko-sowieckiego doskonale rozumiał Sikorski, rozumiał także
Mikołajczyk. Rozumiał także Lieberman. […] Wówczas też, przy pomocy Brytyjczyków, rozpoczęły się rozmowy Sikorski–Majski, na temat porozumienia polsko-sowieckiego […]. Strona sowiecka
raczej chyba tylko dla oka i pozornie wykazywała gotowość do porozumienia się ze stroną polską.
Sikorski zdawał sobie sprawę z tego, a w każdym razie liczył się z tym, że czas nie będzie grał na naszą
korzyść, a przeciwnie, będzie utrudniał pertraktacje. Wiadomo było, że Zachód będzie robił wszystko, co w jego mocy, ażeby jak największą pomoc Sowietom okazać i udzielić, gdyż to umożliwiało
oszczędzanie krwi żołnierza zachodniego […]”.34
Chociaż w innym miejscu swoich wspomnień Kulerski zauważał, że w kołach polskiej emigracji politycznej nikt otwarcie nie negował konieczności zawarcia porozumienia ze Związkiem Radzieckim, wysuwano jednak żądania, które traktat powinien
zawierać, a co do których niemożliwe było znalezienie porozumienia z Sowietami.
Przede wszystkim domagano się potwierdzenia w umowie traktatu ryskiego. Brak stosownych zapisów w układzie Sikorski–Majski spowodował oburzenie u części polskiej
opinii.
„Dla mnie uderzające było jedno, że ci, którzy najgorliwiej i najżarliwiej występowali w obronie
interesów Polski, równocześnie [...] z miejsca zastosowali w stosunku do układu Sikorski–Majski
interpretację niekorzystną dla Polski. Sformułowanie, które sprowadzało się do unieważnienia paktu
Ribbentrop–Mołotow zostało przyjęte z miejsca jako niewystarczające, zostało przyjęte z miejsca
jako uchylenie się Rosji od potwierdzenia polskości kresów wschodnich oraz Lwowa i Wilna, a więc
Polacy właściwie pierwsi zinterpretowali tę umowę jako coś, co nie stwarza powrotu do status quo
ante. Polacy pierwsi wysunęli tezę, że anulowanie układu Ribbentrop–Mołotow i podziału Polski
32
Szerzej zob.: E. Duraczyński, Rząd polski na uchodźstwie 1939–1945. Organizacja. Personalia. Polityka,
Warszawa 1993, s. 105–128; idem, Rada Narodowa Rzeczypospolitej Polskiej..., s. 74-75; R. Turkowski, Rada Narodowa Rzeczypospolitej Polskiej 1939–1945, [w:] Władze RP na obczyźnie podczas II wojny światowej, red. Z. Błażyński, Londyn 1994, s. 413–415.
33
3 września 1941 r. prezydent wydał zarządzenie o rozwiązaniu Rady, która działając 18 miesięcy, zebrała się
na 43 posiedzeniach plenarnych, trwających łącznie 69 dni. E. Duraczyński, Rada Narodowa…, s. 75.
34
Relacja Witolda Zygmunta Kulerskiego..., s. 158 .
Sekretarz Mikołajczyka zarzucał przeciwnikom układu Sikorski–Majski, że byli
pozbawieni poczucia odpowiedzialności dostarczając argumentów nie tylko Rosjanom, ale i niektórym nieprzychylnym sprawie polskiej kołom brytyjskim i amerykańskim. Uważał, że przeciwnicy układu ze Związkiem Radzieckim w większym
stopniu kierowali się nienawiścią do Sikorskiego i chęcią obalenia jego rządu, aniżeli
interesem Polski.36 Do najpoważniejszych przeciwników polityki Sikorskiego zaliczył
przedwojenny obóz sanacyjny. Dodawał jednak, że współpracowali z nimi socjaliści
(w osobach Adama Ciołkosza, Lidii Ciołkoszowej i Adama Pragiera), a także niektórzy
spośród Stronnictwa Pracy i ludzie ze Stronnictwa Narodowego.
Filozofia
między Rosję i Niemcy nie przywraca stanu, który panował przed zawarciem tego traktatu. A więc
interpretowali [...] jeszcze przed Sowietami, umowę Sikorski–Majski jako potwierdzającą później
wysuwaną przez Sowietów tezę o tym, że nie ma mowy, żeby anulowanie umowy Ribbentrop–Mołotow można było interpretować jako powrót do stosunków polsko-sowieckich panujących przedtem”.35
„Rej tu wodził Bielecki. Ze szczególnym zacietrzewieniem występował Mackiewicz. Charakterystyczne było współdziałanie Bielecki–Mackiewicz, tych dwóch, którzy pozostali na terenie Francji
[...], kiedy władze i wojsko polskie ewakuowały się z Wielkiej Brytanii. Byli tacy ludzie w Stronnictwie Ludowym, do nich zaliczał się w pierwszej linii Kuncewicz37, Nagórski38 i niektórzy inni, których potrafili przeciągnąć na swoją stronę. Występowali przeciwko tej umowie ludzie tacy, jak [...]
Zygmunt Nowakowski [...]”.39
Kulerski uważał, że przeciwnicy układu mieli na uwadze tylko kwestie granicy
wschodniej, Lwowa i Wilna, a nie myśleli o ludziach zesłanych na Syberię, „[...] kiedy
można ich było ratować”.40 A przecież, zdaniem Kulerskiego:
„Ta umowa, z tym sformułowaniem, które niesłusznie moim zdaniem interpretowano jako wyrzeczenie się polskich granic wschodnich, Wilna i Lwowa, ta umowa dawała możliwość wydobycia
ludzi z łagrów sowieckich i z zesłania, z Sybiru”.41
Przebywający w różnych kręgach brytyjskiego społeczeństwa sekretarz Mikołajczyka wspominał, że na terenie Wielkiej Brytanii istniały dwa kierunki. Jeden, jawny,
zauważalny czyli prosowiecki, a drugi utajony, nie występujący otwarcie kierunek proniemiecki.
„Polska i sprawa Polski w sposób wyraźny stała się tym, czym była od początku w gruncie rzeczy. Stała się sprawą i zagadnieniem marginalnym na tle układania stosunków czy to ze Związkiem
Radzieckim, czy z Niemcami. Nie mówię o Niemczech hitlerowskich rzecz jasna, pod tym wzglę-
Ibidem, s. 163.
Ibidem, s. 164.
37
Jerzy Kuncewicz.
38
Zygmunt Nagórski.
39
Relacja Witolda Zygmunta Kulerskiego..., s. 165.
40
Ibidem.
41
Ibidem, s. 166.
35
36
21
dem mimo wszystko istniało dość jednolite stanowisko na Zachodzie, że to jest coś straszliwego, coś
okropnego, z czym pogodzić się nie można jednak”.42
22
Po latach w swoich wspomnieniach Kulerski, broniący polityki Sikorskiego i Mikołajczyka mówił, że zastanawiająca była ta jednolita i narastająca, często jadowita
opozycja w stosunku do polityki Sikorskiego, a później oczywiście także w znacznie
silniejszej mierze w stosunku do Mikołajczyka.43 Mówił:
„Chyba jasne jest dla każdego, że w dzisiejszym świecie, tak jak w przeszłości, jeśli się chce prowadzić coś przypominającego w pewnym stopniu przynajmniej politykę zagraniczną, jeśli się chce
w jakiej mierze przynajmniej, w jakimś stopniu uczestniczyć w międzynarodowych rozgrywkach,
trzeba dysponować jakąś siłą. Elementami tej siły są rzecz jasna liczebność danego narodu, jego poziom cywilizacyjny i kulturalny, jego poziom techniczny i związany z tym, a może przede wszystkim,
potencjał gospodarczy, a w ślad za nim potencjał militarny. W dalszej mierze sojusze i przymierza
z innymi państwami. Jak wiadomo [...] rząd polski utracił praktycznie biorąc wszystkie elementy
[...], pozostał jedyny element sojuszu, przymierza. W tej sytuacji był to element niezmiernie słaby
[...]. Z sojuszników praktycznie biorąc pozostała już tylko Anglia, a ta, jak wiadomo, w stosunku do
granic wschodnich Polski i stosunków polsko-radzieckich nie zajmowała takiego bardzo twardego
i zdecydowanego stanowiska. Dysponował więc rząd polski na emigracji niesłychanie słabym elementem siły. Przy tym Polacy musieli się ubiegać o poparcie tego sojusznika, bardzo często musieli
się starać o to, ażeby on coś w jego sprawie zrobił, musieli tłumaczyć, przekonywać, argumentować,
no a chyba trudno starać się o to, ażeby nakłonić sojusznika do udzielenia mu poparcia mówiąc: będziemy walczyć z geografią. Nie można szukać poparcia prezentując się jako szaleniec, co było tylko
może najskrajniejszym i najbardziej emocjonalnym po prostu ujęciem ogólnego, przeważającego na
terenie emigracji nastawienia, powiedziałbym w cudzysłowie, romantycznego”.44
Stanowisko reprezentowane przez opozycyjne środowiska polskiego rządu daleko
odbiegało, zdaniem Kulerskiego, od trzeźwego, realistycznego rozumowania, którym
kierowali się Anglicy. Znakomita większość emigracji, zapatrzona była, jego zdaniem,
jedynie w sprawy polskie, jedynie w interes państwa polskiego i narodu polskiego,
przez opozycję pojmowanego prymitywnie. Opozycja nie chciała przyjmować innej
argumentacji.
42
Ibidem, s. 229. Odnośnie nastrojów proniemieckich wśród rożnych kręgów społeczeństwa brytyjskiego Kulerski twierdził, że wyczuwalna była atmosfera napięcia, jakby wyczekiwania, jakby część Brytyjczyków uważała,
że możliwe jest jakieś porozumienie z Niemcami i dlatego nie chcieli zrażać do siebie Niemców jako całości. Zdaniem sekretarza Mikołajczyka „[...] być może liczono na jakiś przewrót, na jakąś rewolucję, na jakiś zamach stanu
w Niemczech, który umożliwi porozumienie się, lub jakaś inna sytuacja, która umożliwiła porozumienie i pokój.
[...] Nie mówię tu rzecz jasna o Churchillu i bliskich mu osobach w jego gabinecie, ani o Edenie, ani o szeregu
innych odpowiedzialnych politykach, mówię o czymś, co ja osobiście miałem wrażenie, że odczuwam ogólnie
biorąc w odniesieniu do jakichś kół bliżej nieokreślonych, ale istniejących. Przecież należy pamiętać o tym, że
prasa, cały szereg organizacji politycznych, społecznych na terenie Anglii bynajmniej nie reprezentowało linii
wyznaczonej przez rząd, a zwłaszcza przez jego premiera”. Ibidem.
43
Niestety w zachowanych wspomnieniach więziennych stanowisko swojego lidera i przyjaciela Stanisława
Mikołajczyka oceniał negatywnie. Pisał, że z chwilą wypowiedzenia wojny przez Niemcy Związkowi Radzieckiemu Mikołajczyka cechowała daleko posunięta ostrożność, oraz że unikał on formułowania swoich opinii. Ci,
którym obca była podejrzliwość, nabierali przekonania, że lider ludowców na emigracji popiera politykę Sikorskiego. Kulerski napisał, że propozycja porozumienia między rządem londyńskim, a ZSRR nie budziła u Mikołajczyka entuzjazmu, uzasadniając ją nie interesem narodu polskiego i nawiązaniem stosunków sąsiedzkich Polski
na nowo, ale koniecznością dostosowania polityki polskiej do oczekiwań Anglii i Ameryki. Nr 239. 1954, b.m.
– Wspomnienia więzienne Witolda Kulerskiego..., s. 752.
44
Filozofia
„Nie dostrzegali oni nawet tego, że ów sojusznik, na którego liczyli i od którego żądali, ażeby bezwzględnie i bezapelacyjnie stanął całkowicie i bez żadnych zastrzeżeń po stronie Polski, po stronie
ich żądań i wymagań, nie dostrzegali, że ten sojusznik sam był już niesłychanie osłabiony, niezwykle
wyczerpany i musiał myśleć o tym, ażeby i sił swoich i środków jak najbardziej oszczędzać. Nie zdawali sobie sprawy z tego, nie rozumieli, nie dostrzegali tego, że Wielka Brytania była bardzo bliska
zupełnego bankructwa. Po prostu żądali i uważali, że mają do tego absolutne prawo, aby Wielka
Brytania całkowicie po ich stronie stanęła [...]”.45
Witold Zygmunt Kulerski uważał, że część opozycji Sikorskiego i Mikołajczyka liczyła na powtórzenie się sytuacji z I wojny światowej, kiedy to Niemcy pokonały Rosję, a same zostały pokonane przez Zachód. Zwolennicy takiego rozwiązania mieli nie
dostrzegać odmienności sytuacji w latach II wojny światowej. Stawiał im zarzut, że nie
zastanawiali się nad ewentualnym rozwojem zdarzeń, które mogłyby doprowadzić do
tego, że tzw. oś Rzym–Berlin–Tokio
„[...] stanie się bardzo realną rzeczywistością pod względem terytorialnym, pod względem ciągłości ogromnego masywu terytorialnego, geopolitycznego, dysponującym olbrzymim potencjałem
militarnym i gospodarczym, że ten kolos, który mógłby się zrodzić ze zwycięstwa Rzeszy hitlerowskiej nad Związkiem Radzieckim i nad zniknięciem tego Związku z powierzchni, ten kolos może się
okazać tak groźny, tak potężny, że nie będzie już siły, która go będzie w stanie powalić. Względnie,
że jeżeli nawet siły takie się znajdą, to zanim one zostaną zmobilizowane i zanim będą mogły tego
kolosa rozgromić minie tak długi okres czasu, a polityka hitlerowska prowadzona w stosunku do
terytoriów na wschód od Rzeszy niemieckiej położonych zbierze tak straszliwe żniwo, że z narodu
polskiego może przetrwałyby jakieś nieliczne ślady”.46
Niektórzy przeciwnicy polskiego premiera, zdaniem ludowca, nie byli tak zaślepieni, żeby nie widzieć ewentualnych zagrożeń, ale
„[...] podsycali nastroje przeciwko Sikorskiemu i przeciwko porozumieniu ze Związkiem Radzieckim, przeciwko polityce Sikorskiego, dążąc do zapewnienia sobie bazy na okres powojenny,
który im zamknie drogę do powrotu do kraju i zmusi do pozostania na emigracji. Sądzę, że byli
ludzie, którzy tymi rachubami kierowani dążyli do tego, ażeby uniemożliwić sytuację, w której nie
mieliby patriotycznego argumentu dla uzasadnienia swojego pozostawania na Zachodzie, pozostawania, trwania na emigracji”.47
Kulerski uważał, że przed Sikorskim stały dwie ewentualności. Mógł zgodzić się na
podpisanie układu tak, jak po dość długich negocjacjach (z udziałem Anglików) został
sformułowany. A przy dorzecznej, rozsądnej prawnej interpretacji przywrócić status
quo sprzed umowy Ribbentrop–Mołotow. Tym samym otworzyć sobie możliwość ratowania choćby części tylko tych Polaków, tych obywateli polskich, którzy zostali wywiezieni z terenów wschodnich Polski w głąb Związku Radzieckiego, a przy korzystnych warunkach międzynarodowych zapewnienie sobie także możliwości odbudowy
Polski niepodległej. I ewentualność druga – mógł odmówić swojego podpisu pod tym
układem, przy umotywowaniu swojej odmowy argumentami prawnymi, które jakoIbidem, s. 231–232.
Ibidem, s. 232.
47
Ibidem, s. 232–233.
45
46
23
by wymagały innego sformułowania porozumienia, wymagałyby jawnego, otwartego,
zdecydowanego, jasnego potwierdzenia traktatu ryskiego wynegocjowanego po dwuletnich pertraktacjach z pokonaną wówczas przez Polskę Rosją Sowiecką. W opinii
ludowca, odmawiając swojego podpisu Sikorski i cały rząd polski na emigracji zostałby na Zachodzie okrzyczany jako nierozumny, nierealny, nietrzeźwy i co za tym idzie
niewątpliwie zostałby odcięty od możliwości jakiegoś mniej lub więcej skutecznego
działania na arenie międzynarodowej.
„Istniałby, wegetowałby, ale istniałby tylko formalnie, natomiast jakichkolwiek rzeczywistych
wpływów byłby pozbawiony. Nie należy bowiem sądzić i przypuszczam, że nikt chyba tego nie czyni,
żeby te jednostki polskie, które istniały w siłach lądowych, morskich i powietrznych stanowiły taką
siłę, która by mogła w jakiś sposób wpłynąć na działania polityczne państw uwikłanych wówczas
w ten straszliwy światowy konflikt. Tego jednak w żaden sposób znakomita część emigracji nie chciała dostrzegać i nie chciała uznawać. [...] przecież rej wodzili na emigracji ludzie poprzedniego, przedwrześniowego reżimu, którzy różnymi drogami, przez placówki dyplomatyczne Polski byli kierowani
i z Rumunii, i z Węgier, i z innych terenów na Zachód, najpierw do Francji, a potem do Anglii”.48
Kulerski podkreślał, że w Londynie ukazywało się mnóstwo pism i pisemek, czasopism także, które zgodnie atakowały Sikorskiego i jego politykę. Ukazywały się także
ulotki, broszury, różne listy otwarte, które podniecały atmosferę, podburzały społeczeństwo emigracyjne i utrudniały jak najbardziej premierowi prowadzenie jego polityki.
„Co gorsze, to i w niektórych ze stronnictw uczestniczących w tej koalicji rządowej prowadzona
była intensywna kampania, intensywna akcja przeciwko tej polityce. [...] pod płaszczykiem sprzeciwu nie przeciwko samej zasadzie porozumienia z Sowietami, [...] ale przeciwko takiemu właśnie
sformułowaniu, które nadano temu porozumieniu, ignorując przy tym fakt, że inne sformułowanie
było niemożliwe”.49
Kulerski dodawał:
„Może się jeszcze ktoś dziwić, że ta opozycja w stosunku do Sikorskiego nie tylko była tak duża,
ale że było tyle druków różnego rodzaju, czasopism, wydawnictw skierowanych czy to przeciwko
Sikorskiemu czy polityce Sikorskiego, ale niestety tak było. Skąd oni czerpali środki i możliwości
ku temu, trudno mi powiedzieć, nie wiem, ale rząd polski emigracyjny nie miał żadnej możliwości
zapobiegania temu, nie miał żadnej możliwości prowadzenia jakiejś cenzury, bo cenzura praktycznie biorąc w ogóle nie istniała, z wyjątkiem spraw bezpośrednio militarnych. Więc ani rząd polski
bezpośrednio, ani rząd brytyjski wpływu na te rzeczy nie miały i zapobiegać tej dzikiej rzeczywiście
kampanii przeciwko Sikorskiemu prowadzonej, przeciwko jego polityce [...], nie mógł wpłynąć, nie
mógł przeciwdziałać”.50
Trudno nie zgodzić się z twierdzeniem Kulerskiego, że w miarę jak przeciągały się
pertraktacje, stanowisko Rosji stawało się coraz twardsze. Wynikało to z tego, że coraz
bardziej upewniała się, że rzeczywiście może liczyć na jak najdalej idącą pomoc ze
Ibidem, s. 233–234.
Ibidem, s. 234.
50
Ibidem, s. 235–236.
48
49
24
51
Ibidem, s. 234.
Filozofia
strony Zachodu. „Rosja czuła się coraz pewniejsza i coraz mniej skłonna była podpisywać porozumienie z Sikorskim”.51
Z relacji Witolda Zygmunta Kulerskiego wynika, że brytyjska opinia publiczna,
wśród której przyszło działać Polakom z różnych ugrupowań politycznych, była zróżnicowana. Wyraźnie dostrzegał jednak podskórny nurt proniemiecki i otwarty nurt
prosowiecki. Wraz z rozwojem sytuacji na frontach II wojny światowej sprawa polska
przestawała się liczyć. Polacy coraz wyraźniej stawali się klientami Zachodu. Podpisanie układu z Moskwą mogło pomóc władzom brytyjskim w zmianie nastawienia
części własnego społeczeństwa do Związku Radzieckiego.
Konfucjański paternalizm Lee Kuan Yewa:
przypadek Singapuru
Marek Bankowicz
Marek Bankowicz, Konfucjański paternalizm Lee Kuan Yewa: przypadek Singapuru
Katedra Współczesnych Systemów Politycznych
Instytut Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Jagiellońskiego
26
Lee Kuan Yew, twórca niepodległości Singapuru i wieloletni premier tego kraju (od
czerwca 1959 r. do listopada 1990 r.), to w Polsce polityk prawie zupełnie nieznany.
A szkoda, bowiem człowiek, o którym nieskory zazwyczaj do pochlebstw i komplementów londyński „The Times” napisał w grudniu 1984 roku, że jest „najsprytniejszym
politykiem doby powojennej w świecie”1, musi być osobowością wielkiego formatu.
Lee Kuan Yew urodził się 16 września 1923 roku. Jego rodzina, wywodząca się
z północnych Chin, żyła już wówczas w Singapurze od przeszło 100 lat. Największym
pragnieniem dziadka było, aby Lee – który od wczesnego dzieciństwa ujawniał duże
zdolności – kształcił się i został kiedyś „równym każdemu Anglikowi”.2 Rodzina nie
szczędziła więc środków na jego edukację. Lee ukończył prestiżową szkołę singapurską – Raffles College, i myślał o podjęciu zagranicznych studiów, kiedy do Singapuru
zawitała zawierucha wojenna. 15 lutego 1942 roku słynna twierdza singapurska, uchodząca za fortecę nie do zdobycia, po krótkotrwałym oblężeniu skapitulowała przed
Japończykami. Premier brytyjski Winston Churchill nazwał to wydarzenie „największą klęską w historii brytyjskiej armii”.3 Lata japońskiej okupacji 1942–1945 były dla
mieszkańców Singapuru tragicznym doświadczeniem. Rządy Japończyków, uważających się za wyzwolicieli Azjatów, szybko okazały się nieporównanie gorsze niż brytyjski kolonializm. W tym trudnym okresie ukształtowała się świadomość polityczna
Lee Kuan Yew. Miał on sobie wówczas przyrzec, iż celem jego życia będzie uwolnienie
Singapuru od obcych rządów i kolonialnej dominacji.4
Po wojnie nie podjął jednak natychmiast działalności politycznej, lecz wyjechał
na studia do Anglii. Początkowo kształcił się w Londynie, a potem w Cambridge.
W 1949 roku uzyskał dyplom z zakresu prawa. Wyniki egzaminacyjne, jakie osiągnął
na wydziale prawa uniwersytetu w Cambridge, należały do najlepszych w historii tego
kierunku. Ale, co ciekawe, jeszcze lepsze o kilka punktów wyniki od Lee miała pochodząca również z Singapuru Chinka Kwa Geok Choo. 30 września 1950 roku Kwa
została żoną Lee Kuan Yew. Państwo Lee mieli trójkę dzieci: dwóch synów – Lee Hsien
Loonga (ur. 1952) i Lee Hsien Yanga (ur. 1957 rok), oraz jedną córkę – Lee Wei Ling
„The Times”, 5.12.1984.
A. Josey, Lee Kuan Yew: the Struggle for Singapore, London 1974, s. 26.
3
„Mirror” (Singapore), 15.2.1989, s. 8.
4
A. Josey, Lee Kuan Yew…, s. 2.
1
2
Ibidem, s. 5.
Singapore Yearbook 2005, Singapore 2006, s. 33; Ong Chit Chung, The Singapore General Election, „Journal
of Southeast Asian Studies”, 1975, vol. 1, s. 61–86.
7
Cyt. za Singapore. An Illustrated History 1941–1984, Singapore 1985, s. 157.
8
Zob. M. Turnbull, A History of Singapore 1819–1975, Singapore–Oxford–New York 1985, s. 271.
Filozofia
(ur. 1955).5 Najstarszy syn poszedł w ślady ojca i odziedziczył jego temperament polityczny. W 1986 roku został członkiem rządu, a w 2004 roku – premierem Singapuru.
Po powrocie do Singapuru w 1951 roku Lee Kuan Yew podjął pracę jako doradca prawny kilku związków zawodowych. Prawdziwą karierę polityczną rozpoczął
w 1954 roku, kiedy to znalazł się w gronie założycieli Partii Akcji Ludowej (People’s
Action Party – PAP). Partia ta rozpoczęła działalność pod hasłami likwidacji kolonializmu oraz ustanowienia niepodległych Malajów, obejmujących również Singapur.
W kwietniu 1955 roku odbyły się wybory do lokalnego parlamentu singapurskiego.
Partia Akcji Ludowej wystawiła czterech kandydatów, z których trzech uzyskało mandat. Wśród wybranych był również Lee Kuan Yew. Od tego momentu jego autorytet
polityczny nieustannie rósł, podobnie jak siła kierowanej przezeń partii.
Kolejne wybory, z 30 maja 1959 roku przyniosły już Partii Akcji Ludowej spektakularne zwycięstwo. Zdobyła ona 43 miejsca w parlamencie Singapuru (na 51) i 53,4%
wszystkich głosów.6 3 czerwca Lee Kuan Yew jako lider zwycięskiej formacji otrzymał
misję utworzenia rządu. W dwa dni później nowy gabinet został zaprzysiężony. Pierwszą decyzją Lee Kuan Yewa było zwolnienie z więzień osób aresztowanych w latach
1956 i 1957 za wystąpienia antykolonialne. W tym czasie Singapur nie posiadał jeszcze
samodzielności politycznej, dysponował jedynie autonomią wewnętrzną, a Lee Kuan
Yew obejmując władzę nie taił, że jego celem jest „doprowadzenie do końca kolonializ
mu oraz ustanowienie za pomocą środków pokojowych i z odrzuceniem rewolucyjnej
przemocy zjednoczonych, niepodległych, demokratycznych, niekomunistycznych
i socjalistycznych Malajów”.7
Od samego początku rząd Lee Kuan Yewa napotykał na poważne problemy społeczne i polityczne. W latach wcześniejszych życie w Singapurze upływało pod znakiem konfliktów, strajków oraz demonstracji. Pilnym zadaniem stawało się zatem zaszczepienie niezbędnej dyscypliny społecznej, przywrócenie prawa i porządku, a także
podjęcie wysiłków zmierzających do podniesienia stopy życiowej społeczeństwa. Lee
Kuan Yew, realizując program poszukiwania oszczędności i kierując się zasadą „taniego rządu”, niebawem poważnie zredukował uposażenie ministrów, parlamentarzystów
oraz urzędników państwowych. Krok ten był zgodny z jego naczelną zasadą, której
później przez lata także dochowywał wierności, że wszelka aktywność polityczna
winna być rozumianą w duchu konfucjańskim służbą, wymagającą surowych warunków i gotowości do poświęceń. Nowy gabinet starał się pielęgnować dumę narodową
mieszkańców Singapuru oraz poczucie łączności z wielowiekowymi tradycjami kultury azjatyckiej. Szerokim echem w świecie odbił się zakaz rozpowszechniania wielu
zachodnich filmów i publikacji, które Lee Kuan Yew uznał za szkodliwe dla azjatyckiej
tożsamości.8
Młody gabinet Lee Kuan Yew – średnia wieku jego członków wynosiła 37 lat, a sam
premier liczył ich sobie 36 – szybko wykazał się nadspodziewanymi zdolnościami ad5
6
27
28
ministracyjnymi i organizacyjnymi, demonstrując też autentyczną wolę rozwiązania
wielu problemów społecznych. Przeprowadzono reformę systemu edukacyjnego, zakładającą powszechność szkolnictwa na szczeblu podstawowym. W celu koordynowania prac zmierzających do uporania się z nabrzmiałym kryzysem mieszkaniowym
rząd powołał w lutym 1960 roku specjalną radę budownictwa mieszkaniowego i rozwoju (HDB), pod której patronatem tylko w ciągu pięciu lat zbudowano 51 tys. mieszkań, czyli przeszło dwukrotnie więcej niż w okresie ostatnich 30 lat administracji kolonialnej.9 Innym ważnym problemem był wysoki poziom bezrobocia. Zlikwidowanie
tego zjawiska wymagało podjęcia szerokiej akcji industrializacyjnej, zaktywizowania
lokalnych przedsiębiorstw i przyciągnięcia inwestorów zagranicznych.
Fundamentalnym zadaniem, jakie stawiał przed sobą Lee Kuan Yew, było całkowite uwolnienie Singapuru od brytyjskiej kurateli. Owo zamierzenie pragnął on urzeczywistnić poprzez połączenie Singapuru z Malajami. Przywódca singapurski nie
brał jeszcze wtedy pod uwagę możliwości zakładającej niepodległość samego Singapuru, gdyż uważał to za nierealne z punktu widzenia ekonomicznego.10 We wrześ
niu 1963 roku, po wygraniu rozpisanego w tej sprawie referendum, Lee Kuan Yew
zrealizował swój plan – Singapur zerwał wówczas ostatnie więzy łączące go z Wielką
Brytanią i został autonomicznym stanem nowego organizmu politycznego, jakim była
Malezja. Lee Kuan Yew zapowiedział, że przekształci Singapur w „Nowy Jork Malezji,
przemysłową bazę zamożnego i sprawiedliwego społeczeństwa”.11
Bardzo szybko jednak rzeczywistość okazała się zupełnie odmienna od oczekiwań
singapurskiego premiera. Niemal od początku stosunki pomiędzy Singapurem a rządem Malezji były dalekie od przyjaznych. Mnożyły się konflikty finansowe, handlowe, a nawet polityczne. Singapur połączywszy się z Malezją, znalazł się w nowym dla
siebie środowisku politycznym. Władza w państwie spoczywała w rękach Malajów,
którzy obawiali się, że chińska większość w Singapurze może kiedyś zagrozić ich pozycji. Zapowiedź uczestnictwa Partii Akcji Ludowej w ogólnokrajowych wyborach
w 1964 roku została odebrana przez rząd malezyjski jako przejaw politycznej arogancji
i otwarte wyzwanie rzucone Malajom. Uznano, że ambicją Lee Kuan Yew jest zmobili
zowanie wszystkich żyjących w kraju Chińczyków oraz przejęcie dzięki nim władzy.
W rezultacie takiej oceny rząd centralny podjął ostrą kampanię przeciwko partii Lee
Kuan Yew. On sam z kolei nabrał przekonania, że władze zamierzają rozbić jego ugrupowanie, a następnie zlikwidować autonomię Singapuru. Stałe napięcia doprowadziły do gwałtownych zamieszek na tle rasowym w Singapurze w lipcu i wrześniu 1964
roku. Podczas tych zamieszek zginęło 35 osób, a 563 odniosły obrażenia.12 Podczas
sesji parlamentu Malezji 27 maja 1965 roku radykałowie malajscy domagali się aresztowania Lee Kuan Yew jako „wroga państwa”, który „próbuje przekształcić Singapur
w jeszcze jeden Izrael i ciemiężyć muzułmanów”.13
9
s. 1–3.
A. K. Wong, S. H. K. Yeh (eds.), Housing a Nation. 25 Years of Public Housing in Singapore, Singapore 1985,
Lee Kuan Yew, The Battle of Merger, Singapore 1961, s. 166.
Cyt. za M. Turnbull, A History..., s. 286.
12
Singapore Yearbook 1991, Singapore 1992, s. 29.
13
M. Turnbull, A History…, s. 291.
10
11
Filozofia
Gdy opadły emocje, przywódcy malajscy i singapurscy, oceniwszy sytuację, doszli
do przekonania, że w zaistniałych okolicznościach najlepszym rozwiązaniem będzie
wyjście Singapuru z Malezji. To, co dotychczas było dla Lee Kuan Yew niewyobrażalne
– niepodległy Singapur – stawało się zatem faktem.
9 sierpnia 1965 roku ogłoszono – równocześnie w Singapurze i stolicy Malezji Kuala Lumpur – że Singapur uzyskuje pełną niepodległość państwową. Dokument zatytułowany „Proklamacja Singapuru”, podpisany przez Lee Kuan Yewa, stwierdzał co
następuje:
„[...] od dzisiaj, tj. od 9 sierpnia 1965 roku, po wsze czasy Singapur będzie suwerennym, demokratycznym i niepodległym państwem, ufundowanym na zasadach wolności i sprawiedliwości oraz
zawsze poszukującym dobrobytu i szczęścia swojego narodu w bardziej sprawiedliwym i równym
społeczeństwie”.14
Międzynarodowe uznanie dla nowego państwa przyszło dość szybko. Pierwszymi
krajami, które nawiązały oficjalne stosunki dyplomatyczne i polityczne z Singapurem
były Malezja, Wielka Brytania, Australia, Nowa Zelandia i Stany Zjednoczone. Pod
koniec września Singapur był już uznawany przez 41 państw.15 21 września Singapur
wstąpił do Organizacji Narodów Zjednoczonych, stając się jej 117 członkiem.16
Od momentu dojścia do władzy w 1959 roku w jeszcze kolonialnym Singapurze aż
do proklamowania niepodległości w 1965 roku, Lee Kuan Yew musiał na płaszczyźnie
wewnątrzpolitycznej zacięcie walczyć o władzę z komunistami. Były to bowiem lata,
gdy komunizm w Azji wykazywał olbrzymią dynamikę działania i odnosił sukcesy
polityczne na taką skalę, że mogło się wydawać, iż wcześniej czy później cały ten kontynent znajdzie się w rękach wyznawców Marksa i Lenina. Lee Kuan Yew nader szybko
uświadomił sobie, że z komunizmem walczyć trzeba jego własną bronią, zatem na
przemoc odpowiadać przemocą, a politycznej centralizacji przeciwstawiać inną centralizację. Niektórzy utrzymują, iż Partia Akcji Ludowej, czyli formacja polityczna Lee
Kuan Yew, wykorzystała w zakresie własnej organizacji wewnętrznej i metod działania wiele technicznych wskazówek, jakich Lenin udzielał komunistom, pragnąc ich
przekształcić w kierującą się jedynie zasadą politycznej skuteczności „partię nowego
typu”. Perfekcyjny w każdym swoim posunięciu i posiadający wszechstronną wiedzę
Lee Kuan Yew z pewnością czytał książkę Lenina Co robić? – ów makiaweliczny z ducha i litery podręcznik zdobywania władzy, i dlatego nie był tak bezbronny w starciu
z komunizmem, jak wielu innych przeciwników tej ideologii w Azji i nie tylko zresztą
tam. Niepodległa Republika Singapuru powstała w momencie, kiedy Lee Kuan Yew
miał już za sobą wygraną batalię z komunistami o władzę nad krajem.
Partia Akcji Ludowej na początku w większym stopniu niż partią była ruchem narodowym, zorientowanym na walkę z kolonializmem. Tego rodzaju szeroka formuła skupiła pod sztandarami partii różnorodne środowiska polityczne, w tym lewicowych radykałów, a nawet komunistów. W połowie 1961 roku członkowie radykalnego
skrzydła Partii Akcji Ludowej wystąpili z ostrą krytyką Lee Kuan Yew. Konflikt rychło
Proclamation of Singapore, Prime Minister Office, Singapore Dated the 9th Day of August, 1965.
Zob. P. Trolliet, N. de Mitry, L’Économie de Singapour, Paris 1979, s. 17.
16
Singapore Facts and Pictures 1991, Singapore 1992, s. 13.
14
15
29
30
objął wszystkie struktury partii. W obliczu zaistniałej sytuacji Lee Kuan Yew wystąpił
w parlamencie z wnioskiem o wotum zaufania dla rządu. Był to krok nieco ryzykowny,
niemniej w wypadku zwycięstwa Lee Kuan Yew mógł odzyskać inicjatywę polityczną.
Po uzyskaniu parlamentarnej aprobaty natychmiast przystąpił do zwalczania swoich
oponentów i usunął z partii 16 lewicowych członków ścisłego kierownictwa. Rozwiązał też 14 komitetów lokalnych partii, które stanowiły twierdzę lewicy.17 Gdy przywódcy komunistycznego skrzydła uznali, że nie będą w stanie przejąć kontroli nad całą
Partią Akcji Ludowej, podjęli decyzję o założeniu nowego ugrupowania politycznego.
15 sierpnia 1961 roku „wielka schizma” – by użyć określenia amerykańskiego znawcy
problematyki singapurskiej Thomasa J. Bellowsa – dopełniła się ostatecznie, ponieważ
właśnie tego dnia radykalni dysydenci zarejestrowali nową partię polityczną – Front
Socjalistyczny (Barisan Sosialis – BS).18
Dalsza praca rządu Lee Kuan Yew znalazła się pod wielkim znakiem zapytania.
Jego frakcja zdołała, co prawda, utrzymać w swych rękach przywództwo partyjne, lecz
większość struktur niższego szczebla znalazła się pod wpływem komunistów. Po rozłamie aż 35 spośród wszystkich 51 komitetów lokalnych Partii Akcji Ludowej przeszło
en bloc w szeregi Frontu Socjalistycznego. Podobnie uczyniło 80% zwyczajnych członków partii. Jednakże 70% członków kadrowych, to znaczy mających prawo wybierania
władz partyjnych, pozostało lojalnych wobec Lee Kuan Yew i właśnie opierając się na
nich rozpoczęto odbudowę partii.19
Do próby sił między rządem Lee Kuan Yew a komunistyczną opozycją doszło podczas wyborów rozpisanych na 21 września 1963 roku, a więc w kilka dni po wejściu
Singapuru do Malezji. Lee Kuan Yew umiejętnie prowadził kampanię wyborczą, wskazując na osiągnięcia rządu w dziedzinie spraw społecznych oraz eksponując ogólną
sprawność administracji i jej uczciwość. Równocześnie podkreślał, że opozycja „pragnie zbudować Radziecką Republikę Malajów”.20
Argumentacja ta głoszona z niezwykłą konsekwencją i dynamizmem przekonała
Singapurczyków. Nie bez znaczenia były też pewne środki administracyjne i represyjne zastosowane przez Lee Kuan Yew w walce z komunistami. Premier Singapuru sięg
nął do metod, jakimi w stosunku do swych oponentów posługiwali się zwykle właśnie komuniści. W Singapurze doszło zatem do unikalnej na skalę światową sytuacji.
W walce o władzę komuniści, będący mistrzami represji, znaleźli swojego pogromcę.
Oto w kilka miesięcy przed wyborami z polecenia Lee Kuan Yew przeprowadzono
tzw. Operation Cold Store, w której wyniku aresztowano ponad 100 polityków komunistycznych i lewicowych. Represje objęły połowę członków centralnych władz Frontu Socjalistycznego, w tym jego lidera, Lim Chin Sionga.21 Akcję ową Lee Kuan Yew
uzasadnił tym, że aresztowani zamierzali przeprowadzić serię nielegalnych antyrządowych demonstracji.
Singapore. An Illustrated..., s. 191.
T. J. Bellows, The People’s Action Party of Singapore: Emergence of A Dominant Party System, New Haven
1973, s. 41.
19
Zob. A. Josey, Lee Kuan Yew…, s. 175 oraz Pang Cheng Lian, The People’s Action Party, Singapore 1971,
s. 15.
20
Singapore. An Illustrated..., s. 156.
21
Zob. C. M. Turnbull, A History…, s. 281.
17
18
Zob. T. J. Bellows, The People’s Action Party…, s. 51.
Ibidem.
24
Zob. na ten temat M. Bankowicz, System polityczny Singapuru, Kraków 2005, s. 101–163.
25
Zob. Lee’s Legacy. A Survey of Singapore, „The Economist”, 22 November 1986, s. 10.
26
T. Geiger, F. M. Geiger, The Development Progress of Hong Kong and Singapore, Hong Kong 1975, s. 14–19.
Filozofia
Ostatecznie partia Lee Kuan Yew wygrała wybory, zdobywając 46,9% głosów, co
zapewniło jej 37 miejsc w 51-osobowym Zgromadzeniu Ustawodawczym. Zdziesiątkowany Front Socjalistyczny uzyskał 32,9% głosów, co dało mu jednak tylko 13 miejsc
w parlamencie. Ostatni mandat przypadł kandydatowi niezależnemu.22 Wybory z 1963
roku i wydarzenia je poprzedzające przekreśliły rachuby komunistów na zdobycie władzy w Singapurze i położyły podwaliny pod trwałą dominację polityczną Partii Akcji
Ludowej. Mogła ona, jak pisał T. J. Bellows, „skonsolidować swoją władzę i zachować
ją przez dziesięciolecia; ta perspektywa została jasno nakreślona”.23
W niepodległym Singapurze nikt już nie był w stanie zagrozić w sensie politycznym Lee Kuan Yewowi. Dominacja jego partii w życiu publicznym kraju jest do dzisiaj
absolutna i osiąga rozmiary nieznane gdzie indziej na świecie, system zaś polityczny,
odwołujący się w aspekcie formalnym do modelu brytyjskiego, cechuje wyjątkowa
wprost stabilizacja i uporządkowanie.24 Mimo wielopartyjności oraz konkurencyjnych
wyborów partie opozycyjne mają kłopoty z dostaniem się do parlamentu. W okresie rządów Lee Kuan Yew swój największy sukces odnotowała opozycja w 1984 roku,
wprowadzając do parlamentu dwóch własnych reprezentantów, z tym że pochodzili
oni z dwu różnych partii.25 Odsetek głosów oddawanych na Partię Akcji Ludowej wahał się od 84,4 w 1968 do 61,8 w 1988 roku, sam zaś Lee Kuan Yew w swoim okręgu
wyborczym zawsze uzyskiwał rekordowe zwycięstwa nad rywalami i nigdy nie odnotował wyniku gorszego niż 80%. Dodajmy w tym miejscu, że już po odejściu Lee Kuan
Yew ze stanowiska premiera, w wyborach przeprowadzonych w 2011 roku opozycja
uzyskała najlepszy w swej historii rezultat, wprowadzając do parlamentu sześciu depu
towanych (na 87). Rzecz jasna, ten wynik również w niczym nie zagrażał rządom Partii
Akcji Ludowej.
Jak zauważają Theodore i Francis M. Geigerowie, nadzwyczaj mocna pozycja Partii
Akcji Ludowej stanowi konsekwencję równoczesnego zaistnienia trzech zjawisk: po
pierwsze – charakteryzującej tę partię zdolności efektywnego oddziaływania na społeczeństwo; po wtóre – jej dbałości o podnoszenie poziomu życia ludności i sukcesów
w budowie nowoczesnego państwa dobrobytu; po trzecie – długotrwałego pozostawania u steru władzy jednego człowieka, Lee Kuan Yew, co w oczach społeczeństwa przywiązanego do chińskiej tradycji konfucjańskiej wzmacnia legitymizację systemu.26 Do
tego wszystkiego dochodzi jeszcze powszechna w krajach Trzeciego Świata instytucjonalizacja dominacji politycznej rządzącego ugrupowania. W Singapurze scentra
lizowany i dobrze skoordynowany aparat państwowy, w dużym stopniu tożsamy z aparatem partyjnym, ułatwia kontrolowanie i penetrowanie zachowań społecznych oraz
zapewnia skuteczne przeciwdziałanie wpływom opozycji. Zaznaczyć wypada, że dominacja polityczna leży w samej filozofii Partii Akcji Ludowej. Partia ta uważa się za
twórcę niepodległego Singapuru, odniosła później szereg budzących uznanie w świe
cie spektakularnych sukcesów społecznych i gospodarczych, w wyniku czego jakby
22
23
31
w ogóle nie przewidywała możliwości przegrania wyborów i odejścia od władzy. Jak
nieco żartobliwie napisał przywoływany już tu „The Times”:
„Gdy mowa o wyborach powszechnych w Singapurze, pytanie nie polega na tym, kto zwycięży,
lecz przede wszystkim na tym, kto pozostanie w opozycji”.27
Trzeba jeszcze powiedzieć i to, że sukcesy polityczne formacji Lee Kuan Yew nie
wypływają ze stosowania przez nią przymusu w stosunku do wyborców, ani też nie są
wynikiem jakichś fałszerstw wyborczych. Z drugiej wszakże strony przesadne byłoby
twierdzenie, że ugrupowania opozycyjne posiadają identyczne możliwości działania
co partia rządząca.
„Partia hegemoniczna – jak nad wyraz eufemistycznie pisała singapurska politolog Chan Heng
Chee w jednym ze swoich opracowań – nie widzi potrzeby dostarczania tej samej struktury możliwości swoim konkurentom”.28
32
W Singapurze istnieje nawet prawne ograniczenie konkurencyjności politycznej.
Zdelegalizowana jest mianowicie partia komunistyczna, gdyż jej ideologia – jak powiadał Lee Kuan Yew – wroga jest naturze ludzkiej i naturze państwa, bowiem „zmierza do gwałtownego obalenia zasad parlamentarnych i broni politycznej przemocy”.29
Władze kilkakrotnie, w latach 1968, 1970 i 1987, podejmowały akcje represyjne przeciwko rzeczywistym lub domniemanym – jak utrzymywała większość światowych
mass mediów – komunistom. W 1987 roku przejściowo aresztowano 22 osoby za to,
że działając z ramienia nielegalnej Komunistycznej Partii Malajów (CPM), dążyły do
„obalenia rządu i ustanowienia państwa marksistowskiego w Singapurze”.30 Ich działalność miała polegać na infiltracji niektórych instytucji Kościoła katolickiego i rozpowszechnianiu tam idei teologii wyzwolenia; zdaniem rządu teologia ta była „marksiz
mem artykułowanym w języku teologicznym”31 i tym uzasadniano akcję represyjną.
Metody zastosowane przez rząd Lee Kuan Yew spotkały się z krytyczną oceną prasy
światowej.
Specyfika polityczna Singapuru czyni z tego kraju jedyną w swoim rodzaju „demokrację bezalternatywną” bądź – jeśli ktoś woli takie określenie – „autokrację wysoce
oświeconą”, gdy zważy się na pewną dozę autorytaryzmu obecną w polityce Lee Kuan
Yew i jego następców. Wypada jednak podkreślić fakt, że system polityczny Singapuru,
trwale opanowany przez PAP, działa sprawnie i efektywnie, tworząc dogodne instytucjonalne warunki dla rozwoju ekonomicznego kraju. Polityczna niezmienność władzy
państwowej i brak rzeczywistych alternatyw politycznych nie są rezultatem represji
i zastosowania dyktatorskich metod rządzenia, a rządowa administracja singapurska
uchodzi za wzór kompetencyjności i uczciwości, funkcjonując niczym, jak ujął to kie„The Times”, 5.12.1984.
Chan Heng Chee, Political Parties, [w:] J. S. T. Quah, Chan Heng Chee, Seah Chee Meow (eds.), Government and Politics of Singapore, Singapore–Oxford–New York 1985, s. 147.
29
Cyt. za A. Josey, Lee Kuan Yew..., s. 232.
30
„Mirror”, 1.7.1988, s. 9. Zob. ponadto Amnesty International Report 1988, London 1988, s. 179.
31
S. Rajaratnam, Is God a Liberation Theologian?, „Speeches. A Bimonthly Selection of Ministerial Speeches”
(Singapore), July–August 1987, s. 63.
27
28
Filozofia
dyś trafnie japoński autor Takeo Oka, „szwajcarski zegarek”.32 Singapur zaliczany jest
też od lat do grona najmniej skorumpowanych państw świata.
Lee Kuan Yew ustąpił z funkcji premiera 28 listopada 1990 roku. Drugim premierem w dziejach tego państwa został Goh Chok Tong, sprawujący urząd w latach 1990–
2004, a potem na stanowisku szefa rządu zasiadł Lee Hsien Loong – syn Lee Kuan Yew.
Po odejściu z urzędu premiera Lee Kuan Yew objął specjalnie dla niego utworzone stanowisko ministra seniora, które miało zagwarantować mu kontynuację wpływów politycznych i zwierzchnią rolę w procesie decyzyjnym w państwie, przy jednoczesnym
odciążeniu go z zadań natury administracyjnej. W 2004 roku tekę ministra seniora
objął Goh Chok Tong, zaś Lee Kuan Yewowi przypadła nowa funkcja – ministra mentora. W 2011 roku Lee Kuan Yew zapowiedział opuszczenie stanowiska rządowego, ale
jak na razie to nie nastąpiło.
()
Lee Kuan Yew z konsekwencją nie tolerującą półśrodków usiłował urzeczywistnić w warunkach Singapuru surowe społeczeństwo rygoryzmu etycznego. Rygoryzm
ten w jego przekonaniu winien się łączyć z dobrobytem społecznym. Intelektualnym
mistrzem Lee Kuan Yew był Konfucjusz, do którego nauk i wskazań chętnie sięgał.
Zapytany kiedyś o swój światopogląd polityczny przywódca Singapuru odpowiedział:
„Jestem nowoczesnym konfucjanistą, czyli nowocześnie realizuję starożytną chińską
filozofię”.33 Podobnie jak Konfucjusz, Lee Kuan Yew uważał, iż doskonalenie osobiste
następuje poprzez doskonalenie zasad współżycia społecznego. Ład życia społecznego
staje się niezbędnym warunkiem ładu uniwersalnego. Tradycja konfucjańska zakłada również przenoszenie cnót właściwych dla życia rodzinnego do aktywności publicznej. Dlatego też Lee Kuan Yew żywił przekonanie, że silny, sprawny, sprawiedliwy
i oparty na autorytecie rząd powinien działać na rzecz ludu w taki sposób, w jaki rodzice opiekują się dziećmi.
Ideałem politycznym Lee Kuan Yew był pewien wariant systemu paternalistycznego, mogącego pochwalić się rzeczywistymi osiągnięciami, a co za tym idzie – akceptowanego przez społeczeństwo. Najlepiej tendencję tę wypowiedział nie sam Lee
Kuan Yew, lecz jego bliski współpracownik i, przypomnijmy, w latach 1990–2004 roku
premier Singapuru, Goh Chok Tong, mówiąc:
„Prawica, lewica – co to ma znaczyć? Jesteśmy pragmatykami. Zapewniamy stanowcze kierowanie. Tak jak rodzice. Singapur jest demokracją dyktatorialną, paternalistyczną i dobroczynną”.34
Zdaniem Lee Kuan Yew rząd będący „najwyższą formą kultury”35, winien sprawować arbitralną hegemonię polityczną w interesie ekonomicznym i społecznym obywateli, zapewniając im opiekę, mieszkania, pracę i wykształcenie.
T. Oka, Stability in Asia, „Foreign Affairs” 1984, No 3, s. 667.
Cyt. za Chan Heng Chee, The Dynamics of One Party Dominance. The PAP at the Grass-Roots, Singapore
1976, s. 230.
34
Cyt. za O. Todd, Singapour: la ville-île-État, „Le Point”, 3.12.1984, s. 80.
35
32
33
33
Lee Kuan Yew twierdził, że społeczeństwo nie interesuje się teoriami i ideologiami,
zaś rzeczywisty problem polityczny sprowadza się do tego, czy życie ludzi polepsza się,
czy pogarsza. W konsekwencji polityka musi służyć dobru wszystkich obywateli, unikać ideologizacji oraz cechować się pragmatyzmem, mającym zapewnić społeczeńs
twu dobrobyt i ekonomiczną funkcjonalność. Jedynym weryfikatorem polityki rządu
jest to, czy potrafi on zagwarantować sukcesy ekonomiczne i wysoką stopę życiową.
Jeśli tak – rząd uzyskuje najlepszą legitymizację i jego pozycja nie powinna być kwestionowana. W rezultacie takiego stylu myślenia Lee Kuan Yew zawsze opierał swą
politykę nie na ideologii, lecz na pragmatycznej skuteczności.36
Konfucjańską proweniencję miał także inny pogląd Lee Kuan Yew, zgodnie z którym zadanie polityka sprowadza się do poszukiwania swoistej doskonałości społecznej. Człowiek osiąga wyzwolenie tylko i wyłącznie poprzez doskonalenie otaczającej
go rzeczywistości społecznej, czyli inaczej mówiąc, poprzez należyte wykonywanie
przypisanych mu obowiązków.
„Musimy żyć – twierdził Lee Kuan Yew – w świecie takim, jakim go zastaliśmy. Jest to wszelako
świat niedoskonały, który może być ulepszany w wyniku ciężkiej pracy”.37
Albo ta sama myśl sformułowana nieco inaczej:
„Skupiając się na produktywności uczynimy dzisiaj lepszym od wczoraj, a jutro lepszym od dziś.
To jest droga do dobrobytu i bezpieczeństwa”.38
34
Posługując się taką właśnie strategią, której rdzeniem był pragmatyzm i umiejętność rozwiązywania zadań ekonomicznych, Lee Kuan Yew i jego współpracownicy
wprowadzili Singapur w XXI wiek.
Identyfikacja z konfucjanizmem nasiliła się w myśli politycznej Lee Kuan Yew po
jego zerwaniu z obozem światowej socjaldemokracji. W pierwszym okresie swej działalności politycznej Lee Kuan Yew często nazywał się „staromodnym socjalistą”, który
„wierzył i wciąż wierzy, że fundamentalną przesłanką socjalizmu jest równość szans
dla każdej jednostki, bez względu na status jej ojca lub matki czy bogactwo. Wszyscy powinni mieć taką samą szansę dobrej opieki zdrowotnej, dobrego wykształcenia
i dobrego życia”.39 Niekiedy w enuncjacjach Lee Kuan Yew pojawiała się sugestia wypracowania jakiegoś modelu „trzecioświatowego socjalizmu”, adekwatnego dla społeczeństw afrykańskich i azjatyckich. Lee Kuan Yew uznał, że w Singapurze, dla którego
istnienia niezbędny jest szybki rozwój ekonomiczny, najlepszym rozwiązaniem będzie
połączenie wolnorynkowych metod gospodarowania i własności prywatnej z inter
wencjonizmem państwowym. Zastosowanie przez Partię Akcji Ludowej metod socjalS. S. Bedlington, Malaysia and Singapore. The Building of New States, Ithaca–London 1978, s. 226–227.
38
Lee Kuan Yew, The Will to Improve Constantly, „Speeches. A Bimonthly Selection of Ministerial Speeches”,
September–October 1986, s. 6.
39
Cyt. za Chan Heng Chee, Political…, s. 159. Por. również Lee Kuan Yew, Socialism and the Realities of Life,
Singapore 1967, s. 1–6.
36
37
Filozofia
demokratycznych w sytuacji singapurskiej zaowocowało więc „kapitalizmem odpowiednio obsługiwanym”.40
Instytucjonalnym wyrazem identyfikacji partii Lee Kuan Yew z socjaldemokracją
było jej uczestnictwo w Międzynarodówce Socjalistycznej. W połowie lat siedemdziesiątych XX wieku podniosły się jednak w środowisku Międzynarodówki głosy
krytyczne wobec singapurskiej partii rządzącej. Zarzucono jej i osobiście Lee Kuan
Yewowi hołdowanie merytokratycznym i elitarystycznym wzorcom, brak tolerancji
w stosunku do oponentów politycznych, a także niedostateczne przywiązanie do idei
praw człowieka. Niektórzy argumentowali, że głoszone przez Partię Akcji Ludowej
koncepcje „kategorycznie wykluczają to, aby mogła ona nadal nazywać się partią socjaldemokratyczną”.41
Ze swej strony partia singapurska wyraziła oburzenie mnożącymi się pod jej adresem oskarżeniami, wzywając do ich odwołania. Gdy to nie nastąpiło, w maju 1976
roku Lee Kuan Yew wycofał Partię Akcji Ludowej z Międzynarodówki Socjalistycznej.
Uzasadniając tę decyzję, powiedział:
„Zmniejszyliśmy ubóstwo, zwalczyliśmy bezrobocie i analfabetyzm. Zażegnaliśmy zwątpienie,
naszej ludności zwróciliśmy godność i dumę. Stworzyliśmy społeczeństwo równych, które jest lepsze
i sprawiedliwsze niż to odziedziczone po Brytyjczykach. Moi koledzy i ja nie mamy zamiaru za to
przepraszać”.42
Polityka Lee Kuan Yew zawsze zawierała pewną dozę autorytaryzmu i cechowała
ją niechęć do słuchania głosów krytycznych, które – w obliczu ekonomicznym sukcesów kraju – przywódca Singapuru traktował jako propagandę bez pokrycia. Poza
tym Partia Akcji Ludowej miała i ma wysoką samoocenę. Ustawicznie twierdzi, iż
jest jedyną siłą polityczną na scenie singapurskiej dysponującą koherentną filozofią
polityczną i społeczną oraz posiadającą wyczucie potrzeb i aspiracji społeczeństwa,
które jej metody w pełni aprobuje, bowiem spełniają one oczekiwania lepszego życia.
Jeśli nawet są w pewnym sensie autorytarne, to jest to – jak lubił powiadać Lee Kuan
Yew – „dobroczynny autorytaryzm” lub „demokratyczna merytokracja”43, niezbędne
w warunkach młodego oraz wielorasowego państwa, przechodzącego proces szybkiej
industrializacji.
Po zerwaniu z Międzynarodówką Socjalistyczną Lee Kuan Yew jakby starał się wyciszać wątki socjalistyczne w ideologii politycznej swojej partii. Modny kiedyś socjalizm nie był zbyt często przywoływany i ustąpił miejsca konfucjanizmowi.
Demokracja zajmowała wysoką, aczkolwiek nie absolutną, pozycję w światopoglądzie politycznym Lee Kuan Yew.
„Będąc demokratą – pisał jego biograf Alex Josey – Lee Kuan Yew twierdzi, że każdy obywatel
musi mieć prawo wyboru takiego rządu, jakiego pragnie. Ma on nadzieję, że demokracja parlamen-
Goh Keng Swee, The Economics of Modernization, Singapore 1972, s. 129.
Chan Heng Chee, Political…, s. 158.
42
Cyt. za C. V. D. Nair (ed.), Socialism that Works: The Singapore Way, Singapore 1976, s. 148.
43
A. Josey, Lee Kuan Yew…, s. 202.
40
41
35
tarna oparta na wzorze brytyjskim i odpowiednio przystosowana do wymagań Singapuru utrzyma
się przy życiu”.44
Istota demokratycznego systemu politycznego wyraża się zatem w prawie społeczeństwa do decydowania, kto będzie tworzył rząd. Niemniej jednak Lee Kuan Yew
stale podkreślał, że demokracja parlamentarna w Azji i w ogóle w Trzecim Świecie
funkcjonuje tylko wtedy, gdy rządząca partia dysponuje wyraźną większością. Jeżeli
rząd jest słaby i nie posiada wyraźnej przewagi w parlamencie lub też gdy ma charakter koalicyjny, to wówczas taki ustrój polityczny szybko upada, a władzę najczęściej
przejmuje wojsko. Demokracja parlamentarna w tych krajach nader rzadko się sprawdza, gdyż zazwyczaj opozycja wykazuję niezdolność do działania w obrębie struktur
konstytucyjnych. Opozycja nie przeciwstawia się rządowi i partii dominującej poprzez
formułowanie alternatywnych programów politycznych i grę parlamentarną, lecz
kwestionuje same instytucje państwa. Ocena taka powodowała, iż dla Lee Kuan Yew
demokracja posiadała wartość niejako użytkową, nie była natomiast celem samym
w sobie. Demokracja to dopiero środek, który w pewnych warunkach może doprowadzić do osiągnięcia celu, a tym nadrzędnym celem zawsze powinna być stabilność
państwa oraz dobrobyt społeczeństwa.
Lee Kuan Yew był fanatykiem politycznego purytanizmu i głosił potrzebę urzeczywistniania rygorów etycznych w polityce.
36
„Gdy władca – nauczał wszak Konfucjusz – na urzędy wynosi prawych, a oddala od siebie nieprawych, wówczas lud staje się uległy. Gdy zaś wynosi on na urzędy nieprawych, a oddala od siebie
prawych, wówczas lud uległy nie będzie”.45
Przywódca singapurski drobiazgowo przestrzegał tego wskazania swego mistrza.
Dla Lee Kuan Yew korupcja była niczym anatema, a niemoralny polityk musiał zostać
potępiony i wyrugowany ze społeczeństwa.
Osobliwością singapurską jest urząd państwowy o nazwie Biuro Badania Praktyk
Korupcyjnych (CPIB), który działa w ramach osobistego sekretariatu premiera. Istnienie tego biura jest oczywiście konsekwencją wyznawanego przez Lee Kuan Yew
poglądu, że warunkiem wstępnym należytego funkcjonowania państwa jest uczciwość
sprawujących władzę. Hasła mówiące o uczciwości od lat były obecne w wokabularzu
politycznym Lee Kuan Yew, który nie wahając się używać surowych metod, przekształcił Singapur w modelowe społeczeństwo uczciwości.46 Temu celowi właśnie służyło
wspomniane biuro. Miało ono za zadanie – a cel ten zachowuje aktualność i dzisiaj –
wyszukiwanie wszelkich przejawów korupcji w Singapurze, zarówno w sektorze publicznym, jak i prywatnym. Biuro to posiada nawet własną komórkę badawczą, która
zajmuje się naukową analizą zjawiska korupcji i przygotowuje na ten temat wykłady
dla urzędników państwowych wszystkich szczebli. Metody działania i znaczenie Biura Badania Praktyk Korupcyjnych najlepiej zilustruje następujące wydarzenie. Otóż
Ibidem, s. 103.
Aforyzmy chińskie, Warszawa 1977, s. 9.
46
Zob. J. S. T. Quah, Administrative and Legal Measures for Combating Bureaucratic Corruption in Singapore,
Singapore 1978, s. 20.
44
45
Filozofia
14 grudnia 1986 roku popełnił samobójstwo ówczesny minister rozwoju narodowego
Teh Cheang Wan. Minister dowiedział się, że kilka dni wcześniej biuro ds. korupcji wszczęło przeciwko niemu śledztwo. Miał on rzeczywiście nieczyste sumienie,
bowiem – jak się okazało – pobrał od pewnych przedsiębiorstw amerykańskich łapówki w wysokości około 400 tys. dolarów USA za ułatwienie inwestowania w Singapurze. Strach przed Biurem Badania Praktyk Korupcyjnych i stojącym za nim Lee
Kuan Yewem był tak duży, że minister Teh postanowił pozbawić się życia.47 Fakt ten
– z pewnością przygnębiający w swojej wymowie – przekonuje jednak o niezwykłym
wręcz rygoryzmie obowiązującym w życiu publicznym Singapuru i ascetycznym stylu
realizowanego przez Lee Kuan Yew przywództwa politycznego. Dodajmy jeszcze, że
w marcu 1985 roku Lee Kuan Yew doprowadził do usunięcia ówczesnego prezydenta
Singapuru Chengary Naira, ponieważ doszedł do przekonania, iż ten ma skłonność
do nadużywania alkoholu.48 Wymiaru legendy nabrało też wydarzenie, które miało
miejsce w 1959 roku, bezpośrednio po zaprzysiężeniu po raz pierwszy Lee Kuan Yew
na premiera. Złożył on wówczas wizyty wszystkim członkom swojej rodziny i oznajmił
im, że nie mogą liczyć z jego strony na więcej, niż pozostali obywatele kraju. Podobno
premier nigdy nie sprzeniewierzył się wspomnianej deklaracji.
()
Dzieło Lee Kuan Yew – niepodległy Singapur, jest znacznie bardziej znane od niego
samego. A to głównie z powodu olbrzymich sukcesów ekonomicznych, które spowodowały, że to miniaturowe państwo — o terytorium wielkości 692 km2 (co odpowiada
jednej trzeciej obszaru Londynu) i ponad 5-milionowej ludności – na scenie międzynarodowej osiągnęło wyjątkową pozycję. Brytyjski naukowiec Robert Gilpin zauważył, że Singapur jest „jedynym miastem-państwem, które przetrwało we współczes
nym świecie”.49 W tym sensie może on zostać uznany za spadkobiercę starożytnych
greckich polis oraz średniowiecznych włoskich republik miejskich. Zdaniem Gilpina
wszystkie pozostałe współczesne miasta–państwa – jak na przykład Andora, Liechtenstein, Monako czy San Marino – są uzależnione od swoich większych sąsiadów w zakresie polityki zagranicznej, obronności, bezpieczeństwa wewnętrznego i finansów,
a zatem nie są samodzielnymi organizmami politycznymi. Singapur jako jedyny wśród
nich cieszy się pełną suwerennością.
Lee Kuan Yew był wyjątkowo czuły na punkcie suwerenności swego państwa. To
on spowodował, że Republika Singapuru uznała za swoją naczelną wartość polityczną
samą zasadę suwerenności państwowej. Bodaj żadne inne państwo z taką stanowczoś
cią i mocą nie podkreśla własnej suwerenności na niwie konstytucyjnej. Singapur
poprzez suwerenność wręcz zdefiniował własną państwowość. „Singapur – czytamy
w art. 1 konstytucji – jest suwerenną republiką”.50 Co więcej, jedna, dość obszerna część
konstytucji została w całości poświęcona ochronie suwerenności państwa. Poprzez
owo konstytucyjne przywiązanie do zasady suwerenności państwowej Lee Kuan Yew
Zob. „Singapore Bulletin”, April 1987, s. 5 oraz Asia 1988 Yearbook, Hong Kong 1988, s. 224.
Zob. Asia 1986 Yearbook, Hong Kong 1986, s. 228.
49
R. Gilpin, War and Change in World Politics, Cambridge 1984, s. 109.
50
The Constitution of the Republic of Singapore, art. 1 ust. 3.
47
48
37
38
chciał odrzucić trwającą od dziesiątków lat tradycję polityczną, w ramach której Singapur ustawicznie występował jako terytorium zależne i niesamodzielne, z natury rzeczy poddane zewnętrznej kontroli, wszelka zaś myśl o jego ewentualnej niezależności
uchodziła za niemożliwą bądź utopijną.
Wspomnieliśmy już o sukcesach ekonomicznych Singapuru. Sukcesy te są założonym przez Lee Kuan Yew celem, który zawsze był realizowany z żelazną konsekwencją.
Singapur jest cenionym w świecie partnerem handlowym i gospodarczym. Trudno
uwierzyć, ale wielkość jego obrotów handlowych z zagranicą do początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku była w skali roku taka sama jak wielkość obrotów miliardowych
Chin. Stabilność polityczna kraju, skuteczna i uczciwa administracja, solidna waluta
i brak inflacji powodują, że Singapur stał się dogodnym miejscem inwestycji przemysłowych i lokaty kapitału, urastając do rangi jednego z największych w świecie centrów
bankowo-finansowych – obok Nowego Jorku, Londynu, Zurychu, Hongkongu i Tokio.
Singapur to także oaza wydajności i profesjonalizmu. Według analiz, od początku lat
osiemdziesiątych XX wieku pracownicy singapurscy zawsze zajmują jedno z pierwszych miejsc w świecie pod względem wydajności i jakości pracy. Już w roku 1988
Singapur awansował do grona 20 najbogatszych krajów świata, jest też najbogatszym
po Japonii państwem Azji. Dochód narodowy na głowę mieszkańca przekracza 52 tys.
dolarów USA i tym samym nie tylko należy do najwyższych w Trzecim Świecie, lecz
przewyższa poziom takich krajów europejskich jak Wielka Brytania, Francja, Hiszpania, Włochy czy nawet Niemcy.51 Singapur ze swoim wzrostem gospodarczym, wynoszącym w okresie niepodległego bytu państwowego przeciętnie około 7% w skali rocznej, należy do grona najszybciej rozwijających się państw globu. Takie tempo wzrostu
powoduje, że co 14–15 lat ulega podwojeniu cały produkt narodowy. Singapur zgromadził też imponujące rezerwy walutowe, które przekraczają 60 mld dolarów USA.
Wszystkie te sukcesy dały Lee Kuan Yewowi asumpt do twierdzenia, że jego państwo stanowi modelowy przykład „państwa doskonałości” (State of Excellence). Lee
Kuan Yew był zawsze wyjątkowo wrażliwy na sprawy społeczne. Zaraz po przejęciu
władzy oznajmił, iż pierwszoplanowym zadaniem jego polityki będzie zapewnienie
każdemu Singapurczykowi pracy i mieszkania. Rzeczywiście dotrzymał danego słowa.
Singapur jest bodaj jedynym krajem Trzeciego Świata – a i gdzie indziej trudno byłoby odnaleźć podobny przypadek – uwolnionym od zmory bezrobocia i głodu, braku
mieszkań, braku szkół oraz braku opieki medycznej.
Lee Kuan Yew miał w świecie zaprzysięgłych krytyków, ale również oddanych admiratorów. Krytycy podnosili autorytaryzm jego polityki, zaś admiratorzy akcentowali imponującą kondycję ekonomiczną i społeczną Singapuru, a także stabilność oraz
efektywność zastosowanych tam rozwiązań politycznych. Dokonajmy krótkiego przeglądu stanowisk. Dla Erharda Haubolda, publicysty „Frankfurter Allgemeine Zeitung”,
Singapur pod rządami Lee Kuan Yew stanowił przykład bezdusznej dyktatury:
„Wyznawca konfucjanizmu stojący u steru nowoczesnego przemysłowego państwa nie pozwala
oświeconemu i zamożnemu stanowi średniemu na zadawanie pytań. W ciągu ostatnich 30 lat premierowi Lee Kuan Yewowi nie udało się zbudować stabilnego systemu pluralistycznego – zakładając,
51
The World in 2012, London 2012, s. 106–110.
Często też, zważywszy na surowość władz singapurskich i Lee Kuan Yew osobiście,
nazywano Singapur „państwem garnizonowym”53.
Dla przeciwwagi wszakże należy jasno powiedzieć, iż na temat tego dalekowschodniego państwa formułowano również opinie entuzjastyczne. Olivier Todd z paryskiego
„Le Point” nie wahał się stwierdzić, że Singapur pod rządami Lee Kuan Yew „dokonał
większego postępu niż jakiekolwiek państwo czy miasto naszej planety”.54 Nieżyjący
już były prezydent USA Richard Nixon powiedział kiedyś:
Filozofia
że istotnie tego pragnął. Coraz więcej ludzi uskarża się na »paraliżującą jałowość życia umysłowego«,
na bezkrytyczny ton artykułów prasowych, na surowość, z jaką traktuje się każdego, kto ośmieliłby
się skrytykować na forum parlamentu lub poza nim »Lee-Way«, czyli drogę i koncepcje Lee Kuan
Yew”.52
„Fakt, że przywódca o takim rozmachu i skali wizji jak Lee Kuan Yew nie może działać w szerszym wymiarze, stanowi nie dającą się ocenić stratę dla świata”.55
W pewnych międzynarodowych środowiskach politycznych pojawił się nawet swego czasu pomysł powołania Lee Kuan Yew na stanowisko sekretarza generalnego Organizacji Narodów Zjednoczonych.56 Sam Lee Kuan Yew nie był tym zainteresowany,
czemu wielokrotnie dawał wyraz.
Odnieść można nieodparte wrażenie, iż postawienie w odniesieniu do Singapuru zarzutu o otwarcie dyktatorskim charakterze panującego tam systemu politycznego było zabiegiem przesadnym. Nigdy bowiem partia Lee Kuan Yew nie znalazła się
w konflikcie z większością społeczeństwa, a wręcz przeciwnie – aprobatę tej większości
uzyskiwała w przeszłości i uzyskuje nadal. Autorytaryzm i paternalizm Partii Akcji
Ludowej najwyraźniej odpowiada woli społeczeństwa, które sądzi, że tylko taki styl
przywództwa politycznego gwarantuje realizację celów ekonomicznych i społecznych.
Poważnym nieporozumieniem jest to, co można nazwać europocentryczną perspektywą patrzenia na Singapur i politykę jego wieloletniego przywódcy, co uzewnętrznia
się przekonaniem, że tamtejsze społeczeństwo myśli i reaguje zgodnie z europejskimi, zachodnimi, wyobrażeniami oraz oczekiwaniami. W porównaniu z zachodnimi
demokracjami liberalnymi system polityczny Singapuru uchodzić mógłby co najwyżej za jakiś gatunek demokracji licencjonowanej. Tymczasem dla filozofii Dalekiego
Wschodu i wychowanego w jej duchu społeczeństwa demokracja jest bardziej pojęciem ideologicznym niż rzeczywistym. Towarzyszy temu skłonność do hierarchizmu
oraz specyficzna koncepcja państwa jako scentralizowanej struktury zajmującej pierwszoplanowe miejsce na arenie życia społecznego. Lee Kuan Yew nigdy nie twierdził, że
kierowane przez niego państwo jest demokracją typu zachodniego. Wręcz przeciwnie,
zawsze podkreślał jego odrębność.
„Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 10.9.1988.
Zob. np. Asia 1989 Yearbook, Hong Kong 1989, s. 14.
54
O. Todd, Singapour..., s. 79.
55
„The Economist”, 30.5.1987, s. 91.
56
R. Shapleu, Southeast Asia – Before and After, „Foreign Affairs” (April) 1975, s. 549 i A. Josey, Lee Kuan
Yew…, s. 103.
52
53
39
„Kiedy – lubił powtarzać – wolny rynek konkurencyjnych idei jest urzeczywistniany w krajach
nowo uprzemysłowionych, kończy się to nieszczególnymi rezultatami”.57
Singapur w opinii Lee Kuan Yewa jest państwem, które nie zmierza do demokracji
tout court, lecz do demokracji konfucjańskiej, a celem tak rozumianej demokracji jest
poszukiwanie pragmatyzmu, harmonii, dobrobytu i ostatecznie nawet doskonałości,
nie zaś rywalizacja polityczna i konflikt idei. Wedle Lee Kuan Yew świat współczesny
potrzebuje nie tyle demokratycznych bohaterów, co przywódców potrafiących wczuć
się w potrzeby swoich społeczeństw.
„Heroiczne postacie – mówił – niekoniecznie są najlepsze do rozwiązywania problemów
współczesnego świata. Idealny przywódca musi zależeć od społeczeństwa, w którym przyszło mu
działać”.58
Ostatecznym celem polityki jest służenie wzrostowi gospodarczemu. Każda ideologia przynosząca inne uzasadnienie jest nielogiczna. A tak naprawdę liczy się tylko
zmiana i umiejętność dostosowania się do zmiennych okoliczności.
„Nasze koncepcje – pouczał Lee Kuan Yew – muszą zmieniać się wraz ze zmieniającymi się
warunkami. Nie mogą one odrzucać konkretu. Nasze idee nie mogą być określane przez dogmat
i ideologię. Nasz cel musi być stały – najwyższe dobro dla jak największej ilości ludzi”.59
40
Wypada postawić w tym miejscu pytanie: Co różni demokrację konfucjańską ustanowioną w Singapurze przez Lee Kuan Yewa od demokracji typu zachodniego? Zasadnicze różnice sprowadzają się do trzech punktów. Demokracja konfucjańską, po
pierwsze – nie przecenia wartości jaką jest wielopartyjność, po drugie – zakłada raczej
konsultacyjną, a nie konkurencyjną funkcję wyborów, oraz po trzecie – ceni podejmowanie decyzji politycznych w drodze consensusu, nie zaś walki.
Lee Kuan Yew – pierwszy Chińczyk spoza Chin, który stanął na czele państwa mimo całej kontrowersyjności, w pełni zasłużył sobie na miano męża stanu. Stworzył
państwo sukcesu gospodarczego, a z rozmaitych społeczności etnicznych zbudował
naród świadomy swej tożsamości. To mógł uczynić jedynie polityk wybitny, potrafiący
trafnie oceniać rzeczywistość, rozwiązywać problemy i wytrwale dążyć do założonych
celów.
57
Lee Kuan Yew, Why Singapore Disallows Foreign Press to Interfere in Domestic Politics, „Speeches. A Bimonthly Selection of Ministerial Speeches” (March–April) 1988, s. 10.
58
Cyt. za „Singapore Bulletin”, October 1989, s. 4.
59
Lee Kuan Yew, National Day Rally Speech, “Speeches. A Bimonthly Selection of Ministerial Speeches”, July
– August 1984, s. 9.
Tomasz Barankiewicz
Filozofia
Funkcje etyki we współczesnej
administracji publicznej
Katolicki Uniwersytet Lubelski
Niniejszy tekst stanowi rozwinięcie hasła encyklopedycznego Etyka urzędnicza – funkcje, w: M. Domagała, A. Haładyj, S. Wrzosek (red.), Encyklopedia prawa administracyjnego, Warszawa 2010, s. 283
Od około trzech dekad w literaturze światowej nastąpił wyraźny rozwój badań nad
etyką w administracji publicznej. W tym czasie wielu badaczy podjęło intensywne
i pogłębione studia nad etyką administracyjną. Także praktycy zgłaszają coraz częściej
potrzeby opracowania zbiorów dobrach praktyk, prowadzenia szkoleń i budowania
infrastruktury etycznej administracji.1 W Polsce jednym z autorów, który jako pierwszy uwyraźnił zakres przedmiotowy współczesnej etyki urzędniczej, wskazał na jej rolę
i znaczenie, główne regulacje w wybranych państwach i zasady praktyczne, jest właśnie Profesor Roman Tokarczyk.2 W niniejszej publikacji warto więc nawiązać do tej
części bogatego dorobku naukowego Jubilata.
Problematyka etyki administracji publicznej jest złożona i może być rozpatrywana
z różnych punktów widzenia. Niemniej w literaturze przedmiotu nadał dość rzadko
zwraca się szczegółową uwagę na zróżnicowanie funkcji etyki w całokształcie działań
administracji publicznej. Oczywiście jakakolwiek próba podania pełnego katalogu takich funkcji zawsze pozostanie przedmiotem dyskusji. Niniejsza próba ma charakter
sprawozdawczo-projektujący, wykorzystuje narzędzia filozofii teoretycznej, etyki, teorii i filozofii prawa. Systematycznie wyróżnić można następujące funkcje współczesnej
etyki w administracji publicznej: 1) konfidencyjna, 2) kognitywna, 3) prewencyjna,
4) motywacyjna, 5) perfekcjonistyczna, 6) integracyjna i 7) ochronna. Zakładam też,
że etyka służby publicznej nie jest celem samym w sobie, nie służy tylko poczuciu
indywidualnej uczciwości osoby pełniącej funkcję publiczną, lecz jest narzędziem pożądanej jakości trybów i sposobów jej działania w demokratycznym państwie prawa.
KILKA UWAG WSTĘPNYCH
W realizacji służby publicznej przestrzeganie zasady praworządności jest warunkiem koniecznym, ale nie wystarczającym, stąd w żaden sposób nie wyczerpuje prawa
do dobrej administracji. Przeciwdziałanie korupcji, zwiększenie zaufania społecznego
1
2
T. Cooper (ed.), Handbook of Administrative Ethics, New York 2001, s. iii.
R. Tokarczyk, Etyka prawnicza, Warszawa 2005, s. 257–286.
41
Tomasz Barankiewicz, Funkcje etyki we współczesnej administracji publicznej
42
do organów władzy, zasada jawności procesu decyzyjnego i transparentność w służbie
publicznej stają się dzisiaj w krajach UE i na całym świecie podstawowymi standardami oczekiwanego funkcjonowania administracji. W tym kontekście powstaje pytanie,
jakie są podstawowe funkcje etyki w administracji publicznej? Na czym polega ich
osobliwość w stosunku do funkcji norm prawnych? Jakie funkcje standardów etycznych są szczególnie znaczące w rozwiniętym społeczeństwie demokratycznym? Pojawiają się też pytania praktyczne, czy etyka administracyjna pomaga w codziennej pracy, czy też stanowi kolejny katalog obowiązków krępujący postępowanie urzędnika?
Niestety w Polsce i na świecie problematyka etyki administracyjnej zdominowana
została walką z korupcją. Synonimem etyki w administracji stało się przeciwdziałanie korupcji i zasada „nie biorę”. Tymczasem budowanie etosu służby publicznej to
złożony i mozolny proces angażowania wielu czynników i narzędzi poprawy jakości
działania urzędów, od tworzenia dobrego prawa po takie uniwersalne zasady, jak fides
(wiara, zaufanie), humanitas (człowieczeństwo w relacjach z innymi), honestas (uczciwość, przyzwoitość) itp. Mam nadzieję, że systematyczne wyróżnienie wielu różnych
funkcji standardów etycznych administracji pozwoli uzyskać szersze spojrzenie na
rolę i znaczenie tzw. miękkich wartości w realizacji prawa od dobrej administracji.
Ponadto należy mieć na względzie fakt, że owe funkcje standardów etycznych są ściśle powiązane z ewolucją funkcjami współczesnej administracji publicznej, w której
przechodzi się od klasycznych działań władczych (porządkowo-reglamentacyjnych)
do funkcji świadczącej (ochrona zdrowia, opieka społeczna, kultura, oświata, komunikacja miejska), funkcji zarządzania majątkiem publicznym oraz funkcji zarządzania
rozwojem w sferze gospodarczej, społecznej i przestrzennej. Odpowiednio etyka administracyjna musi obejmować całokształt nowych działań administracji publicznej.
Dodajmy do tego jeszcze dwie uwagi. Współczesna administracja publiczna działa
w sposób coraz bardziej wyspecjalizowany i zawodowy.3 Jej pracownicy muszą postępować w sposób profesjonalny, tzn. powinni wykazywać wysoki stopień fachowości,
wiedzy, kompetencji, ale także z profesjonalizmem integralnie związane jest respektowanie standardów etyki zawodowej. Dzisiaj o tych kwestiach nie można myśleć już
w inny sposób. Ponadto, współczesna etyka administracji publicznej wykracza poza
podejścia tradycyjne. Etyka ma charakter ujęcia postpozytywistycznego (post-positivist
research approches to administrative ethics)4, które respektuje wiele różnych źródeł normatywnych oraz związków prawa i moralności. W praktyce zaś nie chodzi tylko o budowanie określonych stanów świadomościowych, w znaczeniu: powinienem postępować zgodnie z określonymi pragmatykami urzędniczymi. W wielu krajach w nowym
podejściu do etyki administracyjnej (New Ethics for Public Administration) podkreśla
się rolę konkretnych narzędzi, jak przeprowadzanie okresowych ocen pracowniczych,
obowiązek oświadczeń majątkowych, informowanie o wolnych miejscach pracy, jawność zamówień publicznych, przeprowadzanie audytu, oświadczenia o równoległym
3
G. B. Adams, Administrative Ethics and the Chimera of Professionalism: The Historical Context of Public
Service Ethics, [w:] T. Cooper (ed), Handbook…, s. 291–308.
4
H. G. Fredericson, J. D. Walling, Research and Knowledge in Administrative Ethics, [w:] T. Cooper (ed.),
Handbook…, s. 49–50.
FUNKCJA KONFIDENCYJNA
Przede wszystkim respektowanie przez funkcjonariuszy publicznych standardów
etycznych administracji publicznej ma istotny wpływ na budzenie i ochronę zaufania
obywateli do organów władzy. Ta tradycyjna funkcja, chociaż inaczej dzisiaj rozumiana, ma charakter fundamentalny. Zakładamy, że na zasadzie „refleksu społecznego”
(ang. reflex – odbijać, odzwierciedlać), kategorią tą posługuje się dzisiaj angielski socjolog A. Giddens, jeśli organ będzie prowadził postępowanie w sposób zgodny z obowiązującym prawem, bezstronny, rzetelny, obiektywny, niedyskryminujący, sumienny,
to uruchomiony zostaje proces wzmacniania więzi zaufania społecznego w stosunku
do osób pełniących służbę publiczną. Życie każdej wspólnoty, w tym wspólnoty politycznej, opiera się na określonych trwałych relacjach, więziach społecznych, m.in.
więzi zaufania społecznego. W ostatnim czasie szczególnie w kontekście globalnego
kryzysu finansowego i gospodarczego kategoria zaufania, jako tzw. miękka wartość
społeczna, wzbudziła szczególne zainteresowanie teoretyczne i praktyczne, a także jak
się okazuje, żywe zainteresowanie na gruncie etyki w administracji publicznej. Poszukuje się dzisiaj odnowienia wiara w ludzi i odnowienia zaufania społecznego do instytucji publicznych, poprzez ponowną refleksję nad procedurami i takimi wartościami,
jak uczciwość, prawdomówność, rzetelność. Zaufanie interpersonalne jest rodzajem
relacji społecznej, zaś przypuszczalnie u podłoża współczesnych kryzysów znajduje
się właśnie ów kryzys zaufania.5 Zaufaniem społecznym zajmują się dzisiaj szeroko socjolodzy, psycholodzy, filozofowie prawa i przedstawiciele etyk zawodowych (N. Luhmann, P. Selznick, A. Giddens, U. Beck, P. Sztompka, J. Osiński, B. Kudrycka, J. Oniszczuk, T. Stawecki).
W Polsce funkcja konfidencyjna zasad ogólnych postępowania administracyjnego
została wyrażona w art. 8 KPA. Jednak od 11 kwietnia 2011 r. obowiązuje w Polsce
nowelizacja KPA i dotyczy ona między innymi art. 8. Art. ten otrzymał brzmienie:
„Organy administracji publicznej prowadzą postępowanie w sposób budzący zaufanie
jego uczestników do władzy publicznej”6, zmieniając dotychczasowy zapis: „Organy
administracji publicznej obowiązane są prowadzić postępowanie w taki sposób, aby
pogłębiać zaufanie obywateli do organów państwa oraz świadomość i kulturę prawną
obywateli”.7 W uzasadnieniu projektu nowelizacji wyjaśnia się, że celem zmiany jest
dostosowanie treści art. 8 KPA do demokratycznego systemu władzy państwowej RP.
Postępowanie administracyjne, jak się podkreśla, nie może bowiem służyć celom wychowawczo-edukacyjnym, lecz ochronie wolności i praw obywateli.8
5
T. Stawecki, Prawo i zaufanie. Refleksja na czas kryzysu, [w:] J. Oniszczuk (red.), Normalność i kryzys. Jedność czy różnorodność, Warszawa 2010, s. 115.
6
Ustawa z dnia 3 grudnia 2010 r. o zmianie ustawy – Kodeks postępowania administracyjnego oraz ustawy
– Prawo o postępowaniu przed sądami administracyjnymi (Dz.U. z 2011 r., nr 6, poz. 18).
7
Ustawa z dnia 14 czerwca 1960 r. – Kodeks postępowania administracyjnego (Dz.U. z 2000 r., nr 98,
poz. 1071 z późn. zm.).
8
Druk sejmowy nr 2987 z 16 kwietnia 2010 r..
Filozofia
zajmowaniu stanowisk, informacje o zaciąganych kredytach, monitorowanie przyjmowanych prezentów. Dane te są najczęściej upubliczniane.
43
Trzeba zauważyć, że chociaż w art. 8 KPA na miejsce jednego wyrażenia metaforycznego wprowadza się inne wyrażenie metaforyczne, to jednak podkreśla się obecnie mocniej, iż zaufanie, które stanowi wartość naturalną człowieka, nie jest tworzone, czy „budowane”, lecz powinno być ono przez organ instytucjonalnie chronione.
W tym też wyraża się istotna różnica między zwykłym zaufaniem interpersonalnym,
a zaufaniem instytucjonalnym (zdepersonalizowanym). Ten drugi rodzaj zaufania powinien tworzyć systemowe (instytucjonalne) warunki dla wzmocnienia zaufania pierwotnego, zaufania jako relacji społecznej.
FUNKCJA KOGNITYWNA
44
Przedstawiona wyżej funkcja konfidencyjna zakresowo ograniczona została do
standardów postępowania administracyjnego. Może to rodzić błędne przekonanie, że
etyka administracji publicznej wyczerpuje się w obszarze podejmowania decyzji administracyjnej. Tak jednak nie jest. Procedura administracyjna to tylko ten fragment
działalności organów administracji, gdy dochodzi do wydania lub wykonania aktu administracyjnego.9 Standardy etyczne administracji, należy to wyraźnie podkreślić, odnoszą się do całokształtu działań administracji publicznej. Stąd też system etycznych
standardów proceduralnych dotyczy nie tylko procedury administracyjnej, pewnego
wycinka działań administracji, ale ma charakter, można powiedzieć, holistyczny, tzn.
obejmuje wszystkie działania organów administrujących. Ale obok standardów proceduralnych istotną rolę odgrywają również standardy wzorca osobowego urzędnika,
jak uczciwość, uprzejmość, życzliwość, nieposzlakowana opinia. Co więcej, istnieją
również określone standardy kultury organizacyjnej administracji, zasady moralnoś
ci społecznej i ogólnoludzkiej.10 Wszystkie te normy przenikają działania osób pełniących funkcje publiczne. Pracownik nie można być np. uczciwym tylko w jednym
zakresie powierzonych zadań, a w innym być nieuczciwy, ulegać pokusie korupcji,
stronniczości, nierównego traktowania interesantów.
Wskazany wyżej holistyczny charakter etyki administracyjnej musi opierać się na
elemencie kognitywnym, tzn. poznaniu, wiedzy i świadomości naczelnych wartości,
powierzonych zadań i misji administracji publicznej. Innymi słowy, dobrym urzędnikiem będzie ten, który jest świadomy wartości służby publicznej, powierzonych zadań,
własnej roli i miejsca w strukturze organizacyjnej, a także skutków własnych działań
lub nie podjęcia działania. Ponadto dobrym urzędnikiem będzie ten, który jest zdolny
działać odpowiedzialnie, elastycznie i z zaangażowaniem, a nie tylko w sposób „mechaniczny”, formalnie wykonując prawo i polecenia przełożonego. Działania etyczne
zawsze powiązane są istotnie ze sferą poznawczą. Dyspozycje i zdolności mają charakter umiejętności, z których nie zawsze zdajemy sobie sprawę. Inaczej jest w przypadku czynów moralnych, te wynikają ze świadomości sprawcy. Wymiar ten uwypuklany był przez wszystkich znaczących teoretyków moralności, szczególnie Arystotelesa
9
M. Wierzbowski, Postępowanie administracyjne na tle innych dziedzin prawa, [w:] idem (red.), Postępowanie
administracyjne – ogólne, podatkowe, egzekucyjne i przed sądami administracyjnymi, Warszawa 2008, s. 2.
10
J. M. Martinez, Public Administration Ethics for The 21st Century, Oxford 2009, s. 125.
Filozofia
i św. Tomasza z Akwinu podkreślali rolę sfery poznawczej, ze względu na racjonalistyczną epistemologię i antropologię. I. Kant posługując się kategorią „dobrej woli”
miał na myśli fakt, iż wolna wola musi kierować się określonym dobrem wskazanym
przez sferę poznawczą (rozum). W XIX i XX w. obok neokantyzmu i utylitaryzmu
w metaetyce dominował jednak emotywizm, co niestety doprowadziło do traktowania sfery moralnej, jako całkowicie subiektywnej, nieracjonalnej i znajdującej się poza
zasięgiem systematycznych dociekać naukowych. Na gruncie teorii prawa stanowisko
emotywizmu głosili pozytywiści prawniczy.
Dzisiaj na funkcję kognitywną etyki zawodowej wskazują reprezentanci odrodzonej etyki cnót (E. Anscombe, A. MacIntyre, R. Hursthouse, D. Rasmussen, R. Audi).
Generalnie pojawienie się etyki cnót w drugiej połowie XX w. w obszarze dyskursu
moralnego potraktować można jako jedno ze zjawisk przełomowych w uprawianiu
etyki, w tym właśnie etyki zawodowej. R. Audi podkreśla, iż posiadanie określonej
cnoty, w naszym przypadku będzie to np. uczciwość, uprzejmość, rzetelność i sumienność urzędnika, wymaga zrozumienia przez podmiot pola cnoty, „nie można
bowiem utrafić w cel bez poczucia, gdzie się on znajduje lub co jest niezbędne, by
go osiągnąć”.11 Dodajmy więc od siebie, że w odpowiedzi na pytania, jak postępować,
jak dobrać środki, by działać na rzecz naczelnych wartości służby publicznej, sprawca
musi dysponować określoną wiedzą, zaś wiedza ta musi wypełnić pewne konieczne
minimum, dające urzędnikowi rozumienie osobliwego pola służby publicznej, celu
i środków działania. Można też powiedzieć na koniec, że wiedza etyczna i refleksja
moralna w obszarze administracji publicznej stanowi swoiste ukoronowanie wiedzy
i doświadczenia w tym zakresie, zwłaszcza, że administracja, jako „konstrukcja” nośna
życia społecznego nabiera dzisiaj coraz większego znaczenia.
FUNKCJA PREWENCYJNA
Najogólniej funkcja działań prewencyjnych sprowadza się do zapobiegania różnego
rodzaju patologiom we współczesnej administracji publicznej. Patologie te występować mogą w relacjach: 1) urzędnik – obywatele i społeczeństwo, 2) urzędnik – urząd,
3) między sferami władzy publicznej oraz między organami, 4) w związku z dysponowaniem środkami publicznymi i majątkiem publicznym.12 Przede wszystkim jednak skutki owych patologii w sferze publicznej odczuwają niestety zwykli obywatele.
W każdym władczym stosunku do drugiego człowieka tkwi niebezpieczeństwo użycia
siły, lub pojawienia się zachowań związanych z butą, arogancją i cynizmem. W codziennej praktyce spotkania z urzędnikami pozostawiają często niesmak i lęk przed
kolejnymi wizytami w urzędzie. Klientów nie tyle martwią długie terminy, procedury,
czy absurdalne przepisy, co postawa i spotkanie z urzędnikiem. Często mimo własnej
uprzejmości i uśmiechu ze strony klienta urzędu tak trudno zdobyć sobie przychylność i wymaganą przecież ustawowo uprzejmość urzędnika lub urzędniczki.13 Dlatego
11
R. Audi, Etyka cnót w teorii i praktyce, [w:] N. Szutta (red.), Współczesna etyka cnót: możliwości i ograniczenia, Warszawa 2010, s. 40.
12
Zob. P. J. Suwaj, D. R. Kijowski (red.), Patologie w administracji publicznej, Warszawa 2009, s. 8-9.
13
Art. 24 ust. 2 pkt 5 ustawy z dnia 21 listopada 2008 r. o pracownikach samorządowych (Dz.U. nr 223,
poz. 1458 z późn. zm).
45
46
też jedną z podstawowych funkcji etyki w tym obszarze jest przeciwdziałanie patologiom w różnego rodzaju relacjach.
Funkcja działań prewencyjnych ma dwa wymiary: negatywny i pozytywny. Pierwszy polegać będzie na skutecznym systemie pociągania urzędników do odpowiedzialności (karnej, cywilno-materialnej, dyscyplinarnej, społecznej). W współczesnej
administracji publicznej debata wokół odpowiedzialności organów wykracza poza
tradycyjny obszar odpowiedzialności prawnej, w tym dyscyplinarnej urzędników, kierując się ku standardom odpowiedzialności społecznej i etycznej.14 Co więcej, odpowiedzialność etyczna nie sprowadza się jedynie do odpowiedzialności opartej na winie, co charakterystyczne dla prawa. Aktywny urzędnik bierze odpowiedzialność już
przed przystąpieniem do działania. W tym kontekście przywołać należy amerykański
model administracji responsywnej, tzn. administracji „słuchającej i odpowiadającej”,
dostosowanej do rozwiniętego społeczeństwa demokratycznego. Powiedzmy, że upada
tutaj tradycyjna koncepcja odpowiedzialności ex post.
Stąd też ważny jest drugi wymiar funkcji prewencyjnej - pozytywny, gdy mając
urzędnik świadomość wartości służby publicznej i powierzonych zadań podejmuje
działania w społecznie oczekiwany. W tej kwestii w np. USA proponuje się działanie
według zasady „Washington Post”, która nakazuje funkcjonariuszowi tak uzasadnić
decyzję lub postępować, jakby treść decyzji lub jego postępowaniem miały stać się
tematem pierwszej strony poczytnego dziennika. W Polsce np. często powtarza się
zasadę „traktuj innych tak, jak sam chciałbyś być potraktowany”. Prewencyjny wymiar
pozytywny to jednak przede wszystkim przeprowadzanie dobrej rekrutacji i selekcji pracowników, planowanie i finansowanie systemu szkoleń. Tego rodzaju działania, wymienione tu jedynie przykładowo, wpływają na jakość standardów administrowania.
Niemniej w różnych modelach współczesnej etyki urzędniczej przyjmuje się koncepcję komplementarną, tzn. łączy się prewencyjny wymiar negatywny i pozytywny.
Natomiast nie jest dobrym rozwiązaniem rozbudowywanie jedynie systemu pociągania do odpowiedzialności prawnej, głównie karnej i cywilnomaterialnej. Podejście pozytywne wskazuje m.in. na rolę motywacji, co omówimy niżej.
FUNKCJA MOTYWACYJNA
Funkcja motywacyjna odnosi się do wewnętrznej struktury osobowości urzędnika. Stąd też o ile funkcja prewencyjna ma raczej charakter zewnętrzny i doraźny, to
funkcja motywacyjna dotyczy w naszym przypadku internalizacji systemu wartości
służby publicznej, zespołu motywów, pobudek, intencji wpływających na odpowiednie zachowania urzędnika, jego wytrwałość w pracy, zaangażowanie, równowagę sfery
psychicznej i kierunek podejmowanych działań. Motywacja jest powiązana z innymi
elementami struktury osobowości. Stąd też stanowi swoiste „paliwo” dla pożądanych
w administracji publicznej cech charakteru, jak uczciwość, rzetelność, uprzejmość,
14
B. Kudrycka, Stan przygotowań administracyjno-prawnych do wprowadzania europejskich standardów
odpowiedzialności społecznej funkcjonariuszy publicznych, {w:} W. Gasparski (red.), Europejskie standardy etyki
i społecznej odpowiedzialności biznesu, Warszawa 2003, s. 106-138.
Filozofia
sumienność, lojalność, zdolność do podejmowania odpowiedzialności. Stanowi też
ważny czynnik w codziennych kontaktach z klientami i współpracownikami.
W związku z funkcją motywacyjną powstają dwa podstawowe pytania. Jaki jest
główny etyczny motyw działań urzędnika? Skąd czerpać motywacje do codziennej
pracy? W pierwszym przypadku, podstawowym motywem z punktu widzenia etyki
urzędniczej będzie poczucie służebnej funkcji w stosunku do obywateli i społeczeństwa. Nie będziemy jednak szerzej tutaj podejmować tej kwestii. Natomiast w drugim
przypadku, chociaż motywacja tkwi zasadniczo w ideałach służby publicznej, to ze
względu na wymiar empiryczny (socjologiczno-psychologiczny) motywację czerpać
należy z tworzenia dobrej atmosfery w pracy (budowania dobrego zespołu), osobis
tej uprzejmości, otwartości, a także np. skłonności do humoru, czy unikania postawy malkontenta i krytykanta. To banalna prawda, ale urzędnik dobrze zmotywowany
funkcjonuje lepiej i potrafi zrobić więcej. Często brak odpowiedniej higieny psychicznej prowadzi do zjawiska tzw. wypalenia zawodowego. Refleksja etyczna podpowiada,
że należy dbać o zdrowie psychiczne w środowisku zawodowym. W okresie PRL znane
było zjawisko określane jako anomia sovietica objawiające się zanikiem poczucia moralnego znaczenia, wartości wykonywanej pracy. Etosy zawodowe w latach 1948–1989
uległy znacznej erozji lub destrukcji. Problematyka motywacji urzędniczej (zarządzanie motywacją) stanowić może ważny obszar dla badań psychologicznych w administracji.15 Według M. Kosewskiego, w codziennej praktyce urzędniczej najważniejsza
jest tzw. motywacja godnościowa. Niezwykle ważnymi czynnikami wpływającymi na
zachowania jest wzajemny szacunek, poczucie własnej wartości i traktowanie z należytą godnością (wartością) innych.16 Przywołany autor traktuje etos urzędniczy z punktu
widzenia zarządzania motywacją jako zaspokajanie potrzeby godności.
Zasadniczo w zarządzaniu motywacją na myśli mamy motywy pozytywne działania urzędników. Niekiedy jednak ustawodawca i przełożony może posługiwać się
bodźcami motywacji negatywnej. Postępowanie dyscyplinarne, kara, lęk przed utratą
pracy, czy negatywną oceną społeczną stanowią pewne bodźce motywujące od strony
negatywnej do bardziej odpowiedzialnej pracy w zakresie powierzonych zadań.
FUNKCJA PERFEKCJONISTYCZNA
Funkcja perfekcjonistyczna etyki wiąże się z procesem stałego dążenia do doskonalenia zawodowego, tak w wymiarze indywidualnym, jak i w wymiarze organizacyjnym. Warto w tym miejscu przypomnieć jednak, za E. Anscombe17 i A. MacIntyrem18,
którzy doprowadzili w XX w. do odrodzenia etyki cnót, że ojcem etyki w ujęciu perfekcjonistycznym jest Arystoteles. W okresie filozofii nowożytnej i współczesnej pojęcia charakterystyczne dla arystotelizmu w etyce właściwie zanikły lub zostały zniekształcone. Dzisiaj natomiast chętnie powraca się właśnie do pojęcia cnoty, dążenia
15
W Polsce badaniami psychologicznymi zajmuje się m.in. M. Kosewski. Zob. idem, Etos pracowniczy
w urzędach państwowych i samorządowych, „Służba Cywilna” 2003/2004, nr 7. s. 67–108.
16
Ibidem, s. 72–80.
17
E. Anscombe, Modern Moral Philosophy, „Philosophy” 1958, nr 33, s. 1–19.
18
A. MacIntyre, After Virtue, London 1981 (Dziedzictwo cnoty, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996).
47
do osobowej doskonałości i formacji osobowości jednostki. Dla nas perfekcjonizm
umożliwia spojrzenie na etykę administracyjną z punktu widzenia podmiotu, który
stopniowo usprawnia cechy określonego typu charakteru urzędnika, osobowo-moralnego wzorca urzędnika.
Potocznie przez perfekcjonizm rozumiemy dążenie do stanu doskonałości, modyfikowanie czegoś, poprawianie wyników, ulepszanie, dążenia do tego, co w danych
warunkach najlepsze. W tym ogólnym sensie za istotę perfekcjonizmu uchodzi po
prostu samo stopniowe dążenie do stanu doskonałości. Nas natomiast interesuje perfekcjonizm w znaczeniu właściwym, jako określone stanowisko w refleksji moralnej.
W ścisłym znaczeniu odwołanie się do perfekcjonizmu uwypukla dwa ważne składniki moralności: 1) podmiotowość sprawcy, 2) stopniowalność danych sprawności
moralnych.19 O ile inne nurty etyczne (neokantyzm, utylitaryzm) w swoich rozważaniach uwzględniają głównie przedmiotowe kryteria działania, jak zasady, reguły
i wartości, to etyka cnót koncentruje się właśnie stałych sprawnościach podmiotu i ich
doskonaleniu. Perfekcjonizm postuluje różne formy samodoskonalenia poprzez np.
eliminowanie niskich pobudek, a nabywanie i kształtowanie zachowań pożytecznych,
powszechnie cenionych.
Kształtowanie się cech charakteru człowieka, postrzega się też jako pewien złożony i wieloetapowy proces. W przypadku etyki urzędniczej zwraca się uwagę na takie
etapy procesu doskonalenia zawodowego, jak: 1) wejście w rolę zawodową, 2) dojrzewanie osobowościowe i zawodowe, w którym wyróżnić można właśnie stopnie, czy
etapy wtajemniczenia zawodowego, 3) opanowanie sztuki danego zawodu, 4) pełnienie wobec innych roli mistrza, dzielenie się doświadczeniem i wychowywanie następców. Trudno wyobrazić sobie dążenie do realizacji określonych przedmiotowych zadań (wartości) bez uzdolnienia sprawności podmiotu, jego cech charakteru, siły woli
i motywacji. Z tego też względu nie można redukować pragmatyk urzędniczych do
katalogu bezosobowych obowiązków.20
Perfekcjonizm w administracji publicznej ma jednak także swój wymiar organizacyjny i instytucjonalny. W tym znaczeniu perfekcjonizm zakłada, iż obok indywidualnych (subiektywnych) predyspozycji i dążeń do samorozwoju zawodowego, istnieją
też uwarunkowania obiektywne (instytucjonalne), np. uregulowane w ustawach, deklarowane w kodeksach etyki, czy zasady wynikające ze standardów dobrej organizacji. Z podejściem instytucjonalnym wiąże się ściśle podejście systemowe. Zakładamy,
że liczne patologie nie są jedynie rezultatem błędów konkretnych ludzi, lecz źle funkcjonującego systemu, całej infrastruktury etycznej administracji. Z wymiarem instytucjonalnym wiążą się takie konkretne narzędzia, jak zarządzanie zasobami ludzkimi
(ZZL), określony system szkoleń, budowanie infrastruktury etycznej, tworzenie dobrego prawa. W polskiej administracji publicznej rzeczone elementy najmocniej rozbudowane zostały w przypadku zawodowej służby cywilnej.
J. Jaśtal, Etyka cnót a perfekcjonizm etyczny, [w:] N. Szutta (red.), Współczesna etyka cnót…, s. 148.
J. S. Luke, D. W. Hart, Charakter and Condact in the Public Service, [w:] T. Cooper (red.), Handbook…,
s. 529-554..
19
20
48
Jak wskazują badania socjologiczne, proces zaszczepiania wspólnych wartości,
określenie misji danej grupy społeczno-zawodowej, posługiwanie się wspólnymi symbolami, znacząco wpływa, z jednej strony, na wyodrębnienie się danej grupy zawodowej w stosunku do innych grup tego rodzaju, z drugiej zaś strony, umożliwia identyfikację i zawodowe dojrzewanie jednostki.21 Grupa zawodowa dobrze zintegrowana
charakteryzuje się dążeniem do współpracy, tworzenia dobrego zespołu i większą
życzliwością w relacjach interpersonalnych. Zawodowa grupa dobrze zintegrowana
wpływa też pozytywnie na poczucie wartości jej członków. W otoczeniu zewnętrznym
grupa tego rodzaju cieszy się uznaniem, a pracownicy nie muszą ukrywać faktu, gdzie
pracują. Nie bez przyczyny stopień dezintegracji grupy mierzy się ilością przestępstw
i naruszeń prawa.22 Jeśli zatem w administracji publicznej toleruje się rozliczne patologie, to rzuca to cień na korpus administracji jako pewną grupę zawodową, którą można w takim przypadku postrzegać jako grę różnych układów, powiązań, grupę uwikłaną we wzajemne interesy, a nie nastawioną na powierzone zadania publiczne. Dzisiaj
wprowadzane standardy etyczne, w formie kodeksów lub soft law świadczą o rosnącej
roli profesji urzędniczej i postępującej zarazem integracji.
Mówiąc o funkcji integracyjnej etyki wskazać można, zgodnie z wcześniejszymi
ustaleniami, na: 1) etykę reguł oraz 2) wzorce osobowe, pracowników, którzy stali się
profesjonalistami i cieszą się autorytetem. W pierwszym przypadku chodzić będzie
o określony system deklarowanych wartości, których internalizacja i świadomość pozwala tworzyć poczcie wspólnej misji administracji publicznej. Ale niezwykle doniosły
w każdym środowisku zawodowym jest także wzorzec profesjonalisty, czyli w naszym
przypadku urzeczywistniony wzór osobowy urzędnika. Mistrz, osoba doświadczona,
ciesząca się autorytetem w naturalny sposób gromadzi wokół siebie innych, zwłaszcza
tych, którzy dopiero zdobywają doświadczenie zawodowe. Mistrz i profesjonalista pełni
ważną rolę integracyjną w środowisku zawodowym urzędników. W codziennej praktyce stanowi punkt odniesienia w przyjętych sposobach wykonywania zadań. Niestety
w Polsce, ale i w Europie duży nacisk kładzie się na standardy proceduralne i etykę reguł administracji publicznej, nie zaś na etykę wzorca osobowo-moralnego urzędnika.
Należy podkreślić, że jest to zasadnicza różnica w stosunku do etyk profesjonalnych
proponowanych w obszarze anglo-amerykańskiej kultury administracyjnej.
Filozofia
FUNKCJA INTEGRACYJNA
FUNKCJA OCHRONNA
Warto wskazać jeszcze funkcję ochronną etyki w administracji publicznej. Przede
wszystkim prawo i standardy etyczne, wyrażone w ustawach i kodeksach, mają również za zadanie chronić tego funkcjonariusza, który postępuje w sposób zgodny
z uznanymi standardami. A contrario nie może być tak, że funkcjonariusz publiczny,
wykorzystujący stanowisko cieszy się swoistą nietykalnością. Niestety praktyka życia
21
22
P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 392–393.
, s. 188.
49
codziennego ujawnia liczne przykłady obsadzania stanowisk „swoimi ludźmi”. Zdarza się też, że urzędnicy pracujący profesjonalnie, ale w sposób politycznie neutralny,
obiektywny i bezstronny są traktowani nieufnie i w konsekwencji zwalniani. W Polsce
proces kształtowania się profesjonalnej służby publicznej jest nadal bardzo powolny.
Trudno w praktyce stosować trywialną już dzisiaj prawdę, że jakość kadr administracji
stanowi swoistą wartość dodaną w całokształcie jej działań.
Funkcja ochronna ma jednak wiele różnych wymiarów praktycznych. Na przykład,
tam gdzie prawo pozostawia urzędnikowi tzw. lukę normatywną, by działać elastycznie, może on zawsze powołać się, w przypadku zarzutów, na zasady i standardy, jak
interes publiczny, słuszny interes obywatela, czy gospodarność i racjonalność. Świadomość wartości służby publicznej pozwala także rozwiązywać dylematy moralne
i liczne sytuacje konfliktowe w urzędzie. W ramach funkcji ochronnej, ze względu na
poruszany już wyżej aspekt etyki cnót, etyka urzędnicza pozwala w trudnych sytuacjach zachować postawę cywilnej odwagi w realizacji powierzonych zadań lub tego,
co słuszne. Etyka cnót jako cech charakteru pozwala wytworzyć swoistą „drugą naturę”, która wyznacza pożądane postępowanie w sytuacjach złożonych i trudnych. Jeszcze inny wymiar funkcji ochronnej to ogólna kultura osobista urzędnika. Uprzejmość
połączona z asertywnością urzędnika pomaga często załatwić sprawę, w której klient
szuka konfrontacji z urzędnikiem lub jest po prostu pieniaczem często odwiedzającym
urzędy. Jeśli natomiast urzędnik wybierze strategię „zobaczymy kto tu wygra”, to nierzadko mały problem rozwija się w poważną sytuację konfliktową.
50
UWAGI KOŃCOWE
Wyjście poza tradycyjne sposoby myślenia o administracji publicznej skłania niejako automatycznie do wyjścia poza dotychczasowe sposoby rozumienia funkcji etyki
w administracji publicznej. Funkcje te nie mogą mieć jedynie charakteru negatywnego (głównie funkcja prewencyjna). Mocny akcent należy postawić także na funkcjach
pozytywnych, szczególnie zaś, idąc za wskazaniami współczesnej etyki cnót, funkcji
perfekcjonistycznej, która wskazuje na aktywność, kreatywność pracownika i w sposób istotny wiąże się z dążeniem do profesjonalizacji administracji publicznej. Budowanie etosu administracji to nie tylko walka z korupcją, rozbudowywanie systemów
odpowiedzialności karnej i dyscyplinarnej. Wskazane funkcje, w ujęciu sprawozdawczo-projektującym, stanowią pewną syntezę poszukiwania dróg ku nowej etyce w administracji publicznej.
Nowe podejście nie zakłada: 1) ani monizmu normatywnego (ustawowa inkorporacja standardów etycznych), ani nawet dualizmu (ustawy i kodeksy etyczne), lecz
zmierza się dzisiaj, w ujęciu postpozytywistycznym etyki administracyjnej, w kierunku
pluralizm źródeł standardów etycznych (wartości uznawane w danym społeczeństwie,
wartości ogólnoludzkie, zawodowe deklarowane standardy kodeksowe, standardy kultury organizacyjnej, standardy wyrażone w ustawach i rozporządzeniach); 2) wskazuje się też na konkretne narzędzia poprawy jakości funkcjonowania administracji, jak
oceny pracownicze, oświadczenia majątkowe, oświadczenia o innych miejscach pracy,
Filozofia
itp.; 3) dużego znaczenia nabrała kwestia społecznej odpowiedzialności administracji
publicznej oraz jej tzw. responsywność; 4) istotne stały się także procedury monitorujące, jak np. audyt; 5) do kanonów współczesnych standardów zaliczana jest przede
wszystkim jawność postępowania administracji publicznej i jej transparentność. Innymi słowy, społeczeństwa w dobie tzw. późnej nowoczesności (U. Beck) ze względu na
różne formy „ryzyka wytworzonego” muszą lepiej monitorować procesy zarządzania
w sferze publicznej, stąd też odwołanie się do norm moralnych jako regulatorów relacji społecznych.
51
Drogi poszukiwania tożsamości
„nauki o polityce”
Zbigniew Blok
Zbigniew Blok, Drogi poszukiwania tożsamości „nauki o polityce”
Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu
W ostatnich kilkudziesięciu latach kategoria tożsamości stała się kategorią używaną przez różne dyscypliny naukowe i stąd utraciła swoje pierwotne, psychologiczne i socjologiczne znaczenie. Stała się kategorią używaną w językoznawstwie, nauce
o zarządzaniu, zoologii i wielu innych naukach, w tym także w politologii. Tożsamość
zyskała taką popularność, iż stała się częścią języka potocznego z wszelkimi tego
konsekwencjami znaczeniowymi. Jej niejasność i nieostrość nie przesądziła wszakże
o zaniku eksplanacyjnej wartości tej kategorii.1 I stąd najprawdopodobniej ciągle obserwujemy próby wykorzystania tej kategorii do opisu czy analizy coraz to bardziej odmiennych pól badawczych. Warto więc zwrócić uwagę na jej najogólniejsze znaczenie.
Tożsamość to poszukiwanie sensu na podstawie pewnego atrybutu lub zbioru
atrybutów, któremu bądź którym przypisujemy pierwszeństwo przed innymi źródłami sensu.2 Przy takim zdefiniowaniu tożsamości musimy się zgodzić z tym, że istnieje
wielość tożsamości, bowiem różne mogą być atrybuty bądź zbiory atrybutów, którym
możemy przypisywać pierwszeństwo. Tożsamości nie da się sprowadzić do roli czy do
układu ról, bowiem te organizują funkcje, podczas gdy tożsamość organizuje sens. Zatem funkcje czy zbiory funkcji nawet wyodrębnione według kryteriów, którym przypisujemy pierwszeństwo nie stanowią istoty tożsamości – ta bowiem bardziej powiązana jest symboliczną identyfikacją celów działania czyli z sensem. W tym znaczeniu
koncepcja tożsamości może być wykorzystana nie tylko do odpowiedzi na pytanie kim
jest człowiek czy zbiorowość ludzka, lecz również do odpowiedzi na pytanie czym jest
dana dyscyplina naukowa, jaki jest jej status ontologiczny, status epistemologiczny czy
metodologiczny?
Zgadzając się ze stwierdzeniem, iż tożsamość jest konstruowana, a zarazem, że ten
konstrukt może być użyteczny poznawczo musimy być świadomi, iż przy jego konstruowaniu badacze będą posługiwali się częściowo odmiennymi kryteriami czy atrybutami. Stwarza to miejsce do wielu typów tożsamości.
Z punktu widzenia naszych rozważań za użyteczne uznać należy dwa rodzaje tożsamości:
tożsamość odtworzeniową – powstaje z obserwacji i analizy tego czym była i tego
czym jest politologia oraz
1
52
2
R. Szwed, Warianty tożsamości, [w:] Odmiany tożsamości, Lublin 2010, s. 9.
M. Castells, Siła tożsamości, Warszawa 2008, s. 22.
3
J. Woleński, Spór o status metodologiczny nauki o polityce, [w:] Metodologiczne i teoretyczne problemy nauk
politycznych, red. K. Opałek, Warszawa 1975, s. 42 i n.
Filozofia
tożsamość projektowaną – powstała z propozycji, z wizji badaczy, koncepcji użyteczności czy funkcjonalności politologii.
W nawiązaniu do tych rodzajów tożsamości, o tożsamości dyscypliny naukowej
możemy stwierdzić bądź jaka ona była dotąd, bądź jaką powinna być, jak powinien
być zdefiniowany jej przedmiot, jakimi sposobami możemy go najlepiej poznać i jak
tak zdefiniowane przedmioty i metody badawcze pozostają do innych przedmiotów
i metodologii.
Drugą ważną dla tego opracowania typologią tożsamości dyscypliny naukowej jest
jej podział na:
tożsamość przedmiotową,
tożsamość metodologiczną,
tożsamość wynikającą z historii rozwoju dyscypliny.
Ograniczone rozmiary tego opracowania nie pozwalają na pełne przedstawienie
wszystkich tych rodzajów tożsamości. Więcej uwagi poświęcimy tożsamości przedmiotowej, natomiast bardziej ogólnie scharakteryzujemy dwie ostatnie.
Tożsamość metodologiczna zakłada, że istnieją swoiste wypracowane przez daną
dyscyplinę naukową metody, które dodatkowo są stosowane li tylko przez tę dyscyplinę i jako takie rozstrzygają o charakterze badań. Przykładowo, zastosowanie „metody
psychologicznej” jednocześnie determinuje psychologiczny charakter badań, „metody
socjologicznej” – socjologiczny charakter badań, a „metody politologicznej” – politologiczny charakter badań.
Praktyka badawcza i historia nauk społecznych zaprzeczyła temu założeniu. I nawet jeżeli jakaś metoda powstała w ramach praktyki badawczej konkretnej dyscypliny
to niemal automatycznie została przejęta przez inne dyscypliny, bowiem przedmiot
badań nauk społecznych, jeżeli nawet do końca nie jest wspólny tzn. niepodzielny, to
z pewnością przedmioty te wzajemnie się przenikają, krzyżują, tworzą sieci nierozerwalnych powiązań.
Jak stwierdził J. Woleński, z metodologii ogólnej bynajmniej nie wynika, że teorie
naukowe muszą się różnić stosowanymi metodami czy technikami badawczymi. Autor ten wyróżnił dwie grupy metod naukowych:
metody uzasadniające,
metody heurystyczne.
Metody uzasadniające muszą mieć charakter empiryczny. Oznacza to, że wszystkie
one posługują się dedukcją, tzn. z ogólnych założeń wyprowadza się logiczne konsekwencje, które poddaje się empirycznym testom po to, aby je zweryfikować, to jest
albo potwierdzić, albo sfalsyfikować. Trudno byłoby założyć, że formułowanie hipotez
o zjawiskach politycznych miałoby się odbywać według odmiennych reguł niż w pozostałych naukach. Podobnie jest też z metodami heurystycznymi, które prowadzą do
nowych odkryć – trudno jest orzec co prowadzić może do olśnienia, a skoro tak to nie
należy oczekiwać jakiś stałych reguł dokonywania odkryć w danej dziedzinie. Zdaniem J. Woleńskiego, używanie słowa „specyficzne” w odniesieniu do metody teorii
polityki jest nieuzasadnione.3
53
Metody powstają do rozwiązywania konkretnych problemów, a nie z inspiracji
całej dyscypliny naukowej i dlatego, jak słusznie stwierdza T. Klementewicz, zawsze
posiadają charakter ultradyscyplinowy.
„Politolog na przykład nie może szukać jednej, własnej, zastrzeżonej dla siebie metody badań
skoro interesują go podstawy prawne funkcjonowania sfery publicznej (dogmatyka prawnicza)
i ideologie polityczne (hermeneutyka), rozpowszechnione postawy wobec polityków i instytucji
(metoda reprezentacyjna połączona z techniką kwestionariuszową) czy gra polityczna (warsztat historyczny, reguły interpretacji źródeł)”.4
54
O tym, że przypisywanie jakiś metod jednej tylko dziedzinie nauki jest nierealne
przekonuje nas też dzieło N. Machiavellego. Politykę traktował on jako samodzielną
dziedzinę, nie dającą się zredukować do innych dziedzin publicznej aktywności, a której poznanie opiera się na wiedzy o człowieku i na historii. Przy czym skoro natura
człowieka jest niezmienna, a historia się powtarza, co zakładał Machiavelli, to możliwe
jest formułowanie prawidłowości na ten temat. Zdaniem J. Szackiego, w metodologii
u Machiavellego daje się zauważyć powtarzający się schemat rozumowania: hipoteza,
fakty historyczne za, fakty historyczne przeciw i teza jako wynik porównania.
Ta metoda badań jest bardzo podobna do tej, którą od XVI w. zaczęto stosować do
badania zjawisk świata przyrody i która z czasem stała się podstawową metodą nauk
przyrodniczych i ścisłych.5
B. Krauz-Mozer potrzebę zachowania wysoce zróżnicowanych praktyk badawczych w nauce o polityce uzasadnia następująco: politologia jest dziedziną o zróżnicowanym warsztacie badawczym uwarunkowanym hybrydową metodologią właściwą
tej dyscyplinie. Korzysta z wielu różnych i równouprawnionych metod generowanych
przez zbieżny lub odmienny zestaw aksjomatów filozoficznych, co należy uznać za jej
zaletę, a nie wadę. Poza tym o doborze metod decydować winien głównie kontekst badania, albo inaczej cele, które badacz ma zamiar osiągnąć, a te najogólniej są ustalane
na poziomie metanauki. Uznanie pluralizmu metodologicznego badań politologicznych jest równoznaczne z uznaniem interdyscyplinarnego charakteru politologii.6
Wbrew temu, w literaturze politologicznej spotkać można publikacje, które sugerują możliwość istnienia odrębnej metodologii politologicznej czy metod badań
politologicznych. Zwolennikiem istnienia, a właściwie ciągłego powstawania metody
politologicznej jest np. A. Chodubski, który twierdzi, że jej istotą jest stosowanie pojęć i teorii politologicznych do wyjaśniania badanych zjawisk oraz że „w nowoczesnym pojmowaniu politologia jest dyscypliną nauk humanistycznych mającą wyraźnie
określoną swoją odrębność.”7
T. Klementewicz, Rozumienie polityki. Zarys metodologii nauki o polityce, Warszawa 2010, s. 30. Porównaj
także P. Ścigaj, Granice politologii jako wyznacznik tożsamości dyscypliny, „Athenaeum Polskie Studia Politologiczne” 2010, vol. 26, s. 37.
5
J. Szacki, Użytki historii w doktrynie politycznej Machiavellego, [w:] N. Machiavelli, Paradoksy losów doktryny, red. A. Tomasiak-Brzost, Warszawa 1973, s. 144.
6
B. Krauz-Mozer, Metodologia politologii w perspektywie pluralistycznej, [w:] Demokratyczna Polska w globalizującym się świecie. I Ogólnopolski Kongres Politologii, Warszawa 2009, s. 159.
7
A. J. Chodubski, Wstęp do badań politologicznych, Gdańsk 2004, s. 117.
4
J. Muszyński, Podstawy teorii i praktyki polityki, Toruń 2007, s. 243–244.
J. B. Buttolph-Johnson, H. T. Reynolds, J. D. Mycoff, Metody badawcze w naukach politycznych, Warszawa
2010, s. 65 i n.
10
J. Woleński, Spór..., s. 34.
11
V. Lowndes, Instytucjonalizm, [w:] Teorie i metody w naukach politycznych, red. D. March, G. Stoker, Kraków 2006, s. 89.
12
A. W. Jabłoński, Teorie politologiczne w nauce anglosaskiej, Wrocław 1991, s. 10 i n.
13
Ibidem, s. 14.
Filozofia
Za istnieniem metodologii politologii czy nauk o polityce (nauk politycznych)
opowiada się też J. Muszyński, który stwierdza, iż dzięki niej możliwe jest badanie
konkretnych obszarów polityki – jej przedmiotów i podmiotów w tym także układów
na styku jej z innymi dziedzinami życia społeczeństwa.8
Są to stanowiska raczej wyjątkowe i zdecydowanie nie podzielane przez większość
polskich politologów.
Oryginalnych argumentów przemawiających za istnieniem tożsamości nauki o polityce dostarcza nam historia tej dyscypliny. Aż do lat 20. XX wieku refleksją o polityce
zajmowano się w ramach badań filozoficznych, prawniczych, historycznych bądź ekonomicznych z wszelkimi tego konsekwencjami.9
To właśnie do tego okresu nawiązują zwolennicy pluralistycznego pojmowania politologii, bowiem do dnia dzisiejszego nauki polityczne w pewnym stopniu dziedziczą
te trudne do unifikacji postawy badawcze.10
Sytuację odmieniło pojawienie się szkoły instytucjonalnej, która wyróżniała się
realnością badań „maszynerii rządowej”, decyzji rządowych i ośrodków wpływu. Te
ostatnie instytucje nie zawsze pokrywały się z modelem konstytucyjnym czy normatywnym. Podejście instytucjonalne do tego stopnia dominowało w naukach politycznych, że wręcz utożsamiano instytucjonalizm z politologią.11 Szkoła ta, mimo iż była
krytykowana za zbyt wąskie pojmowanie polityki, za pominięcie wszystkich elementów pola polityki, które nie przybrały charakteru instytucjonalnego trwała aż do połowy XX w., a w Wielkiej Brytanii przetrwała aż do momentu jej odrodzenia w postaci
neoinstytucjonalizmu.
Ważną rolę w zdefiniowaniu pola polityki odegrała powstała w latach 30. XX wieku, założona przez Ch. Merriama i H. Lasswella, Szkoła Chicagowska. Za centralną kategorię politologiczną Merriam uznał „władze”, a Lasswell „wpływ”.12 Ponadto Lasswell
rozwinął badania nad władzą elit politycznych. Szkoła ta (Chicago School) była z kolei
krytykowana za zbyt szerokie ujmowanie pola polityki. To z kolei było inspiracją do
powstania kolejnej szkoły nazwanej szkołą procesu grupowego, która politykę zinterpretowała jako obszar działania grup interesów, jako proces wzajemnego dostosowania się interesów grupowych w systemie.
W odróżnieniu od szkoły instytucjonalnej, szkoła ta położyła akcent na rodzaj aktywności, a nie na rodzaj instytucji, w której aktywność miała miejsce. Szkoła procesu
grupowego przyjęła, że u podstaw procesu politycznego leży założenie o konfliktowym
i kooperatywnym charakterze działań grupowych w dowolnej społeczności zainteresowanej swoim istnieniem.13
Kolejną propozycję zdefiniowania pola polityki przedstawiła szkoła funkcjonalna,
która wyszła z założenia, że polityka jest jedną z funkcji systemu społecznego i że sko8
9
55
ro nie udało się wyodrębnić pola polityki to należy skoncentrować się na wyznaczeniu
granic polityki, a granicami polityki są zakresy realizacji celów istotnych dla społeczeństwa. Według tej szkoły w realizacji celów istotnych dla społeczeństwa uczestniczą
różne podmioty aktywności społecznej, a więc partie, grupy nacisku, agendy rządowe,
jednostki itd. Najwybitniejszy przedstawiciel podejścia funkcjonalnego D. Easton zdefiniował system polityczny jako mechanizm realizacji dwóch funkcji:
autorytatywnego podziału wartości,
pozyskania społecznego poparcia dla tak dokonanego podziału.14
Za niezwykle inspirujące należy uznać propozycje szkoły decyzyjnej, która – jak to
wynika z jej nazwy – za proces polityczny uznaje mechanizm podejmowania decyzji
grupowych. Zwróciła ona uwagę na to, że proces podejmowania decyzji rządowych nie
da się sprowadzić do wyboru racjonalnego. Według R. Hilmana, sprawdzianem słuszności podjętej decyzji jest zakres poparcia jakim decyzja cieszy się wśród wpływowych
kręgów społecznych, a mniej ważne jest to czy spełnia ona wymogi racjonalności.15
W połowie lat 50. XX wieku pojawił się ruch behawioralny inspirowany logicznym
pozytywizmem. Jego popularność w świecie nauk społecznych wiązać należy z atrakcyjnie brzmiącym założeniem, że możliwe i celowe jest zbliżenie się do nauk przyrodniczych, których „naukowości” nikt nie podważał. Duży akcent na teorię empiryczną
oraz wyjaśnianie przyczynowe był równoznaczny z preferowaniem obserwacji i pomiaru zmysłowo poszczególnych działań.16 To z kolei oznaczało drastyczne pominięcie wszelkich danych subiektywnych jako zmiennych w analizie naukowej. Behawioralizm nie spełnił pokładanych w nim nadziei i nie zagroził wcześniejszym szkołom
myślenia politycznego. Wprost przeciwnie, spowodował powrót do nich i zachęcił do
krytycznej refleksji nad nimi, co zaowocowało nowymi przemyśleniami w postaci:
neoinstytucjonalizmu, neobehawioralizmu, neomarksizmu oraz przyczyniło się do
zmodyfikowania teorii racjonalnego wyboru, teorii interpretacjonistycznych czy teorii normatywnych.
Historia nauki o polityce dowodzi, iż można ją sprowadzić do dwóch stadiów rozwoju.
Pierwsze stadium polegało na mnożeniu szkół politycznego myślenia na bazie odmiennie definiowanej polityki i odpowiednim do tego dobieraniu metod badawczych.
Akcentowano różnice między szkołami, a krytyczna refleksja nad nimi zachęcała do
formułowania nowych propozycji czyli powstawania nowych szkół. Żadna jednak
szkoła nie potrafiła wyznaczyć pola polityki, które mogłoby zostać zaakceptowane
przez inne szkoły. Stąd dominowała krytyka zewnętrzna konkurencyjnych teorii.
W drugim stadium rozwoju nauki o polityce poszczególne szkoły skupiły się na
krytycznej refleksji, nad własnymi założeniami, teoriami, definicjami i podejściami
badawczymi. Starano się zrozumieć innych i przenieść na grunt własnych teorii to
co było atrakcyjne w krytyce zewnętrznej. Nastąpiło pewne zbliżenie i świadomość
konieczności wzajemnych zapożyczeń oraz większy stopień tolerancji, a nawet przekonanie do sensowności pluralistycznego pojmowania przedmiotu i metodologii.
Z. Blok, Teoria polityki studia, Poznań 1999, s. 86.
A. W. Jabłoński, Teorie..., s. 21.
16
L. Porębski, Behawioralny model władzy, Kraków 1996, s. 26 i n.
14
15
56
17
18
J. B. Buttolph-Johnson, H. T. Reynolds, J. D. Mycoff, Metody..., s. 67.
J. Nocoń, Między tradycją a modernizacją, Bydgoszcz 2010, s. 32.
Filozofia
Można więc przyjąć, iż idea pluralizmu w nauce o polityce nie pojawiła się przypadkowo, nie zyskała uznania w sposób nagły i niespodziewany, nie była efektem jakiegoś olśnienia lecz wynikiem długiego historycznego rozwoju tej dyscypliny, której
początki sięgają przełomu XIX i XX w. W okresie tym toczono ostre spory, wzajemnie
oskarżając się o świadome wypaczanie konkurencyjnych poglądów, a nawet o dyskryminacje przeciwników, ale już od początku lat 80. XX wieku zapanował rozejm.
Obecny okres uznać należy za „eklektyczny”, co oznacza, że mimo nadal aktualnego
podziału na empirystów, interpretacjonistów i konstruktywistów strony wydają się żyć
we względnej harmonii.17
Wydaje się, że w ustanowieniu swoistego pax Romana w naukach społecznych ważną rolę odegrali postpozytywiści, których wkład w dokonywanie przełomu na wiedzę
naukową porównywany jest z wpływem pozytywizmu czy z tzw. rewolucją behawioralną.
Pięć zasadniczych aksjomatów postpozytywimu jest podzielanych przez ciągle rosnącą rzeszę badaczy społecznych w tym także przez politologów.
Aksjomaty postpozytywizmu:
1. Rzeczywistość jest wielowymiarowa.
2. Między badaczem a wiedzą będącą przedmiotem badania zachodzą wzajemne
zależności.
3. Formułowane twierdzenia zachowują ważność kontekstowo i temporalnie ograniczoną.
4. W procesie wyjaśniania nie jest możliwe ostateczne oddzielenie przyczyn od
skutków.
5. Badanie naukowe jest zawsze aksjologicznie zaangażowane.18
Aksjomaty te stały się rodzajem busoli dla tych, którzy zdecydowali się odejść od
starych podejść badawczych, a także dla tych, którzy poszukują nowych nurtów badań
społecznych i nowych imperatywów w politologii.
W literaturze najwięcej uwagi poświęcono jednak temu, jak wyodrębnić zjawiska
i procesy polityczne spośród zjawisk i procesów społecznych, czyli pytaniom o tożsamość przedmiotową nauki o polityce.
Oryginalne stanowisko zaprezentował J. Woleński, który w gruncie rzeczy zdyskwalifikował to pytanie – wyszedł bowiem z założenia, że pojęcie „dyscypliny naukowej” jest nietożsame z pojęciem „teorii”. Rozważania nad dyscypliną naukową są
użyteczne dla klasyfikacji nauk, a pojęcie teorii przy analizie funkcji nauki. Autor zakwestionował sens twierdzenia, że warunkiem autonomiczności (tożsamości dyscypliny naukowej) jest posiadanie własnego przedmiotu różnego od innych dyscyplin.
Gdyby tak miało być, to musielibyśmy wydzielić ponad 4 tysiące dobrze rozdzielnych
części w ogólnym przedmiocie badań, bowiem tyle, jak obliczyli naukoznawcy, wyodrębniono dyscyplin naukowych. A przecież nie jest to zbiór zamknięty, bo stale powstają nowe dyscypliny. Co więcej, nawet gdyby zadowolić się tym, że każda dyscyplina zajmuje się jakimś specyficznym aspektem rzeczywistości to i tak trudno byłoby
wyróżnić ich dużo więcej niż 4 tysiące.
57
58
Nie na wiele zdadzą się zabiegi uzupełnienia kryteriów wyodrębnienia dyscyplin
o specyficzność metodologiczną, bowiem ta przysługuje jedynie całym grupom dyscyplin, bowiem ewentualne różnice między dyscyplinami dotyczą jedynie technik
badawczych, a nie metod. Zdaniem J. Woleńskiego, wyodrębnienie dyscyplin naukowych dokonuje się przez uwzględnienie wielu czynników. Wśród nich autor wyróżnił
4 grupy: historię i tradycję uprawiania nauki, potrzeby natury praktycznej, organizację
kształcenia studentów i organizację badań.19
Postawić zatem należy pytanie o to, czy w ogóle istnieje szansa wyodrębnienia
zbioru zjawisk i procesów politycznych, skoro coraz większą akceptację zyskuje teza,
iż przedmiotowo metodologiczną swoistością odznaczają się całe dziedziny wiedzy.
Przedmiotem nauk humanistycznych jest człowiek jako istota społeczna oraz społeczeństwo ludzkie, a osobliwą metodą nauki o człowieku jest interpretacja humanis
tyczna.20
Akceptacja tej tezy mogłaby być końcem rozważań na temat niniejszego opracowania i zaprzestaniem stawiania pytań pochodnych, wynikających z hipotezy o istnieniu
tożsamości przedmiotowej nauki o polityce. Proponuję jednak nie przerywać tej refleksji z kilku ważnych powodów.
Przede wszystkim należy odnotować, iż nie wszyscy autorzy zrezygnowali z próby
wydzielenia zjawisk i procesów politycznych, nawet podzielając pogląd o obiektywnych przesłankach uzasadniających jedność przedmiotu nauk społecznych zwanych
także naukami humanistycznymi. Przykładowo W. Szostak stwierdził, że zjawiska polityczne można wyodrębnić jedynie względnie w oparciu o drugorzędne kryteria oraz
że posiadamy intuicyjną znajomość tych kryteriów polityczności, które wystarczają
do działań praktycznych. W oparciu o cztery kryteria: czasu, sfery, płaszczyzny oraz
sposobu wyrażania W. Szostak scharakteryzował kategorie zjawisk, które składają się
na przedmiot badań nauki o polityce.21
Próba ta nie jest pozbawiona mankamentów, ale przede wszystkim należy wskazać
na wysoce abstrakcyjny charakter tych cech – tak abstrakcyjny i tak ogólny, że budzi to
uzasadnione wątpliwości czy są one wystarczające do wyodrębnienia zjawisk politycznych. Z pewnych słabości zdaje sobie sprawę sam autor bowiem pisze, że przedstawione kategorie nie obejmują bardziej złożonych zjawisk i procesów politycznych jak np.
ideologie, doktryny, programy, które oprócz wiedzy zawierają wartości i normy. Ponadto autor pominął kategorię otoczenia zjawisk politycznych – otoczenia zewnętrznego (przyrodniczego) i otoczenia wewnętrznego (humanistycznego).
Mimo tych zastrzeżeń, W. Szostak nie kwestionuje możliwości bardziej precyzyjnego określenia i wyodrębnienia nauki o polityce.22
Nie podzielając do końca optymizmu W. Szostaka pozwolę sobie kontynuować refleksję nad tożsamością przedmiotową nauki o polityce z innych powodów.
Otóż mając świadomość, iż przedmiot badań w naukach społecznych ma w dużym
stopniu charakter polimorficzny wyrażający się wielowymiarowością, wieloaspektoJ. Woleński, Dyscyplina naukowa a teoria naukowa, „Zeszyty Naukoznawstwa” 1981, nr 1–2, s. 3 i n.
T. Klementewicz, Spór o model metodologiczny nauki o polityce, Warszawa 1991, s. 52.
21
W. Szostak, Zarys teorii polityki dla studentów nauk politycznych, Toruń 2007, s. 18.
22
Ibidem, s. 19.
19
20
23
24
J. Nocoń, Problem granic dyscyplinarnych w politologii, „Athenaeum” 2012, vol. 26, s. 51 i 59.
Z. Blok, O polityczności, polityce i politologii, Poznań 2009, s. 9 i n.
Filozofia
wością i wielopoziomowością analizy, dostrzegam jednak sens zajmowania się tożsamością przedmiotową, ale nie z myślą o końcowym sukcesie tego przedsięwzięcia co
ze względu na efekty uboczne tych poszukiwań.
Otóż specjalizacja i wynikająca z tego fragmentaryzacja badań w warunkach powstającego społeczeństwa informacyjnego stała się koniecznością. Stąd pewna delimitacja dziedzin badań naukowych jest wymogiem organizacyjnym i dydaktycznym.
Ale przede wszystkim przyczynia się ona do bardziej merytorycznego, oryginalniejszego, bardziej obiecującego poznawczo stawiania pytań o istotę i charakter polityki,
o miejsce politologii w strukturze nauk społecznych oraz o rangę czy zakres wyjaśnień
dokonywanych przez politologów. Już chociażby z tych powodów nie należy zaniechać
refleksji nad tożsamością przedmiotową nauki o polityce, bowiem w procesie konceptualizacji badań i ich interpretacji najistotniejsze staje się rozumienie rzeczywistości,
które w części opiera się na kulturowo wyznaczonych determinantach.
Politolog zatem za każdym razem przystępując do konceptualizacji swych badań
i wyznaczając ich cele oraz hipotezy sam na własny chociażby użytek musi zakreślić
granice politologii.23
Inny ważny powód uzasadniający refleksję nad tożsamością przedmiotową nauki
o polityce wynika z tego, iż klasa tak zwanych zjawisk i procesów politycznych nie
jest zbiorem zamkniętym. Innymi słowy, polityka nieustannie powiększa swój zakres
merytoryczny, który jest bardzo zróżnicowany i nie zawsze poddaje się poznaniu empirycznemu. Nauka o polityce nie może zatem zrezygnować z uwzględnienia takich
elementów rzeczywistości politycznej jak normy, wartości, mity, stereotypy, symbole,
bo to zakłamywałoby rzeczywisty obraz polityki. Stale też obserwujemy przemieszczanie się zjawisk i procesów społecznych z jednej klasy do drugiej, a zatem zjawiska
dotąd marginalne dla polityki stają się jej kwintesencją i odwrotnie.24
Dla badacza polityki refleksja nad tym co jest aktualnie jej jądrem, a co marginaliami oraz jak będą postępowały zmiany w poszczególnych polach polityki ma istotne
znaczenie i musi być włączona do procedur badawczych.
Ogólnie rzecz biorąc, refleksja nad tożsamością może być ukierunkowana bądź to na:
badanie istoty i zakresu pola polityki, bądź to na
badanie nad politycznością.
Badania nad polem polityki koncentrowały się dotąd nad uzasadnieniem trzech
stanowisk:
istnieje możliwość wyodrębnienia klasy zjawisk i procesów politycznych, klasy
względnie jednorodnej, a nawet w pełni jednorodnej i w dodatku wyodrębnionej
według cech istotnych,
przedmiot politologii nie jest „bytem” dającym się wyodrębnić, a tym bardziej
nie stanowi klasy zjawisk i procesów jednorodnych,
o tożsamości przedmiotowej nie rozstrzyga to, czy istnieje możliwość wyodrębnienia i przypisania, w dodatku na wyłączność jakiegoś „bytu” konkretnej dziedzinie lecz decydują o tym inne elementy, na przykład relacje czy atrybuty.
59
60
O możliwość wyodrębnienia własnego przedmiotu i własnej metodologii najbardziej przekonani byli przedstawiciele politologii preteoretycznej, zwanej też politologią tradycyjną. Koncentrowała się ona na uogólnieniu doświadczeń wyrażanych w języku naturalnym, to znaczy w języku uprawiania polityki oraz na wypracowywaniu
dyrektyw optymalizacyjnych realizacji celów politycznych. Politologia tradycyjna formułowała pozorne teorie drogą polepszania, a czasami tylko poprzez zmianę teorii
wcześniej sformułowanych. Nieudane próby wyodrębnienia własnego pola badań politologicznych spowodowały jedynie uaktualnienie sporu między zwolennikami pluralistycznej a zwolennikami monistycznej nauki o zjawiskach politycznych.25
Nadzieje na wyodrębnienie klasy zjawisk i procesów politycznych miał w swoim
czasie A. Bodnar. Stwierdził on, że polityka jest sferą życia społecznego, która w szczególny sposób odzwierciedla procesy zachodzące w innych, poza politycznych dziedzinach życia, a z drugiej strony jest przez te dziedziny w znacznej mierze uwarunkowana. Za podstawowe czynniki determinujące pole polityki Artur Bodnar uznał takie
makrostruktury jak ekonomika i struktura społeczna26, bowiem założył że:
polityka jest skoncentrowanym odbiciem ekonomiki,
o charakterze polityki decyduje stratyfikacja społeczna czyli podział na klasy
społeczne,
o zakresie i kształcie polityki decyduje świadomość społeczna, a dokładniej świadomość polityczna grup panujących, sprawujących władzę oraz wysoko usytuowanych w strukturze społecznej.
Zaletą tej koncepcji było umieszczenie pola polityki w kontekście innych makrostruktur społecznych, co było inspiracją do odkrywania wielu nowych relacji i różnego
rodzaju determinant.
Druga grupa koncepcji charakteryzuje się tym, że nie traktuje polityki jako samodzielnego bytu, czyli kwestionuje jej substancjonalny charakter.
M. Karwat i O. Cetwiński stwierdzili, że polityka nie posiada własnej substancji
i pod tym względem wydaje się różnić od prawa, moralności, systemów religijnych,
sfery technologii produkcji, sfery nośników informacji, gospodarki czy pedagogiki. Polityka nie posiada własnej, jednorodnej substancji, podobnie jak władza, która wbrew
pozorom nie jest treścią i źródłem polityki lecz tylko narzędziem. Polityka w rzeczywistości jest niesamoistna, ma rację bytu jedynie pod warunkiem, że pojawią się wymagające rozwiązania, konkretne zadania społeczne: zadania ekonomiczne, kulturowe
czy technologiczne.27 Politykę według tych autorów można sprowadzić do sterowania
układem społecznym, czyli do funkcji kontrolno-interwencyjno-regulacyjnych, w stosunku do zależności między gospodarką, kulturą, prawem i... samą polityką, a zarazem
stosunku do wzajemnych relacji między interesami partykularnymi oraz między nimi
a interesem ogólnospołecznym, dobrem wspólnym. W dodatku polityka nie jest sama
w stanie wytworzyć kryteriów niezbędnych do dokonywanych i narzuconych społeczeństwu wyborów. Kryteria te polityka zmuszona jest czerpać z określonej ideologii.
T. Klementewicz, Spór o model..., s. 49–50.
A. Bodnar, Ekonomika i polityka. Podstawowe zależności, Warszawa 1978, s. 21–22.
27
O. Cetwiński, M. Karwat, Podmiot jako homeostat systemu społecznego, [w:] B. Kaczmarek (red.), Metafory
polityki, Warszawa 2001, s. 17.
25
26
28
M. Karwat, Syndromatyczny charakter przedmiotu nauki o polityce, [w:] Demokratyczna Polska w globalizującym się świecie. I Ogólnopolski Kongres Politologii, Warszawa 2009, s. 174 i 185,
29
P. Sztompka, Analiza systemowa w naukach politycznych. Próba rekonstrukcji, [w:] Metodologiczne i teoretyczne…, s. 88.
30
M. Jacyno, Iluzje codzienności. O teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu, Warszawa 1997, s. 53.
31
P. Bourdieu, L. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001, s. 79.
Filozofia
Przedmiot badań politologicznych ma charakter syndromatyczny bez względu na
to jak go będziemy definiowali, czy to bardziej ramowo jako określoną dziedzinę czy
sferę życia społecznego, czy to w formie mniej lub bardziej skonkretyzowanej jako na
przykład wybory bądź decyzje czy działania. Tylko niewiele, zdaniem M. Karwata,
jest takich zjawisk, które w analizach politologów mogłyby uchodzić za samoistne,
jednoznaczne, jednolite w swych formach występowania, jednorodne pod względem
rodowodu, podłoża lub cech konstytutywnych, identyfikacyjnych.
Można więc wnioskować, że M. Karwat nie widzi możliwości wyodrębnienia jednorodnej klasy zjawisk czy procesów politycznych. Ewentualnie, jeśli już byłoby to
możliwe, to byłyby to zbiory albo nieliczne, albo wręcz jednoelementowe. Stwierdza
on bowiem, że większość tak zwanych zjawisk społeczno-politycznych w jakimś stopniu nie tylko blisko styka się ze sobą, ale co więcej krzyżuje się ze sobą i wzajemnie
przenika, czego nie oddają w pełni umowne rozgraniczenia i kwalifikacje. Toteż posługiwanie się pojęciem „klasa zjawisk”, gdy obok siebie zmuszeni jesteśmy badać władzę,
autorytet, wpływ nie jest uzasadnione. W politologii dość często, jako zjawiska jednorodne traktowane są zjawiska, które mają status „typu” a nie „klasy”.28
Do trzeciej grupy koncepcji pola polityki proponujemy zaliczyć te, które traktują pole polityki jako specjalnie wyodrębniony zbiór interakcji lub ról społecznych.29
W tej grupie na szczególne potraktowanie zasługuje koncepcja pola polityki Pierre’a
Bourdieu.
Według niego, pole polityki jest częścią przestrzeni społecznej (pola społecznego),
w której ponadto wyróżnił on pole naukowe, pole artystyczne, pole religijne i pole
ekonomiczne. Pole społeczne nie jest zwykłą sumą składających się na nie części, ale
swoistą jakością, którą tworzą relacje obiektywne, a nie subiektywne więzi między
podmiotami, a właściwie pomiędzy współzależnymi częściami, a więc to co naprawdę
istnieje w świecie społecznym. Relacyjność pola oznacza analizę strukturalnych właściwości procesu konstruowania oraz tworzenia opozycji, której „ostateczny kształt zależy właśnie od sieci relacji między polami i od uformowanych przez pole, w taki sam
sposób, różnic”.30
Pole oznacza zatem konfigurację lub sieć obiektywnych relacji między pozycjami.
Z kolei pozycje osób i instytucji wynikają z ich aktualnego lub potencjalnego miejsca
w strukturze dystrybucji różnych rodzajów władzy czy kapitału. Osoby bądź instytucje, które posiadają więcej władzy czy kapitału, mają ułatwiony dostęp do specyficznych korzyści, o które toczy się „gra” w danym polu społecznym.31
Określenie ścisłych granic pola nie jest możliwe, bowiem granice te są ruchome,
dynamiczne i zmienne pod wpływem walk toczonych o poszerzenie obszaru stosowanej prawomocności, na przykład naukowej wobec politycznej i odwrotnie.
Zakres pola jest zmienny również dlatego, że jest on ściśle związany z kapitałem
symbolicznym, który może oddziaływać na poszerzenie pola nawet wtedy, gdy po-
61
chodzi z zupełnie innego pola. Kapitał symboliczny pochodzący z innego pola, gdy
zostanie uznany za kapitał w danym polu, zostaje utożsamiony z władzą, z siłą i jako
taki nadaje „bytom” sensu, społecznego znaczenia i racji. Dzięki tym mechanizmom,
przykładowo kapitał symboliczny w postaci określonego tytułu bądź pełnionej funkcji,
ukształtowany na polu naukowym może uzyskać tę samą „władzę”, „siłę” czy skuteczność na polu politycznym.
Obszar pola stanowi zatem dynamiczną przestrzeń ścierania się sił, których relacje
dominacji lub podległości identyfikuje się jako walkę o byt, o sens i prawomocne narzucanie innym odpowiednich treści i znaczeń. Zakres pola nie zależy tylko od obszaru działania określonych osób i instytucji, jego granice sięgają tam, gdzie zaznaczają
się właściwe efekty.32
Pole polityki, jak już wspomniano, jest częścią pola społecznego i posiada okreś
loną strukturę, której elementami są: partie polityczne, grupy, stowarzyszenia oraz
jednostki. Pole polityki jest autonomiczną dziedziną życia społecznego, która jest wyznaczona siecią zależności zachodzących między jego elementami. Każde pole posiada
własne podpola, i tak podpole polityki jest częścią pola władzy, z kolei np. podpole
instytucji jest częścią pola polityki itd. Każde podpole ma własną logikę, własne zasady
działania i prawidłowości.
Jednostki pozostają w związkach z wieloma polami z tej racji, że w tym samym
czasie zajmują różne pozycje w pozostałych polach społecznych. Przynależność jednostek do różnych pól zależy od posiadanego przez nie habitusu, który ją motywuje,
a atrakcyjność określonego pola dla jednostki zawsze jest związana ze strukturą jej
kapitału globalnego. Jednostka jest nierozerwalnie związana ze swym habitusem oraz
kapitałem.
Pole polityki zaznacza swoją osobliwość oraz granice poprzez szczególny rodzaj
kapitału symbolicznego, który wytwarza oraz poprzez walki o wpływy w innych ważnych polach.33
P. Bourdieu traktuje politykę jako specyficzną formę społecznej rzeczywistości, jako zbiór pól administracyjnych i biurokratycznych, w których przebiega walka
o władzę pojmowaną jako „możliwość regulowania określonej sfery praktyk”. Państwo
w tej koncepcji jest „zbiorem pól sił, gdzie rozgrywają się walki, a których stawką jest
monopol na prawomocną przemoc symboliczną czyli możliwość tworzenia i narzucania w obrębie narodu, czyli w granicach kraju, wspólnego zbioru norm przymusowych
jako uniwersalnych i powszechnie stosowanych.34
Polityka więc to taki układ pól, na których toczy się walka o pozyskanie „kapitału państwowego”, czyli kapitału ekonomicznego, militarnego, kulturowego, prawnego
i symbolicznego w postaci autorytetu, prestiżu, władzy, po to aby narzucić własne reguły gry, aby uprawomocnić własne wizje rzeczywistości i aby uzyskać monopol w tym
zakresie.
Własną koncepcję niejednorodnego pola polityki zaprezentował też autor tego
opracowania. Przy założeniu o niejednorodności pola polityki, polityka może być
M. Jacyno, Iluzje…, s. 55.
P. Bourdieu, Propos sur le champ politique, Presses Universitaires de Lyon 2000.
34
P. Bourdieu, L. Wacquant, Zaproszenie…, s. 98.
32
33
62
Z. Blok, Koncepcje strukturyzacji pola polityki, [w:] Demokratyczna Polska..., s. 231 i n.
P. Kaczorowski, Polityczność jako sposób egzystencji podmiotu zbiorowego. Koncepcja Carla Schmitta, [w:]
Koncepcje polityki, red. W. Wesołowski, Warszawa 2009, s. 195 i n.
Filozofia
zarazem: różnym bytem ontologicznym, metodą działania, swoistym instrumentem,
może mieć wymiar realny bądź mityczny, może być obiektem dającym się zaobserwować jak i nie poddającym się temu procesowi.
Według tej koncepcji, zjawiska i procesy polityczne kreowane są przez te typy aktywności, które decydują o warunkach egzystencji całych społeczeństw.
Za szczególnie ważne rodzaje aktywności uznano:
działalność gospodarczą czyli społeczeństwo gospodarujące,
działalność państwową czyli społeczeństwo państwowe,
działalność socjalizacyjną czyli społeczeństwo ideowe,
działalność zrzeszeniową czyli społeczeństwo obywatelskie.
W nowoczesnych społeczeństwach coraz większego znaczenia nabierają nowe
typy aktywności wygenerowane przez postęp w informatyce i komunikacji oraz przez
zmianę istoty i charakteru konsumpcji. Wraz z rozwojem tych form aktywności powstają odpowiednie społeczeństwa:
społeczeństwo informacyjne i
społeczeństwo konsumpcjonistyczne.
Uwzględniając rodzaje aktywności społecznej i zachodzące między nimi relacje
zostały wyodrębnione następujące rodzaje pól polityki: pole polityki I stopnia, pole
polityki II stopnia, pole polityki III stopnia oraz rdzeń polityki (więcej na ten temat
w publikacji z Kongresu Politologii 2009).35
Niepowodzenia w określeniu przedmiotowej czy metodologicznej tożsamości nauki o polityce zwróciły uwagę badaczy na szanse, jakie tkwią w zdefiniowaniu polityczności. Za klasyka rozpoznawania „polityczności” uznawany jest w literaturze politologicznej Carl Schmitt. Polityczność według Carla Schmitta jest kategorią pierwotną
względem polityki, bowiem polityczność jest podstawą, jest fundamentem, który nie
przemija i który się utrzymuje. Na tym fundamencie działają podmioty zbiorowe np.
państwo, nie będące bynajmniej jedynym podmiotem polityki. Jeżeli tak się stało, że
państwo zmonopolizowało politykę, to było to efektem zbiegu pewnych okoliczności.
A mianowicie tego, że pewna grupa zainteresowana w monopolu państwa na politykę zyskała tak dużą przewagę nad innymi grupami, żywotnie powiązanymi z innymi podmiotami zbiorowymi. Poszukując kryterium wyodrębnienia obszaru działań
politycznych C. Schmitt doszedł do wniosku, że kryteriami do tego wyodrębnienia
są: „przyjaciel” i „wróg”. Polityczność wynika ze struktury zasadniczego podziału na
„my” i „oni”. Naturę spraw politycznych określa podział na „wrogów” i „przyjaciół”
podobnie jak dziedzinę moralności określa podział na „dobro” i „zło”, dziedzinę sztuki
podział na „piękno” i brzydotę” czy dziedzinę gospodarki podział na to co przynosi
„zysk” i to co przynosi „stratę”. Kategorie „wróg” i „przyjaciel” zostały przez C. Schmitta uznane za te, które decydują o polityczności. A to z kolei jest kluczem do poznania istoty polityki. Podział na „wrogów” i „przyjaciół” ma charakter egzystencjalny
w odróżnieniu od podziałów: dobro–zło, piękno–brzydota, korzyść–strata, które mają
charakter rzeczowy czyli „przedmiotowy”.36
35
36
63
64
Podział na wrogów i przyjaciół uzależniony jest bowiem od sytuacji. Decyzje
o wyborze wroga czy przyjaciela zależą od wielu elementów sytuacyjnych i czasowych.37 Politycy nie zawsze mają tego świadomość. Najczęściej wydaje im się, że ten
podział ma charakter aksjomatu, że jest czymś niejako danym z góry a priori a nie, że
jest on w gruncie rzeczy efektem ich własnego zdefiniowania. Pojęcia wróg–przyjaciel
są pojęciami jak najbardziej realnymi, to znaczy są obdarzone egzystencjalnym, życiowym znaczeniem, nie są metaforami i nie należy w nich upatrywać jakiś sensów symbolicznych czy przenośni. Czy nam się to podoba, czy nie, podział na my–oni i będący
tego konsekwencją podział na wrogów i przyjaciół jest rzeczą obiektywną i nie można
go w sposób sensowny zanegować – wielokrotnie twierdził C. Schmitt.
W polityce liczą się podmioty zbiorowe a nie jednostkowe. Są one tworem historii, a więc działają w przestrzeni nieokreślonej, niejednoznacznej i nic nie gwarantuje
ich przetrwania. „Istnieją dzięki sobie samym, dzięki własnej zdolności, autokreacji
i utrzymania się w bycie”.38
Walka z wrogiem politycznym jest walką egzystencjalną, walką z innym podmiotem zbiorowym czyli bytem wykreowanym przez inną zbiorowość zainteresowaną negacją naszego bytu. Negacja cudzego bytu przybiera czasami drastyczne formy, takie
jak: powstania, rewolucje czy wojny (domowe lub między nacjami). Otwarta zbrojna
walka jest ostateczną konsekwencją relacji „my–oni” i jest sposobem rozładowania
politycznego napięcia. Wojna nie jest celem polityki ani nie jest jej istotą. Jest natomiast ekstremalnym sposobem obrony własnego sposobu życia.39
Nie ma podmiotów zbiorowych, które same przez się są podmiotami politycznymi. Dowolny podmiot zbiorowy staje się podmiotem politycznym i przestaje nim być
w konkretnych warunkach, to znaczy staje się podmiotem politycznym gdy uzna, że
to co go konsoliduje jest tak ważne, że warto i należy bronić tego jak własnego życia.
Z powyższych rozważań na temat koncepcji polityczności C. Schmitta wynikają
pewne wnioski co do istoty zjawisk i procesów politycznych, czyli materii polityki.
Polityka jest sferą swoistą autonomiczną, ale to nie znaczy, że jest bytem niezależnym, że materialnie różni się od gospodarki, kultury, wojskowości czy techniki.
Polityka nie istnieje samodzielnie ale zawsze wespół z czymś innym, jest nadbudową
czegoś. Jest czymś narosłym nad czymś. Czyli występuje jako metapłaszczyzna. Ale ta
metapłaszczyzna ma własną autonomię, własną logikę i jest samoistna wobec innych
dziedzin, mimo że nie jest dziedziną naturalną, tzn. istniejącą obiektywnie, ale dziedziną sztuczną, czyli wykreowaną.
Polityka jest dziedziną nierozerwalnie powiązaną z konfliktem, ale C. Schmitt uzupełnia tę wiedzę o to, z czego te konflikty wynikają i co jest ich przedmiotem, jak one
przebiegają, jaką rolę odrywają w nich podmioty zbiorowe i indywidualne.40
Postawić należy pytanie, na ile koncepcja polityczności C. Schmitta jest atrakcyjna
w objaśnianiu istoty polityki we współczesnych czasach, dla których charakterystycz37
F. Ryszka, O tym co polityczne. Przyczynek do rozważań i semantyki polityki, [w:] Prawo i polityka, Warszawa 1988, s. 158
38
P. Kaczorowski, Polityczność..., s. 201.
39
Ibidem, s. 202.
40
Ibidem, s. 204–205.
R. Tokarczyk, Współczesne doktryny polityczne, Warszawa 2008, s. 65.
Ch. Mouffe, Polityczność, Warszawa 2008, s. 28.
43
U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka tradycyjna i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, Warszawa 2009, s. 8–14.
Filozofia
ne są procesy globalizacji i kurczenia się sfery sprzyjającej funkcjonowaniu państw
narodowych.
Państwa narodowe w swoim czasie posiadały monopol na politykę. Globalizacja
powoduje, że ten monopol nie jest możliwy do utrzymania i mimo że państwa narodowe starają się go zachować wszelkimi „siłami”, to kryzys państw narodowych wydaje
się być nieunikniony.
Konkurencyjna względem koncepcji C. Schmitta jest koncepcja polityczności zawarta w ideologii i doktrynie liberalnej. Z natury rzeczy musi być ona polemiczna
wobec idei „antagonizmu” oraz wobec idei o rozstrzygającej roli podmiotów zbiorowych, które są podstawowe w koncepcji C. Schmitta. Tak daleko idąca redukcja roli
podmiotów indywidualnych nie da się pogodzić z ideą, że jednostka za pomocą swego
rozumu samodzielnie decyduje o własnych losach i że realnie istnieją jedynie tylko
byty jednostkowe.41
Liberalizm, mimo że dostrzega pluralistyczny charakter świata społecznego to jednak nie może zakładać, że rozliczne konflikty z tego wynikające nie dają się racjonalnie
rozwiązać. Liberalizm zakłada więc zupełnie coś innego, a mianowicie możliwość powstania harmonijnych i bezkonfliktowych całości społecznych. I tym samym musi być
polemiczny wobec polityczności antagonistycznej. Według Ch. Mouffe, można dziś
wyodrębnić dwa główne liberalne paradygmaty:
paradygmat agregatywny – ujmujący politykę jako budowanie kompromisu między rywalizującymi w obrębie społeczeństwa siłami. Polityka zbliżona jest tutaj
do mechanizmu rynkowego;
paradygmat deliberacyjny – według niego sposobem na uzyskanie racjonalnego
i moralnego konsensusu w polityce jest debata, a więc polityka upodabnia się
w tym wypadku do moralności.42
Rozmiary tego opracowania zmuszają do dokonania pewnych wyborów, stąd dokonamy pewnego przeskoku do współczesności i odniesiemy się, też bardzo ogólnie,
do dwóch koncepcji. Do koncepcji U. Becka „społeczeństwa ryzyka” oraz koncepcji
„społeczeństwa posttradycyjnego” A. Giddensa.
Według U. Becka, wiele zmian czy decyzji, które mają największy wpływ na nasze
życie nie pochodzi już ze sformalizowanego systemu politycznego. Przyszłość bowiem
w niewielkim stopniu jest ekstrapolacją przeszłości. Nowoczesne społeczeństwo podkupuje swoje formacje klas, warstw, zawodów, ról płciowych, rodziny nuklearnej itd.
oraz dotychczasowe formy naturalnego postępu techniczno-ekonomicznego. Współczesny rozwój społeczny nie potrzebuje rewolucji, bo zmiana społeczna jest niewidoczna a zarazem immanentna i nie wynika bynajmniej z kryzysu, ale ze wzrostu (gospodarczego, technicznego), który potrafi rozpętać burzę i popchnąć społeczeństwo
przemysłowe ku nowej epoce.43
Powstaje „społeczeństwo ryzyka”, które m.in. wyraża się w tym, że dotychczasowe instytucje monitorujące, kontrolujące i obronne tracą możliwość kontroli ryzyka
41
42
65
ekonomicznego, politycznego i jednostkowego. Tracą też na znaczeniu związki zawodowe i partie. W społeczeństwie ryzyka, podstawowego znaczenia nabierają konflikty
związane z dystrybucją odpowiedzialności za skutki wywołane przez megatechnologię
nuklearną czy chemiczną, przez modyfikacje genetyczne czy przez zanieczyszczenie
środowiska. Przestają natomiast być ważne konflikty związane z dystrybucją dóbr.44
W tych nowych warunkach „politykę” zastępuje „subpolityka”.
Polityczna erozja instytucji (parlamentów, partii, związków zawodowych) doprowadza do ich dysfunkcjonalności ale nie wywołuje to chaosu, bo bezładowi aparatu
rządowego towarzyszy aktywność innych podmiotów.
Następuje nieinstytucjonalny renesans polityczności. Wraz z rozwojem subpolityki, polityczna konstelacja społeczeństwa przemysłowego staje się niepolityczna. A to
co było niepolityczne w epoce uprzemysłowienia nabiera charakteru politycznego.
„Polityka determinuje politykę otwierając przed nią nowe możliwości i ją wzmacnia”.45
W epoce „społeczeństwa ryzyka” i epoce „subpolityki” wiele problemów uważanych za prywatne, takich jak styl życia czy dieta, wyszło ze sfery intymności i stało się
problemami politycznymi kreując „politykę ciała”. Egzystencjalne kwestie filozoficzne
dotyczące życia i śmierci stają się problemami politycznymi, przedmiotem obrad, bowiem jednostki boją się powierzyć owe decyzje ekspertom czy logice rynku.
W tej sytuacji należy przystąpić do budowania forów, na których wypracowywano
by konsensus w sprawie form kooperacji pomiędzy ekspertami, politykami, przedsiębiorcami i obywatelami. W nowej nowoczesności znika pewność, a pojawia się ambiwalencja i sceptycyzm co do posiadania racji. Nie ma więc sensu pojmowania świata
w kategoriach wroga bądź przyjaciela, co wyklucza też możliwość pojawienia się relacji
antagonistycznych i co jest również powodem zakwestionowania władzy nadrzędnej.46
A. Giddens wychodzi z założenia, że nowoczesność radykalnie przekształca charakter życia społecznego. Globalność próbuje ułożyć się z indywidualnością natury
ludzkiej. Tożsamość jednostki jest zatem kształtowana zarówno przez czynniki zewnętrzne, globalne, jak i czynniki związane z działalnością jednostkową.
Społeczeństwo posttradycyjne nie oznacza, iż ład i porządek dokonuje się w nim
wyłącznie za sprawą wiedzy, racjonalności, z całkowitym pominięciem tradycji. Zmienia się jedynie rola tradycji, zwiększa się jej podatność na szybsze zmiany, a to za sprawą typowej dla nowej nowoczesności podatności na refleksje, na rewizję twierdzeń,
hipotez czy opcji. Niepewność i konieczność wybierania powoduje, że szczególnego
znaczenia nabierają takie pojęcia jak zaufanie i ryzyko. Społeczeństwo posttradycyjne
to takie, które zredukowało wiele starych rodzajów ryzyka, ale które jest narażone na
zupełnie nowe jego rodzaje. Podobnie jest też ze zróżnicowaniem społecznym. Stare
podziały zostają znoszone, a pojawiają się nowe. Szczególnego znaczenia nabiera pojęcie „stylu życia”.
Na początku ery nowoczesnej nastąpiła emancypacja człowieka od dogmatycznych
nakazów religii i od tradycji. Polityka emancypacji stawiała sobie dwa cele. Pierwszy to
Ibidem, s. 18.
Ibidem, s. 34 i n.
46
Ch. Mouffe, Polityczność..., s. 56.
44
45
66
A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, Warszawa 2010, s. 281.
Ibidem, s. 285.
49
Ibidem, s. 290–291.
50
Ch. Mouffe, Polityczność..., s. 64.
Filozofia
dążenie do uwolnienia się od wcześniejszych praktyk czy uprzedzeń, a drugi to zniesienie nieuprawnionej dominacji jednych jednostek i grup nad innymi.47
W późniejszej fazie ery nowoczesnej pojawia się „polityka życia”. I tak, o ile polityka emancypacji jest polityką szans życiowych to polityka życia jest polityką stylu życia.
„Jest to polityka samorealizacji w refleksyjnie uporządkowanym środowisku”.48
A zatem, w zaawansowanym stadium nowoczesności to co osobiste staje się polityczne. Ciało i świadomość są wzajemnie powiązane. W tym związku ciało staje się coraz mniej uległe w stosunku do świadomości. Na etapie zaawansowanej nowoczesnoś
ci, ciało, refleksja nad nim, staje się elementem debat i walk w obrębie polityki życia.49
Polityka wkracza w nowe sfery, w nowy typ regulacji, ale zarazem decyzje osobiste
wpływają na sprawy globalne.
Polityka życia wnosi nowe elementy do polityki. Przede wszystkim politycznego
charakteru nabierają problemy stylu życia. Muszą być one przedmiotem zainteresowania instytucji politycznych jak i przedmiotem debat i sporów politycznych. Te nowe
elementy pola polityki często przekraczają kompetencje państw narodowych głównie
w zakresie ryzyka na wielką skalę. Ponadto te nowe elementy polityki często są uwikłane w dylematy moralne do tego stopnia, że polityka musi otworzyć się na moralność.
Podsumowując tę krótką prezentację koncepcji U. Becka i A. Giddensa można
stwierdzić, iż obaj autorzy podobnie postrzegają rzeczywistość i kierunki jej przeistaczania się, chociaż odmiennie nazywają te procesy (subpolityką i polityką życia). Obaj
są zgodni co do tego, że indywidualizm staje się główną przyczyną zaniku tożsamości
zbiorowych i że stanowi to rdzeń refleksyjnej nowoczesności.
Na etapie refleksyjnej nowoczesności antagonistyczny model polityki staje się bezużyteczny i należy go odrzucić.50
Zdefiniowanie „polityczności” takie, aby uzyskała ona dużą akceptację, nawet w ramach jednej dyscypliny jest przedsięwzięciem bardzo trudnym.. Przykładowo, w politologii niemal na równi akceptowane są sądy o erozji instytucji politycznych, o kurczeniu się polityki, jak i te, które orzekają o instytucjonalnym czy nieinstytucjonalnym
rozwoju polityki.
Swój udział w tworzeniu zamętu pojęciowego mają też sami politycy, którzy często
słabo wyposażeni w wiedzę politologiczną, szczególnie w okresie kampanii wyborczych, obiecują, że po wygraniu wyborów przestaną oni uprawiać politykę. Można
więc sądzić, że z polityką czy polityzacją wiążą wyłącznie negatywne cechy zarządzania i kierowania społecznościami. Należałoby zatem szybko pozbawić ich mandatu,
bowiem bliżej im do anarchizmu niż do działań mających na celu ochronę i rozwój
społeczności.
Zresztą sama nauka też mnoży problemy definicyjne. Wystarczy przytoczyć poglądy H. Arendt, która za apolityczne uznaje wszelkie reguły, zarówno dobre jak i złe,
jeżeli tylko pochodzą one zewnątrz, a mają rządzić ludzkim działaniem. Za polityczne
zaś uznaje te kryteria osądu, które nie są przekazywane z góry, lecz pochodzą z ludzkiej
47
48
67
wielości. Politykę wyprowadza Arendt ze specyficznej, własnej koncepcji społeczeństwa, które jest według niej zespołem jednostek świadomie i racjonalnie regulującym
swe wzajemne relacje.51
W moim przekonaniu, zdefiniowanie „polityczności” wymaga uprzedniego przyjęcia pewnych założeń co do natury człowieka. Od lat filozofowie starali się rozszyfrować naturę człowieka formułując przy tym różne stanowiska, które można umieścić
na linii między:
człowiek jest z natury „zły”
68
człowiek jest z natury „dobry”
Najczęściej akceptowane jest stanowisko, iż człowiek z natury „zły” czy z natury
„dobry” może się zmienić, przynajmniej czasowo, pod wpływem pewnych warunków
bądź działań.
Historia ludzkości dostarcza nam ogromnej liczby przykładów, które są interpretowane jako potwierdzenie lub zaprzeczenie „dobrej” bądź „złej” natury człowieka.
Przykładowo, chrześcijańska wizja natury człowieka wychodzi z założenia, że konieczność życia społecznego tkwi zarówno w formie naturalnego popędu psychicznego i w obiektywnej potrzebie wzajemnej, międzyludzkiej pomocy. Czyli, że w naturę
człowieka wbudowane jest pragnienie miłości, które sprawia, że ludzie lubią żyć razem, we wspólnocie oraz że są stworzeni do bezinteresowności. Miłość i wynikająca
z miłości bezinteresowność są zatem koniecznymi elementami pełnego rozwoju osoby
ludzkiej. Nauka społeczna Kościoła dostrzega też, że ludzie chcą żyć razem, bowiem to
wynika z ich „interesów”, którymi się też kierują. Subiektywne odczucie interesu przez
jednostki powoduje, iż niezbędna jest władza, która skutecznie kierowałaby wszystkich ku dobru wspólnemu.52
Z zupełnie odmiennych założeń wychodzi Z. Freud, który przekonuje, że istota
ludzka w swych dyspozycjach popędowych posiada sporą dozę skłonności do agresji.
W rezultacie człowiek jest zdolny do wyładowania agresji wobec innych, do wykorzystania ich w charakterze darmowej siły roboczej, do seksualnego wykorzystania
innych bez ich zgody, do zawładnięcia cudzego mienia, do upokarzania, do zadawania
bólu, do dręczenia, a nawet pozbawienia kogoś życia.53
Różnice w pojmowaniu natury człowieka znajdują swoje odzwierciedlenie również
na poziomie doktryny.
T. Hobbes przyjął pogląd, że człowiek w swym naturalnym stanie jest bestią i że jedynie poprzez zmuszenie go do przestrzegania prawa i porządku społecznego możemy
okiełznąć jego agresję wynikającą z naturalnego instynktu.
Odmienne założenie przyjął J. J. Rousseau – jego koncepcja „szlachetnego dzikusa”
oparta została na założeniu, że człowiek z natury jest istotą łagodną i dobrą i że to
właśnie życie w społeczności wyzwala w ludziach wrogość i agresywność z racji istnienia restrykcji społecznych.54
H. Arendt, Polityka jako obietnica, Warszawa 2007, s. 124–126.
P. Mazurkiewicz, Polityka jako roztropna troska o dobro wspólne: Koncepcje polityki w katolickiej nauce
społecznej, [w:] Koncepcje polityki..., s. 108.
53
Z. Freud, Pisma społeczne, Warszawa 1998, s. 101.
54
E. Aronson, Człowiek istota społeczna, przekł. J Radzicki, Warszawa 2006, s. 236.
51
52
55
56
Ibidem, s. 241.
Por. Z. Blok, O polityczności..., s. 31 i n.
Filozofia
Można wydaje się przyjąć, że agresywność jest immanentną cechą jednostki ludzkiej wynikającą z instynktu, którą jednak można redukować bądź wzmacniać przez
tworzenie odpowiednich warunków i świadome działania.
Agresywności czy wrogości jako fundamentów „złej natury człowieka” nie należy
traktować wyłącznie negatywnie. Mają one bowiem pewne cechy, które są podstawą
ocen pozytywnych, na przykład w oddziaływaniu na charakter ewolucji ludzkości czy
ze względu na podtrzymywanie gatunku ludzkiego.55
W „polityczności” dopatruję się genezy biologiczno-psychologicznej, natomiast
„polityce” przypisuję genezę społeczną. W ten sposób „polityczność” byłaby genetycznie wcześniejsza jako atrybut natury człowieka i cecha zachowań jednostki ludzkiej
w relacjach z innymi ludźmi. Polityczność zatem nie wymaga żadnego stopnia zorganizowania społecznego. Może realizować się bez jakiejkolwiek społeczności czy poza
nią, dotyczy bowiem relacji człowiek–człowiek, jednostka a inne jednostki. „Polityka”
zaś pojawia się na pewnym etapie rozwoju gatunku ludzkiego, na etapie kiedy okazuje
się on zdolny do organizowania się w zbiorowości, których powstanie i rozwój uzależniony jest od stopnia ich zorganizowania, od zdolności zapewnienia minimum ładu
i porządku społecznego w relacjach między jednostkami ludzkimi, między częściami
niejednorodnej społeczności, w relacjach z innymi zbiorowościami.
Polityczność jako cecha natury ludzkiej, która jest dziedziczona, oznacza zdolność
jednostki ludzkiej do postrzegania zagrożeń, ale też i pewnych szans wynikających
z takich cech natury ludzkiej jak: agresja, egoizm, żądza podporządkowania sobie innych, uleganie silniejszym itd. W miarę rozwoju gatunku ludzkiego rosną też zdolności ludzkie w postrzeganiu „wrogów” i „przyjaciół”, w postrzeganiu i rozumieniu
konfliktów i konsensusu dzięki socjalizacji i kulturze przekazywanej z pokolenia na
pokolenie. Dziedziczenie i kultura zatem to dwie drogi rozwoju polityczności jednostek, które zgłaszają zapotrzebowanie na coraz to bardziej wyrafinowane i skuteczne
organizowanie ładu i porządku społecznego, czyli na szeroko rozumianą „politykę”.
Polityka zatem pojawia się na bardziej zaawansowanym etapie rozwoju gatunku
ludzkiego, kiedy ludzie szczególnie przywódcze jednostki uświadomią sobie, że ich
los zbiorowy zależy od umiejętności, od zdolności samoorganizowania się, od wypracowania skutecznych mechanizmów i instrumentów zapewniających ład i porządek
społeczny.
Społeczna historia ludzkości wyraża się w przechodzeniu od zbiorowości małych
do globalnych, od organizacji prostych, nieskomplikowanych do organizacji biurokratycznych, zarządzanych przez wysoko wyspecjalizowane instytucje czy grupy zawodowe, przez profesjonalistów i zawodowych polityków.
W miarę rozwoju skali organizowania się społeczności rośnie zapotrzebowanie na
politykę. Im większy stopień zorganizowania się i im większa zbiorowość tym większe
zapotrzebowanie na politykę, to znaczy na instytucje i mechanizmy kreowania ładu
społecznego.56
„Polityczności” podobnie jak „ekonomiczności” nie traktuję jako pojęć pochodnych od rzeczowników „polityka” czy „gospodarka”, lecz jako odrębne pojęcia gene-
69
tycznie wcześniejsze. Ekonomiczność pierwotnie przysługiwała działaniom jednostek
ludzkich i oznaczała zdolność do minimalizowania wysiłków przy realizacji celów
i jako taka była głęboko osadzona w naturze człowieka. Z czasem na etapie powstania
„gospodarki” stała się cechą działań zbiorowych, zorganizowanych, a później zinstytucjonalizowanych.
Polityczność i ekonomiczność to pojęcia pierwotnie służące do opisu zachowań
jednostkowych, natomiast „polityka” czy „gospodarka” to pojęcia związane z organizacją i funkcjonowaniem zbiorowości, a konkretnie z ładem społecznym i z ładem
wytwórczym nastawionym na lepsze zaspokajanie potrzeb.
70
Zdzisław Brodecki, Aleksandra Brodecka-Chamera,
Olga Hołub-Śniadach
Uniwersytet Gdański
Filozofia
Jedność prawa, etyki, filozofii i polityki
Prof. dr hab. Zdzisław Brodecki, kierownik Katedry Prawa Europejskiego
i Komparatystki Prawniczej Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Gdańskiego. Zob. między innymi: Europa Sędziów, Warszawa 2007;
Wymiar idei, [w:] Europa Urzędników, Warszawa 2009
Aleksandra Brodecka-Chamera kończy pisanie pracy doktorskiej Ekonomiczna analiza prawa. Studium z teorii i filozofii prawa na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Gdańskiego
Dr Olga Hołub-Śniadach, Katedra Prawa Europejskiego i Komparatystki
Prawniczej Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Gdańskiego,
autorka pracy doktorskiej Idea wspólnoty prawa
Myśli prof. Romana Tokarczyka zawarte w wielu jego znakomitych publikacjach
inspirują prawników kilku pokoleń. Ukazują one bogactwo za którymi kryje się paradoks autonomii: jedności prawa, etyki, filozofii i polityki.
Autorzy niniejszego tekstu nie pretendują do przedstawienia pogłębionej analizy
tego paradoksu i poszukiwań jego dialektycznej syntezy. Ich uwaga koncentruje się na
ukazaniu tylko jednej strony medalu, czyli tego, co scala prawo, etykę, filozofię i politykę w jedną całość. Każdy z autorów spojrzał na to zagadnienie przez pryzmat własnych zainteresowań: kodu kultury prawnej zbudowanego w oparciu o humanitaryzm,
efektywność i sprawiedliwość, ekonomicznej analizy prawa, wspólnoty prawa. Myśli
zostały uporządkowane według schematu:
Wspólny fundament (człowiek w czasoprzestrzeni)
Jedność rynku i kultury
Zjednoczeni w różnorodności ( jedność idei, wielość kultur)
WSPÓLNY FUNDAMENT – CZŁOWIEK W CZASOPRZESTRZENI
Refleksję nad jednostką i jej miejscem w społeczeństwie zaczęli antyczni Grecy.
To oni uczynili człowieka zdolnym do stania się świadomym samego siebie. Sofistom
zawdzięczamy hasło „człowiek jest miarą wszechrzeczy”.1 Dla Platona i Arystotelesa antyindywidualistyczna jednostka była niejako wtopiona w organizm państwowy, a obywatele byli utożsamiani z państwem2. Pojawienie się pojęcia człowieka jako
J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2006, s. 22.
„W demokracji ateńskiej państwo i obywatel stanowili jedność. Obywatele byli członkami wspólnoty, której
symbolem była ich wolność, a drugiej strony stanowili części składowe państwa, rządzili nim” – E. Styliniadis,
1
2
71
Zdzisław Brodecki, Aleksandra Brodecka-Chamera, Olga Hołub-Śniadach, Jedność prawa, etyki, filozofii i polityki
72
„członka rodzaju ludzkiego”, a więc uczynienie istoty ludzkiej przedmiotem refleksji
jako odrębnym bytem zawdzięczamy stoikom. Jurysprudencji rzymskiej przypada wyodrębnienie ius, czyli obszaru, w którym jednostka ma swobodę działania w stopniu
dozwolonym i chronionym przez prawo. Owo ius mieści się we współczesnym pojęciu
„prawo podmiotowe”3.
Pozycję jednostki przez wieki determinowało „usytuowanie się” wobec pewnej
społeczności. Relacja między jednostką a społeczeństwem stanowi przedmiot zainteresowań socjologii, której przedstawiciele reprezentują dwa skrajne stanowiska: nominalistyczne i realistyczne. Nominaliści, najogólniej mówiąc, wychodzą z założenia,
iż istnieje tylko jednostka, a społeczeństwo, jak to określił Herbert Spencer, „jest tylko
zbiorową nazwą dla pewnej grupy jednostek”; realiści zaś twierdzą, iż społeczeństwo
jest zbiorem jednostek, tworzących całość, której nie można zredukować do prostej
sumy składowych.4 W Europie dominuje humanizm, stawiający jednostkę w centrum zainteresowania. Triumf indywidualizmu sprzyjał upodmiotowienie jednostki.
Upodmiotowienie jednostki sprzyja również budowania „my” czy to na poziomie lokalnym, krajowym czy w końcu ponadnarodowym. W Europie od ponad 50 lat jesteśmy świadkami budowania tego typu wspólnoty. Jednostka partycypacyjna w Unii
bierze pośrednio udział w sprawowaniu władzy, wywiera wpływ na procesy decyzyjne,
posiada pewne uprawnienia kontrolne. Prawo unijne uczyniło jednostkę równoprawnym podmiotem relacji zachodzących wewnątrz systemu.
Na wspólnotę można patrzeć, jako na gwaranta pewnych dóbr o charakterze
wspólnym takich jak zapewnienia dobrobytu, bezpieczeństwa, pokoju i poszanowaniu
praw podstawowych. Unia Europejska jest przykładem wspólnoty, która wyrosła na
wspólnym dziedzictwie kulturowym i wspólnych wartościach i jako wspólnota o charakterze ponadnarodowym ma do wypełnienia pewne cele, które mogą być osiągnięte
tylko w ramach pewnego „my”. Współczesna państwa nie są już w stanie samodzielnie
spełniać istotnych potrzeb swoich obywateli takich jak bezpieczeństwo wewnętrzne,
stabilność pieniądza, ochrona przed terroryzmem czy klęskami żywiołowymi funkcje te wypełniają co wzmacnia budowanie wspólnoty. Prawdziwa wspólnota wymaga konsolidacji bardzo wielu czynników, jednym z nich jest budowanie prawdziwego społeczeństwa, które łączy wiara we wspólne wartości i rządy prawa. Może być to
wspólnota w rozumieniu komunitaryzmu uniwersalnego, czyli wspólnota wszystkich
ludzi powiązanych ze sobą więzami solidarności i wspólnego dziedzictwa.5 Szczególną
rola w budowaniu tej wspólnoty przypadła prawu. Prawo ma ogromny potencjał w
jednoczeniu ludzi, w szczególności, gdy brakuje innych czynników takich jak język
czy historia.6 Oczywiście nie można sprowadzić wspólnoty tylko do języka prawnego,
pozostawiając na boku społeczne mechanizmy rządzące wspólnotą.
Wpływ antycznej cywilizacji greckiej na rozwój praw człowieka, [w:] Prawa człowieka: geneza, koncepcja, ochrona,
red. B. Banaszak, „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1993, nr 1588, s. 21.
3
K. Sójka-Zielińska, Jednostka a państwo w dziejach europejskiej kultury politycznej, [w:] Prawa stają się prawem. Status jednostki a tendencje rozwojowe prawa, Warszawa 2006, s. 166.
4
Zob. K. Wielecki, Podmiotowość w dobie kryzysu postindustrializmu. Między indywidualizmem a kolektywizmem, Warszawa 2003, s. 23 i n.
5
Zob. L. Morawski, Główne problemy współczesnej filozofii prawa. Prawo w toku przemian, Warszawa 2005,
s. 176.
6
A. Bogdandy, Podstawowe zasady prawa UE (II), EPS, wrzesień 2009, s. 7.
7
s. 19.
Filozofia
W „prawie Wszechświata” kryteria terytorialne przestają mieć istotne znaczenie,
są zastępowane przez kryteria funkcjonalne. Efektem dokonującej się przemiany jest
podział działalności człowieka we Wszechświecie na earth-oriented i space-oriented7,
względnie podział przestrzeni na physical space i e-space. Działalność skojarzona na
ziemię: (earth oriented, physical space) wiąże się z władztwem terytorialnym, a to tradycyjnie powiązane jest z suwerennością. Klasyczne rozumienie suwerenności, według
którego władza suwerenna wykonywana jest na pewnym geograficznie określonym
terytorium, w sposób niepodzielny i ciągły, niezależnie od czynników zewnętrznych
(czyli nie podlegając żadnym ograniczeniom ze strony tych czynników), wymaga redefinicji. Przede wszystkim nie odpowiada już ono w żaden sposób realiom współczesnego świata, ogarniętego procesami globalizacji, integracji oraz ekspansji praw
człowieka.8 Jak słusznie zauważył Roman Kwiecień, zmianie podlega nie sama natura
suwerenności, ale funkcje, które suwerenność sprawuje9, co najpełniej obrazuje koncepcja „suwerenności jako odpowiedzialności”10 czy koncepcja przechodzenia od prawa państw do prawa ludów.11
Działalność skupiona na kosmosie (space oriented) określają trzy podstawowe zasady: zasada wolności przestrzeni kosmicznej, zasada niedopuszczalności zawłaszczenia przestrzeni kosmicznej i zasada pokojowego wykorzystywania przestrzeni kosmicznej. Zasada wolności przestrzeni kosmicznej nie oznacza dowolności poczynań
w przestrzeni pozaatmosferycznej i ciał niebieskich.12 Traktat z 1967 r. o zasadach
Zob. K. Myszona-Kostrzewa, Nawigacja satelitarna w świetle prawa międzynarodowego, Warszawa 2011,
8
Na temat wpływu praw człowieka na nowe znaczenie paradygmatu suwerenności zob. J. Zajadło, „Państwo
i Prawo” 2005, nr 9, s. 34–50. Autor w swoim artykule porusza między innymi kwestię konfliktu pomiędzy suwerennością i prawami człowieka w kontekście sprawiedliwości międzynarodowej. Oba pojęcia nie poddają się
jednoznacznej ocenie. Zdaniem Jerzego Zajadły „sytuacja komplikuje się jeszcze bardziej, gdy zaczynamy poszukiwać związków i zależności między tymi pojęciami”.
9
R. Kwiecień, Teoria i filozofia prawa międzynarodowego. Problemy wybrane, Warszawa 2011, s. 123. Bardzo
trafnie ujął to Wojciech Pięciak, pisząc, iż „suwerenność jest nie tylko wartością, ale też narzędziem do zapewnienia wspólnocie narodowej i obywatelskiej z jednej strony wolności i demokracji, a z drugiej bezpieczeństwa,
pojmowanego nie tylko jako bezpieczeństwo zewnętrzne, od obcej agresji, ale też wewnętrzne, traktowane szeroko jako stabilność ekonomiczna, warunki dla budowy dobrobytu i pomyślności”. Zob. W. Pięciak, Randka z rzeczywistością, „Tygodnik Powszechny” 2011, nr 51.
10
Koncepcja ta wywodzi się z raportu ONZ The Responsibility to Protect, Report of the International Commission on Intervention and State Sovereignty (grudzień 2001), przyjętego następnie w formie rezolucji w 2005 roku.
Owa nowoczesna idea zakłada, iż w przypadku gdy państwo nie wywiązuje się ze swoich obowiązków, obowiązek
działania przechodzi na społeczność międzynarodową, co oznacza, iż społeczność taka otrzymuje legitymizację
do działania w każdej sferze wewnętrznej, jeśli państwo nie działa dla dobra ludności. Na R2P składają się trzy
etapy: odpowiedzialność za prewencję, za działanie oraz za odbudowę. Ta ciekawa koncepcja jest niewątpliwie
dowodem na wzrost znaczenia praw człowieka i dowodem na to, iż suwerenność może być postrzegana jako
wartość prawna tylko wówczas, gdy respektuje prawa i potrzeby człowieka. Więcej na ten temat zob.: P. Zajadło-Węglarz, Odpowiedzialność za ochronę [hasło w:] M. Balcerzak, S. Sykuna, Leksykon ochrony praw człowieka.
100 podstawowych pojęć, Warszawa 2010, s. 293; T. Widłak, Społeczność międzynarodowa. Analiza filozoficzno-prawna (dysertacja doktorska), Gdańsk 2010, s. 205–208.
11
Ową tezę Lech Morawski zaprezentował podczas konferencji „Zjednoczeni w różnorodności”, która odbyła
się w grudniu 2010 roku w Warszawie. Autor wygłosił referat Tożsamość europejska a narodowa i wskazał na konieczność rozróżnienia dwóch sfer w dyskusji o suwerenności: przestrzeni publicznej ze wspólnotą terytorialną
jako suwerenem i przestrzeni prywatnej z jednostką jako suwerenem.
12
Zob. W. Szlawski, Prawo kosmiczne a dozwolone wykorzystywanie przestrzeni kosmicznej, [w:] Manfred
Lachs – wybitny prawnik świata, red. Z. Galicki, T. Kamiński, K. Myszona-Kostrzewa, Warszawa 2011, s. 429–446.
73
74
działalności państw w zakresie badania i wykorzystywania przestrzeni kosmicznej
łącznie z Księżycem i innymi ciałami niebieskimi zobowiązuje do eksploatacji naturalnych zasobów ciał niebieskich z myślą o „wspólnym dziedzictwie ludzkości”13 oraz
do prowadzenia działalności w Kosmosie wyłącznie w celach pokojowych.14 Wydaje
się, że nawigacja satelitarna jest jedynie zwiastunem współpracy międzynarodowej
państw w badaniu i eksperymentalnym wykorzystaniu przestrzeni kosmicznej i początkiem dynamicznego rozwoju działalności gospodarczej prowadzonej na orbicie
geostacjonarnej.
We współczesnym świecie nie da się zapomnieć, iż obok przestrzeni rzeczywistej
mamy przestrzeń wirtualną, która rządzi się odmiennymi prawami. Coraz większe zainteresowanie tym obszarem wynika z stale zwiększającego się zasięg internetu oraz
rosnącej pozycji sieci w grupie liczących się mediów. Internet wzbudza zainteresowanie nie tylko pojedynczych użytkowników, ale również agend rządowych i przedstawicieli administracji, którzy uznają przestrzeń internetu za możliwe pole interwencji
państwowej.15 Współcześnie przestrzeń wirtualna staje się płaszczyzną kreowania nowej społeczności powiązanej ze sobą poprzez przynależność do portali społecznościowych. Zjawisko kurczenia się świata jest efektem coraz bardziej powszechnego stosowania sygnałów satelitarnych. To dzięki nim funkcjonuje dziś łączność telefoniczna,
przeprowadzane są transakcje finansowe i działają sieci elektroenergetyczne.
Wszelkie rozważania dotyczące kształtowania się pewnej jedności oprócz wymiaru przestrzennego powinny mieć określone ramy czasowe. Budowanie jedności jest
możliwe tylko wówczas, gdy działamy w poszanowaniu i pamięci przeszłych pokoleń przy równoczesnym dbaniu o interesy pokoleń przyszłych. Ten swoisty „kontrakt
z przyszłością”, który współczesne pokolenia powinny brać pod rozwagą, działając tu
i teraz zamyka się w zasadzie zrównoważonego rozwoju, która stanowi platformę dla
komunikowania się i kooperacji w duchu solidarności, uwzględniając potrzeby rynku
i społeczeństwa. Koncepcja ta zakłada taki model życia społeczeństwa, którego realizacja prowadzi do zaspokojenia potrzeb pokoleń żyjących obecnie a jednocześnie nie
odbywa się kosztem przyszłych pokoleń. Podczas gdy jedni uważają koncepcje zrównoważonego rozwoju za jedyną w pełni wykrystalizowaną alternatywną koncepcje
rozwojową, drudzy nie widzą szans na jej urealnienie.16 Jest to koncepcja wielowymiarowa gdyż obejmuje kilka aspektów: aspekt społeczny, aspekt ekonomiczny, aspekt
ekologiczny, aspekt kulturowy. Aspekt społeczny odnosi się do nowego pojmowania
rozwoju i nowej wizji społeczeństwa, aspekt ekonomiczny odnosi się do bardziej efektywnej alokacji zasobów i właściwego zarządzania tymi zasobami, aspekt ekologiczny
13
Interesujące wywody na ten temat snuje P. Durys w artykule Zapobieganie wyścigowi zbrojeń w przestrzeni
kosmicznej, [w:] Wykorzystanie…, s. 41–52.
14
Na ten temat zob. m.in. Ł. Kułaga, Przestrzeń kosmiczna – jako wspólne dziedzictwo ludzkości. Kontrowersje
wokół Porozumienia regulującego działalność państw na Księżycu i innych ciałach niebieskich, [w:] Wykorzystanie…, s. 25–40.
15
J. Hofmokl, Internet jako nowe dobro wspólne, Warszawa 2009, s. 76.
16
Por. J. Ciechanowicz-McLean, Moja filozofia i wykładania prawa ochrony środowiska, GSP, t. XVIII/2007,
s. 197. Autorka przywołuje wypowiedź M. Damohorskiego, który porównuje zrównoważony rozwój do potwora
z Loch Ness, każdy o nim mówi ale nikt go niw widział. J. Ciechanowicz, która w swoich pracach badawczych
koncentrowała się intensywnie na tematyce zrównoważonego rozwoju, w przytoczonym artykule zauważa, iż
„staje się coraz bardziej sceptyczna w kwestii możliwości urealnienia koncepcji zrównoważonego rozwoju”.
Filozofia
wiąże się z rozszerzeniem granic wydolności Ziemi poprzez ograniczenie konsumpcji materialnej i stosowanie czystych technologii. Koncepcja ta wskazuje na potrzebę
zmiany dotychczasowych systemów wartości, które z jednej strony przyczyniły się do
powstania i rozwoju cywilizacji przemysłowo-technicznej, a z drugiej strony doprowadziły do kryzysu ekologicznego.
W chwili obecnej rozwój zrównoważony jest jednym z priorytetów Unii Europejskiej, wynika to z preambuły do Traktatu o Unii Europejskiej oraz zostało potwierdzone w Strategii Europa 2020. Stały rozwój opiera się na demokracji, praworządności
oraz poszanowaniu praw podstawowych. Jak wskazuje D. Pyć zasada ta ma charakter
bardzo złożony, gdyż niejako spina klamrą w jedną całość grupę zasad przewodnich,
do których zalicza się zasady: otwartego i demokratyczne społeczeństwa, ochrony
praw podstawowych, sprawiedliwości wewnątrzpokoleniowej i międzypokoleniowej,
udziału obywateli w procesie podejmowania decyzji oraz prawie do informacji, zasadę
dialogu społecznego; spójności i koordynacji polityk; integracji polityki; wykorzystania najlepszej dostępnej wiedzy, ostrożności, zanieczyszczający płaci.17
JEDNOŚĆ RYNKU I KULTURY
Relacje między prawem a kulturą (Law and Culture) wiążą się ściśle z empirycznymi metodami nauk społecznych, z kulturą prawną jako elementem „filozofii kultury”.
Dla pierwszej generacji socjologów amerykańskich w Chicago procesy badane przez
teorię funkcjonalną były w ostatecznym rachunku odbiciem określonych interakcji
miedzy ludźmi. Makroświatem społecznym zainteresował się Max Weber, którego
definicja socjologii była w dużej mierze zgodna z amerykańską szkołą interakcjonizmu. Metodologia Webera podkreśla potrzebę zrozumienia makrostruktur i makroprocesów „na poziomie znaczenia”.18 Nowe elementy do rozwoju badań nad prawem
i kulturą wniosła fenomenologia filozofa Edmunda Husserla, która była czymś więcej
niż orgią subiektywizmu19. To fenomenologia europejska zadała pytania: Co jest realne? Co w rzeczywistości istnieje w świecie? Połączenie teorii działania Maxa Webera
z radykalną fenomenologią Husserla i amerykańskim interakcjonizmem przyczyniło
się do wyeksponowania „zasobów wiedzy” jako układu odniesienia lub orientacji, za
pomocą której ludzie mogą interpretować wszelkie zdarzenia zachodzące w trakcie
nieustannego podejmowania działań praktycznie zorientowanych na otaczający ich
17
Zob. D. Pyć, Zasada zrównoważonego rozwoju, [w:] Europa Sędziów, pod red. Z. Brodeckiego, Warszawa
2007, s. 280–281, oraz Komunikat Komisji: Platforma działania, COM(2005)658 końcowy.
18
„Funkcjonalizm a duch Webera” – to zwrot użyty przez Turnera, który świadczy o przenoszeniu poglądów
Webera na grunt amerykański. Zarówno Karol Marks, jak i Max Weber uznawali rewolucje społeczne za skutek głębokiej nierówności społecznej, które sprzyjały mobilizacji mas podporządkowanych, dążących do starcia
z rządzącymi. Karol Marks, [w:] B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu i jej związki z rzeczywistością polityczno-społeczną od czasów najdawniejszych do dna dzisiejszego, przeł. T. Baszniak, A. Lipszyc i M. Szczubiałka, Warszawa
2000, s. 885–894.
19
Fenomenologia narodziła się w XIX wieku, a właściwy rozkwit uzyskała w kolejnym stuleciu. Na początku
nowej drogi znalazło się dzieło Husserla Badania logiczne (1900). Fenomenologia ukazywała w krzywym zwierciadle, podobnie jak wcześniej twórczość Fryderyka Nietzschego, Oswalda Spenglera, a później także Henri’ego
Bergsona, kryzys cywilizacji mieszczańskiej i liberalnych nadziei. R. Palacz, Edmund Husserl – w poszukiwaniu
czystej świadomości, [w:] Klasycy..., s. 265–271.
75
76
świat. Obecnie można stwierdzić, że proces interakcji jest chyba najlepiej zrozumianym wymiarem uniwersum społecznego.
Linia łącząca punkty „rynek i kulturę” (Economics and Culture) jest mniej widoczna.
Nie można jednak zapominać o poglądach Collinsa (teorii rytuałów interakcyjnych)
czy też Bergera (teorii stanów oczekiwań) oraz wielu przedstawicieli sieciowych teorii
emocji – takich jak: teoria solidarności grupowej czy teoria emocji i zaangażowania.
Godne wyeksponowania są też ewolucjonistyczno-interakcjonistyczne teorie emocji
Hammonda (teoria maksymalizacji afektu) i Turnera (ewolucyjna teoria przyczyn). Ta
ostatnia zmierza do „reorganizacji mózgu” celem wytworzenia większych zdolności
do mobilizacji energii, harmonizowania reakcji, nakładania sankcji, posługiwania się
kodami moralnymi, nadawania wartości i wymiany, podejmowania decyzji. Do tych
teorii nawiązują propagatorzy „kultury rynku”.20
Kompleksowa analiza wzajemnych relacji między rynkiem a kulturą i prawem stała
się możliwa dzięki ewolucyjnej wizji natury ludzkiej i korzystaniu z różnych modeli
matematycznych. Współczesne prawo służy realizacji „kooperatywnego potencjału”
tkwiącego w naturze ludzkiej. Godny wnikliwych studiów jest problem „przełożenia” owych ewolucyjnych analiz na konkretne rozwiązania polityki prawa nie tylko
w krajowej skali, ale również w skali ponadnarodowej i międzynarodowej. U podstaw
tego przełożenia znajdują się teorie ewolucji Herberta Spencera, Émile’a Durkheima21
i Charlesa Darwina22, którzy jako pierwsi przedstawili długoterminowe procesy his
toryczne, skoncentrowane wokół zwiększającego się zróżnicowania struktur i kultur
społecznych. W ostatnich latach pojawiły się w socjologii nowe teorie ewolucyjne. Na
uwagę zasługują zawłaszcza koncepcje ukazujące mezospołeczne perspektywy ekologii człowieka.23 Przygotowują one nas do zrozumienia idei zrównoważonego rozwoju,
która eksponuje zasadę jedności celu. Realizacja tej zasady wymaga jednolitej struktury instytucjonalnej oraz przemawia za integracją porządku prawnego.
W poszukiwaniu „wspólnego mianownika” zwraca się baczną uwagę na podstawowe zasady wymiany, które inspirowały wielu znanych amerykańskich socjologów do
korzystania z idei zaczerpniętych z utylitarystycznej ekonomii i behawioryzmu psychologicznego. Na uwagę zasługuje podejście dialektyczne, akcentujące fakt, że w powstających w efekcie wymiany naciskach integracyjnych pojawiają się siły opozycji
i potencjalnego konfliktu. Wśród podstawowych zasad wymiany – w ślad za Bronis
ławem Malinowskim i Claude’em Lévi-Straussem – promuje się zasady: racjonalności,
wzajemności, sprawiedliwości, użyteczności krańcowej i nierównowagi. Coraz częś20
Refleksje na temat rynku w teoriach kultury zawarte są wielu artykułach. Niezwykle interesujące są rozważania W. Jachera (Funkcje kultury w strukturze rynku, s. 67–71) i J. R. Sobczyka (Historia naturalna homo oeconomicus – od narodzin po cywilizacyjny kryzys współczesności, s. 140–145), [w:] Kultura a rynek, red. S. Patrycki,
Lublin 2008.
21
Durkheim bardziej precyzyjnie niż Spencer przedstawił związek pomiędzy Darwinowską ideą ewolucji
przez dobór naturalny a ewolucją społeczną. J. H. Turner, Analogia bioekologiczna – Durkheim, [w:] Struktura...,
s. 92–94.
22
Do poglądów Darwina nawiązuje Wojciech Załuski w swej ewolucyjnej filozofii prawa, uznając model
Darwinowski za jeden z modeli genezy prawa Ewolucyjna...,s. 94–95.
23
Makropoziomowa teoria ekologiczna Hawleya, teorie ekologii miasta, teorie ekologii organizacji, teoria
ekologiczna Hannan i Freemana oraz teoria ekologiczna McPhersona wnikliwie przedstawia J. H.Turner Struktura..., s. 112–137.
Filozofia
ciej twierdzi się, że rozumowanie w kategoriach give and take wywiera dominujący
wpływ na integrację w każdej ze skal. Ten tok myślenia potwierdza sieciowe ujęcie wymiany Emersona, który skupił się na formie stosunków między aktorami. Poglądy wybitnych socjologów przygotowały grunt dla ekonomii neoklasycznej, która – podobnie
jak jej poprzedniczka – postrzega społeczeństwo jak zintegrowaną całość, w której
„zachowania rynkowe, wartości kulturowe i otoczenie instytucjonalne” są ze sobą nierozerwalnie związane. Neoklasyczna teoria ekonomiczna opiera się na założeniu, że
ludzie przed podjęciem jakiejkolwiek decyzji porównują oczekiwane koszty i zyski. Ta
analiza wywodzi się z założeń o procesach podejmowania decyzji (mikroekonomia),
ale łatwo przechodzi do rozważań na poziomie mezo i makro (makroekonomia), cały
czas opierając się jednak na założeniach o warunkach, w jakich podejmowane są decyzje indywidualne. W tych warunkach rodzi się nowa „filozofia kultury rynku”, która
wywiera dominujący wpływ na rozwój prawa. Dla zrozumienia tej filozofii ważne jest
podkreślenie, że ewolucyjny rozwój filozofii odbywa się nie według linii prostej, lecz
po spirali. U jej podstaw znajduje się rynek. Ewolucja „od rynku poprzez kulturę do(filozofii) prawa” eksponuje ekonomię jako praźródło wszelkich zmian.
ZJEDNOCZENI W RÓŻNORODNOŚCI (JEDNOŚĆ IDEI, WIELOŚĆ KULTUR)
Według Konfucjusza podstawą porządku i ładu społecznego były obyczaje, których przestrzeganie jest podstawą egzystencji każdego człowieka, najwyższym celem,
któremu służy przestrzeganie obyczajów jest zaś dobro każdego człowieka. Konfucjusz
respektował ludzką indywidualność i wierzył w zdrowy rozsądek jednostki, ale jednocześnie twierdził, że człowiek jest jedynie elementem wielkiej struktury społecznej.
Podstawową jednostką tej struktury jest nie człowiek jako taki, ale rodzina, a ludzie
nie są bezinteresownymi, indywidualnymi jednostkami o niezależnej pozycji w społeczeństwie, ale są rodzinnie i społecznie powiązani ze sobą.24 Konfucjusz kładł nacisk na
relacje międzyludzkie nie zaś na indywidualizm jednostek. Te relacje zbudowane są na
postępowaniu zgodnie z obyczajami. W konfucjanizmie każdy pełni jakąś rolę w społeczeństwie i te role decydują o jego tożsamości. Konfucjusz wyróżnił fa, które polega
na rządzeniu „za pomocą ustaw” oraz li, które motywuje człowieka do posłuszeństwa
wewnętrznym zasadom. Postępując zgodnie z obyczajami człowiek nie dopuszcza do
powstawania sporów prawnych, zatem fa nie jest potrzebne.25 Takie myślenie wynikało
z prostego założenia, iż człowiek jest z natury dobry i nie trzeba go wychowywać przez
fa, czyli system kar i nagród narzucony przez władzę państwową.
Kultura zachodu, wywodząca się w dużej mierze z filozofii Arystotelesa, zakłada iż
prawo jest tym, co spaja państwo i pozwala na funkcjonowanie jednostek w ramach
pewnych zorganizowanych społeczności. Prawo w tym systemie staje się instrumentem w rękach ustawodawcy, który za pomocą przepisów prawnych reguluje różne sfery
życia codziennego, podpowiada mu jak postępować. Takie prawo normuje „wycinki” życia jednostki nie normuje zaś życia całego społeczeństwa, tak jak ma to miejsce
24
25
F. Ruiping, Reconstructionist Confucianism Rethinking morality after the West, Hong Kong 2010, s. 29.
A. Kość, Prawo a etyka konfucjańska w historii myśli prawnej Chin, Lublin 1998, s. 84.
77
78
w przypadku li. Różnica pomiędzy kulturą Wschodu a kulturą Zachodu wynika głównie z tego, iż w tej pierwszej grupa społeczna jest ważniejsza od jednostki26, z kolei kultura zachodnia skoncentrowana jest na jednostce. Jednostka tworzy pewne struktury
takie jak państwa czy wspólnoty, ale ich głównym celem jest ochrona praw i wolności
jednostki.
Można by sobie zadać pytanie, co łączy te dwa światy, gdzie się one spotykają?
Wydaje się, że takim ogniwem jest dobro wspólne. Zarówno Konfucjusz jak i Arystoteles wyrażali pogląd, iż jednostka winna się podporządkować dobru wspólnemu.
Najbardziej klasyczna definicja dobra wspólnego, czyli łacińskiego bonum commune27
zakłada, iż dobro wspólne jest „podstawowym czynnikiem życia społecznego, motywujące działania społeczne osób tworzących daną społeczność. Dobro takie jest rzeczywistym celem każdego człowieka i zarazem całej społeczności”.28 Najczęściej dobro
wspólne utożsamiane jest z wartością i pewnym pożądanym stanem rzeczy, do których
powinni dążyć wszyscy członkowie społeczności.29 Klasyczne dobro wspólne powinno
znajdować się w centrum wszelkich działań, musi być środkiem i celem jednocześnie.
Prawo zaś musi sprzeciwiać się takim formom indywidualizmu, które koncentrują się
tylko na jednostce, zaniedbując dobro wspólne. Prawo we współczesnym wielokulturowym świecie jest nośnikiem trzech uniwersalnych idei: humanizmu, efektywności
i sprawiedliwości. W obecnych czasach dużo mówi się o zjawisku globalizacji, które
to zjawisko nie ominęło sfery prawa. Procesy globalizacyjne w prawie doprowadziły
do zmiany w spojrzeniu na system prawa. Piramidalny system Kelsena ustępuje miejsca nowym teoriom takim jak sieciowy model prawa30 czy koncepcji The New Global
Law.31 Procesy integracyjne oraz próby ujednolicania zasad prawa ustrojowego, ma26
Por. H. Nakamura, Systemy myślenia ludów Wschodu. Indie. Chiny. Tybet. Japonia, pod red. P. Wiener,
Kraków 2005, s. 30–31, 396–400.
27
Pojęcie commons zostało wdrożone do systemu prawa przez prawo rzymskie, które rozróżniało res publicea,
res communis, res universitatis.
28
M.A. Krąpiec, Dobro wspólne, [hasło w:] Powszechna encyklopedia filozofii, t. II, Lublin 2001. Por. M. Piechowiak, Prawnonaturalny charakter klauzuli dobra wspólnego, [w:] W poszukiwaniu dobra wspólnego. Księga
jubileuszowa prof. M. Zielińskiego, red. A. Choduń, S. Czepita, Szczecin 2010, s. 605–609.
29
Takie stanowisko odnajdziemy w społecznej nauce Kościoła katolickiego. Można tu wskazać między innymi na encyklikę Rerum novarum Leona XIII oraz naukę Jana Pawła II. Uznaje się, iż dobro wspólne jest obok
zasady pomocniczości i solidarności jedną z podstawowych zasad katolickiego nauczania społecznego. Zasada
dobra wspólnego według katechizmu Kościoła katolickiego składa się z trzech elementów: poszanowania osoby
ludzkiej, dobrobytu społecznego i pokoju rozumianego jako trwałość i bezpieczeństwo sprawiedliwego porządku.
Zob. więcej: A. Paprocka, Pojęcie dobra wspólnego w Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej na tle nauki społecznej
Kościoła katolickiego, „Przegląd Prawniczy Uniwersytetu Warszawskiego” (czerwiec) 2008, s. 208–224.
30
System sieciowy opisany przez W. Cyrula i B. Brożka został pierwotnie opisany przez F. Osta, który stoi
na stanowisku, iż hierarchiczne i linearne relacje pomiędzy normami prawa są stopniowo zastępowane przez
cyrkularną lub zapętloną hierarchię norm. Według tej koncepcji pluralizm porządków prawnych w tym samym
obszarze nie oznacza równoczesnego istnienia równorzędnych norm, ale oznacza, iż kilka systemów prawnych
koegzystuje w tym samym momencie. Każdy z tych koegzystujących systemów może zachować swoją autonomiczność, ale nie oznacza to wyłączenia relacji pomiędzy tymi systemami. Zob. więcej, W. Cyrul, B. Brożek,
Globalny system prawa, [w:] Studia z filozofii prawa, red. J. Stelmach, Kraków 2003, s. 95–106.
31
R. Domingo, tworząc system prawa światowego, zilustrował ten system jako trójwymiarowy wielobok,
którego podstawę stanowi ludzkość, jego boki odpowiadają kolejno: sprawiedliwości, racjonalności, przymusowi, solidarności, uniwersalności, horyzontalności i subsydiarności. Na szczycie tej figury znajduje się jednostka
wraz z przypisanymi do niej wartościami: godnością, równością i wolnością. R. Domingo, The New Global Law,
Cambridge 2010, s. 147–149.
Filozofia
terialnego i procesowego świadczą o tym, iż poszukiwanie wspólnych idei jest nadal
niezwykle aktualne.
Wynika z tego, iż prawo jako element kultury32 może przejąć kontrolę nad ewolucją
społeczną. Nie można jednak zapominać o idolu naszych czasów, czyli o rynku. To
on jest gwarantem pokojowego współistnienia, jak słusznie zauważył Max Weber i to
procesy zachodzące na rynku stały się katalizatorem budowania społeczeństwa globalnego. Zbudowanie silnego społeczeństwa obywatelskiego o zróżnicowanej tożsamości
kulturowej jest zadaniem, wydawałoby się, prawie niewykonalnym, w szczególności
gdy brak jest faktycznego poczucia wspólnoty. W społeczności niejednorodnej kulturowo, językowo czyli takiej jaką jest na przykład Unia Europejska – zdaniem Habermasa – jedyną płaszczyzną porozumienia może stanowić prawo. Jego zdaniem tylko
dyskurs regulowany prawem, oparty na otwartości wobec wszystkich podmiotów oraz
przedmiotów dyskusji, zakładający równouprawnienie wszystkich uczestników i wolny od przymusu zapewnia właściwą legitymizację społeczną.33
Przyjęcie prawa jako podstawy fundamentu wspólnoty jest jakby naturalną konsekwencją faktu, iż w europejskim kręgu kulturowym prawo już od czasów antycznego
Rzymu pełniło doniosłą a czasem wręcz wiodącą rolę w kształtowaniu ładu społecznego. Współcześnie coraz częściej możemy spotkać się z tezą, iż w ramach tworzenia
nowego systemu doszło do odwrócenia tradycyjnego porządku i suwerenność została
przypisana prawu. Prawo stało się elementem integrującym rynek i kulturę.
Z przedstawionych rozważań wynika, że walory naukowe kryją się nie tylko w rozważaniach poświęconych autonomii prawa, etyki, filozofii i polityki, ale również
w rozważaniach poświęconych jej przeciwieństwu, czyli jedności prawa, etyki, filozofii
i polityki z myślą o uniwersalnych ideach. Każdy z tych punktów widzenia powinien
być wzięty pod uwagę w czasach, które zmuszają do budowy pomostów myślowych
między Wschodem i Zachodem.
32
Ściślej: prawo jest tworem kultury – w znaczeniu historycznym (civitas), duchowym (cultura) i ideologicznym (idea). Zob. Z. Brodecki, M. Konopacka, A. Brodecka-Chamera, Komparatystyka kultur prawnych, Warszawa 2010, s. 20.
33
Zob. S. Konopacki, Sfera publiczna Unii Europejskiej w świetle debaty nad konstytucją europejską, [w:] Sfera
publiczna, kondycja, przejawy, przemiany, red. J. P Hudzik i W. Woźniak, Lublin 2006, s. 333–334.
79
Inteligent czy intelektualista. Próba określenia
wzajemnych relacji
Krystyna Chojnicka
Krystyna Chojnicka, Inteligent czy intelektualista. Próba określenia wzajemnych relacji
Uniwersytet Jagielloński
80
W literaturze naukowej istnieją tysiące prac poświęconych problemom inteligencji
jako grupy czy też warstwy społecznej i nieustannie powstają nowe. Temat ten aktualny jest od czasów pojawienia się tej kategorii społecznej, czyli mniej więcej od dwustu
lat. Powszechnie panuje słuszny pogląd, że ojczyzną inteligencji są Rosja i Polska.1 Polska dziewiętnastowieczna – znajdująca się pod zaborami, a więc podzielona, w której
ludność żyła w różnych realiach społecznych i ekonomicznych, poddana obcym wpływom kulturowym. Rola, jaką na ziemiach polskich odgrywała owa inteligencja jest
niewątpliwa i ogromna i dotyczy to również kolejnych etapów historii: Polski po odzyskaniu w 1918 r. niepodległości, w czasach wojny i pod rządami partii komunistycznej,
jak i w latach postkomunistycznej transformacji. Nieodmiennie dyskusja na ten temat
stanowi zasadniczy element niekończącej się debaty o polskiej tożsamości. Podobnie
można powiedzieć o zagmatwanych losach inteligencji rosyjskiej, rozgrywających się
pomiędzy antycarską opozycją i antykomunistycznym oporem, połączonymi niekiedy
z nieudanymi próbami pogodzenia się z panującą rzeczywistością. Jednocześnie nie
ma dotychczas zgody co do podstawowej kategorii, jaką jest sama definicja inteligencji, a w związku z tym nieustalone pozostają również granice tego zjawiska społecznego. Definicja taka, zadowalająca dla wszystkich, zapewne nigdy nie powstanie i nie jest
to na gruncie nauk społecznych szczególnie wyjątkowe. Nie znaczy to jednak, że nie
ma sensu formułowanie kolejnych propozycji dotyczących tego problemu.
Problem ze zdefiniowaniem zjawiska inteligencji polega na tym, że ani socjologia,
ani żadna z innych nauk społecznych nie jest do końca właściwa dla opisania fenomenu inteligencji. Jednocześnie wiele opracowań odwołuje się właśnie do socjologicznej
definicji tej grupy. Opiera się ona na dwóch podstawowych kryteriach obiektywnych,
takich jak wykształcenie i rodzaj wykonywanej pracy. Inteligencja jest to więc „klassa
umysłowa”2, a zalicza się do niej tych, którzy na tle reszty społeczeństwa dysponują ponadprzeciętnym wykształceniem i jednocześnie czynią z niego użytek, jako ze
źródła zatrudnienia i zdobywania dochodów. Metoda socjologiczna, badając sposób
życia inteligencji rekonstruuje jej system wartości i tym samym, w następnej kolejności, odtwarza inteligencki etos. Taka obiektywna metoda nie daje jednak bynajmniej
1
Jest po pogląd najpowszechniejszy, lecz nie jedyny. Mannheim poszukiwał korzeni inteligencji w Niemczech, współcześnie niektórzy badacze dopatrują się występowania zjawiska inteligencji w zrewoltowanych Stanach Zjednoczonych lat 60. XX w. i w nowo powstałych niepodległych państwach dawnego tzw. Trzeciego Świata
2
Określenia tego użyła autorka książki pionierskiej w historii polskich badań socjologicznych nad inteligencją, Ryszarda Czepulis-Rastenis, „Klassa umysłowa”. Inteligencja Królestwa Polskiego 1832–1862, Warszawa 1973.
Dzieje inteligencji polskiej do roku 1918, t. 1–3, red. J. Jedlicki, Warszawa 2008.
M. Micińska, Inteligencja na rozdrożach 1864–1918, Warszawa 2008, s. 41. Autorka zalicza zresztą do grona
inteligencji księży, a nawet – z pewnym wahaniem – oficerów.
Filozofia
precyzyjnej odpowiedzi na pytanie: co to jest inteligencja i kogo można nazwać inteligentem. Przedmiot jej badań zakreślony jest bowiem zbyt szeroko. Wyraźnie jest to
zauważalne przy lekturze trzytomowej panoramy losów polskiej inteligencji, wydanej
przed kilkoma laty pod redakcją Jerzego Jedlickiego.3 Przykładowo, w trzecim tomie
tego wydawnictwa autorka rekonstruuje obraz środowisk, w jakich żyła i pracowała
inteligencja w drugiej połowie XIX w., oraz w latach poprzedzających powstanie Polski
odrodzonej, i w efekcie przyjętej przez nią metody przekonać się możemy, że pomiędzy
poszczególnymi opisywanymi grupami występują często istotne odmienności. Są one
znacznie większe, aniżeli łączące te grupy podobieństwa. Zostały więc zaprezentowane
środowiska wielkomiejskie, w których elita mieszkańców, wykształconych i najczęściej
skoligaconych ze sferami przemysłowymi, bądź ziemiańskimi, żyje „na szerokiej stopie”, dysponując nie tylko gruntownym wykształceniem, nierzadko zdobywanym na
renomowanych zachodnich uniwersytetach, lecz i rozległymi koneksjami towarzysko-rodzinnymi. Jeżeli ludzie ci podejmują działalność zarobkową, a szczególnie społeczną, to jest ona zamierzona na wielką skalę i wsparta niemałymi funduszami, obejmująca szeroki krąg osób. Co ważniejsze, członkowie tych elit podejmują także działalność
twórczą jako fundatorzy instytucji publicznych czy autorzy dzieł naukowych lub literackich. Nie sposób przyrównać ich do inteligencji, zarówno wielkomiejskiej czy małomiasteczkowej, jak i wiejskiej, żyjącej często na granicy ubóstwa, w izolacji tak od
miejscowej społeczności, jak również od najnowszych trendów intelektualnych. Dla
tych przedstawicieli inteligencji udział w konsumpcji dóbr kultury okupiony bywał
często rezygnacją z najbardziej podstawowych potrzeb – jedzenia czy opału, a dodajmy, że i współcześnie obydwa te światy nie mają ze sobą wiele wspólnego.4
Refleksje Jedlickiego na temat inteligencji są niezwykle celne i inspirujące. Ujawniają one cały bezmiar trudności, na które natrafić można omawiając problem inteligencji. Za szczególnie cenną uznać należy konstatację, że „Inteligencja (podobnie jak
na przykład naród) od początku konstytuuje się w wyniku […] (historycznej) debaty
i poprzez nią”. Jednak czy naprawdę oznacza to, jak pisze autor, że historyk, który „tkwi
niejako w środku problemu, który studiuje” powinien „iść za słowem, pojęciem, dyskursem”, choć jest świadom, że „nie ustabilizuje tą drogą przedmiotu naszego zainteresowania”. „Ustabilizowanie” definicji inteligencji, przed którym ostrzega Jerzy Jedlicki
jest, jak sądzę, absolutną koniecznością. „Ustabilizowanie” w sensie nazwania, diagnozy, zakreślenia granic zjawiska, sprzeciw wobec pogodzenia się z nieustanną zmiennością desygnatów nazwy, jako że grozić to może przeoczeniem momentu, w którym
jedno zjawisko przekształca się w inne, lub zbliżają się ku sobie dwie różne rzeczywistości, dwa odmienne światy. Sądzę, że jeżeli nie „ustabilizujemy” w maksymalnie
możliwym stopniu pojęć inteligencja i intelektualiści, prawda, że niekiedy przenikających się i nieostrych, nie podamy katalogu pewnych trwałych cech, jakimi można je
określać, skazani będziemy na uznanie ich za zjawiska tożsame. Pozostanie wówczas
tylko odpowiedzieć na proste pytanie, na które nie ma dobrej odpowiedzi – dlaczego
funkcjonują dwa różne terminy, skoro zjawisko ma być tożsame? Autorzy wielu opra3
4
81
82
cowań, wydają się, pomimo wcześniej przyjętych założeń, nie do końca przekonani
o tożsamości inteligencji i intelektualistów. Przykładem może służyć również omawiane tu opracowanie pod redakcją Jedlickiego. Występuje w nim bowiem rozróżnienie
na „inteligencję odtwórczą” i „inteligencję twórczą”, które uznać można za podobne
z podziałem na inteligencję i intelektualistów. Ważniejsze w tym przypadku jest jednak to, że rozróżnienie inteligencji twórczej i odtwórczej wyraźnie wskazuje na fakt,
iż sami autorzy tego opracowania odczuwają potrzebę dalszego dopracowania definicyjnego zbyt szerokiego zjawiska społecznego. Nie są w tym bynajmniej odosobnieni.
Klasycznego rozróżnienia dokonał w polskiej literaturze socjologicznej Jan Szczepański, który podzielił inteligencję na: twórczą, ekspertów, kierowników życia politycznego i gospodarczego, oraz pracowników administracji. Jednak podział taki może socjologowi wiele powiedzieć o poziomie życia materialnego, sposobie spędzania czasu, czy
rodzaju wykształcenia członka jednej z wymienionych grup, nic natomiast nie wyjaśni
na temat samej istoty bycia przez nią inteligentem.
Jeżeli więc mamy zastrzeżenia do definicji warstwy inteligenckiej, jaka jest formułowana przez socjologów, pozostaje nam posłużyć się metodą mniej naukową i nie
tak precyzyjną, lecz, śmiem twierdzić, lepiej oddającą istotę zjawiska. Jest to metoda
polegająca na zbudowaniu apriorycznego modelu inteligencji; apriorycznego w znaczeniu dość umiarkowanym, bowiem skojarzonego z podstawową wiedzą historyczną
i literacką. Szczególnego podkreślenia wymaga w tym przypadku częste odwoływanie
się do źródeł literackich, stanowiących jedno z zasadniczych źródeł poznania losów
inteligencji.5 Celuje w tym, jak wiadomo, literatura rosyjska.6 Ten portret inteligencji,
zbiorowy i indywidualny, powstawał dzięki twórczej pracy artystów – intelektualistów.
Ta konstatacja wydaje się niezwykle istotna w świetle naszych dalszych rozważań. Na
razie jednak spróbujemy w najogólniejszym zarysie przedstawić katalog inteligenckich
cech i wartości przez inteligentów wyznawanych, a przynajmniej tych spośród nich,
które przydatne nam będą dla dalszych rozważań.
Otóż dla zdefiniowania inteligencji zasadnicze znaczenie mają dwa terminy: samoświadomość i środowisko. Jak to ujął Jerzy Jedlicki pisząc o inteligencji: „Jej »istnienie«
jest nieodłączne od – jakby powiedział Mochnacki – uznania się w jestestwie swoim,
od samoświadomości i od poszukiwania dla siebie nazw”.7 Mówiąc wprost, nie można
być inteligentem nieświadomie, nie przyjmując na siebie z pełną odpowiedzialnością
świadomości relacji, ja zachodzą pomiędzy inteligencją a resztą społeczeństwa. O przynależności do inteligencji decyduje pewien splot okoliczności, na który składa się subiektywna samoocena i obiektywna pozycja społeczna, tradycja kulturowa, moment
historyczny i więź pokoleniowa, wyznawane wartości oraz przekonania polityczne,
5
Zupełnie odmienny punkt widzenia, aniżeli przyjęty przez mnie, prezentuje J. Jedlicki, który deklaruje,
że nie może „przyjmować z góry żadnych idealizujących warunków definicyjnych”, bowiem „nie etos tworzy
i określa inteligencję, lecz inteligencja współtworzy kulturę moralną i horyzont umysłowy swojej epoki”, w: Dzieje
inteligencji, t. 1, s. 12. Sądzę, że nic nie stoi na przeszkodzie uznaniu, że zachodzą tu wpływy wzajemne i etos
inteligencji, stanowiąc na pewnym etapie element kultury moralnej i horyzontów umysłowych w znacznej mierze
tworzy postawy i system wartości przedstawicieli kolejnych pokoleń lub odłamów tej grupy.
6
Patrz K. Chojnicka, Rodowód literacki inteligencji rosyjskiej, Kraków 1992.
7
J. Jedlicki, O czym się mówi, gdy mówi się o inteligencji, [w:] Inteligencja, tradycja i nowe czasy, red. H. Kowalska, Kraków 2001, s. 12.
8
Dzieje inteligencji polskiej, t. 1, s. 9.
Filozofia
z tym, że na pierwszy plan wysunąć by należało bezwzględnie samoocenę. Inteligent
świadomie przyjmuje swoje powołanie i związane z nim obowiązki. Bo bycie inteligentem najczęściej opisywane bywa jako służba, jako świadome i dobrowolne nałożenie
na siebie pewnych zobowiązań, aby nie powiedzieć – misji do spełnienia. Misji różnie
zresztą pojmowanej i formułowanej. To właśnie wspólne poczucie zadań do spełnienia sprawia, że tworzy się pomiędzy przedstawicielami inteligencji, a mówiąc ściślej,
pomiędzy jej grupami, szczególna więź. Oparta jest ona na równie unikalnym splocie
poczucia wyższości nad ogółem społeczeństwa, wraz z równoczesnym imperatywem
służenia mu w celu odkupienia swojej uprzywilejowanej, realnie lub najczęściej – nie,
pozycji. Inteligencja identyfikowana jest jako grupa, jej etos, jej samoświadomość,
jej system wartości dotyczy całej warstwy lub przynajmniej jej znaczącego odłamu,
nie zaś poszczególnych jednostek. Nie mnożąc przykładów, ograniczymy się tylko do
wskazania, że w literaturze polskiej podobną, „etosową” definicję inteligencji formułowali Stanisław Brzozowski, czy Florian Znaniecki, zaś w rosyjskiej na koncepcji tej
oparte zostało fundamentalne fundamentalne dzieło poświęcone historii inteligencji
autorstwa Iwanowa-Razumnika. Na tle ogółu społeczeństwa inteligencja nie zajmuje
ani w minionych latach nigdy nie zajmowała pozycji elity. Nie oznacza to, że o statusie inteligenta decyduje wykluczenie społeczne i życie w nędzy, jednak można chyba
sformułować twierdzenie, że bycie inteligentem nie jest równoznaczne z wejściem na
drogę sukcesu zawodowego, towarzyskiego czy finansowego. Na wszystkich etapach
dziejów inteligencji nie traci aktualności określenie, jakie nadał jej Dymitr Pisariew:
„myślący proletariat”.
Jerzy Jedlicki, odwołując się do opinii pojawiających się w literaturze już w połowie
wieku XIX, pisał: „»inteligencja w pojęciu polskim« to strażnicy narodowej pamięci,
propagatorzy idei narodowych i socjalnych, rewolucyjnych bądź zachowawczych…”.
Ale już z dalszą częścią tego zdania zgodzić się nie mogę, a brzmi ona: „…twórcy literatury i sztuki niekoniecznie najwyższego lotu, za to koniecznie wzorotwórczej, mobilizującej, albo pocieszycielskiej”.8 Tu bowiem, moim zdaniem, przebiega linia podziału
pomiędzy inteligentami a intelektualistami. Aby dokonać precyzyjniejszej charakterystyki aksjologicznego oblicza inteligencji, konieczne jest znaczne ograniczenie liczby osób, które do szeregów inteligencji zaliczymy. Uważam, że definicja zbyt szeroka
może nie pozwolić na uchwycenie istoty zjawiska, jakim jest inteligencja, rozmyć je
i tym samym odebrać jej walory poznawcze. Tak więc, uprzedzając dalsze rozważania,
warto w tym miejscu powiedzieć, co moim zdaniem inteligencją nie jest. Zadeklarujmy od razu, że nie będziemy identyfikować inteligencji z ogółem wykształconej
populacji kraju, z pracownikami umysłowymi czy z klasą średnią, a nade wszystko zasadnicze rozróżnienie przeprowadzić należy pomiędzy inteligencją a intelektualistami.
Przy tym jednakże zastrzeżeniu, że możliwe jest, iż poszczególni przedstawiciele inteligencji będą intelektualistami, wysokiej rangi przedstawicielami administracji, artystami, członkami elit finansowych czy towarzyskich. Będą nimi jednak nieco poza swoim
inteligenckim statusem. Jak się przekonamy możliwa będzie także sytuacja odwrotna,
kiedy to intelektualista weźmie na siebie zadanie zrealizowania inteligenckich wartości.
83
84
W planie kulturowym inteligencja jest grupą kształtującą etykę społeczną i dysponującą kapitałem kulturowym, lecz poszczególni jej przedstawiciele nie tworzą nowych idei
artystycznych, politycznych, filozoficznych czy naukowych. To zagwarantowane jest
dla intelektualistów i artystów. Zadanie, jakie spełnia inteligencja, to odtwórcza konsumpcja ich wytworów, poddanie ich weryfikacji i coś, co określa się niezbyt dobrze
brzmiącym terminem – upowszechnianie. Daniel Bell pisał w tym przypadku o inteligencji jako „kulturalnej masie”, nie tworzącej, lecz organizującej „rynek idei”.9 Inteligencja nie jest twórcza jako warstwa, bowiem twórczość jest z istoty swej indywidualna (abstrahując oczywiście od jej złożonych inspiracji). Konsekwencją tego właśnie
faktu jest smutna dla wielu konstatacja, że przeznaczeniem inteligencji nie był i nie jest
indywidualny sukces. Z właściwymi intelektualistom cechami, takimi jak dążenie do
sukcesu, elitaryzm czy działalność twórcza Jerzy Mikułowski-Pomorski wiąże jeszcze
jeden, pokrewny rys charakterystyczny. Chodzi o różnice, jaką obie grupy przypisują
swojemu zawodowemu powołaniu. Dla intelektualisty priorytetem będzie perfekcyjne
wykonywanie podjętych zadań, podczas gdy inteligent nie pozostanie obojętny na ich
społeczne konsekwencje, w wymiarze politycznym, gospodarczym, czy narodowym.10
Istnieją liczne opracowania naukowe, których autorzy podzielają stanowisko, iż nieodzowne i celowe jest dokonanie rozróżnienia pomiędzy intelektualistami a inteligentami. W literaturze polskiej postąpił tak Józef Chałasiński, autor, który już w latach 40.
swoimi pracami wywołał pierwszą burzliwą dyskusję o inteligencji polskiej po drugiej
wojnie światowej. Dla tego socjologa głównym elementem definiującym inteligencję
jest środowisko, nie można jej sobie wyobrazić „bez pewnego rodzaju inteligenckiego skupienia […] formy życia zbiorowego inteligentów”.11 Dla dokonania dystynkcji
pomiędzy intelektualistami a inteligentami odwołał się Chałasiński do Mannheima
i przyznał intelektualistom funkcję moderatorów w konfliktach społecznych, którzy
sprawiają, że „…konflikty społeczne przenoszą się w sferę intelektualną, a intelektua
liści stają się podniosłym czynnikiem rozwiązywania tych konfliktów”.12 Wydaje się
więc, że w przypadku Chałasińskiego trzon definicji wyróżniającej intelektualistów
sprowadzić można do wysunięcia na plan pierwszy zdolności tworzenia przez nich
paradygmatów dotyczących problemów społecznych i jednostkowych. Zauważmy, że
nie jest to szczyt ich możliwości – jak się przekonamy inni autorzy wyznaczają intelektualistom znacznie ambitniejsze zadania i surowo rozliczają ich z niewykonania
tych zadań. Chałasiński podkreślił dążenie intelektualistów do podkreślania ciągłości
historycznej swoich dokonań, łączności z osiągnięciami myśli ludzkiej sięgającymi aż
starożytnych Aten. Jednocześnie autor twierdzi, że tak współcześnie, jak i w odległej
historii charakterystyczne jest związanie przedstawicieli środowisk intelektualnych
z różnymi siłami społecznymi, a interesami klasowymi i ośrodkami władzy politycznej. Ta więc próba zdefiniowania grupy intelektualistów, jak i wiele innych, wskazują
na to, iż występuje tu szczególna dwoistość. Intelektualista, poszukiwacz prawdy w jej
9
Wg J. Mikułowski-Pomorski, Inteligencja wobec nowych czasów, [w:] Inteligencja, tradycja i nowe czasy,
Kraków 2001, s. 243.
10
Ibidem, s. 248.
11
J. Chałasiński, Przeszłość i przyszłość inteligencji Polskiej, Warszawa 1997, s. 48.
12
Ibidem, s. 101.
I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, Warszawa 2003, s. 123.
Inteligencja wobec nowych czasów, s. 249.
15
J. Kozielecki, Intelektualiści – miejsce na ziemi, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1989, s. 6.
Filozofia
najczystszym, filozoficznym znaczeniu, przewodnik inteligencji, dokonując „zdrady”
przekształca się w sprzedajnego sługę możnych tego świata, kierującego się jedynie
rachunkiem własnych korzyści. W odróżnieniu od intelektualistów, inteligencja jest
zjawiskiem społecznym o znacznie krótszej historii i funkcjonuje jako wyodrębniona
warstwa społeczna, tworząca – jak wskazano wyżej – własne środowisko, które Chałasiński określa zresztą pejoratywnie, mianem „getta inteligenckiego”. Wywód Chałasińskiego dotyczący intelektualistów, który zresztą sformułowany został na marginesie
głównego nurtu jego rozważań, a więc dość skrótowo, można podsumować następująco: intelektualistów charakteryzuje ciągłość kulturowa, ich domenę stanowi twórczość
w szerokim ujęciu tego słowa, a zarazem pozostają oni w ścisłym związku, jaki łączy
ich z innymi grupami i klasami społecznymi i reprezentowanymi przez nie interesami. Z kolei inteligencja to zjawisko temporalne, którego powstanie (jak i ewentualny
koniec historii) wyznaczają okoliczności dziejowe. Inteligencja pozbawiona jest przymiotu podejmowania działań twórczych i wykorzeniona, obca wszelkim tradycyjnym
grupom społecznym i obcość tę kultywująca dzięki tworzeniu własnego systemu wartości, swoistych kanonów zachowań i kodów porozumiewania się.
Również Isaiah Berlin wyrażał sprzeciw wobec utożsamiania intelektualistów i inteligencji. Jego argumenty powtarzały zresztą znane nam już elementy definicyjne.
Berlin pisał o inteligencji rosyjskiej XIX w. w ten oto sposób: „Nie należy mylić inteligencji z intelektualistami. Ta pierwsza uważała się za wspólnotę, której nie łączyło tylko zainteresowanie ideami – byli zakonem, świeckim kapłaństwem oddanym
szerzeniu, niczym ewangelii, określonych postaw życiowych”.13 Pokrewne stanowisku
Chałasińskiego refleksje odnajdziemy także w pracach badacza przepływów międzykulturowych, Jerzego Mikułowskiego-Pomorskiego, który pisze: „Intelektualiści są
silnie związani ze swoim inteligenckim zapleczem, dopóki nie pojawi się atrakcyjna
i konkurencyjna klientela na ich usługi”.14 Rozumieć to należy jako podkreślenie dążeń
intelektualistów do osiągnięcia indywidualnego prestiżu i znaczenia, jak również i to,
że dokonują tego za cenę wiązania się z siłami politycznymi, a więc dokonują słynnej
„zdrady klerków”.
Kolejny autorytet, tym razem z dziedziny psychologii, Józef Kozielecki ogranicza
jeszcze definicję intelektualisty, stosując wąskie kryterium działalności twórczej. Jego
zdaniem za intelektualistę uznać można tego, czyja twórczość „…rozwija ogólną wiedzę o człowieku i który tworzy podstawowe wartości humanistyczne”, jest „nosicielem nowej prawdy o ludzkich sprawach”, a ponadto wiedzę swoją „włącza w publiczny
obieg”, stając się przez to osobą znaną ogółowi. Oznacza to tym samym, że „intelektualistą nie jest ani uczony zajmujący się tylko badaniem szczurów, ani ekspert od budowy mostów, ani nauczyciel trudzący się przekazywaniem wiedzy młodym”.15 Jerzy Mikułowski-Pomorski określa intelektualistów jako „szczególną grupę zawodową”, a jako
ich cechę zasadniczą wymienia to, że „są na ogół świadomi swego talentu, pozycji, jaką
ona im daje, oraz szczególnych wymogów, jakie stwarza mistrzowskie uprawianie ich
zawodów”. Tym samym autor na plan dalszy odsuwa właściwe innym autorom ekspo13
14
85
86
nowanie elementu twórczości jako głównego kryterium odróżniającego inteligencję
od intelektualistów. Zgadza się natomiast z Chałasińskim, kiedy pisze, że zasadniczą
wagę ma stosunek obu grup do władzy. Inteligencja najczęściej pozostaje w opozycji
do władzy, podczas gdy intelektualiści równie często „korzystają z jej ochrony”.16 Mikułowski-Pomorski zaznaczył tym samym subtelnie to, co znalazło bardziej dobitny
wyraz w słynnych Intelektualistach Paula Johnsona, kolejnego autora, obwiniającego
intelektualistów o „zdradę”, tym razem zdradę głoszonych przez siebie zasad moralnych, popełnianą w imię własnych korzyści, które prowadzą znaczą część elit intelektualnych na drogę sojuszu z aktualną władzą polityczną. Mikułowski-Pomorski zwraca uwagę na stanowisko Roberta K. Mertona, zdaniem którego dokonuje się wyraźny
podział, jako że część intelektualistów służy władzy, część zaś „orientuje się na swoją
inteligencką publiczność”.17 Należy sądzić, że w przypadku tych drugich przyjmują oni
na siebie kolejną rolę społeczną – rolę inteligenta.
Aby sprecyzować pojęcie „intelektualista” niezbędne wydaje się odwołanie do
wspomnianego wyżej terminu klerk, którego współczesne rozumienie daleko odbiega
od niegdysiejszych konotacji i zbliża się do określenia: profesjonalista – biurokrata,
nie zaangażowany ideowo. Historycznie określenie to oznaczało studiującą osobę duchowną, następnie rozciągnięte zostało na ogół osób wykształconych, uczonych. Wyraźnie więc było to słowo, które nawiązywało do wykształcenia (oświecenia), o czym
świadczyć może jego źródłosłów (claire – jasny, oczywisty, zrozumiały). Popularność
temu terminowi przyniosła w pierwszej połowie XX w. książka Juliena Bendy.18 Pisząc
o zdradzie klerków Benda krytykował klerków –uczonych i filozofów za coraz bardziej
wyraźne zaangażowanie polityczne (zarówno po stronie prawicy, jak i lewicy). Oceniał
tę zdradę jako istotne zagrożenie dla cywilizacji Zachodu i przyczynę współczesnego
kryzysu ogarniającego Europę, w której bieżące interesy polityczne wyparły wszelkie
trwałe wartości. Bardzo ciekawie przedstawia problem bendowskiej „zdrady” Leszek
Augustyn, dokonując porównania tej koncepcji z krytyką inteligencji, jakiej dokonano
w Rosji w początkowych latach XX w., jeszcze zanim ukazała się słynna praca Bendy,
w równie znanym, komentowanym i wpływowym almanachu Vechi (Drogowskazy).19
Oczywiście, porównanie takie jest niezwykle ciekawe, chociażby z uwagi na prawicowy kontekst obydwu krytycznych publikacji. Jeżeli jednak założymy odrębność inteligencji i intelektualistów, to przy lekturze pracy Augustyna jednak staje się problem
przedmiotów badań i stąd rodzi się pytanie, czy można je ze sobą porównać. Otóż
Benda dokonał opisu zdrady klerków, czyli intelektualistów, podczas gdy Drogowskazy
za swój cel obrały wskazanie błędnych dróg, po których poruszała się rosyjska inte16
J. Mikułowski-Pomorski, Etos warstw społecznych. Inteligencja. Między państwem a samodzielnym wyborem, s. 1, www.ipsir.uw.edu.pl
17
Ibidem. Należy także zwrócić uwagę na interesującą konstatację Mikułowskiego-Pomorskiego, że we
współczesnej Polsce pozycja inteligencji, w związku z zachodzącymi przemianami ekonomicznymi, oddali się od
pozycji intelektualistów i dystans pomiędzy tymi grupami będzie się zwiększał, co spowoduje również, że coraz
bardziej odmienne będą interesy obu tych grup.
18
La trahison des clercs, 1927 (wyd. polskie – fragmenty: Zdrada klerków, „Krytyka Polityczna” 2002, nr 1).
19
Wiechowcy, klerkowie i pytania o prawdę, „Sofia” 2007, nr 7. Ibidem, s. 125, autor nawiązuje do analizy
dwudziestowiecznej „grupy filotyrańskich intelektualistów” dokonanej w pracy Marka Lilla’ego Reckless Mind
(Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce, Warszawa 2006), uznając ją za dzieło, które „w sposób rzec by można „wiechowsko-bendowski” podsumowuje niektóre przygody dwudziestowiecznych intelektualistów z polityką”.
20
Ibidem, s. 250. Dalej autor relacjonuje daleko idące teorie, że dominacja intelektualistów w kulturze Zachodu może mieć związek z właściwym jej indywidualizmem, podczas gdy wschodnioeuropejska kultura, bliższa
ideałom wspólnotowości, stanowi naturalne środowisko dla rozwoju inteligencji. Wpływ na to rozróżnienie miałaby mieć także większa stabilność państw kultury Zachodu, pozwalająca ich elitom na oddanie się poszukiwaniom Prawdy.
Filozofia
ligencja. W tym drugim przypadku nie ma mowy o „zdradzie”, bowiem inteligencja
rosyjska, zdaniem autorów Vechow, już od chwili wyodrębnienia się z ogółu społeczeństwa wzrastała w oparciu o błędnie przyjęte założenia, opierające się na absolutyzowaniu postulatów politycznych i socjalnych. Do stanu takiego, zdaniem Bendy,
intelektualiści zachodniej Europy doszli dopiero w wyniku swoistej degrengolady, nazwanej przez niego mianem „zdrady”. Czy jednak nie za daleko posuniemy się w interpretacji tych stanowisk twierdząc, że intelektualiści, zdradzający swe posłannictwo,
dokonali tym samym akcesu w szeregi inteligencji? W odniesieniu do współczesnej
polskiej rzeczywistości problem „zdrady klerków” skomentował Andrzej Walicki. Dokonał mianowicie, w zasadniczej zgodzie z ustaleniami Bendy, podziału inteligencji
okresu transformacji postkomunistycznej na „elitę czynu – inteligencję zaangażowaną” i „elitę poznania – inteligencję klerkowską”. Rozróżnienie takie, choć wydaje raczej
teoretyczne, nawiązuje wprost do bendowskiego ideału klerka, który z olimpijskiego
dystansu spogląda na zmagania ludzi czynu, dokonując ocen w imię niezmiennych
zasad, bowiem dla klerka najważniejsza jest „lojalność wobec idei” a nie właściwa inteligencji „lojalność wobec własnej grupy.”
Jeżeli przyjmiemy wcześniejsze założenie, że inteligent nie może funkcjonować
poza wartościami ukształtowanymi przez środowisko, zdecydowanie zakwalifikować
musimy klerków (tych, którzy nie dokonali opisanej przez Bendę „zdrady”) do grona
intelektualistów – ludzi idei. Klerk, zdaniem Bendy, występować winien zawsze jako
rzecznik sprawiedliwości, prawdy i rozumu, które to wartości potraktowane zostały
statycznie, bezinteresownie i racjonalnie. W wypadku odstępstwa intelektualistów –
klerków od służenia tym wartościom podlegają oni surowemu osądowi, a osąd ów
wydaje nie kto inny, jak inteligencja, grupa zapatrzona dotychczas w intelektualną
elitę i przez nią inspirowana. Jak podsumowuje te relacje Jerzy Mikułowski-Pomorski: „[…] zdrada klerków dokonuje się poprzez zerwanie więzi pomiędzy intelektua
listami a inteligencją”. Jednak dla naszych potrzeb najważniejsza wydaje się konstatacja, uczyniona przez tego autora w nawiązaniu do problemu „zdrady klerków”, która
podsumowuje różnice pomiędzy inteligencją a intelektualistami. Dotyczy ona celu
podejmowanych przez te grupy działań. Podkreślić należy, że podział ów jest oparty
o idealizujące założenie, że intelektualiści wypełniają swoje powołanie nie dopuszczając się „zdrady”. Otóż w przypadku inteligencji jest to dążenie do celów moralnych,
szczególnie do sprawiedliwości, natomiast dla intelektualistów – dążenie do prawdy.
Innymi słowy twórczość intelektualna, lub artystyczna może, lecz nie musi być nacechowana wartościami etycznymi. Ten podział na poszukiwaczy cnoty i poszukiwaczy
prawdy, jak pisze Mikułowski-Pomorski dzieli platońską jedność Dobra i Prawdy i,
możemy dodać, skoro brak Mędrców Doskonałych, istnieje konieczność oddania ich
zadań różnym podmiotom – intelektualistom i inteligentom.20
87
Oczywiście, ponieważ każdy członek społeczeństwa pełni w nim szereg ról, intelektualista: uczony, artysta, klerk, niezaangażowany ideowo profesjonalista, technokrata,
czy też biurokrata, może również pełnić rolę właściwą inteligentowi, jednak może to
czynić niejako na marginesie uprawiania swojej zasadniczej profesji. Jak już bowiem
wspominałam, pojęcia te przenikają się wzajemnie. Każdy może podać z wywodzący
się własnej obserwacji i dotyczący każdej epoki przykład intelektualisty obojętnego na
problemy społeczne, który dążąc do indywidualnego sukcesu woli raczej związać się
z władzą, aniżeli zniżać się do przyziemnych problemów społecznych. I odwrotnie,
wielu jest takich, a odnaleźć ich możemy szczególnie w epokach zrywów narodowych
i przełomów społecznych, którzy swoją twórczą pasję poświęcali misji społecznej, czyniąc tak z wewnętrznej potrzeby i łącząc się w tym ze środowiskami inteligenckimi.
Ewa Czerwińska-Schupp
Filozofia
Kantyzm i marksizm w myśli etycznej i religijnej
Maxa Adlera
Instytut Filozofii Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu
WPROWADZENIE
Niniejsze rozważania mają na celu ukazanie wpływu kantyzmu i marksizmu w myś
li etycznej i religijnej Maxa Adlera (1873–1937), najwybitniejszego filozofa z kręgu
austromarksizmu, profesora Uniwersytetu Wiedeńskiego.1 Szczególną uwagę przy
tym zwrócimy na przyjęte przezeń podstawy epistemologiczne, bowiem to właśnie
one zdominowały poddawane analizie obszary filozofii. Oba pola problemowe – etyka
i religia – są u Adlera wzajemnie powiązane, dlatego chcielibyśmy także krótko ukazać stosunek pomiędzy etyką a religią oraz religią i filozofią. Świadomie rezygnujemy
z rekonstrukcji idei przewodniej przedstawianej myśli etycznej i religijnej, mianowicie
z próby powiązania etycznych i religijnych kategorii z socjalistycznymi w celu uzasadnienia prawomocności socjalizmu.
Adlera ujęcie etyki i religii jest zrozumiałe wyłącznie na gruncie jego całkowitego systemu filozoficznego.2 Ramy artykułu wykluczają przedstawienie systemu, tytułem wprowadzenia ograniczę się do zasygnalizowania jego zasadniczych elementów
składowych. System Adlera był marksizmem, jednakże specyficznie pojmowanym
marksizmem. Splatały się w nim wątki zaczerpnięte z klasycznej filozofii niemieckiej,
z neokantyzmu, normatywizmu oraz z pozytywizmu, naturalizmu i empiryzmu. Ten
założony eklektyzm filozoficzny nadał teorii Adlera postać wyjątkową wśród istniejących interpretacji marksizmu.3 O jej wyjątkowości przesądza dominacja perspektywy
antynaturalistycznej i antypozytywistycznej wobec ujęć wyrosłych z inspiracji pozytywizmu czy scjentyzmu, znajdująca wyraz m.in. w ciągłym dążeniu do przezwycięża1
Na ten temat wypowiadałam się w minionych latach kilkakrotnie, m.in. w książce Nurt mediacji. Austromarksizm i jego recepcja w Polsce, Poznań 1991 oraz w artykułach Postęp w dziejach a socjalizm, Uwagi na
kanwie historiozofii Maxa Adlera, „Studia Filozoficzne” 1987, nr 6; Filozofia religii Maxa Adlera, „Nowa Krytyka”
1993, nr 4; Max Adlers Auffassung der Freiheit des Individuums, der Freiheit der Menschheit und des Sozialismus,
[w:] P. Juchacz, R. Kozłowski (Hrsg.), Freiheit und Verantwortung, Dia-Logos, Bd. 1, Frankfurt am Main 2002;
Max Adler jako apostoł wolności kolektywnej, [w:] A. Jamroziakowa, E. Jeliński, Wokół ideałów i wartości. Księga
pamiątkowa ku czci Seweryna Dziamskiego, Poznań 2006. Stąd w tym artykule obecne są fragmenty już publikowanego tekstu, który dla potrzeb tego artykułu uległ przepracowaniu.
2
Refleksja etyczna M. Adlera jest rozproszona w jego licznych pracach, m.in. Kausalität und Teleologie im
Streite um die Wissenschaft, Wien 1904; Marxistische Probleme, Stuttgart 1913; Die Staatsauffassung des Marxismus. Ein Beitrag zur Unterscheidung von soziologischer und juristischer Methode, [in:] Marx – Studien 4/2, Wien
1922; Politik und Moral, Leipzig 1918; Das Soziologische ins Kants Erkenntniskritik, Wien 1924. Filozofii religii
poświęcił Adler dwie prace: Über einen kritischen Begriff der Religion, Wien 1913 i Das Soziologische...
3
Adler reprezentował w marksizmie nurt zwany humanistycznym, który rozstrzygającą rolę w procesie społecznym przypisywał czynnikom związanym z ludzką aktywnością społeczno-ideologiczną.
89
Ewa Czerwińska-Schupp, Kantyzm i marksizm w myśli etycznej i religijnej Maxa Adlera
90
nia czystej empirii, w poszukiwaniu sensu-wartości w świecie faktów, w podkreślaniu
odrębności świata przyrodniczego i społecznego, eksponowaniu roli podmiotowości
w procesie historyczno-społecznym.
Wśród wymienionych przeze mnie źródeł filozoficznych systemu Adlera wyróżnić
należy marburską wersję neokantyzmu i marksizm. Inspiracja neokantowska zaowocowała oparciem nauk społecznych na transcendentalnych podstawach, sięganiem
po kryteria naukowości wypracowane przez filozofię kantowską oraz poszukiwaniem
uzasadnienia dla działalności praktycznej w apriorycznym świecie wartości. Nie mniej
ważną rolę w systemie Adlera odegrał marksizm, zwłaszcza marksowskie pojęcie „społecznej istoty człowieka”. Szczególne doniosłe znaczenie miało przy tym włączenie pod
wpływem marksizmu do analizy świadomości na miejsce kantowskiej „powszechnej
ważności tego co subiektywne”, aspektu transcendentalno-społecznego. Opierając się
na nim, Adler wypracował w 1904 roku w polemice z neokantystą Rudolfem Stammlerem podstawową kategorię swego systemu filozoficznego: aprioryczne uspołecznienie ludzkiej świadomości (sozial a priori), którą konsekwentnie wprowadził w obszar
refleksji etyczno-historiozoficznej i religijnej.4 Za jej pośrednictwem usiłował nadać
wymiar społeczny indywidualistycznie – jego zdaniem – pojmowanym ideom Kanta
i dowieść kolektywistycznego charakteru kantowskiej myśli etycznej i religijnej.
Dla Adlera pojmowania etyki i religii podstawowe znaczenie miały dwa z przyjmowanych przezeń założeń epistemologicznych. Zgodnie z pierwszych z tych założeń,
powszechna ważność subiektywności jest założona w transcendentalnej formie świadomości, tj. „w świadomości w ogóle”, co oznacza, że aprioryczne ponadindywidualne
formy świadomości przejawiają się w poszczególnej świadomości jednostkowej w ten
sam sposób i stąd są wspólne wszystkim indywiduom, co przesądza o ich powszechnym i obowiązującym charakterze. Założenie drugie sprowadzić można do przyjęcia
przesłanki o apriorycznym uspołecznieniu każdej świadomości jednostkowej i pełnienie przez owo uspołecznienie funkcji ogniwa integrującego wielość podmiotów. Jak
dalece te dwa założenia teoriopoznawcze rzutowały na Adlera wykładnię etyki i religii spróbujemy pokazać w dalszych rozważaniach. Stwierdźmy już w tym miejscu,
że nadały one nowy sens kantowskich kategoriom etycznym i religijnym: postulaty
Wolności, Dobra Najwyższego, Nieśmiertelności, Boga przekształciły się u Adlera
w ogniwo zespalające rozum teoretyczny i praktyczny – świat przyrodniczy i etyczny,
konieczność i wolność, stały się zasadą konstytutywną ludzkiego działania w sensie
globalnym na rzecz postępu moralnego i historycznego oraz rozwoju w sferze kultury.
4
Pojęcie to oznaczało u Adlera transcendentalne uspołecznioną świadomość jednostkową, wewnętrzne
uspołecznienie natury ludzkiej wynikające nie z uczestnictwa indywiduum w życiu społecznym, lecz ze wspólnych ludziom apriorycznych form życia duchowego. W tym ujęciu wieź społeczna wyraża duchowy związek
podmiotów dany w świadomości indywidualnej i konstytuuje się wewnątrz doświadczenia jednostkowego. Zbyteczną wydaje się uwaga, że wprowadzone przez Adlera pojęcie człowieka uspołecznionego nie ma nic wspólnego
z wykładnią tej kategorii w marksizmie. Dla Marksa człowiek uspołeczniony był zawsze całokształtem stosunków
społeczno-ekonomicznych swej epoki i zmieniał się wraz ze zmianą tych stosunków.
Rozważania etyczne Adlera ukonstytuowane na symbiozie systemów filozoficznych Kanta i Marksa nie są przejrzyste, choć jasna jest ich intencja. Filozofowi chodziło o przezwyciężenie subiektywizmu etyki Kantowskiej i dowiedzenie jej społecznego charakteru oraz wykazanie, że antycypuje ona ideały socjalistyczne, a tym samym
przesądza o prawomocności nadejścia nowego ustroju. Stąd Adler w swej refleksji nad
moralnością położył nacisk na ukazanie dwóch wzajemnie sprzężonych procesów:
1) niesprzecznego włączenia woli subiektywnej w wolę solidarnej wspólnoty przy wykorzystaniu kategorii apriorycznego uspołecznienia, oraz 2) przekształcania powinności/obowiązku w rzeczywistość dzięki działaniu kolektywnemu. Uprzedzając dalsze
rozważania stwierdźmy, że wprowadzenie przezeń kategorii apriorycznego uspołecznienia w obszar etyki miało szczególne konsekwencje. Po pierwsze – prowadziło do
przyznania etyce jako apriorycznej formie świadomości statusu powszechnej ważności, po drugie – pozwalało na rozważanie pojęć etycznych jako kategorii łączących jednostkę ze wspólnotą ludzką i na traktowanie ich jako kategorii społecznych.5
W koncepcji Adlera podstawowym pojęciem refleksji nad zjawiskami moralnymi
jest wolna wola. W obszarze etyki mówi się o jej szczególnym przejawie, o „woli etycznej” utożsamionej z wolnością.
Za Kantem Adler przyjął w punkcie wyjścia założenie o istnieniu powszechnej
wolnej woli. Wola ta jest koniecznością ludzkiej egzystencji wyprowadzoną z przyrodzonego człowiekowi dążenia do wolności. Ale wola z transcendentalno-społecznego
punktu widzenia da się zrozumieć jedynie jako przejaw apriorycznej woli społecznej
w świadomości jednostkowej. Pojęcie to – jak zauważa R. Rudziński:
Filozofia
MYŚL ETYCZNA MAXA ADLERA
„[...] ma oznaczać a priori konieczną formę świadomości społecznej, dzięki której normy moralne nakładają na jednostkę zobowiązania w imieniu kolektywnego podmiotu”.6
Toteż gdy Adler mówi, że idea wolności jest koniecznym rezultatem woli, to wiąże
z nią transcendentalnie pojętą podmiotowość. Dążenie do wolności nie jest tu pojmowane jako dążenie poszczególnego „ja” , lecz ludzkiej świadomości w ogóle. Już
nie chodzi o wolność dla mnie, lecz o takie pojęcie wolności , które na mocy założeń
Adlerowskiej epistemologii jest wspólne wszystkim podmiotom myślącym i realizuje
się w ich relacji ze światem. Stąd interpretuje Adler proces samookreślenia się woli wychodząc nie od jednostek, ale od kolektywu. Autonomia woli zakłada zatem wolność
woli kolektywnej.
Adlerowska wolna wola to na wzór kantowski wola obowiązku. Włączając do swych
rozważań aspekt transcendentalno-społeczny powie filozof, iż warunkiem spełnienia
dobrej woli jednostki jest idea woli niesprzecznej, to jest takiej woli, w której akty woli
nieskończonej ilości podmiotów są zgodne. Kontynuując tę myśl, można za Adlerem
5
Adler nie posunął się tak daleko, by przyjąć marksowskie postrzeganie etyki jako formy świadomości społecznej stanowiącej wytwór warunków życia społecznego. Nie mógł tego uczynić, gdyż konsekwentnie, w myśl
przyjętych idealistycznych założeń, uznał, że uspołecznienie transcendentalne poprzedza uspołecznienie empiryczno-historyczne.
6
R. Rudziński, Ideał moralny a proces dziejowy w marksizmie i neokantyzmie, Warszawa 1975, s. 178.
91
powiedzieć: wola jednostki jest tylko wówczas wolna, jeśli wyraża podporządkowanie
powszechnej normie.
„Wolność indywidualna – pisze Adler – jako wolność jednostki, jako uczucie monady (atomu)
jest pojęciem paralogicznym, koniecznym złudzeniem jednostki. Pojęcie wolności musi oznaczać
podporządkowanie woli jej własnej zasadzie, co nie może się w świadomości indywidualnej przejawiać inaczej jak tylko jako podporządkowanie normie, która nie da się pomyśleć indywidualistycznie, lecz wykracza poza indywiduum, włączając je niesprzecznie w system nieokreślonej wielości
indywidualnych podmiotów woli”.7
92
Na gruncie koncepcji Adlera można mówić wręcz o paradoksie wolności: tylko
afirmacja celów ogólnych przesądza o wolności subiektywnej wyboru; będąc z natury uspołecznionym, człowiek nie może wykroczyć poza społecznie usankcjonowaną
skalę wartości.
Powyższe wywody wskazują na integralny związek wolności i autonomii moralnej
z przynależnością jednostki do ludzkości stanowiącej wspólnotę solidarną. Uzasadniają one także myśl o zbieżności woli subiektywnej i celowości zbiorowej, gdyż wartościowania tkwiące u podłoża jednostkowej woli moralnej nabierają charakteru uniwersalnego właśnie dzięki przynależności indywiduum do wspólnoty. Społeczna istota
świadomości moralnej zawiera w sobie ogólnoludzki ideał moralny i jest nim jedność
ludzkiej woli jako woli podmiotu zbiorowego. Na tę jedność składają się uniwersalne
wartości: dążenie do sprawiedliwości, równości, wolności, dobra itp., istniejące w każdej świadomości jednostkowej i zbiorowej.
W rozumieniu Adlera jego koncepcja wolności woli miała stanowić próbę pogodzenia sporu determinizmu i indeterminizmu w kwestii uwarunkowań ludzkiego
działania. O jej niepowodzeniu przesądza fakt, że przyjęte założenia wskazywały na
pozorność wolności zarówno w świecie zjawisk, jak i w odniesieniu do wyborów jednostkowych. Dla Kanta „człowiek noumen” był wolny, Adlerowski „człowiek uspołeczniony” był włączony w formalny charakter zbiorowego działania. I rzeczywiście
Adler dowiódł w kręgu przyjętych przesłanek, że wolność podlega procesowi determinacji. I chociaż sam nie postrzegał tego zdeterminowania jako bezwzględnego podporządkowania obiektywnym prawom i traktował je jako rezultat współuczestnictwa
w życiu społecznym, w istocie wolność jednostkowych wyborów etycznych w tym ujęciu została zanegowana.
Warto w tym momencie wspomnieć o ważnej dla dalszych rozważań kwestii. Na
płaszczyźnie etycznej filozof nie respektował do końca wynikającego z własnej epistemologii zjednoczenia przyrody i moralności. W odniesieniu do etyki zgadzał się
z neokantystami, iż powinność, która kieruje się ku wartościom, należy traktować jako
odrębną sferę wobec bytu. U źródeł tego sądu tkwiło głębokie przekonanie filozofa
o jakościowej różnicy obu sfer rzeczywistości, przyrodniczej i społecznej, wynikającej
z aksjologicznego wymiaru ludzkiego bytu. Antyscjentyzm prezentowanego stanowiska znalazł wyraz w twierdzeniu o zasadniczej odrębności procesu przyrodniczego od
procesu społecznego, którego istota polega na aktywnej, wartościującej postawie czło7
M. Adler, Die Staatsauffassung des Marxismus..., s. 139, nieco dalej pisze też: „wolność w sensie autonomii
woli jest pojęciem z konieczności społecznym”, ibidem, s. 256.
Idem, Kausalität und Teleologie..., s. 431.
Idem, Das Soziologische..., s. 185.
10
Twierdzenie to Adler kierował przeciwko popularyzowanej przez K. Kautsky’ego naturalistycznej interpretacji faktu społecznego i wartości. Wbrew Kautsky’emu dowodził swoistej natury prawidłowości etycznej, która
prawomocność sądów wartościujących wiąże wyłącznie z postawą praktyczną człowieka, ze sferą powinności
podporządkowaną nie przyczynowym prawom rozwoju przyrodniczego, lecz ludzkiej idei doskonałości.
11
M. Adler, Das Soziologische..., s. 245.
12
Ibidem, s. 258..
Filozofia
wieka wobec świata. Adler pisząc, iż człowiek z natury „jest istotą praktyczną, chcącą
i stawiające cele”8 nawiązywał świadomie do idei, którą można odnaleźć w pismach
koryfeuszy filozoficznej myśli niemieckiej – Herdera, Kanta, Hegla, Marksa – mianowicie, do zasady samorealizacji człowieka, czyniąc ją w wymiarze jednostkowym
i społecznym podstawową cechą człowieka jako istoty społecznej.
Różnicując byt przyrodniczy i społeczny Adler twierdził, że świat przyrody od
świata ludzkiego oddziela przede wszystkim to, „że pierwszy stanowi kompleks zdarzeń niecelowych, w nim także życie człowieka jest konglomeratem procesów. Świat
człowieka zaś nie tylko jest bezładnym gromadzeniem, nie składa się ze zdarzeń i procesów, lecz jest nieustannym wartościowaniem”.9 Starą myśl Pascala i Spinozy o zróżnicowaniu obu światów sprowadził Adler do następujących twierdzeń: natura rządzi
się obiektywnymi prawidłowościami, jest doskonała sama w sobie, posiada swój immanentny cel, ale nie daje odpowiedzi na pytanie o kierunek i cel rozwoju. Przyrodzie
obce jest bowiem wszelkie wartościowanie. Nie zna też indywiduum i próżno w niej
szukać odpowiedzi na pytanie o los jednostki. Tak więc najistotniejsze z punktu widzenia człowieka cele i wartości, nierozerwalnie związane z jego istnieniem, nie dają
się rozwiązać w świecie fenomenalnym. Zatem zgodność obu porządków (prawidłowości przyrodniczej i prawidłowości etycznej) nie może mieć podstawy empirycznej.10
Adler podtrzymał więc w kantowski dualizm obu światów: skończonej, doskonałej,
posiadającej w sobie cel przyrody, i niedoskonałej, nieskończonej, stawiającej wciąż
człowiekowi nowe zadania do realizacji na drodze postępu ku wolności, moralności.
Zauważmy jednakże, że dualizmu przyrody i moralności Adler nie utrzymał konsekwentnie, jego myśl etyczną (i zapowiedzmy: religijną) zdominował problem przezwyciężenia opozycji obu światów, który to problem zapowiadały przyjęte przezeń założenia teoriopoznawcze. Otóż wedle Adlera osiągnięcie przez moralność analogicznego
do świata przyrody stanu doskonałości należy na gruncie etyki rozumieć jako pełne
zespolenie szczęścia i etyczności, co Kant wprowadził w obręb swej filozofii pod pojęciem dobra najwyższego (używając tego pojęcia zamiennie z ideę celu ostatecznego,
Boga, Królestwa Rozumu). Za Kantem uznał Adler, że idea dobra najwyższego istnieje
jako aprioryczna forma świadomości, jak i to, że wyznacza ona ostateczny cel działania
moralnego. Człowiek kierując się wolą wyprowadzoną z przyrodzonego człowiekowi
dążenia do wolności, z natury zmierza ku dobru. Etyka – pisze Adler – „uobecnia
człowiekowi ideę, wedle której dobro musi być jego gwiazdą przewodnią, a podążając
za nią nadajemy całemu życiu charakter rozwoju polegającego na walce dobra ze złem.
Zwycięstwo dobra jest prawem moralnym, koniecznością etyczną, tylko dzięki tej idei
życie nasze ma cel”.11 W uzupełniającym te wypowiedź stwierdzeniu: „moralne prawa
prowadzą do boskiego ustawodawstwa”12, nietrudno spostrzec bliski związek łączący
8
9
93
perfekcjonistyczny wątek tej filozofii moralnej z myślą chrześcijańską. Adler wprawdzie nie twierdzi wprost, że gwarancją moralności jest Bóg, ale i taka interpretacja jego
myśli jest, jak sądzimy, mu bliska.
MYŚL RELIGIJNA MAXA ADLERA
Krytyczno-poznawcze pojęcie religii
94
Myśl religijna Adlera – analogicznie jak u Kanta – wieńczy jego system filozoficzny.13 Wyrosła ona z niezgody filozofa na: 1) odziedziczoną po racjonalistach Oświecenia wiarę w zmierzch uczuć religijnych pod wpływem „potęgi rozumu”, 2) dogmatyczne ujęcia religii absolutyzujące przyjmowanie określonych założeń ontologicznych
jako podstawę wobec świata, 3) upowszechnianą, głównie pod wpływem Karola Kautsky’ego, metodę genetyczną w badaniach zjawisk religijnych, 4) ujmowania przez klasyków marksizmu religii jako produktu wyobcowania czy „opium ludu”. Szczególny
sprzeciw Adlera budziło przeświadczenie Marksa i Engelsa o konieczności obumarcia
religii w wolnym od sprzeczności ekonomiczno-społecznych nieantagonistycznym
społeczeństwie przyszłości. Dla niego bowiem – i to przekonanie dzielił z przedstawicielami klasycznej filozofii niemieckiej, poczynając od Hegla a na Kancie kończąc –
istniał inny podstawowy typ alienacji, a wynikający z ograniczenia jednostkowej wolności w poddanym przyrodniczej konieczności świecie. Możliwość zniesienia alienacji
mającej źródło w opozycji natury i moralności upatrywał właśnie w religii, traktując ją
jako konieczny, nieredukowalny składnik ludzkiego istnienia.
Osobiście głęboko przekonany o trwałości potrzeb religijnych i ich czysto formalnym charakterze Adler pragnął w religii odkryć jej sens pozytywny, niezależny od
form historycznych, nieprzemijający i powszechnie ważny. Chociaż intencje Adlera
były bliskie Kantowi, poddał on założenia kantowskiej filozofii religii istotnej modyfikacji.
Za niekwestionowaną zasługę kantowskiej filozofii religii uznał Adler zerwanie
z dogmatycznymi ujęciami religii i zrozumienie jej jako zjawiska świadomości. Transcendentalny punkt widzenia pozwala, zdaniem filozofa, dotrzeć do istoty religii, odkryć, iż
„[...] religia już nie jest jednostronnym objawieniem, które spływa na ludzi żądając od nich wiary
za wszelką cenę, [...], już nie jest religia czymś obcym wobec nas, lecz jest naszą własną duchową
istotą, przeżytą z określonego punktu widzenia, nigdzie gdzie indziej się nie ujawnia, niż w naszym
duchu”.14
13
Adler połączył w niej dwa aspekty: teoretyczny i polityczny. Z jednej strony przedłużył nią zapoczątkowaną
na gruncie etyki dyskusję wokół kontynuowanego przez marburczyków „ruchu powrotu do Kanta”, w tym sporu
o stosunek marksizmu do epistemologii i etyki Kanta, z drugiej strony, eksponując w swym pojmowaniu religii
jej antydogmatyzm i antyinstytucjonalność włączył się w prowadzoną przez socjaldemokrację walkę z wpływami
Kościoła i Partii Chrześcijańsko-Społecznej. W walce tej chodziło socjaldemokratom przede wszystkim o reformę oświaty, rozdział Kościoła od państwa i prywatność religii.
14
15
Znaczenie religii historycznych wiązałoby się jedynie z rozwojem ludzkiej kultury. Bowiem nie tylko historia, ale i religia w jej obecnych i minionych postaciach jest postępem w drodze do wolności. Wspaniałym przykładem jest tu, zdaniem Adlera, chrześcijaństwo, które przyniosło postęp w uświadomieniu wolności.
Filozofia
Cóż oznacza sformułowanie Adlera, iż „religia jest naszą duchową istotą”? Zbyt
prosta i naiwna byłaby tu odpowiedź wskazująca na duchową egzystencję jako źródło
uczuć religijnych czy też upatrującą w owych uczuciach dopełnienia ludzkiej egzystencji. Myśl Adlera o duchu pojednanym z nasza istotą jest, jak spróbujemy pokazać,
mocno zakorzeniona w przyjętych przezeń założeniach epistemologicznych.
Za Kantem powtórzył Adler wprawdzie, ze świadomość religijna jest określoną,
nieredukowalną do innych, formą świadomości i to właśnie jest wspólne tzw. religiom
historycznym. Lecz wiążąc z osobą Kanta odkrycie istoty religii nie potrafił pogodzić
się: 1) z przyjmowaną przez Kanta autonomią form świadomości (teoretycznej, etycznej, estetycznej, religijnej), 2) z indywidualizmem – w jego ocenie – kantowskiego
ujęcia zjawiska religii. Pod wpływem marksizmu włączył do analizy świadomości
religijnej – analogicznie jak miało to miejsce na gruncie etyki – aspekt transcedentalno-społeczny, oparty na omówionych we wstępie założeniach epistemologicznych.
Zabieg ten zaprowadził go w prostej linii do sformułowania wykraczającego poza myśl
Kanta, i dodajmy poza myśl Marksa (religia formą świadomości społecznej i produktem podłoża historycznego), określenia religii, zgodnie z którym religia jest szczególną
formą apriorycznie uspołecznionej świadomości, owego ducha dla nas. Tak zdefiniowanej religii 1) przysługuje status powszechnej ważności – pojęcia religijne są wprawdzie rezultatem subiektywnie odczuwanych potrzeb, ale sama potrzeba ma naturę
aprioryczną, jest powszechna i konieczna, 2) wskazanie na związek religii z transcendentalnym uspołecznieniem pozwala rozważać pojęcia religijne jako kategorie łączące
jednostkę ze wspólnotą ludzką. Są zatem kategoriami społecznymi.
Należy zwrócić uwagę na jeszcze jeden istotny aspekt wprowadzonego przez Adlera krytyczno-poznawczego pojęcia religii. Dotyczy on bezpośrednio problemu realności religii, pośrednio zaś wiąże się z kwestią istotną dla dalszych rozważań: relacją
natury (bytu) i ducha (świadomości). Pozostając w kręgu własnych przesłanek epistemologicznych, zgodnie z transcendentalnym punktem wyjścia, Adler wszelką realność
wyprowadzał z regulatywności myślenia konstytutywnego, tj. wspólnego wszystkim
podmiotom myślącym. W świetle przyjętej epistemologii nie można mówić o opozycji
natury i ducha, gdyż analogicznie jak u marburczyków, realność jest prawidłowością
świadomości, a jedynym bytem jest byt pomyślany (skonstruowany pojęciowo). Real
ność religii jest – wedle Adlera – dana w jedności transcendentalnej świadomości.
Konsekwentnie wobec własnych ustaleń Adler znacznie mniejszą wagę niż Kant
przywiązywał do religii historycznych. Historyczny punkt widzenia w odniesieniu do
religii, obok krytycznego, ma jego zdaniem, rację istnienia tylko dla potrzeb studiów
nad historią rozwoju świadomości religijnej, niczego nie wyjaśnia w kwestii istoty religii. Religiom historycznym odmówił więc Adler najistotniejszej, w jego ocenie, właściwości przysługującej krytycznemu pojęciu religii, mianowicie zdolności łączenia obu
światów: naturalnego i etycznego, zjednoczonych dzięki transcendentalno-społecznej
strukturze podmiotu.15
95
Religia jako pojęcie praktyczne – znaczenie „przeżycia”
Już dotychczasowe uwagi sugerują, w jakim obszarze ludzkiej aktywności mieści
się religia. Adler usytuował ją, analogicznie jak Kant, w sferze świadomości praktycznej:
„[...] religia nigdy nie może mieć realności teoretycznej, lecz tylko praktyczną, [...] religia nie jest
bowiem żadną wiedzą o świecie i dlatego musi się pozbyć często głęboko ukrytej postaci teoretycznej”.16
96
W świetle filozofii krytycznej Adler nie miał wątpliwości, że pojęcia religijne nie są
empiryczne ani substancjalne. Próżno więc byłoby poszukiwać ich realności na gruncie nauki. Adler powiązał pojęcia religijne (Boga, Nieśmiertelności) i kategorie religijne (wiary, przeżycia) z praktycznym działaniem człowieka. Sądził przy tym, że religia
jest tą dziedziną ludzkiej aktywności, w której najpełniej realizuje się prymat rozumu
praktycznego nad teoretycznym.17
Lecz Adler znacząco zmodyfikował myśl Kanta o włączeniu religii w obszar praktycznego rozumu. Kantowską dychotomię wiedzy i wiary podtrzymał jedynie w punkcie wyjścia. W dalszych szczegółowych rozważaniach na temat religii usiłował na jej
gruncie przezwyciężyć antynomię teoretycznego i praktycznego rozumu.
Adler był wprawdzie przeświadczony, że religii nie sposób ująć w postaci wiedzy,
w czym był zgodny z pierwotną orientacją prokantowską, pisząc „wiara tam znajduje
swe miejsce, gdzie nie tyle nie mogę wiedzieć, ale o czym wiedzieć nie potrzebuję”18,
lecz nie zgadzał się z Kantem, by dało się ją ograniczyć tylko do moralności. Rozumował następująco: ludzka działalność łączy elementy obiektywne i subiektywne,
przyczynowość i wolność, a więc wykracza poza czysto pojmowane doświadczenie
teoretyczne i praktyczne. Na określenie obszaru, w którym jednoczą się oba typy doświadczenia, Adler wprowadził pojęcie „przeżycia” (Erlebung – używając go zamiennie
z pojęciem „doświadczenia rozumiejącego” albo wiary) jako trzeci typ doświadczenia.
Ten rodzaj doświadczenia nie jest doświadczeniem sensu stricto, nie należy do świata fenomenalnego, ponieważ „my sami jesteśmy czymś więcej niż przyrodą, jesteśmy
przede wszystkim duchem, który całą przyrodę jako czyste pojęcie zawiera w sobie”.19
Erlebung jest formą jedności świadomości, najwyższym , jak to określał Adler, „stopniem myślowego świata”, w którym ginie przepaść pomiędzy wiedzą a wiarą (obie są
formami tej samej świadomości), przyczynowością i wolnością, światem racjonalnym
i irracjonalnym. Przeżycie umożliwia odkrycie prawdy o całościowo pojmowanym
doświadczeniu, którego nie da się ująć w porządku naturalnym czy moralnym, odsłania prawdziwy charakter religii „jako dążenia do jedności, które poszukuje niesprzecznego ujęcia rozumu i przyrody, człowieka i świata”.20 Religia jest zatem – jak
trafnie formułuje Peter Heitel – syntezą doświadczenia teoretycznego i praktycznego,
Ibidem, s. 206.
18
Ibidem, s. 235.
19
Ibidem, s. 236.
20
Ibidem, s. 207.
16
17
21
P. Heitel, System und Ideologie. Der Austromarxismus im Spiegel der Philosophie M. Adlers, Wien–München
1967, s. 354. Stawiając zagadnienie genezy wyobrażeń religijnych Adler poddał analizie tzw. religie kosmologiczne i naturalne. Wszystkie kosmologiczne religie, budujące modele oparte na relacji pomiędzy Bogiem-Stwórcą
a światem, jego dziełem, uznał za wytwór prenaukowego myślenia o rzeczywistości, a ujmując ściślej, za niemające nic wspólnego z nauką ani z religią. Religie naturalne natomiast odkrywają cechy ludzkie w tym co boskie,
„świętość” w zjawiskach przyrody, stąd wedle Adlera – jak pisze dalej P. Heitel – już religia naturalna czyni zwrot
od Boga jako hipotezy przyrody do Boga usytuowanego we wnętrzu moralnego sumienia i odkrywa istotę religii
jako praktyczne samookreślenie się człowieka – ibidem, s. 352. Adler odrzucając przyrodnicze i społeczne źródła
religii odnalazł je, w czym zgodny był z orientacją kantowską, w psychologicznej stronie natury człowieka, w jego
dążeniu do samookreślenia się wobec przyrody oraz wobec Całości nieuchwytnej w procesie poznania, a wyrażającej się w ideach religijnych i kategoriach wiary.
22
Człowiek wedle Adlera – jak pisze wspomniany już P. Heitel – przyjmuje czysto teoretycznie ideę Boga.
U podstaw wyobrażenia Boga tkwią dwa motywy: motyw samookreślenia się człowieka wobec przemożnej totalności przyrody i życzenie odnalezienia stałego punktu oparcia w totalności poznania, które na drodze empirycznej nie potrafi być zaspokojone. Por. P. Heitel, op. cit., s. 351.
Filozofia
jednością przyrody i ducha, przyrody i moralności, przyczynowości i wolności21 (do
tej kwestii wrócimy).
W tym miejscu należy nawiązać do Adlera ujęcia pojęć religijnych, by wskazać
na istotną różnicę, jaką spotyka się na gruncie jego koncepcji w stosunku do filozofii
Kanta. Występuje ona wówczas, gdy Adler usiłuje wyjaśnić charakter pojęć i kategorii religijnych, wprowadzając konsekwentnie do ich analizy aspekt transcendentalno-społeczny, przenosząc tym samym punkt ciężkości z podmiotu indywidualnego na
podmiot kolektywny i wiążąc kategorie i pojęcia religijne z działaniem zbiorowym.
Adler twierdził mianowicie, ze człowiek (na gruncie omawianej koncepcji zawsze pojmowany gatunkowo) jako istota wolna i rozumna pragnie odnaleźć się w otaczającym
świecie, znaleźć w nim punkt oparcia. W tym poszukiwaniu odwołuje się do pojęcia Boga, już nie jako bytu transcendentnego wobec świata, lecz jako siły działającej
w świecie, absolutnego porządku świata i stara się w tym porządku umiejscowić, by
osiągnąć spokój i ukojenie. Pojęcie Boga jest zatem pojęciem postulowanym w sensie
kantowskim.22 Jest koniecznym składnikiem świadomości, którego treść i sens są subiektywne, gdyż odnoszą się do subiektywnego przeżycia (doświadczenia religijnego).
Subiektywności tej nie należy jednak – w myśl epistemologii Adlera – rozumieć jako
dowolności, jej powszechna ważność jest założona w transcendentalnej formie świadomości (całościowy sens świata dany w religii jednostka odkrywa jako sens tożsamy
dla wszystkich podmiotów myślących, tożsamość sensu jest gwarantowana przez ponadindywidualne formy świadomości). Formą urzeczywistnienia postulatu Boga jest
wiara i wola. Wiara to nic innego jak szczególny rodzaj apriorycznie uspołecznionej
świadomości. Stąd nie jest zbiorem dowolnych wyobrażeń i sądów, lecz powszechną formą świadomości umożliwiającą doświadczenie religijne. Wola z kolei z transcendentalno-społecznego punktu widzenia da się zrozumieć jedynie jako przejaw
woli społecznej w świadomości jednostkowej. Toteż, gdy Adler mówi, że idee Boga,
Nieśmiertelności są koniecznymi rezultatami woli, to wiąże z nimi transcendentalnie pojętą podmiotowość. Dążenie do Boga nie jest już pojmowane jako dążenie poszczególnego „ja”, lecz ludzkiej świadomości w ogóle. Już nie chodzi o Boga dla mnie,
lecz o takie pojęcie Boga, które na mocy założeń Adlera epistemologii jest wspólne
wszystkim podmiotom myślącym i realizuje się w ich relacji ze światem. W ten sposób doszedł Adler do istotnej kwestii dla praktycznego rozumienia religii, mianowicie
97
98
„uczłowieczenia religii”. Na gruncie jego filozofii religii „uczłowieczenie” należy rozumieć w dwojakim sensie: 1) postrzegając religię jako wytwór apriorycznie uspołecznionej świadomości, 2) jako proces samookreślenia się gatunkowo pojętego człowieka
w świecie jako istoty rozumnej.23 Proces ten jest możliwy tylko dlatego, że religia jednoczy w samym człowieku dwa światy: świat przyrodniczy i świat etyczny.
Religia zgodnie z etymologią słowa (w starym znaczeniu Verbindung) oznacza
związek. Wszystkie religie historyczne poszukiwały związku pomiędzy człowiekiem
a światem zewnętrznym. Twierdząc, że religia w krytycznym ujęciu odkrywa inny typ
związku – mianowicie związek tkwiący w samym człowieku, łączący w nim przyrodę
i wolność – Adler przypisał religii zdolność przezwyciężenia antynomii praktycznego
rozumu, sprzeczności pomiędzy przebiegiem przyrody a wartościowaniem. W odpowiedzi na jakże istotne pytanie: co przemawia za syntetyczną właściwością religii
i dzięki jakiemu rodzajowi doświadczenia możemy tę właściwość odkryć, skoro wyklucza możliwość poznania doświadczenie teoretyczne i doświadczenie praktyczne,
Adler pozostając wierny swym założeniom epistemologicznym wskazuje na Całość
(Totalność) jako obiekt religii, którą odkrywa doświadczenie religijne, tak zwane przeżycie, czyli wiara. Religijna wiara narzucona prze wolę rozumowi staje się na gruncie
omawianej koncepcji czynnikiem uporządkowania w świecie i nosicielką sensu życia.
Adler był głęboko przekonany, że ludzkie życie straciłoby sens bez wiary w Boga, w
Nieśmiertelność. Wprowadzając w obręb swych dociekań przejęte z filozofii krytycznej pojęcie Boga twierdził:
„[...] w nim wyraża się stosunek jedności obu światów, w których my wszyscy żyjemy, świata
przymusu przyrodniczego i świata autonomicznego prawa moralnego [...] Tak wyrasta obok czysto
teoretycznego pojęcia poznania przyrody i obok czysto moralnego pojęcia wartościowania pojęcie
religii jako wiary w harmonię obu i konieczność tej harmonii”.24
W pojęciu Boga jako harmonii człowieka i świata wyraźnie unaocznia się różnica
ujęcia Kanta i Adlera. Kant, a za nim Fichte, przypisał Bogu własność bycia kryterium
wartościowania moralnego czy też warunku działania moralnego. Adler powiązał to
pojęcie z wartościowaniem samego życia w aspekcie indywidualnym i zbiorowym.
Etyka i religia jako podstawa wiary w postęp społeczny
Rozważania Adlera wytyczają wyraźną linię: etyka–religia–postęp społeczny (myśl
etyczna i religijna przenikają się, a jednoczącym je ogniwem jest pojęcie dobra najwyższego).
W odpowiedzi na pytanie o zasadniczy czynnik rozwoju społecznego, Adler pozostał wierny idealistycznym założeniom swego systemu (idealizmu obiektywnego)
23
Adler pisał: „już Kant uczłowieczył religię i to w o wiele głębszym sensie, niż to widoczne u Feuerbacha.
Ponieważ u Kanta religia okazuje się równocześnie nie tylko realnością psychologiczną, lecz [...] swoistą, zapośredniczoną wobec myślenia, realnością praktyczną: jest to »uczłowieczenie«, w którym świadomość religijna
(i jej postacie) nie zyskuje ani realności ani obiektywności” – M. Adler, Das Soziologische..., s. 196.
24
Ibidem, s. 395.
Ibidem, s. 256.
Adler pisał: „idea celu ostatecznego wiąże się przeto z ideą ludzkości, albo inaczej mówiąc są to idee tożsame, jeśli ideę ludzkości rozpatrujemy w jej aspekcie dynamicznym. Idea celu ostatecznego jest ideą ludzkości w jej
postępowym ruchu, w jej ukierunkowaniu na cel, w jej koniecznym rozwoju [...]. Wiara rozumu praktycznego
Kanta w Boga jest w gruncie rzeczy niczym innym jak wiarą w możliwość rozwoju ludzkości” – ibidem, s. 401.
27
Ibidem, s. 246.
Filozofia
i linii wypracowanej przez klasyczną filozofię niemiecką. Czynnikiem napędowym
procesu społecznego jest idea. Przenosząc ten rdzennie heglowski wątek na grunt etyki
i religii Adler doszedł do wniosku, że jest nią idea Boga jako celu ostatecznego.
Zauważmy, że dla Adlera pozostawanie w paradygmacie kantowskim ważne było
jako punkt wyjścia, najistotniejszy dlań był punkt dojścia: do praktyki ideologicznej
wymierzonej przeciwko instytucjom kościelnym i ruchom klerykalnym. Nawiązując
do marksowskiej myśli o ludzkiej aktywności skierowanej ku światu zewnętrznemu
usiłował w oparciu o pojęcie celu ostatecznego zbudować pomost łączący etykę i religię Kanta z marksizmem. W tym celu zmodyfikował treść analizowanego pojęcia,
twierdząc: „idea najwyższego dobra nie konstytuuje etyki, nie jest pojęciem etycznym,
lecz jest pojęciem określającym kierunek działania”.25 Filozof uzasadnił myśl o zbieżności dążenia do celu ostatecznego i wiary w nieustanny postęp ludzkości następująco:
dążenie do celu ostatecznego jest koniecznym kierunkiem rozwoju ludzkości, gdyż
wyrasta z najgłębszej ludzkiej potrzeby pojednania się ze światem i poczucia sensu Całości. Wynika także z moralnej istoty człowieka, z jego prawa do wolności. Jest postulatem wprowadzonym przez Kanta jako „Królestwo rozumu”, który musimy przyjąć,
jeśli chcemy znaleźć odpowiedź na pytanie o sens ludzkich działań, o naszą podstawę
samookreślenia się wobec przyrody. Człowiek wierzy w jedność i sensowność świata,
ta wiara dodaje mu pewności, kieruje jego działaniem. Idąc dalej tym tokiem myślenia
Adler postawił znak równości pomiędzy ideą celu ostatecznego a ideą ludzkości w jej
dziele tworzenia świata i nadawaniu mu sensu.26 Zakorzenił więc Adler postęp w świadomości etycznej i religijnej i był przeświadczony, że związek między ideą Boga i ideą
postępu oddaje społeczną treść etyki i religii.
Odnosząc postęp moralny do rozwoju człowieka i ludzkości Adler dał wyraz swemu optymistycznemu przeświadczeniu, iż człowiek przekształcając świat i siebie zawsze świadomie dąży do doskonałości. Lecz tak jak Kant, zdawał sobie sprawę z faktu,
że dobra najwyższego nie sposób urzeczywistnić w świecie empirycznym. Zwłaszcza
choroba, śmierć stawiają pod znakiem zapytania ludzką możność osiągnięcia stanu
pełnej symbiozy doskonałości i szczęścia. Wedle Adlera świadomość niespełnienia nie
powinna rodzić, jak zdaje się sugerować Kant, postawy pesymizmu czy rezygnacji,
lecz – zgodnie z sugestią Marksa – dostarczać impulsu na rzecz likwidacji wszelkich
przeszkód, w tym społecznych, uniemożliwiających człowiekowi harmonijny rozwój.
Z wprowadzoną perspektywą marksowską pojawia się u Adlera wizja takiego etapu
rozwoju ludzkości, w którym ludzie „osiągnęliby najwyższą doskonałość swej duchowej istoty, łącząc z nią zarazem najwyższą pomyślność materialną”.27 Dla Adlera takim
stanem był socjalizm, z którym wiązał on, jak wielu lewicujących intelektualistów jego
doby, moralne odrodzenie człowieka, realizację ideału wolności i nadzieję na urzeczywistnienie najwyższych ludzkich możliwości. W nim właśnie „królestwo Boga stanie
się królestwem ludzkości”. Tym samym dokonał Adler przejścia od myśli etycznej i re25
26
99
ligijnej do teorii rozwoju społecznego. W prezentowanym ujęciu świadomość etyczna
i religijna stały się niezbędnym elementem postawy afirmacji socjalizmu. Ten wątek
teorii Adlera pominiemy. Dodajmy, że Adler był głęboko przekonany o tym, że cele,
które wyznacza Kantowski imperatyw moralny są zbieżne z celami i wartościami socjalizmu. Dane przez niego uzasadnienie tego sądu jest mgliste i nieprzekonywujące.
Na gruncie koncepcji Adlera natomiast interesująco przedstawia się powiązanie
idei wolności i doskonałości z kategorią postępu. Pojęcie postępu wiązał filozof tylko
ze światem człowieka, przyrodzie właściwy jest rozwój. Sam postęp w dziejach zależy od aktywnej i wartościującej postawy podmiotu, opierającej się na samowiedzy
jednostki. Przyjęta przez niego teoria apriorycznych form świadomości społecznej
przenosiła, jak wskazywałam, celowość z płaszczyzny indywidualnej w obszar historii. O dokonywanych wyborach przesądza wola, więc to ludzie kierujący się własną
skalą wartości, a nie obiektywne prawidłowości, rozstrzygają o kierunku rozwoju społecznego.28 Wedle Adlera jest nim dążenie do wolności i doskonałości, w rozumieniu
doskonalenia siebie i gatunku. Ten punkt widzenia na zagadnienie postępu w historii
znacząco dzielił jego poglądy od poglądów współczesnych mu marksistów. Ich prace
podkreślały istotną dla postępu rolę nauki, techniki, procesów związanych z powstawaniem nowych sił wytwórczych czy kształtowaniem się nowych stosunków ekonomicznych, które dla Adlera pełniły wobec wartości etycznych rolę wtórną.
100
Przyszłość religii
Wprowadzone przez Adlera na gruncie religii pojęcie Całości wyłoniło pytanie
o stosunek religii i filozofii oraz o przyszłość religii. W swych wcześniejszych pracach
Adler opowiadał się za dualizmem nauki i tradycyjnie rozumianej filozofii, z uwagi
na jej aspiracje metafizyczne i aksjologiczne. Jego próba – jak i Kanta – unaukowienia
filozofii, czyli pozbawienia jej zgodnie z paradygmatem scjentyzmu przesłanek ontologicznych i zdolności wartościowania nie powiodła się. W Das Soziologische... zmodyfikował więc znacznie swój stosunek do filozofii krytycznej. Przyznał, że nie jest ona
w stanie uniknąć pytania o „sens i wartość Całości, której częściami sami jesteśmy”29,
co kieruje ją w stronę religii. Uznanie sensu świata rodziło pytanie tylko pozornie odległe od postawionego: czy sens świata jest sensem nadanym czy też jego własnością
immanentną?
W sporze o genezę sensu Adler zajął stanowisko bliskie wykładni marksistowskiej. Odwołując się do własnej deterministycznej wizji przyrody i swej koncepcji
woli, skłonny był sądzić, że człowiek w kontakcie z przyrodą modyfikuje jej kierunek
rozwoju zgodnie z własnymi celami i wartościami, aczkolwiek nie dowolnie (nadal
28
Ta koncepcja swoistości rozwoju społecznego, której elementem jest wartościowanie, wskazuje na wyraźną
odrębność stanowiska Adlera od marksowskiego ujęcia omawianej problematyki. Marks uzasadniał pojęcie rozwoju dialektyką obiektywnych sprzeczności historycznych, Adler kategorie rozwoju interpretował aksjologicznie.
Zgodnie z nią jednym z głównych źródeł rozwoju są rozpowszechniające się w społeczeństwie wartości etyczne,
a nie sprzeczności interesów ekonomicznych.
29
Ibidem, s. 436.
Filozofia
w mocy pozostają założenia odnośnie woli). Zdaniem Adlera, nic bardziej nie odsłania
przedmiotowej tożsamości religii i filozofii jak zagadnienie sensu ludzkiego działania.
Przyszłości miał być właściwy stan, w którym linia dzieląca religię i filozofię będzie
słabnąć, aż do momentu jej zaniku. Ten moment interesował Adlera szczególnie. Zagadnieniem teraz zasadniczym stała się kwestia przyszłości religii. Osobisty stosunek
Adlera w tej sprawie wyrażał się w postawie afirmacji religii i przekonaniu, że schyłku
wiary religijnej nie należy oczekiwać, ani sobie życzyć. Pozostając w kręgu swej własnej teorii, twierdził, że w społeczeństwie przyszłości obumrze religia jako zabobon,
dogmatyczna teologia czy system zinstytucjonalizowanych form kultu. Pozostanie jednakże wiara filozoficzna jako szczególna postać religii.30
ZAKOŃCZENIE
Adler wystąpił przeciwko błędnej, jego zdaniem, identyfikacji etyki i religii w kantyzmie. Prowadziła ona do tezy, że religia jest fundamentem moralności. Aspekt ten
wykorzystywał Kościół, przeciwko któremu Adler się zwrócił. W świetle jego ustaleń
religia nie stanowi uzasadnienia etyki, nie dostarcza jej sankcji moralnej, religia ukazując nas sobie jako część rozumnej Całości dostarcza odpowiedzi na pytanie o konieczny cel i kierunek ludzkiego rozwoju.
Adlera myśl etyczna i religijna może budzić różne oceny, jednego jej wszakże odmówić nie sposób: nowatorstwa i głębokiego humanizmu, które bezsprzecznie wyróżniały Adlera koncepcję na tle interpretacji problematyki etycznej i religijnej wśród
współczesnych mu marksistów czy neokantystów. I dziś może fascynować próba
wprowadzenia transcendentalno-społecznego aspektu do myśli Kanta i Marksa, po to,
by powiązać aprioryczne wartości etyczne i religijne z działaniem zbiorowym. Można
zarzucić Adlerowi, że opcja pełnej afirmacji przez jednostkę celów ogólnospołecznych
niebezpiecznie zbliżała jego stanowisko do stanowisk żądających bezwzględnego podporządkowania interesu partykularnego interesowi wspólnoty. Z całą pewnością nie
było to intencją autora. Bowiem nigdzie w swych licznych pracach nie uwzględniał
Adler możności przerodzenia się socjalizmu w ustrój oparty na wszechwładzy aparatu
państwowego i przynoszący nowy typ zniewolenia. Jego wizja socjalizmu jako ustroju
etycznej doskonałości budziła jednakże dyskusję i wątpliwości w gronie socjaldemokracji i wśród mu współczesnych środowisk naukowych.31 Zarysowana w etyce i filozofii religii Adlera perspektywa historyczna zdaje się jednak w części potwierdzać
prognozę autora. Ta uwaga dotyczy przeświadczenia o skłonności ludzkiego rozumu
do poszukiwania punktów oparcia w otaczającym świecie i uciekania się do metafizyki
i wiary wszędzie tam, gdzie rozum czuje się bezradny.
30
Ta myśl oddawała głębokie przekonanie Adlera, że socjalistyczne stosunki społeczne nie naruszą trwałości
potrzeb religijnych, wręcz je pogłębią, sprowadzając je do sfery czysto podmiotowej. W konsekwencji zbyteczne
staną się wszelkie instytucje i struktury kościelne, co wyzwoli społeczeństwo od wpływu Kościoła na oświatę,
wychowanie, rozwój kultury.
31
Nie wszyscy czytelnicy i słuchacze rozumieli wywody Adlera, z uwagi na ich hermetyczność i trudny język
filozoficzny. Adler jako wykładowca porywał słuchaczy, ale wielu z nich opuszczało salę w trakcie wykładu. Zdarzało się, że na sali siedziało trzech słuchaczy, a nawet jeden.
101
()
Dziękuję najserdeczniej Panu Prof. dr Romanowi Tokarczykowi za słowa otuchy po
śmierci Męża, za podarowane wspaniałe książki i za trwającą lata przepiękną w formie
i pełną wytworności korespondencję. Mój artykuł mówi o nadziei, dobru i szczęściu.
Niech one Panu Profesorowi stale towarzyszą.
Poznań, 13 maja 2012 r.
Ewa Czerwińska-Schupp
Andrzej Dróżdż
Filozofia
Utopie jakobinów włoskich w okresie pierwszej
Republiki Francuskiej
Uniwersytet Jagielloński
UCIĄŻLIWE REALIA SPOŁECZNE
Panuje opinia, że jakobinizm włoski nie pojawiłby się nigdy bez rewolucji francuskiej. Włosi nie mieli burżuazji „bogatej, ambitnej i sfrustrowanej”, która gotowa
byłaby przemocą zdobyć dla siebie władzę i przywileje.1 W każdym państwie zaalpejskim, a zwłaszcza w Piemoncie i w Królestwie Neapolu, na wieść o zburzeniu Bastylii
uaktywniały się grupy wolnomularzy2, identyfikujących powtarzane w lożach od pół
wieku hasła wolności, równości i braterstwa z konkretnym wezwaniem hrabiego Mirabeau do walki z tyranią. We Włoszech brakowało jednakże zarówno treści społecznych, sprzyjających wybuchowi rewolucji, jak i modalności podejmowanych działań,
tj. dynamiki akcji politycznych, ideologicznych lub kulturalnych.3
Augustine de Baurruel (1741–1820) w Historii jakobinizmu utrwalił legendę, jakoby to masoneria doprowadziła do wybuchu rewolucji francuskiej. Dzisiaj nikt z his
toryków nie odważyłby się twierdzić, że był to czynnik najważniejszy, tym niemniej
pozostaje faktem, że w lożach wolnomularskich oczekiwano nadejścia nowych czasów
pod znakiem powszechnej wolności i braterstwa. Przewodzący masonom neapolitańskim Raimondo di Sangro, hr. Sansevero w opublikowanej mowie L’Étoile flamboyante,
ou la societé des francs-maçons considérée sous tous les aspects (1745) stwierdził, że wyczerpały się siły „arystokracji krwi”, uzasadniającej swe istnienie zasługami przodków,
więc wyrastająca z wolnomularstwa nowa arystokracja opierać się będzie jedynie na
cnotach, uzdolnieniach i zasługach.4 W przeddzień rewolucji we Francji wolnomularstwo w Neapolu należało do najliczniejszych, najstarszych i najlepiej zorganizowanych
w Europie.5 Mimo usiłowań królowej Marii Karoliny, promującej model wiedeński
masonerii, Neapolitańczykom bliższe były cele Wielkiego Wschodu Francji, masonów
francuskich. Z chwilą zburzenia Bastylii, przewagę zdobyły w Neapolu radykalne tendencje, kojarzone z działalnością Filipa Orleańskiego i hrabiego Mirabeau. W dwa lata
F. Furet, Prawdziwy koniec rewolucji francuskiej, przekł. B. Janicka, Kraków 1994, s. 28.
G. Santato, Il Giacobinismo italiano: utopie e realtà fra Rivoluzione e Restaurazione, Padova 1990, s. 28.
3
Ibidem, s. 30.
4
E. Chiosi, Lo spirito del secolo. Politica e religione a Napoli nell’etâ dell’illuminismo, Napoli 1992, s. 54.
5
A. Dróżdż, Wolnomularstwo neapolitańskie w drugiej poł. XVIII wieku, „Annales Academiae Paedagogicae
Cracoviensis. Studia Historica” 2009, nr 8, s. 73–92.
1
2
103
później, pod wpływem wolnomularzy z Marsylii, ks. Antonio Jerocades przekształcił
miejscowe loże w kluby polityczne.
W końcu XVIII wieku, pod oświeceniowymi rządami Habsburgów w Lombardii
i w Toskanii w monarchiach włoskich nic nie zapowiadało wzrostu niezadowolenia
społecznego, ale dla większości reformatorów neapolitańskich, zniecierpliwionych
z powodu stagnacji politycznej, istniejący porządek nie był do zaakceptowania. Hasła rewolucyjne, a potem republikańskie, dla ludu pozostawały jednak niezrozumiałe,
a dochodzące z Francji wieści o terrorze, grabieżach i prześladowaniach Kościoła wywoływały zrozumiały sprzeciw. Skutki braku społecznej akceptacji dla ideałów republikańskich okazały się tragiczne dla włoskich republikanów, gdy w 1799 roku armia
francuska wycofała się z większości terenów zaalpejskich. W ćwierć wieku później
Carlo Botta, uczestnik spisku jakobinów piemonckich, nazwał „biednymi utopistami”
tych wszystkich, w tym także i siebie, którym wydawało się, że z pomocą Francuzów
stworzą nową arystokrację ducha.6 Wytknął im ślepy zapał i brak krytycyzmu wobec
tragicznych wydarzeń, towarzyszących rewolucji:
Andrzej Dróżdż, Utopie jakobinów włoskich w okresie pierwszej Republiki Francuskiej
„[...] utopiści nie zerwali się z głębokiego snu, ale trwali w błogostanie; nie tłumaczyli nieprawidłowości we Francji, przeciwnie, potępiali je, ale szacowali, że w krótkim czasie ustaną, żeby zrobić
miejsce najszczęśliwszej republice”.7
104
Z podobnymi obserwacjami wystąpił również Vincenzo Cuoco wkrótce po upadku
Republiki Neapolitańskiej, autor Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799
(Milano 1801).
Zapóźnienia cywilizacyjne południowych Włoch sprawiły, że ks. Antonio Genovesi (1713–1769) uwarunkował skuteczność idei reformatorskich od pierwszoplanowego
zadania poprawy bytu warstw najuboższych. W jednym z listów z 1764 roku napisał:
„Dopóki chłopi będą spać na gołej ziemi i jeść chwasty i uważać się za niewolników, nie da się
oczekiwać żadnej poprawy. Chłop angielski jest bardziej wykształcony i bardziej staranny w pracy
od francuskiego, bo jest gospodarzem. Chłop francuski jest nim bardziej niż neapolitański z tego
samego powodu i neapolitański bardziej niż polski”.8
Od lat siedemdziesiątych uczniowie Genovesiego organizowali w różnych prowincjach Stowarzyszenia Rolnicze, nazywane także „patriotycznymi”, których celem było
szerzenie oświaty, uczenie nowych technik i kultury rolniczej.
„Genovesi nauczył ich wielu rzeczy: zrozumienia olbrzymiego dystansu, jaki dzielił uczonych
od masy chłopskiej, którą porównywał do Hotentotów afrykańskich, dając swoim uczniom pod re6
C. Botta, Storia d’Italia dal 1789 al 1814, Parigi, Baudry, 1837, t. 1, s. 141. O utopiźmie włoskich jakobinów,
wynikającym z niezrozumienia własnej sytuacji społecznej, pisał Delio Cantimori. Patrz: idem, Utopisti e riformatori italiani 1794–1847, Sansoni, Firenze, s. 16–17.
7
C. Botta, op. cit., s. 141.
8
„Finche dormiranno a terra nuda, e mangeranno gramigne, e si riputeranno schiavi, non é da aspettare di
veder miglioria. Il contadino Inglese é piú savio e piú diligente del Francese, perche’ é piú padrone. Il Francese lo
é piú del Napoletano per la medesima ragione, ed il Napoletano piú del Polacco”. A. Genovesi a Leonardo Cortese
w liście z 1 września 1764 r., w: Lettere Famigliari, [w:] A. Genovesi, Scrittori classici di economia: Continuazione
degli Opuscoli economici, Milano 1804, t. X, s. 330–331.
Dzisiaj ocenia się, że to właśnie postulaty ekonomiczne stały się główną treścią
włoskiego oświecenia, gdyż wymagały gruntownej przebudowy porządku gospodarczego i społecznego. Niedostateczne efekty tych wysiłków unaocznione zostały z perspektywy ostatniego dziesięciolecia.
W roku 1783 roku trzykrotnie zatrzęsła się ziemia w Kalabrii, powodując śmierć
70 tys. ludzi, zwłaszcza w wyniku epidemii na zrujnowanych terenach. „Wikariusz generalny na Kalabrię”, książę Francesco Pignatelli, na poratowanie w biedzie poszkodowanych dostał ze skarbu państwa zaledwie 100 tys. dukatów, podczas gdy podróż pary
królewskiej, Ferdynanda IV Burbona i jego żony, Marii Karoliny Habsburg-Lotaryńskiej w odwiedziny do jej brata, Wielkiego Księcia Toskanii, Leopolda II Habsburga,
kosztowała dziesięć razy tyle.10 Pod rządami Leopolda I Toskania zdobyła opinię najbardziej oświeconej monarchii włoskiej, gdyż zniesiono tam wewnętrzne opłaty celne
i pańszczyznę, przeprowadzono reformę katastralną i sądowniczo-prawną (Kodeks
Leopolda), corocznie podawano do publicznej wiadomości stan finansów państwa.
Monarcha dbał o rekultywację nieużytków, budowę dróg i regulację rzek, zakazał stosowania tortur, a nawet kary śmierci (wprowadzona na nowo w 1790 r.).11 Podczas wizyty we Florencji, król Neapolu musiał słuchać uszczypliwych uwag szwagra, Leopolda I, że nie dba o dobrobyt swoich poddanych i ogranicza się jedynie do konfiskowania
majątków kościelnych.
Politykę kościelną Ferdynanda IV wspierali księża regaliści lub filojanseniści, jak
Giuseppe Cestari, Andrea Serrao, Domenico Forges Davanzati czy Marcello E. Scotti,
autor napastliwej broszury Della monarchia universale dei papi (1789). Wszyscy oni
niebawem stali się zwolennikami rewolucji. Mądra polityka wewnętrzna Leopolda II
zaskarbiła mu szacunek poddanych, co stało się widoczne w czasie rewolucji francus
kiej, gdyż w przeciwieństwie do Piemontu i Królestwa Neapolu, rządzonych metodami policyjnymi, w Toskanii nie zawiązywały się spiski jakobinów, a opór ludu wobec
Francuzów był szczególnie silny.
Filozofia
fleksję, że nie tylko niesprawiedliwość bywa groźna, ale również niesienie reform bez wcześniejszego
obdarowania chłopów odpowiednia kulturą”.9
TERROR POLICYJNY ODPOWIEDZIĄ NA SPISKI JAKOBINÓW12
Skutki przystąpienia Królestwa Neapolu do koalicji antyfrancuskiej, a potem niespodziewana klęska wojsk pruskich pod Valmy (21 września 1792 r.), dały się niebawem odczuć także w Neapolu. Policja dokonywała aresztowań na podstawie błahych
donosów i rzekomych agentów francuskich zamykano bez wyroku sądu w lokalnych
9
F. Venturi, Introduzione, [w:] Riformatori napoletani, a cura di F. Venturi, ed. Schientifiche, t. V, [w:] Illuministi italiani, t. 1–5, Milano–Napoli 1962, s. 34.
10
P. Colletta, Storia del reame di Napoli: dal 1734 sino al 1825, t. 2, Paryż 1835, s. 118–122.
11
G. Baldasseroni, Leopoldo ii, granduca di Toscana, e i suoi tempi, memorie, San Antonino 1871, s. 563–564.
12
Bibliografia przedmiotowa na temat spisku jakobinów (1794–1795) oraz powstania Republiki Neapolitańskiej dostępna jest pod hasłem: http://www.repubblicanapoletana.it/P.htm [aktualizacja: 1.07.2012]. Pełniejszy
opis literatury wykorzystanej w niniejszej pracy znajduje się w: A. Dróżdż, Książki i rewolucja. Ks. Antonio Marini
– neapolitański jakobin i jego biblioteka, Kraków 2004 , s. 5–158.
105
106
więzieniach albo w twierdzach Tremiti lub na Lampedusie. Francuzi w pościgu za Prusakami dotarli aż do Frankfurtu, a równocześnie wkroczyli do Sabaudii, zajęli Niceę
i ważny port w Oneglii na wybrzeżu liguryjskim, które szybko stały się przyczółkami
dla włoskich spiskowców; sukcesy wojenne zachęciły ich również do ostrzegawczej
demonstracji siły przed królową Marią Karoliną, oskarżaną w Paryżu o knucie intryg
międzynarodowych przeciwko Francji. Na wieść, że z Nicei płynie eskadra 50 francus
kich okrętów wojennych, królową ogarnęła rozpacz, zwłaszcza że szpiedzy przynosili
jej broszury o treściach rewolucyjnych i twierdzili, ze w samej tylko stolicy królestwa
może być nawet 50 tys. zorganizowanych jakobinów gotowych obalić monarchię. Zagrożenie wydawało się realne, gdy w połowie grudnia u wejścia do portu ustawiła się
w szyku bojowym eskadra 13 okrętów pod rozkazami admirała Latouche-Tréville. Nie
bacząc na przewagę swoich okrętów i dobrze wyposażonego wojska Ferdynand IV zaakceptował wszystkie żądania Latouche’a i obiecał wysłannikowi Konwentu, że jego
państwo zachowa neutralność polityczną wobec Francji. Po kilkunastu godzinach
okręty admirała Latouche’a odpłynęły, ale gwałtowna burza zmusiła je do powrotu
i wymiany części masztów w dokach Castellamare. Spowodowało to, że od 23 grudnia
1792 roku, przez pięć tygodni przymusowego pobytu w Neapolu, republikańscy oficerowie i marynarze nawiązywali znajomości z chętnymi kontaktu sympatykami rewolucji, a 12 stycznia admirał Latouche zaprosił na swój okręt flagowy 80 miejscowych
„patriotów”, jak mówili o sobie organizatorzy jakobińskiego Stowarzyszenia Patriotycznego, m.in. poeta Antonio Jerocades, Carlo Lauberg i Annibale Giordano.
Płomienne przemówienia i wznoszone toasty na rzecz rewolucji pozostawiły niezatarte wspomnienie w umysłach miejscowych patriotów, pragnących obalenia monarchii. Publicysta polityczny, Vincenzo Cuoco, choć sam był zwolennikiem republiki,
z ironicznym dystansem traktował patetyczne gesty swoich towarzyszy. W Eseju historycznym o rewolucji neapolitańskiej pomniejszał znaczenie Stowarzyszenia Patriotycznego, zarzucając miejscowym jakobinom, że w potopie słów zapominali o konkretnych problemach strategicznych, a zwłaszcza o dotarciu do ludu i uczynieniu z niego
sojusznika w walce z monarchią. Podjęte zobowiązania Ferdynanda IV sprawiły, że na
jakiś czas ustał terror policyjny wobec rzekomych wrogów monarchii. Patrioci wyciąg
nęli z tego faktu błędne wnioski, osłabiwszy przyjęte zasady konspiracji.
Ścięcie Ludwika XVI było wstrząsem dla monarchów w całej Europie. Król Neapolu przywrócił poprawny charakter w relacjach z Piusem VI, a niedawni zwolennicy
regalizmu, na czele z ministrem Carlo De Marco, uznani zostali wraz z masonami za
osoby szkodzące interesom monarchii.13 Od tego czasu księża janseniści i regalisci zradykalizowali swe poglądy, wypatrując nadejścia republiki opartej na ideałach ewangelicznych. Stowarzyszenie Patriotyczne założone w miejsce lóż wolnomularskich
weszło w etap przyspieszonej demokratyzacji, gdyż przyjmowało do swych szeregów
niesprawdzonych mieszczan, a nawet lazzaronów – jednych nakłaniając argumentami, innych pieniędzmi. Kluby jakobinów zorganizowane były głównie w klasztorach,
np. na Capodimonte, w klasztorze św. Marty, dwa kluby w klasztorze św. Seweryna,
13
Por. A. Dróżdż, Kler neapolitański w 1799 roku wobec kwestii pozyskania ludu dla Republiki Partenopejskiej,
„Annales Academiae Paedagogicae Cracoviensis. Studia Historica” (VII), red. K. Polek i J. Gołębiowski, Kraków
2008, s. 48–75.
Filozofia
w klasztorze Matki Bożej Miłosierdzia na wzgórzu Caponapoli, w domu modlitwy,
przy ulicy Toledo, czy w domu medytacji ojca Berarducciego. W tym ostatnim działali zarówno przedstawiciele ludu, których sprowadził Vincenzo Galiani, jak i warstw
wyższych z hrabią Pasquale de Laurentisem na czele. W spisku dominowała szlachta
tytularna i mieszczaństwo, ale byli też reprezentanci arystokracji rodowej, a – co najważniejsze – przybywało biedoty. Od 1793 r. kluby zakładano nie tylko w miastach
Kampanii, ale nawet w dalekiej Foggi, Palermo i w Messynie – miastach drugich co
do wielkości, a nawet w małych miejscowościach, jak Campobasso w górach Abruzzo,
dokad idee rewolucyjne zanieśli ksiądz Domenico Tata i Domenico di Gennaro, czy
w malutkim Rossano, w sercu Kalabrii, gdzie założycielem klubu jakobinów był Luigi
Polopoli. Większość klubów wywodziła się z lóż masońskich, które od początku lat siedemdziesiątych były wzorowo zorganizowane. Ponieważ patrioci mieli informatorów
wśród policji Luigiego di Medici, królowa Maria Karolina kazała Luigiemu Custode
zorganizować odrębną policję, bezpośrednio jej podlegającą. 29 sierpnia 1793 r. Custode włamał się do ambasady francuskiej skąd wyniósł tajne dokumenty z nazwiskami patriotów neapolitańskich. Stosowane przez niego metody przyniosły niebawem
efekty, bo jego policja rozpracowała ważną część siatki jakobinów.
Pewność siebie doprowadziła patriotów do zguby, bo 12 grudnia 1793 roku skruszony jakobin, ksiądz Pierre Nicola Patarino, złożył donos na członków Stowarzyszenia Patriotycznego i na potwierdzenie swych słów dostarczył policji Luigiego de Medici skradziony Emmanuelowi De Deo egzemplarz Konstytucji jakobińskiej. De Deo
i jego najbliżsi współpracownicy zostali aresztowani, ale dalsze aresztowania ruszyły
dopiero po trzech dniach, co pozwoliło wielu jakobinom zamazać ślady winy lub uciec
za granicę. Po pierwszych aresztowaniach Sekcja Deputowanych Stowarzyszenia Patriotycznego zadecydowała, że Carlo Lauberg wyruszy do Francji, żeby nawiązać kontakt z Konwentem i zaapelować do Robespierre’a o wsparcie wojskowe dla zaplanowanej w Neapolu rewolucji. Razem z nim uciekło kilkanaście innych osób.
Nieuchronność konfrontacji spowodowała przyspieszenie działań. Jakobini wyszli
z ukrycia i niemal na oczach policji podburzali lud przeciwko królowi. Nieostrożnie
przyjmowali do klubów ludzi prosto z ulicy, bez sprawdzania ich pochodzenia, i organizowali głośne uczty z pominięciem najprostszych zasad konspiracji. Kierował nimi
Andrea Vitaliani, przewyższajacy Lauberga żarliwością i radykalizmem, ale ustępujący doświadczeniem, znajomością reguł konspiracyjnych i zrozumieniem własnych
słabości; nie brał pod uwagę faktu, że lazzaroni, czyli najuboższa część ludu Neapolu,
szacowani na ponad 30 tysięcy, byli przywiązani bezgranicznie do swego „króla Nochala”, jak pieszczotliwie go nazywali od wielu lat.
Pod koniec lutego 1794 r. Klub Centralny ogłosił rozwiązanie się Towarzystwa
Patriotycznego z powodu rozbieżności stanowisk. W to miejsce powstały dwa kluby,
liczące ok. 300 rewolucjonistów: Lomo, od słów Libertá o Morte, broniący republiki
konstytucyjnej, oraz dwukrotnie liczniejszy, radykalny Romo, tj. Repubblica o Morte.
Oba kluby ustaliły datę wybuchu rewolucji na 30 marca 1794 roku. W tym dniu oddziały jakobinów miały zdobyć w mieście trzy fortece, spalić arsenał, wymordować
rodzinę królewską, skłonić lazzaronów, aby przyłączyli się do walki po ich stronie.
Zaplanowany przez patriotów spisek miał szanse powodzenia, bo uczestniczyły w nim
107
108
osoby, mające bezpośredni dostęp do króla: żołnierze z jego ochrony, nadworny lekarz, ks. Nicolo Pacifico, oraz ks. Francesco Conforti, jego osobisty teolog. W połowie
roku 1793 płk Mario Pignatelii, hrabia Strongol, przekształcił loże oficerów w kluby
jakobinów, obecne nawet w Gwardii Przybocznej Ferdynanda IV i w jego Korpusie
Królewskim, gdzie jakobinom przywodzili książę Giuliano Colonna i hrabia Nicola
Fiani di Torremaggiore.
Zdaniem Vincenza Cuoco, w 1799 roku Republika Partenopejska by przetrwać
najtrudniejsze chwile, potrzebowała 30 mln dukatów. Spiskowcy z 1794 r. nie mieli nawet ułamka procenta tej kwoty. W połowie marca, stojący na czele obu klubów Andrea
Vitaliani, żeby zdobyć pieniądze na większe zakupy broni, planował nawet dokonać
kilku napadów rabunkowych na bogatych kupców. Nie doszło do tego, bo 24 marca, na podstawie zebranych donosów policja aresztowała 82 jakobinów. W trakcie
śledztwa Pietro de Falco i Annibale Giordano obciążyli zeznaniami 250 osób, spośród
których 58 spiskowcom udało się uciec do Francji, gdzie zasilili środowisko włoskich
jakobinów. W połowie kwietnia potężna erupcja Wezuwiusza spowodowała, że na
przedmieścia Neapolu spłynęła rzeka lawy, niszcząc po drodze Torre del Greco, liczącą
13 tys. mieszkańców. Część księży z Piazza Mercato wykorzystała to nieszczęście by
oskarżyć masonów i jakobinów jako winnych obrazy Boga. 25 kwietnia samorzutnie
zgłosił się na policję ksiądz Cornacchia i wydał jakobinów służących w Korpusie Królewskim i w Gwardii Przybocznej, wśród których aż 27 obciążyło zeznaniami inne
osoby. Nie wszyscy aresztowani przyznali się do uczestniczenia w spisku, a pozostałym
udało się uciec za granicę.
W tym samym czasie policja Wiktoria Amadeusza III, króla Sardynii, aresztowała kilkudziesięciu jakobinów piemonckich, oskarżonych przez Carla Bottę, jednego
z uczestników spisku. Główni organizatorzy przygotowywanego przewrotu, Giovanni
Chantel, Francesco Junod i Giovanni De Stefanis, zamierzali uśmiercić rodzinę królewską Savoia i przejąć władzę w Turynie jeszcze przed wkroczeniem wojsk francus
kich. Ponieważ dowody ich winy były niepodważalne, Chantel i jego towarzysze zostali powieszeni, a innych, w tym samego Bottę, wtrącono do lochów. Podobny los
spotkał jakobinów neapolitańskich, bo w publicznej rozprawie na śmierć przez powieszenie skazani zostali Vincenzo Vitaliani, Vincenzo Galiani oraz adwokat Emmanuel
De Deo, a 1 1 3 skazano na ciężkie więzienie.
Terror policyjny niespodzianie pojawił się na nowo 5 marca następnego roku, gdy
król Ferdynand ogłosił amnestię dla przestępców politycznych pod warunkiem, że
zadenuncjują swoich dawnych towarzyszy. Nowa komisja śledcza, na czele z sędzią
Pietro Vannim, torturami wymuszała zeznania na oskarżonych, więc więzienie Regia Vicaria zapełniło się kolejnymi aresztowanymi spośród członków Stowarzyszenia
Patriotycznego. Wśród 34 oskarżonych znaleźli się m.in.: adwokat Francesco Mario
Pagano, ksiądz Antonio Jerocades, poeta Domenico Ciaia, Eleonora Fonseca Pimentai, Mario i Ferdinando Pianateli i wielu arystokratów: Ettore Carafa, najstarszy syn
księcia d’Andria, Gaetano Coppola, syn księcia Ganzano; Giuliano Colonna, młodszy
syn hrabiego Stigliano; Gennaro Serra, trzeci syn księcia Cassano, Giuseppe Riario,
syn hrabiego Corieto. Wśród aresztowanych przeważali uczeni uniwersyteccy, literaci
i filozofowie, pogardzający despotycznym reżimem Ferdynanda IV.
Filozofia
Walka z jakobinami miała nie mniej dramatyczny przebieg na Sycylii, traktowanej
przez lata jak kraj podbity, któremu można narzucać dodatkowe podatki. Zmienił ten
stan wicekról Francesco Maria Venanzio d’Aquino, książę Caramanico (1738–1795),
niegdyś ambasador we Francji i Wielki Mistrz masonerii neapolitańskiej, autor wielu
reform, a od 1789 roku zwolennik rewolucji społecznej, i to nawet po ścięciu Lud
wika XVI. W obawie, że Caramanico przekaże Francuzom porty sycylijskie i ogłosi
oderwanie wyspy od Neapolu, został otruty 9 stycznia, po czym w wielu miastach
sycylijskich zlikwidowano kluby jakobinów, zapewne zorganizowane za cichym jego
przyzwoleniem, i oskarżono o zdradę stanu ponad czterdzieści osób. Najliczniejsze
kluby działały w Palermo i w Messynie. Wśród głównych organizatorów spisku znaleźli się iluminista hr. Francesco Paolo di Biasi z Syrakuz, profesor Francesco Rossi
z Uniwersytetu w Katanii, Giuseppe Ardizzone z Augusty. Przygotowywany spisek
jakobinów sycylijskich mógł się udać, gdyż termin wybuchu rewolucji został uzgodniony z Francuzami, którzy na ten czas planowali wysłać do portu w Auguście eskadrę
okrętów wojennych. Po krótkim procesie, 20 maja, di Blasi – jako szlachcic – został
ścięty mieczem, a inni jego towarzysze, pochodzący z ludu, zginęli od topora.
Publiczne procesy jakobinów, jako wrogów Boga i monarchii, tak głęboko utrwaliły się w świadomości ludu, że pięć lat później, zarówno w Republice Piemonckiej jak
i w Republice Neapolitańskiej, gdy wybuchły powstania antyfrancuskie, chłopi z nizin
i górale prowadzeni przez księży i zakonników wciąż pamiętali, że jakobini są wyjęci
spod prawa, więc urządzali na nich polowania i mordowali jak zwierzynę bez cienia
litości.
IDEE UTOPIJNE WŁOSKICH PUBLICYSTÓW REPUBLIKAŃSKICH
Części uciekinierów piemonckich i neapolitańskich udało się schronić w Onegli,
gdzie miedzy majem 1794 r. a kwietniem 1795 r. Philippe Buonarroti (1761–1837)
z rozkazu gen. Bonaparte sprawował urząd komisarza. Buonarroti oczekiwał zjednoczenia Włoch w postaci egalitarnej republiki komunistycznej chłopów i rzemieślników. Zakładał absolutną równość wobec prawa, włącznie z posiadaniem i dystrybucją
dóbr miedzy obywateli; chciał realizacji nowego ładu urbanistycznego („Nie będzie
stolicy, nie będzie wielkich miast”14) oraz masowego i obowiązkowego szkolnictwa –
podpory systemu. Zgodnie z poglądami Robespierre’a dozwalał istnienie kultu Istoty
Najwyższej, ale tylko dlatego, że religia wzmacnia poczucie obywatelskiej więzi społecznej.15 Na straży „niewzruszalnych zasad” stać winno prawo i konstytucja republiki.16 W wyniku przewrotu z 9 thermidora roku II republiki (27 lipca 1794) Robespierre’a i jego najbliższych zwolenników skazano na gilotynę, a Buonarroti, podejrzewany
o sprzyjanie terrorowi, został aresztowany na kilka miesięcy w maju następnego roku.
Ogłoszony w połowie przez Sylvaina Maréchala Manifeste des Égaux spopularyzował
poglądy Sprzysiężenia Równych, pragnących obalić władzę Dyrektoriatu i wprowaP. Buonarroti, Sprzysiężenie równych, t. I, przekł. A. Jeżewski, s. 204.
Ibidem, s. 230.
16
Ibidem, s. 241.
14
15
109
dzić system komunistyczny. Po wyjściu z więzienia, Buonarroti przyłaczył się do Grakchusa Babeufa i stał się jednym z głównych przywódców tego ruchu.
Utopia radykalnego agraryzmu
110
Buonarroti wywarł znaczący wpływ na emigrantów włoskich, szukających schronienia w Onegli. Vincenzo Russo (1770–1799), uciekinier z Neapolu, zapoznał się
z jego ideami w Mediolanie i w ich duchu napisał Pensieri politici (Roma 1798). Jak
wszyscy utopiści ładu społecznego, Russo ulegał iluzji „dobrego prawa”, które miałoby
magicznym ruchem, w sposób mechaniczny, zmienić ludzkie oczekiwania i mentalność. Nie różnił się w tym od innych pisarzy utopijnych swej epoki. Sądził, że społeczeństwo dobrze urządzone dzięki legislaturze republikańskiej nie będzie potrzebowało wojska, bo przestaną mu zagrażać wojny i wewnętrzne rozruchy; własność
i prawo do jej dziedziczenia postrzegał w duchu Jana Jakuba Rousseau jako sprzeczne
z naczelną ideą równości społecznej (s. 296) oraz podważające „podstawę demokracji”
(s. 299). Był zwolennikiem anarchizmu agrarnego; zamierzał zlikwidować wszystkie
rzemiosła, religię, handel, wojsko i administrację publiczną, aby w utopijnej republice
chłopów-filozofów każdy obywatel wykonywał jeden tylko zawód. W tym celu proponował deportować całą ludność miejską na tereny niezamieszkałe, a miasta zburzyć.
Wierzył, że dzięki zaludnieniu nieużytków produkcja rolna we Włoszech wzrośnie
o dwie trzecie, co sprawi szybki wzrost demograficzny z 16 mln do 48 mln. Mieszkańców na całym Półwyspie Apenińskim. Ludzie samoistnie powinni się wyrzec zbędnych
dóbr, jeśli wykraczaja poza granice rozsądku (s. 301).
Na straży obyczajów republikańskich Russo chciał postawić cenzorów, których instytucja byłaby jedyną i najwyższą władzą państwową. Zgadzał się na tolerancję, ale
pod warunkiem, że żadna sekta religijna nie będzie wywierała wpływu na jednostki
(s. 368). Równie radykalne poglądy wygłaszał na temat historii i kultury. Twierdził,
że „razem ze zburzeniem Bastylii rozpoczęła się nowa epoka, dlatego można i powinno się zniszczyć wszelkie ślady dawnej kultury wyrosłej pod rządami despotyzmu”.17
Utopia Russa była radykalnie antyintelektualna, inspirowana głównie pismami J. J. Rousseau.18 Chociaż przyznawał, że „niewiedza jest źródłem nieszczęścia”19, to nadawał
temu twierdzeniu wyłącznie polityczną wymowę. Żądał, by dawną kulturę, wyrosłą
na kłamstwie i niesprawiedliwości społecznej, zniszczyć całkowicie i bezpowrotnie,
poczynając od spalenia książek:
„Jakże chciałbym, aby płomienie w rozległym i absolutnym zniszczeniu oczyściły w końcu ziemię z żałosnej ignorancji, wznoszącej się tysiącami woluminów zapisanych przez teologów i prawników, i żeby przepadła wraz z nimi większość pomników minionego rodzaju ludzkiego. Zniweczona
w nich zostanie wielowiekowa pamięć barbarzyństwa, zepsucia i niewolnictwa”.20
V. Russo, Pensieri politici, [w:] Giacobini italiani, cura di D. Cantimori e R. de Felice, Bari 1956, t. 1, s. 320.
D. Cantimori, Utopisti e riformatori italiani 1794–1847, Sansoni, Firenze, s. 108.
19
V. Russo, Pensieri..., s. 322.
20
Ibidem, s. 324.
17
18
„Chciałbym, aby uczone zgromadzenie wybrało przede wszystkim z książek moralnych i politycznych jedynie rzeczy prawdziwe, aby je uporządkowano w grupy dobrze przemyślane, aby zostały
językowo zredukowane do nowej formy rządzącej się prostota i filozofią”.21
Filozofia
Z minionej epoki pozostałyby jedynie ogólnikowe wspomnienia na podstawie
krótkich wypisów z najważniejszych dzieł, kolektywnie wybranych i opracowanych
przez cenzorów.
W radykalnych poglądach Russa, dają się rozpoznać wpływy historiofilozofii
Giambattisty Vico, odkrywającego w dziejach ludzkości mechanizmy samooczyszczania się i samoodradzania na coraz to wyższych poziomach kultury i cywilizacji. Również Russo wierzył, że w powstałej pustce, po zniszczeniu dawnej cywilizacji, muszą się
narodzić nowe arcydzieła literatury.
„Narodzą się nowi Homerowie i Wergiliusze, kiedy l u d z k o ś ć mniej osłabiona zepsuciem stanie się bardziej żywotna i radosna: kiedy wydawane nasze wyroki nie będą kwestionowane z powodu
różnorodności prawa, a idee nie będą rozdzierane ideami wielu książek, w większości miernych albo
złych, i wielu metod lub różnych systemów – absurdalnych i sprzecznych.22
Z komunistycznych poglądów Françoisa N. Babeufa i Philippe Buonarrotiego czerpał inspiracje także Enrico M. L’Aurora, urodzony w Rzymie autor broszury All’Italia
nelle tenebre L’Aurora porta la luce (Mediolan 1796). Żądał likwidacji miast liczących
więcej niż 30 tys. mieszkańców i oparcia gospodarki na uprawie roli i wykonywaniu
prostych rzemiosł.
„Miasto liczące 300 tys. mieszkańców przywłaszczyło sobie od Państwa 250 tys. obywateli, którzy – jeśliby zostali rozmieszczeni na obszarze Republiki, mogliby utworzyć 25 miast zaludnionych
dziesięcioma tysiącami każde”.23
Przeciwnikom takiego myślenia, wysuwającym argumenty, że miasta zostały już
wzniesione, odpowiadał, że można je zburzyć, a z uzyskanego budulca wznieść nowe
wsie i miasteczka na terenach niezamieszkałych.24 Podobnie, zaproponował zburzyć
twierdze i fortece. Wyniesioną z nich broń i materiały wybuchowe zaproponował
umieścić w jakimś dużym kościele poza miastem, w którym byłyby obiektami muzealnymi na pamiątkę czasów barbarzyńskich, gdy służyły zabijaniu ludzi. Dostatek powinien być limitowany, a jeśliby ktoś się dorobił ponad miarę na handlu lub przemyśle,
to będzie musiał przekazać różnice biednym.25 Nieużytki zostałyby sprawiedliwie rozdzielone miedzy biednych. Odpowiedni urzędnicy zapewnialiby biednym i chorym
opiekę na koszt innych obywateli i państwa.
Ibidem.
Ibidem, s. 325.
23
E. M. L’Aurora, All’Italia nelle tenebre L’Aurora porta la luce, [w:] Giacobini, v. I., s. 180.
24
Ibidem, s. 186.
25
Ibidem, s. 187.
21
22
111
Utopia Wielkiego Federalizmu
112
Idea federalizmu26, po której włoscy publicyści oczekiwali, że doprowadzi do zjednoczenia republik w jednym państwie, miała wielu zwolenników. Enrico M. L’Aurora wierzył, że republikańska Francja doprowadzi do zjednoczenia Włoch w systemie
federacyjnym ośmiu departamentów (Rzym, Neapol, Toskania, Genua, Lombardia,
Turyn, Parma z Modeną i Wenecja).27 W podobnych słowach wypowiadał się w tym
samym czasie na rzecz federalizmu Piemontczyk, Antonio Ranza. W 1796 roku,
w konkursie ogłoszonym przez francuskich zarządców Lombardii, na pytanie Quale
dei governi liberi meglio convenga alla felicità d’Italia? odpowiedział propozycją nowego podziału terytorialnego Włoch w postaci federacyjnego związku 12. republik.
Ranza rozwinął te idee rok później, w broszurze pt. Vera idea del Federalismo (Milano 1797), ale najobszerniej opracował kwestię włoskiego federalizmu Neapolitańczyk,
Matteo A. Galdi (1765–1821), członek spisku w 1794 roku, przyjaciel Carla Lauberga
i Giuseppa Abamontiego. W czasach przedrewolucyjnych należał do entuzjastów utopijnej komuny San Leucio, założonej z polecenia króla Ferdynanda IV. Na emigracji, we
Francji, zbliżył się do jakobinów i uczestniczył w walkach z rojalistami tulońskimi. Galdi
głosił konieczny egalitaryzm polityczny miedzy narodami, jako system stanowiący podstawę powszechnego federalizmu. Uprawiał „kosmografię polityczną”, w której przewidywał, że idee rewolucji francuskiej zostaną przejęte przez wszystkie narody Europy
z Rosją włącznie.28 Jego poglądy znamionował radykalizm, czym wzbudzał nieufność
Francuzów.
Religia zastąpiona utopią cnót republikańskich
Burżuazja francuska w walce o władzę najszybciej osiągnęła cel w relacjach z Kościołem, bezbronnym, skazanym na samowolę Konwentu. 17 XII 1789 r. wystawiono
na licytację dobra kościelne, warte ok. 400 mln franków, a w dwa miesiące później
skasowano zakony. Zlicytowane dobra zadowoliły kupujących i dostarczyły skarbowi
państwa konieczne środki. Konstytucyjni biskupi niewiele się przejmowali zagrożeniami dla wiary. W końcu, w czasach terroru jakobinów zakazano wykonywania praktyk
religijnych, a gdy renegat, ekskapucyn Chabot, nazwał Chrystusa pierwszym sansculotem i podeptał krzyż, nikt już nie ośmielił się zaprotestować.29
Usunięcie z kościołów francuskich Chrystusa, Matki Bożej i świętych kłóciło się
z tradycją religijną we Włoszech i prowokowało do konfliktów na tle wyznaniowym,
26
W odpowiedzi na żywiołowe rozruchy chłopskie z przełomu 1789 i 1790 roku uzbrojeni wieśniacy z sąsiadujących ze sobą wsi uzbrojeni w piki i w strzelby urządzali święta federacji, podczas których zapewniali sobie
wzajemny pokój i ochronę przed rabusiami. Por. M. Ozouf, Święto rewolucyjne 1789–1799, przekł. A. Siemek,
Warszawa 2008, s. 55.
27
W 1796 roku Antonio Ranza w konkursie ogłoszonym przez francuskich zarządców Lombardii odpowiedział na pytanie Quale dei governi liberi meglio convenga alla felicità d’Italia?, proponując nowy podział
terytorialny Włoch: federację 12 republik. Tę koncepcję polityczną rozwinął rok później w broszurze Vera idea
del Federalismo (Milano 1797).
28
M. Galdi, Dei rapporti politico-economici fra le nazioni libere, [w:] Giacobini italiani, t. 1, s. 286–290 i 299.
29
J. S. Pelczar, Rewolucja francuska wobec religii katolickiej i jej duchowieństwa, Rzeszów 2005 s. 47.
„[...] zostawmy teofilantropizm innym, a odnówmy chrześcijaństwo czyste i proste, ewangeliczne
i apostolskie, w duchu »świętego braterstwa starożytnych chrześcijan«, bez nadrzędnej władzy papieskiej, panoszących się księży...31
Filozofia
dlatego głoszony za Alpami teofilantropizm30 spotykał się z krytyką wielu publicystów.
We Włoszech propozycje zreformowania Kościoła miały charakter umiarkowany
i bardziej polityczny niż teologiczny. Antonio Ranza (1741–1801) proponował:
Oczekiwał, że dzięki braterstwu i tolerancji religijnej, czego pilnowałaby instytucja
zgromadzenia powszechnego (un’assemblea d’instituto universale) samoistnie znikną
wszystkie konflikty wyznaniowe.32
Publicystów i polityków włoskich, zajmujących się kwestiami religii, łączyła walka
z despotyzmem instytucji Kościoła, krytyka „ciemnego” kleru, odrzucenie dziwacznych kultów o rodowodzie pogańskim, a zwłaszcza dążenie do zlikwidowania dóbr
kościelnych na rzecz państwa. Zdaniem Ranzy, dla poprawy poziomu religijności wystarczyłoby:
„Zerwać z wyznaniem rzymskim i z celibatem, zacząć od przemiany moralnej w rodzinie i w otoczeniu, a wtedy chrześcijaństwo stanie się religią demokracji, zgodnie z oczekiwaniami Rousseau
(Umowa społeczna..., p. 2, rozdz. 8)”.
W kwestiach religii znacznie radykalniejsze poglądy głosili Melchiorre Gioia,
Claudio Della Valle, Enrico M. L’Aurora czy Vincenzo Russo, zwolennicy religii naturalnej, ale w otoczeniu raczej nie znajdowali dostatecznego poparcia. Vinncenzo Russo, w ślad za krytyką religii wyrażoną przez Pierre’a Bayle’a w Myślach różnych o komecie (1682), widział w wyznaniu rzymskim usprawiedliwienie dla tyranii, wędzidło
dla wiedzy i świadomości oraz źródło fanatyzmu, konkludując, że „jest dla człowieka
zawsze czynnikiem obcym” (Ra religione e sempre un agente del tutto estraneo all’uomo). Sukcesy militarne i cywilizacyjne Ateńczyków, Spartan i Rzymian nie wynikały
z ich dewocji, ale z męstwa i z siły rozumu, dlatego oczekiwał, że wyzwoleniu spod tyranii władzy towarzyszyć będzie wyzwolenie umysłów spod przemocy religijnej. L’Aurora widział we władzy papieskiej dziedzictwo imperatorów rzymskich. Domagał się
zburzenia kościołów, aby na całym Półwyspie Apenińskim pozostało tylko 10 dużych
świątyń pozbawionych jakichkolwiek wizerunków bóstwa i poświęconych świętom
republikańskim. Każdego dnia odbywałyby się w nich nabożeństwa do cnót republikańskich, a dziesiątego na chwałę miłosierdzia Istoty Najwyższej, ukazywanej pod postacią chmury.33 W ten dzień obywatele podzieleni w zależności od wieku, różniący się
30
J. B. Chemin-Dupontès (1760–1852), pod wpływem biskupa konstytucyjnego, Claude’a Faucheta (1744–
1793) ogłosił w drugim roku republiki L’Alphabet républicain (an II), sorte de catéchisme de l’Être suprême et de la
religion naturelle (1793), rozwinięty w Manuel des Théophilantropes, ou adorateurs de Dieu et amis des hommes
(1797). przetłumaczony i rozpowszechniony później we Włoszech. J.B. Chemin-Dupontès, Manual dei teofilantrop, tłum. Gaspard de Grégory. Milano 1798.
31
G.A. Ranza, Paralelo tra il teofilantropismo ed il cristianesimo evangelico, „L’amico del popolo – Compilato
dal repubblicano Gio. Antonio Ranza”, Messidoro VI (Mediolan, czerwiec–lipiec 1798) [w:] I giornali giacobini
italianirivoluzionari, a cura di R. De Felice, Milano 1962,s. 223
32
Ibidem, s. 223.
33
E.M. L’Aurora, All’Italia..., s. 181-2
113
ubiorem i rekwizytami liturgicznymi, uczestniczyliby w długiej procesji i śpiewaliby
hymny republikańskie. W sumie, kult Istoty Najwyższej spełniałby zadania propagandowe i edukacyjne dla ideałów republikańskich, a nie religijnych.
Utopia szkolnictwa republikańskiego
114
L’Aurora nazwał epokę przedrewolucyjną „wiekiem dzieciństwa i ignorancji”34,
po której pojawić się musi epoka powszechnej dojrzałości politycznej. Utopijni publicyści włoscy, zajmujący się teorią teorią państwa, zawsze uzależniali osiągniecie
celów politycznych od gruntownej przebudowy systemu edukacji. Cytowali pisma
Rousseau, Helvetiusa, Gaetana Filangieriego, a zwłaszcza Plan d’Education Nationale
(1793) Louis-Michela le Peletiera, w którym przenosił na państwo odpowiedzialność
za finansowanie nauczycieli oraz ustalanie profilu kształcenia. Zdaniem tego teoretyka oświaty republikańskiej, państwo powinno zapewnić rodzicom specjalny deputat,
gwarantujący im wyrównanie strat spowodowanych wysłaniem dzieci do szkoły. Korzystał z jego inspiracji Florentczyk, Girolamo Bocalosi, ogłosiwszy najważniejsze swe
dzieło Dell’educazione democratica da darsi al popolo italiano (Milano 1796), uważane
za najdojrzalszą wykładnię republikańskiego szkolnictwa we Włoszech. Bocalosi idea
lizował znaczenie wychowania, wierząc, że człowiek jest istotą plastyczną, czym nie
różnił się od innych utopistów, ale nie zgadzał się z celami wychowania naturalnego
J. J. Rousseau (mimo że nazwał go „ojcem świętym demokratów”), gdyż nie służyłoby ono formowaniu cnót republikańskich. Twierdził, ze „w demokracji koniecznością
jest, aby wszystkie dzieci wychowywane były w jednakowy sposób” (s. 39). Jego założenia edukacyjne podlegały konsekwentnym zasadom egalitaryzmu. Twierdził, że odpowiednimi metodami wychowawczymi uda się w sposób ostateczny „usunąć korzenie
zła”.35 Szkoły prywatne szkodziłyby wychowaniu republikańskiemu, podatne byłyby
na propagandę sekt i partii antydemokratycznych. Twierdził, że warunkiem harmonii
społecznej jest edukacja powszechna i ustawiczna (necessaria all’armonia del pubblico
interesse).36 Uważał, że dominujący interes republiki nakazuje rodzicom naturalnym
oddawać dzieci do zakładów wychowawczych, w których szybciej wyrosłyby na obywateli świadomych cnót republikańskich.37 Katechizmu republikańskiego oraz praw
człowieka i obywatela uczyłyby się na pamięć już w wieku 6 lat. Ich życie należałoby
do republiki. Za unikanie chodzenia do szkoły byłyby karane pozbawieniem jedzenia
i ubrania, a w ostateczności wygnaniem na odludzie. Z takich dzieci zdyscyplinowanych i wiernych ideałom wyrosłoby pokolenie „nowych ludzi z ciała i z ducha”: twardszych, odporniejszych, mądrzejszych, nieugiętych, odpornych na zmęczenie, „aby tyrani ginęli nie od żelaza, ale z samego lęku przed nimi”.38
Bocalosi oczekiwał, że obszar republiki zostanie pokryty siecią szkół gminnych
(jedna na trzy tys. mieszkanców) dla dzieci w wieku 6–12 lat i gimnazjalnych (jedna
Ibidem, s. 164.
G. Bocalosi, Dell’educazione democratica da darsi al popolo italiano, [w:] Giacobini italiani, vol. II, s. 10.
36
Ibidem, s. 176.
37
Ibidem, s. 46.
38
Ibidem, s. 8.
34
35
Filozofia
na 50 tys. mieszkańców), dla młodzieży 13–17 lat. Na każde 300 tys. ludności powinien przypadać jeden uniwersytet. Pełna edukacja wychowanków trwałaby 15 lat.39
W szkołach gminnych dzieci powinny się uczyć pisać, czytać, liczyć, znać katechizm
republikański, historię tyranii, prawa człowieka oraz sztuki stosowane i gimnastykę.
W gimnazjach powinny poznać filozofię nauki.40 Koszty utrzymywania szkolnictwa
rozłożone byłyby między wszystkich obywateli. Za kształcenie biednych płaciliby bogatsi, a republika wynagradzałaby dobroczyńców „specjalnymi dyplomami”.
Hasła emancypacji kobiet
Rewolucja francuska nie zmieniła stereotypów w zakresie zrównania praw cywilnych kobiet i mężczyzn, w tym także prawa do zdobywania pełnej edukacji. We Francji
radykalizm kobiet – jakobinek został utemperowany prawem z 1795, pozbawiającym
je możliwości uczestniczenia w zgromadzeniach. Chociaż za Alpami nie obowiązywało tego typu prawo, to niewielu publicystów próbowało przełamać negatywne tradycje
postrzegania kobiet jako „istot nieracjonalnych”41 i pozbawiania ich prawa do decydowania o własnym losie. Girolamo Bocalosi był w tym zakresie wyjątkiem. Oczekiwał, że wszystkie dzieci, bez względu na płeć, będą kształcone w identyczny sposób
do 11 roku życia, a na wsi, córki chłopskie przynajmniej dwa razy w tygodniu będą
uczęszczały do szkoły publicznej.42 Takie propozycje męska część jego czytelników
traktowała jako całkowicie utopijne i niezgodne z porządkiem naturalnym, ale towarzyszyły im także inne wystąpienia. W roku 1797 miedzy Wenecją a Mantuą krążyły
broszury w sprawie równości kobiet autorstwa Annetty Vadori La causa delle donne (Venezia 1797) i Caroline Airenti Lattanzi Schiavitů delle Donne (Mantua 1797),
w których żądały przyznania kobietom prawa do kształcenia się, dziedziczenia majątków, rozwodów i zajmowania urzędów państwowych.
Emancypacja kobiet była tematem niewygodnym, bo odsłaniała obłudę haseł rewolucyjnych. Annetta Vadori pisała:
„Kobiety, w sumie, są równe mężczyznom, a nawet ważniejsze od nich ze względu na swą naturę,
jak ważniejszy jest duch nad ciałem”.43
W większości republik włoskich kobiety w różnym zakresie uczestniczyły w budowaniu nowego ładu. Najwięcej z nich podjęło się tej roli w Neapolu: arystokratki
Eleonora Fonseca Pimentel, aktywna w czasie spisku w 1794 roku, a w 1799 wydająca
„Il Monitore di Napoli”, siostry Carafa: Maria Antonia, księżna Popoli, i Giulia, księżna
Serra di Cassano, a wreszcie Luisa San Felice, dzięki której w połowie kwietnia 1799
roku zlikwidowano antyrepublikański spisek bankiera, Gerarda Bacchera i jego zwolenników. Świadectwa działalności publicznej „matek republiki” nie zostały jednak
Ibidem, s. 172–173.
Ibidem, s. 62.
41
Takie poglądy, czyniące z kobiet niewolnice mężczyzn, G. Bocalosi poddał krytyce, udowodniwszy, że
wręcz przeciwnie, kobiety wielokrotnie dominowały wiedzą i cnotami charakteru. Ibidem, s. 197.
42
Ibidem, s. 200–202.
43
Anonima [Annetta Vadori], La causa delle donne, [w:] Giacobini, t. II, s. 462–463.
39
40
115
docenione w projekcie konstytucji Republiki Neapolitańskiej, autorstwa Francesca
Maria Pagano, ani w żadnym innym dokumencie oficjalnym w tym okresie.
WERYFIKACJA IDEAŁÓW I POLITYKI: TRAGICZNY LOS
REPUBLIKI NEAPOLITAŃSKIEJ
W 1795 roku z udziału w walkach koalicyjnych wycofały się Hiszpania i Toskania,
zaakceptowawszy nowy porządek we Francji po 9 thermidora, tzn. po obaleniu terrorystycznych rządów Robespierre’a. Z walk wycofały się również Prusy, zajęte trzecim
rozbiorem Polski. Ten stan rzeczy umożliwił Napoleonowi Bonaparte przeniesienie
teatru działań wojennych za Alpy i zajęcie większość Sabaudii, dotąd pod rządami
Wiktora Amadeusza, króla Sardynii. Patrioci włoscy z nadzieją przyjęli wojska republikańskie, bo wierzyli, że Francuzi wyzwolą ich spod tyranii, a wielu z nich marzyło
nawet o zjednoczeniu Włoch w jedno państwo, dlatego tym większe spotkało ich rozczarowanie. 26 marca 1796 r. gen. Bonaparte z kwatery głównej w Nicei wydał słynną
odezwę do żołnierzy, w której obiecał im, że będą uczestniczyć w awanturze wojennej,
która, jeśli się zakończy zwycięstwem, da im bogactwa i sławę, jakich na oczy nie widzieli. Nie mówił w niej jak rewolucjonista, ale jak kondotier:
116
Żołnierze! Jesteście głodni, nadzy i bosi; rząd ma u was wielki dług, a nie może dla was nic zdziałać. Cierpliwość i odwaga, jaką okazujecie wśród tych skał, przynoszą wam zaszczyt. Nie przysparza
to wam jednak chwały i nie okrywa was blaskiem sławy. Chcę was poprowadzić w najżyźniejsze
równiny świata. Zawładniecie bogatymi prowincjami, wielkie miasta wpadną w wasze ręce. Znajdziecie tam chwałę, sławę i bogactwa. Żołnierze Armii Italii, czyżby miało zabraknąć wam odwagi
i wytrwałości?
Przebieg kampanii włoskiej odpowiadał zapowiedziom gen. Bonapartego. Zaledwie w ciągu miesiąca armia francuska podbiła cały Piemont, a król Sardynii został
mianowany ambasadorem francuskim w Turynie. Miedzy kwietniem 1796 roku, a lutym 1798, gdy proklamowano Republikę Rzymską, powstało siedemnaście republik
włoskich, całkowicie uzależnionych od decyzji Dyrektoriatu i komisarzy francuskich,
przeważnie powstających, przekształcanych bądź likwidowanych za ich przyzwoleniem. Od tej reguły usiłowali się wyłamać patrioci neapolitańscy, lepiej zorganizowani i bardziej zdeterminowani w swych dążeniach niż jacykolwiek inni republikanie
włoscy. Zanim Francuzi zdobyli miasto, 22 stycznia 1799 roku patrioci proklamowali
powstanie Republiki Neapolitańskiej.
Długa tradycja wolnościowych walk komunalnych sprzyjała zakorzenieniu się idei
republikańskich w południowych Włoszech, ale francuskie wojska inwazyjne traktowały podbite Królestwo Neapolu głównie jako swoją zdobycz. Ich dowódca, gen.
Championnet, mimo deklarowanej sympatii do Neapolitańczyków, obłożył stolicę ich
Republiki podatkiem w wysokości 2,5 mln dukatów, a od prowincji zażądał 13 mln dukatów. Protestującym przedstawicielom Rządu Tymczasowego odpowiedział: „bieda
zwyciężonym!”.44 Wolnościowa retoryka była w sprzeczności z grabieżami i kontrybu44
L. Bianchini, Della Storia delle finanze del Regno di Napoli, Napoli 1859, s. 334.
45
46
V. Cuoco, Rivoluzione Napoletana del 1799, Bari 1926, s. 346.
C. de Nicola, Diario napoletano, Napoli 1905, s. 187.
Filozofia
cjami wojennymi. Za swoją chciwość Francuzi mieli wkrótce drogo zapłacić. 24 marca,
licząc na nowe zyski, zerwali traktat pokojowy o neutralności zawarty w 1795 roku
z Wielkim Księciem Toskanii, Franciszkiem II Habsburgiem, i swoim zwyczajem
przystąpili do grabieży miast. Głównodowodzący Armii Włoskiej, gen. Barthélemy
Schérer, przewidując kontruderzenie austriacko-rosyjskich wojsk koalicyjnych na
Lombardię, zażądał od gen. Macdonalda wycofania wojsk z południa Włoch, co nastąpiło już 8 kwietnia. Republice Neapolitańskiej, pozbawionej własnego wojska, źle
wróżył ów splot wydarzeń. W konsekwencji, kard. Fabrizio Ruffo, w imieniu Ferdynanda IV prowadzący z Kalabrii chłopską Armię św. Wiary i wspierany przez wojska
tureckie i rosyjskie, przyspieszył działania przeciwko Republice.
Wymarsz Francuzów z Neapolu podziałał stabilizująco na działania Rządu Tymczasowego. Mimo trudnej sytuacji militarnej i aprowizacyjnej republikanie neapolitańscy kontynuowali swe prace, upajając się wolnością, ograniczaną im do tej pory
przez Francuzów. Uzbrojono milicję i wojsko, na co wcześniej Francuzi nie wyrażali
zgody, wprowadzono szereg dekretów, a pod kierunkiem Francesca Mario Pagano,
autora projektu Konstytucji Republiki Neapolitańskiej, Rząd Tymczasowy proklamował 25 kwietnia ustawę obalającą ustrój feudalny. Była ona głównie aktem formalnym,
gdyż zaciskanie się wokół Neapolu pierścienia sanfedystów wróżyło rychły upadek
Republiki. Ustawa antyfeudalna była heroicznym świadectwem woli patriotów neapolitańskich i wyznaczyła kierunek reform następnym pokoleniom.
W nocy 13 czerwca 1799 r. oddziały sanfedystów (ok. 18 tys. Kalabryjczyków)
i żołnierze pod rozkazami marszałka Antonia de Micheroux, wdarli się do Neapolu
od strony mostu św. Magdaleny. Podczas gdy jedni walczyli z patriotami, inni w tym
czasie rabowali domy i mordowali rzekomych jakobinów. Vincenzo Cuoco, uczestnik i świadek tych wydarzeń, opisał masakrę więźniów w okolicy mostu św. Magdaleny, koszmarne zabawy odciętymi głowami i jeszcze gorsze przypadki bezczeszczenia
zwłok.45 W jego opinii, rewolucja musiała upaść, bo była pasywna; patrioci chcieli ją
przeprowadzić bez ludu neapolitańskiego. Ich żarliwa ideowość spotkała się z niezrozumieniem ze strony ludu. Carlo de Nicola zanotował lakonicznie w swoim Diariuszu
pod datą 14 czerwca: „ciała wielu zamordowanych jakobinów leżą na ulicach, inni są
gnani pod most (św. Magdaleny), gdzie ich mordują po zadaniu tortur” albo „ogołoconych ze wszystkiego trzymają przy moście, w oborze dla krów”.46 Neapol stał się widownią anarchii, morderstw i grabieży. Za zdradę stanu karani byli najczęściej ludzie
wykształceni, adwokaci, sędziowie, lekarze, księża i zakonnicy. Paradoksalnie, wśród
zwolenników republikanizmu częściej bywali tzw. galantuomini, czyli dobrze urodzeni niż przedstawiciele ludu. Najdłużej, bo do 26 czerwca bronili się republikanie,
którym udało się schronić w twierdzach Castel Nuovo i Castel dell’Ovo; warto wspomnieć, że komendantem tego ostatniego był pisarz utopijny, Enrico Michele L’Aurora.
W dwa dni później, mimo układu L’Aurory z ministrem wojny Ferdynanda IV, kaw.
Micheraux, na mocy którego republikanie mogliby bez przeszkód odpłynąć do Francji, admirał Nelson kazał wszystkich aresztować i uwięzić, co było dla nich równoznaczne z wyrokami skazującymi. Od połowy czerwca, w ciągu 15 miesięcy działania
117
królewskiej komisji śledzczej, skazano na śmierć 119 republikanów w Neapolu i 4 tys.
w całym królestwie.47
Republika Neapolitańska, na równi z innymi republikami włoskimi, mogłaby ulec
zapomnieniu, gdyby nie krwawe ofiary poniesione przez patriotów, gotowych złożyć
życie za ideały demokracji. Jej okoliczności powstania i krótkotrwały rozwój zaprzeczyły wcześniejszym schematom. Po pierwsze, Dyrektoriat przeciwny był jej utworzeniu i nigdy nie uznał jej Rządu Tymczasowego. Zawdzięczała swój byt głównie zbiorowemu uporowi patriotów, niezachwianie dążących do celu. Po drugie, działalność
lokalnych władz republikańskich nabrała rozmachu, gdy wojska francuskie wycofały
się już z Neapolu, wezwane przez gen. Scherera do Lombardii. Dowodziło to, że republikanie neapolitańscy działali z własnej woli, a nie pod dyktando okupantów francuskich. Większość ekscentrycznych idei publicystów jakobińskich w tym czasie, jak
choćby anarchicznego anarchizmu, pozostała tylko na papierze. Z niektórych jednak
wyłoniły się projekty zmian reformatorskich, wykraczających poza obszar myślenia
utopijnego. Spontaniczny upór patriotów neapolitańskich, żyjących nadzieją na zbudowanie nowego ładu społecznego, spowodował narodziny legendy, do której odtąd
nawiązywać mieli wszyscy włoscy republikanie; ich dążenia były antycypowaniem nowych wartości i relacji społecznych, opartych na systemie demokratycznym.
47
V. Cuoco, Rivoluzione, s. 369-374; Giustino Fortunato, I Napoletani del 1799, Napoli 1987, s. 46.
Kazimierz Dziubka
Filozofia
Kategoria „zwyczajnego życia” w dyskursie
polityczno-kulturowym
Uniwersytet Wrocławski
Paradoksem, ale też i znamiennym znakiem rozwijającej się od kilkudziesięciu
stuleci refleksji naukowej nad różnymi aspektami życia ludzkiego jest to, że – jak powiadał Hegel – „to, co znane, nie jest jeszcze dlatego, że jest z n a n e, czymś poznanym”. A przecież same biografie najwybitniejszych w historii myślicieli i badaczy nie
współtworzyły tylko nadzwyczajne chwile, wydarzenia czy przeżycia emocjonalne.
Oprócz nich, rytmikę indywidualnego życia wyznaczały także stałe i zmienne kontrapunkty w postaci „zwyczajnych” spraw, zachowań czy reakcji. Kryteria referencyjne zwyczajnego i niezwyczajnego życia pozostają w znacznym stopniu obciążone
subiektywnością i w tym też zapewne należy upatrywać źródło istniejącego do dzisiaj
braku jednoznacznej, poddającej się uniwersalizacji definicji „zwyczajnego życia”. Nie
tylko w wymiarze jednostkowym, ale też kulturowym i historycznym to, co dla jednego (jednych) uchodzi za zwyczajne, może być przez innego (innych) traktowane
jako absurdalne lub niezwyczajne. Na treść pojęcia składają się zatem wyznaczniki
konwencjonalne lub określone intuicyjnie obejmujące zespół czynności wykonywanych codziennie lub cyklicznie powtarzanych w pewnych, ustalonych okresach życia,
jak np. rytuały czy obrzędy, ale też i odwrotnie – wszystko to, co może mieć charakter
epizodyczny, cechować się kongruencją w stosunku do przyjętych kryteriów tzw. normalności lub czemu nadaje się marginalne (podrzędne) znaczenie. Z indywidualnego
punktu widzenia „zwyczajność” może być synonimem przeciętności, banalności lub
rutyny.
Ale jest to pogląd prima facie. Wystarczy bowiem sięgnąć do definicji „zwyczajnego życia” Charlesa Taylora, by przekonać się, że żadne z tych określeń nie oddaje
wielowymiarowości oraz senso- i wartościotwórczego znaczenia codziennych praktyk
w procesach rozwojowych zachodzących na poziomie indywidualnym i zbiorowym.
Zdaniem kanadyjskiego filozofa „zwyczajne życie” odnosi się do tych aspektów ludzkiego życia, które „wiążą się z produkcją i reprodukcją, to znaczy z pracą, wytwarzaniem rzeczy potrzebnych do życia i naszą płciowością, włączając w to małżeństwo
i rodzinę”.1 Wskazując, że termin ten ma charakter „techniczny”, Taylor dookreśla zarazem desygnaty „zwyczajnego życia”. Łączą się one ściśle z apologetyką instrumentalnego rozumu, która zapoczątkowała techniczno-naukową i kulturową modernizację
społeczeństw w XVIII i XIX wieku. Antyczna koncepcja „dobrego życia” ustępowała
1
Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przekł. M. Gruszczyński i in., Warszawa. 2001, s. 391 (w formie skrótowej rozumienie „zwyczajnego życia” Taylor przedstawia na s. 26).
119
miejsca „technice” zwyczajnego życia. Jego rozmaite aspekty stały się od XIX w. przedmiotem systematycznych zainteresowań badaczy naukowych z kręgu folklorystów,
archeologów, antropologów, etnologów, socjologów i psychologów. Upolitycznienie
sformułowanych przez nich wniosków posłużyło w II połowie XX w. do radykalnej
krytyki antycznego i modernistycznego projektu onto- i filogenetycznego rozwoju
człowieka – z jednej strony oraz afirmacji „zwyczajnego życia” w jego choćby najbardziej nieuświadomionych, nieukształtowanych i stale wibrujących formach – z drugiej. Naszkicowanie ogólnych ram dyskursu biegnącego od apologii uniwersalnych
idei do fascynacji każdego sposobu zwyczajnego życia wytycza linie argumentacji poniższych rozważań.
Kazimierz Dziubka, Kategoria „zwyczajnego życia” w dyskursie polityczno-kulturowym
W KRĘGU ANTYCZNEJ KONCEPCJI ZOE I BIOS
120
Świat społeczny oglądany oczyma starożytnych filozofów i myślicieli politycznych
nie był wytworem harmonijnych relacji między uczestniczącymi w nim jednostkami, ani też pewną całością zgodnie dążącą do wspólnego celu. Jednakże wbrew obserwowanym przez siebie faktom życia codziennego, ich systemy idei i poglądów
wyrastały z i dążyły do transcendowania zwyczajnej rzeczywistości w stronę ekstralingwistycznego, rozcieńczonego za pomocą abstrakcyjnych zasad i wartości ładu społeczno-politycznego. Jeśli przyjąć, że ich stosunek do życia był zarazem stosunkiem
do prawdy, to rodzi się pytanie o wartość życia zawartego w określonej prawdzie. Czy
rozum każdego człowieka może dojrzeć prawdę w taki sam sposób, w jaki jego oczy
widzą obiekty otaczającej go rzeczywistości? Gdyby tę tezę epistemologiczną przekuć
w regułę ontologiczną, wówczas każdej odbitej w subiektywnej prawdzie formie życia należałoby przyznać tę samą wartość. Oznaczałoby to zburzenie hierarchii prawd
i zrównanie statusu epistemologicznego podmiotów. Skutki takiego założenia byłyby
podobne do tych, jakie w dziedzinie życia społecznego i ekonomicznego niósł ze sobą
egalitaryzm, zaś w sferze stosunków władzy politycznej – demokracja. Z doświadczeń
ustrojowych wypływała wszak całkiem realna obawa, że niekompetentny, pozbawiony
arystokratycznych cnót demos łatwo przekształca się w zagrażający podstawom ładu
politycznego ochlos. Widzieć i interpretować sprawy polityczne „po swojemu” to nie
to samo, co wcielić się w rolę budowniczego ładu politycznego i uczynić ze swojego
rozumu instancję odpowiedzialną za całość, a nie tylko za wybrany element konstrukcji politycznej.2
Na podstawie znajomości jakiegoś fragmentu rzeczywiści można co najwyżej wysnuć mniemania, które w opinii Sokratesa, nie będąc oparte na wiedzy, „są wszystkie licha warte” i „ślepe”.3 Mniemanie (doxa) bowiem cechuje brak usystematyzowanej wiedzy, przypadkowość opinii i poglądów. Jego korzenie sięgają przygodności
codziennego doświadczenia. Dopiero w dialektycznym dyskursie, w którym kluczo2
Porównanie zadań politycznych władcy do zadań budowniczego służy Arystotelesowi za podstawę jego
tezy o konieczności posiadania przez niego „pełni doskonałości etycznej” wyróżniającej go spośród innych,
„zwykłych” ludzi. Zob. Arystoteles, Polityka, [w:] Dzieła wszystkie, t. 6, przekł., wstęp i komentarz L. Piotrowicz,
Warszawa. 2001, ks. I, 1260a, s. 42.
3
Platon, Państwo. przeł. W. Witwicki. Kęty. 1999, 506B, s. 212.
Ibidem, 532D, s. 240.
Platon, Teajtet. przekł. i wstęp W. Witwicki, Kęty. 2002, 190A, s. 162.
6
Z przeciwstawienia zoe jako „nagiego życia” jego politycznie określonej formie w postaci „życia dobrego”
(bios) Ge
o
rgio Agamben wyprowadza swoją głośną koncepcję homo sacer – przeklętego człowieka, którego prawo
państwowe skazuje na byt pomiędzy tym, co ludzkie i tym, co nieludzkie, między przynależnością do kulturowo-politycznie zdefiniowanej wspólnoty i zarazem wykluczeniem z niej.
Filozofia
wą rolę odgrywa indywidualny intelekt (nous) mniemanie ulega transcendowaniu
we właściwy pogląd (orthe-doxa). Żmudna praca umysłu idąca z parze z dyscypliną
ciała stanowią warunek konieczny osiągnięcia usystematyzowanej, prawdziwej wiedzy (episteme) o formach (eidos). Dzięki niej możliwe staje się „oglądanie tego, co jest
najlepsze pośród bytów”.4 Prawda wykuwa się więc w mowie wewnętrznej, będącej
ruchem myśli, które nie są skierowane do kogokolwiek na zewnątrz, lecz „po cichu, do
siebie samego”.5 Platońska parabola jaskini nie pozostawia wątpliwości, że życie-jako-takie oferuje człowiekowi jedynie refleksy prawdy o nim samym, stanowi tło akcji,
której prawdziwej fabuły nie można zrozumieć przez pryzmat mniemania. Podsuwa
ono bowiem człowiekowi interpretację celów życia, które wiodą go ku pozornej szczęś
liwości. Odnajduje je bądź to po omacku, popychany labilną i kompulsywną w swej
naturze strukturą popędów i pragnień, bądź też podąża za nimi w sposób rutynowy,
kurczowo trzymając się utartych sposobów myślenia i działania (jak ślepiec znanych
mu dróg). Stąd też, pospolitością naznaczone są te działania polityczne, których telos
stanowi jedynie reaktywną odpowiedź na tok spraw bieżących, jakie narzuca każda
forma życia (zoe), nie zaś tych, które rozumny człowiek może wieść w postaci „dobrego życia” (bios). Obie te formy życia zasadniczo różnią się od siebie. Zoe jest zespołem
aktywności, które można uporządkować wedle „fizycznego” następstwa czasu (jak np.
cykle życia). Chronologię tych aktywności wyznaczają dwa podstawowe punkty czasu
właściwe dla każdego żywego organizmu, tj. narodziny i śmierć. Podstawowym zaś parametrem zoe jest intensywność, albowiem od niej zależy rozwój materialnych składników życia. Natomiast bios jest ekstensywnym, świadomie wybranym stylem i rodzajem przeżywania życia w sensie indywidualnym i zbiorowym. „Materia życia” staje się
w bios tworzywem, któremu nous nadaje określoną formę pod względem etycznym
i estetycznym.6 Episteme przypada w związku z tym rola głównego czynnika sprawczego w radykalnej rekonstrukcji uniwersum życia, które swoim zasięgiem obejmuje
zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne warunki egzystencji człowieka.
Kolejność ta nie jest przypadkowa, albowiem wyzwolenia się z pęt płytkiego i odtwórczego schematu poznawczego może się podjąć tylko ten, kto najpierw w kontemplacyjnej refleksji skierowanej do wewnątrz odnalazł „nadzwyczajne” właściwości
bytu ludzkiego. Są one ukryte pośród zwyczajnych, pospolitych i typowych także dla
innych ludzi doświadczeń. Podmiot musi wznieść się ponad „konieczności życia” i następnie wydobyć je na światło dzienne. To dzieło porównywalne tylko z dokonanym
przez Boga aktem rozdziału między ciemnością i światłością. Z niekształtnego, próżnego i stojącego nad przepaścią życia wyłania się światłość tożsama z dobrem. Oparte
na wolności samostanowienia sprawstwo człowieka nosi zatem znamiona czynu boskiego. Wyrasta on z rozważnego wyboru, którego właściwym przedmiotem i zarazem
celem jest dążenie do przekroczenia czysto ludzkiego poziomu życia. Według Erica
4
5
121
Voegelina sens tej dyrektywy epistemologicznej w antropologii filozoficznej Arystotelesa polegał na tym, że:
„Człowiek może żyć w ten sposób jedynie wtedy, gdy jest więcej niż człowiekiem, gdy coś bos
kiego jest w im rzeczywiście obecne. Ponieważ boską cząstką w złożonej naturze człowieka jest nous,
życie intelektu jest boskie w porównaniu do życia na czysto ludzkim poziomie doskonałości praktycznych. Zatem musimy powstrzymać się od podążania za radą tych, którzy zalecaliby nam myślenie wyłącznie o rzeczach ludzkich, z uwagi na to, że jesteśmy ludźmi, oraz śmiertelnych, ponieważ
jesteśmy śmiertelni. Naszym obowiązkiem – o ile to możliwe w życiu – jest uczynić siebie nieśmiertelnymi przez kultywowanie aktywności naszej najdoskonalszej części, którą można określić mianem
lepszego czy prawdziwego ja”.7
122
Opozycja między tym, co lepsze i tym, co gorsze w „ja” leży u źródła dualizmu
„jakości” życia, jakie może wieść jednostka. Symplifikacją byłoby jednak sprowadzenie złożonej struktury zależności i uwarunkowań między subiektywnością epistemologiczną a obiektywnym sposobem życia „ja” do znanej paremii, iż każdy jest kowalem
swojego losu. Tego rodzaju wniosek wytrzymuje próbę krytyki dopóty, dopóki zdolność rozróżnienia jakości życia potraktuje się jako cechę potencjalną każdej rozumnej
istoty. W ślad za sokratejskim indywidualizmem Platon przekonywał, że własna głupota nie zwalnia z odpowiedzialności za dokonane wybory. Wszak bowiem „dzielność
nie jest u nikogo w niewoli. Kto ją ceni więcej lub mniej, ten jej dostanie więcej albo
mniej. Winien ten, co wybiera. Bóg nie winien”.8 Z kolei Arystoteles w Etyce nikomachejskiej w projekcie bios politikos opowiadał się jednoznacznie, aby indywidualnie podchodzić do każdej sprawy i uwzględniać cechy jednostkowe, albowiem każdy
„osiąga wtedy łatwiej to, co dla niego jest korzystne”.9 Semantyczne pokrewieństwo
bios z ebion, czyli życiem według własnego planu (na swój sposób) wskazywałoby, iż
w urządzonym podług tej zasady polis obywatel może wieść życie „piękne i szczęśliwe”.
O „polityczności” obywatela świadczą jego kompetencje poznawcze, cechy intelektu i zestaw cnót. W przeciwieństwie do niego idiotes zadowala się doznaniami, które
w sposób „fizyczny” dostarczają mu jego zmysły, a więc tym, co jest obecne „tu i teraz”,
co leży w zasięgu jego wzroku (najważniejszego źródła postrzeżeń według Arystotelesa) i czego skutkiem jest proksymalny punkt widzenia spraw. Ograniczona znajomość
„topografii” własnej natury nie może być usprawiedliwieniem błędnych wyborów, które skazują go na zwyczajne życie. Przekroczenie progu idionu oznacza wyjście z zacisza
prywatności, owego Arendtiańskiego „cienistego wnętrza gospodarstwa domowego”,
za którym rozpościera się sfera spraw publicznych i politycznych. Udział w rozstrzyganiu spraw dotyczących ogółu jest indywidualnym wkładem obywatela w tworzenie
historii wspólnoty politycznej, jej zdolności rozwojowych w znaczeniu bios. Stąd też
ten rodzaj aktywności starożytni uznawali za przejaw heroizmu i najwyższego poziomu cnoty, która w hołdzie dobra publicznego jest gotowa złożyć dobro prywatne.
E. Voegelin, Arystoteles, tłum. M. J. Czarnecki, Biblioteka Teologii Politycznej, t. 3, Warszawa. 2011, s. 73.
Platon, Państwo..., 617E, s. 334.
9
Arystoteles, Etyka nikomachejska, [w:] Dzieła wszystkie, t. 5, przekł., wstęp i komentarz D. Gromska, Warszawa. 2000, ks. 10, 1180b, s. 298.
7
8
Zob. Arystoteles, Polityka.... ks. I, 1259a-1260b, s. 41–44.
J. Rancière, Na brzegach politycznego. przeł. I. Bojadżijewa i J. Sowa, Kraków. 2008, s. 51.
12
Por. J. B. Elshtain, Public Man. Private Woman. Women In Social and Political Thought, Princeton University Press, Princeton NJ. 1993, s. 19–54; idem, The risks and responsibilties of affirming ordinary life. [w:] J. Tully
(red.), Philosophy in an age of pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge University Press,
Cambridge. 1994, s. 67–73.
Filozofia
Dostęp do świata zaszczytów, godności i szacunku nie został jednak otwarty dla
wszystkich. Odnajdywanie w sobie boskich pierwiastków okazywało się procesem
przebiegającym w ścisłej korelacji z obowiązującymi zasadami ontologii społecznej.
Zgodnie zaś z nimi poszczególnym jednostkom (grupom) zostały wyznaczone zadania, jakie „z natury” mają one do spełnienia. Obiektywność zasad społecznych zderzała się więc z subiektywnym poczuciem „jakości” życia, co w praktyce prowadziło do
ograniczenia lub odebrania wielu grupom społecznym prawa do zmiany warunków
życia i samodzielnego ich określenia. Wśród kryteriów, które wymieniał Arystoteles
w analizie grup mniej uzdolnionych pod względem cnoty i „składnika psychicznego” do władania sobą i innymi „wolnymi i równymi”, znalazły się m.in. płeć, wiek,
status społeczno-ekonomiczny, rodzaj wykonywanych czynności zawodowych, a nawet pozycja polityczna.10 Schodząc w cień debat publicznych, grupy te – choć stanowiły części składowe miasta – egzystowały na obrzeżach polityczności. Jak zauważa
Jacques Rancière konieczność pogodzenia polityki i polityczności z obecnością tych
grup można opisać jako „polityczną redukcję tego, co społeczne (czyli dystrybucję
bogactwa), oraz jako społeczną redukcję tego, co polityczne (czyli dystrybucję władzy
i związanych z nią inwestycji wyobrażeniowych)”.11
Aby nie dopuścić do zagubienia esencjalistycznego pojmowania „tego, co polityczne”, które w demokracji bywa stale narażone na nieokreśloność i bezkształtność
(apeiron), zaś w republice znajduje się pod nieustanną presją racjonalnej instrumentalizacji, sprawy oikos zostały odseparowane od spraw polis. Pomimo dostrzeganego
przez niektórych filozofów (np. św. Augustyna) izomorficznego charakteru obu struktur, władza suwerenna (jak w doktrynie politycznej Bodina) ograniczała swój zasięg
do progów domostw rodzinnych. Dokonana przez antycznych filozofów delimitacja
granic „tego, co polityczne” ugruntowywała przekonanie o nadrzędności władzy politycznej wobec innych, niepolitycznych jej form. Podporządkowanie się ustanowionemu przez nią prawu jedności, ciągłości i pokoju społecznego ze strony wielości było
świadectwem postawy politycznej (obywatelskiej). Jej zasady zostały zdefiniowane
zgodnie z nakazami rozumu i cnoty. Ci, którzy „z natury” nie spełniali tego warunku
byli skazani nie tylko na ekskluzję polityczną, lecz także na marginalizację społeczną
i degradację kulturową. Ich „zwyczajne” życie nabierało znaczenia pejoratywnego, albowiem wykonywane przez nich czynności uznawano za nie wymagające głębokiej
(abstrakcyjnej) wiedzy i wysokich kwalifikacji moralnych. Koncentrowały się one na
realizacji pojedynczych zadań, których powtarzalność w cyklach produkcji i reprodukcji służyła podtrzymaniu życia jako takiego (zoe).12
Deontologizacja polityczności pogłębiała rozdźwięk między bios practikos a bios
thereticos. W królestwie epistemologii ukierunkowanej na odkrywanie uniwersalnych,
substancjalnych prawd rozważania nad „zwyczajnym życiem” schodziły na drugi plan,
by dać tym sam wyraz wyższości spraw politycznych. Te zaś traciły kontakt z codzien10
11
123
ną rzeczywistością, stawały się sprawami, które rozumieli nieliczni i dlatego też tylko
nieliczni mogli się nimi zajmować. Stosunek do świata rzeczy wytyczał perspektywę
polityczną, a nawet więcej – humanistyczną, zgodnie z którą uwolnienie się od świata
rzeczy nobilitowało jednostkę jako członka cywilizowanej społeczności. Za jej murami
toczyło się „życie” umysłów zniewolonych ulotnymi żądzami i popędami, „nieokrzesanych i hałaśliwych” groszorobów (Henry D. Thoreau) nieustannie zajętych gromadzeniem bogactwa. Budzili ono nieufność, która w relacjach społecznych i wzajemnej
komunikacji warunkowała zachowanie dystansu. Właściwości przestrzeni politycznej,
jaką zajmowali ludzie miały w praktyce o wiele większy wpływ na jakość ich życia,
aniżeli indywidualne cechy ich osobowości i intelektu bądź faktyczne zasługi i wkład
w rozwój civitas.
MODERNISTYCZNY PROJEKT USZLACHETNIANIA CODZIENNOŚCI
124
Przesunięcie „dobrego życia” z peryferiów do centrum polis rozpoczęło się wraz
z renesansową koncepcją vita activa. Zdaniem Pawła Kłoczowskiego celem filozofii
określonym z perspektywy tej koncepcji nie była „kontemplacja przyrodzonego ładu
natury, bo natura nie nosi w sobie żadnej normy, proporcji i harmonii. Celem filozofii ma być od tej chwili podbój natury, czyli podporządkowanie przyrody potrzebom
ludzkim, a wszystkie nauki trzeba uporządkować zgodnie z tym celem ostatecznym.
Najpierw trzeba odwrócić hierarchię między vita contemplativa i vita activa, a potem,
w ramach vita activa, odwrócić hierarchię między działaniem i wytwarzaniem. Działanie ma sens, jeżeli pozwala opanować naturę, a naturę opanujemy, stosując adekwatną
do naszych celów metodę”.13 Renesansowe projekty aktywnego życia będą wzorować
się na ideałach i metodach edukacyjno-wychowawczych wypracowanych w antycznej
Grecji (paideia) i Rzymie (kształcenie w duchu mores). Nie będą to jednak kopie bios
politikos. Według Hannah Arendt w skład koncepcji vita activa wejdą nie tylko działania w sferze publicznej, lecz także czynności wykonywane w związku z pracą (labor)
i wytwarzaniem (work).14 Cel kolonizacji życia toczącego się poza sferą publiczną pozostanie natomiast niezmieniony: chodzi o „humanizację” tych, których ciała i dusze
są nieuformowane, ubrudzone (dosłownie i w przenośni) i skutkiem tego pozbawione
harmonii i piękna.15 Budzą oni strach i przerażenie nie tylko z powodu swojego wyglądu i nieokrzesanego zachowania, ale przede wszystkim – ilości i różnorodności. Obie
13
P. Kłoczowski, Rewolucja kartezjańska, [w:] idem (red.), Dziedzictwo greckie we współczesnej filozofii politycznej, Kraków 2004, s. 51.
14
H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa. 2000, s. 11.
15
Ekskluzywizm aktywności publicznej udzielił się także samej Arendt. Wystąpiła ona przeciwko wyrokowi
Sadu Najwyższego Stanów Zjednoczonych, który w odpowiedzi na skargę o stosowanie segregacji rasowej w Little Rock w Arkansas nakazał przyjmowanie dzieci czarnych rodziców także do szkół dla białych. Orzeczenie to
zostało porównane przez Arendt do pragnienia parweniuszki marzącej o zdobyciu towarzyskiego uznania w sferach, w które nie została wprowadzona. Opisując ten epizod Seyla Benhabib zauważa, że choć Arendt „nie udało
się dokonać zasadniczego rozróżnienia między zagadnieniami publicznej sprawiedliwości, jak równy dostęp do
wykształcenia, a kwestią społecznych preferencji, czyli kim są moi przyjaciele i kogo zapraszam na obiad”, to
jednak, po interwencji czarnego pisarza Ralpha Ellisona, potrafiła ona zdobyć się na zmianę swojego stanowiska.
Zob. S. Benhabib, Trzy modele przestrzeni publicznej, „Krytyka polityczna” 2003, nr 3, s. 78.
16
K. Held, „Mądry obywatel” u Machiavellego, [w:] B. Markiewicz (red.), Obywatel – odrodzenie pojęcia. Dokumentacja seminarium zorganizowanego przez Goethe Institut w Warszawie i Polskie Towarzystwo Filozoficzne,
17
N. Elias, O procesie cywilizacji. Analizy socjo- i psychogenetyczne, przekł. T. Zabłudowski i K. Markiewicz,
Warszawa 2011, s. 128–129.
18
Ibidem, cz. II.
19
św. Augustyn, O Państwie Bożym, t. II, ks. XIV, rozdz. IV, przekł. W. Kornatowski, Warszawa 2003, s. 181.
Filozofia
te cechy Niccolò Machiavelli zawrze – w ślad Heraklitem i Platonem – w pojęciu vulgo,
czyli wielkiej masy ludzi przeciętnych.16
Rzucającym się w oczy wyróżnikiem reprezentantów vulgo jest wulgarność zachowań i języka. Manifestuje się ona w nieuprzejmości okazywanej innym ludziom,
pozbawionej subtelności prostocie wyrażania myśli i uczuć oraz używaniu dosadnych określeń językowych. Zachowania te noszą znamiona bezwstydu, jakim na podobieństwo biblijnego Adama (ho protos Anthropos) cechuje się dziecko. Naczelnym
zadaniem renesansowych i oświeceniowych przywódców duchowych civilitas będzie
przekształcenie owej anima candida, będącej „surową” (nieoznaczoną jeszcze) postacią życia, w szlachetną, pełną wdzięku i elegancji formę. W pieczołowitej rekonstrukcji procesu cywilizacji, jaki między XII i XVIII wiekiem przetoczył się przez Europę,
Norbert Elias pokazał rozmaite sposoby kulturowego i politycznego „szlifowania” nawyków, zwyczajów i tych wszystkich rewirów zachowania ludzkiego, które „człowieka
cywilizowanego” wprawiają w stan ukrywanego bądź nieukrywanego zażenowania,
zawstydzenia i zakłopotania.17 Pomijając krytyczną ocenę zastosowanych przez niego metod badawczych oraz samej teorii cywilizacji, na uwagę zasługują zaczerpnięte
z codziennych zachowań detale życia. W analizie autora O procesie cywilizacji składają się one na pewien całościowy obraz kultury budowanej na założeniu, iż civilitas
musi znaleźć odzwierciedlenie w postawie civilis, będącej synonimem uprzejmości,
ogłady obyczajowej, przystępności i gładkości manier. Widziane z tej perspektywy zachowania „zwykłych ludzi” (np. od niekontrolowanych wybuchów emocji, używania
niestosownych słów i zwrotów oraz głośnego mówienia po ślinienie się, mlaskanie
w trakcie posiłku bądź dłubanie w zębach lub w nosie)18, umacniały cywilizatorów
w przeświadczeniu, że pozostawione samym sobie najprostsze, elementarne sposoby
życia stanowią społeczne i polityczne zagrożenie cywilizowanego porządku. Jego „delikatne” właściwości są stale narażone na atak ze strony tych, którzy nie mając hamulców wewnętrznych (oprócz tych o podłożu instynktowno-popędowym) i zewnętrznych, będą dążyć zagarnięcia tego, czego po prostu chcą.
W porównaniu ze świeckim nauczeniem dobrych manier o wiele większą siłą perswazji ukierunkowaną na pohamowanie zachowań kompulsywnych i braku umiarkowania rozporządzała religia chrześcijańska. Według antropologii filozoficznej świętego
Augustyna dopiero wzniesienie się ponad życie zwrócone ku samemu sobie przestaje
być życiem w kłamstwie, „nie dlatego, że sam człowiek jest kłamstwem […], ale dlatego, że człowiek został jako prawy stworzony tak, iżby żył nie podług siebie samego, lecz
podług Tego, kto go stworzył, to znaczy, iżby czynił raczej Jego wolę niż swoją”.19 Bóg
odgrywa więc rolę medium, które dopuszczając subiektywne wyobrażenie autonomii
wolnej woli, określa ogólne warunki i kryteria, jakie winien spełnić człowiek zamierzający uczynić z niej narzędzie do przekształcania siebie i otaczającej rzeczywistości
125
126
społecznej i politycznej. Praktyczne konsekwencje tego poglądu otwierają przed człowiekiem dwa sposoby przeżywania własnego życia: albo według prawdy bożej albo też
wbrew niej. Nikt nie jest wyłączony z tego kryterium, jak też nie ma takiej sfery życia,
która by mu nie podlegała.
Socjo- i psychokulturowymi aspektami transformacji chrześcijańskiego ideału
w fakt społeczny zajął się jako pierwszy Max Weber. Zwaloryzowany przez niego powszedni sens życia pozwolił dostrzec w metodologiczny sposób mechanizmy i skutki
wzajemnego przenikania się sfery subiektywności i obiektywności. Zrozumienie tego
procesu jest możliwe tylko pod warunkiem, iż na osobowość człowieka spojrzy się
jak na strukturę otwartą. Autonomia wewnętrzna ma zawsze charakter zrelatywizowany i zarazem współzależny w stosunku do świata zewnętrznego. W polu przecinających się faktów należących do sfery subiektywności epistemologicznej i ontologicznej
z obiektywnymi faktami na płaszczyźnie epistemologicznej i ontologicznej należy poszukiwać genezy, sensu i egzystencjalnego znaczenia takich centralnych kategorii politycznych, jak np. władza, państwo, prawo, porządek, interes polityczny, racja stanu itd.
Interpretacja ich treści na poziomie intersubiektywnych relacji dnia codziennego uruchamia społeczno-kulturową procedurę nadawania sensu subiektywnym przeżyciom
(należności do świata zewnętrznego) oraz zajmowania wobec niego praktycznego stanowiska (zależności od świata zewnętrznego). W tej dynamice racjonalizacji przejawia
się pewna regularność na poziomie mikrokultur. Chodzi tu o różnego rodzaju zwyczaje i obyczaje środowiskowe, przyzwyczajenia, wzorce pracy i spędzania czasu wolnego,
sposoby reagowania, formy agresji i style komunikacji, metody i sposoby dochodzenia
do porozumienia i kompromisu. Innymi słowy, regularności pozwalają spojrzeć na
mikrokulturę (w tym także polityczną) jako względnie jednorodne pod względem typów myślenia i działania środowisko.
To właśnie presja jednorodnych wzorców religijnych była dla Webera punktem
wyjścia jego rozważań nad wzajemnym przenikaniem między etyką protestancką
a kulturą kapitalizmu. Luterański Bóg ustanowił według Webera nową klasę „świętych”, których „odnajdziemy w twardych jak stal purytańskich kupcach owej dzielnej
fazy kapitalizmu – i w niektórych jednostkach aż po dziś. Zarazem jako najlepszy środek do uzyskania tej indywidualnej pewności ukształtowała niestrudzona praca zawodowa. Ona i tylko ona rozwiewa wątpliwości religijne – i daje pewność stanu łaski”.20
W protestanckiej metodyce zbawienia czyn łączył się z ascezą. Z ich syntezy kształtowała się dyscyplina działania, które konsekwentnie zmierzało do obranego celu. W codziennym życiu zasada ta obowiązywała bez wyjątku wszystkie kręgi społeczne. Asceza
wykluczała nie tylko ekscesywne formy życia, lecz także bezrefleksyjne oddawanie się
praktykom, które służą bezwartościowym celom lub których usensowienie za pomocą
języka staje się niemożliwe. Kierując uwagę ku codziennym praktykom (w tym także
językowym) religijnym i zawodowym, Weber dowodził, że w nich tkwią źródła dwóch
kluczowych dla kultury politycznej nowożytnego państwa i społeczeństwa metanorm,
tj. ładu (ordnung) i prawa (recht). Aby nabrały one realnej mocy i znaczenia konieczne
było wystąpienie trzeciego czynnika w postaci władzy (obrigkeit).
20
M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przekł. J. Miziński, Lublin 1994, s. 79.
21
Zob. C. J. Olbromski, „Zaczarowana” jednostka w racjonalizującym się świecie Maxa Webera. Podmiotowość człowieka, w okowach procesu „odczarowania” świata, [w:] Z. J. Czarnecki (red.), Studia nad ideą podmiotowości człowieka, Lublin 1999, s. 124–125.
22
Zob. J. C. Félix-Brasdefer, Politeness in Mexico and the United States, Philadelphia 2008, s. 7–8. Z przedstawionych przez autora szczegółowych rozważań na temat etymologii i związków semantycznych wymienionych
pojęć warto także odnotować, iż angielski termin courteous – jako zapożyczenie z języka starofrancuskiego (curteis) został po raz pierwszy użyty w 1275. Zob też: S. Filipowicz, Pochwala rozumu i cnoty. Republikańskie credo
Ameryki, Kraków 1997, s. 198.
Filozofia
W sprawowaniu władzy najbardziej liczy się odpowiedzialność. Jej sens moralny
sprowadza się do akceptacji ograniczeń, jakie samemu sobie narzuca indywidualny
podmiot władzy.21 W postawie tej odbija się echo nie tylko zaadaptowanego do warunków gospodarki kapitalistycznej protestanckiego etosu pracy, lecz także obecnej
w dyskursie publicznym od czasów średniowiecza i wyeksponowanej w dobie oświecenia, semantycznej korelacji takich pojęć, jak polityczność, uprzejmość i takt. Przykładem tego może być etymologia angielskiego terminu polite lub politeness, którego
korzenie sięgają łacińskiego imiesłowu przymiotnikowego biernego – politicus. Ten
zaś jest utworzony od czasownika polire oznaczającego bycie wytwornym (polished)
lub grzecznym (smoothed). Zajęcie tych postaw było więc równoznaczne z kurtuazją
(ang. courtesy, franc. courtoisie, niem. Hoflichkeit), której źródłosłów odsyła z kolei
do uprzejmego i opanowanego zachowania na dziedzińcu (court).22 Pełne zrozumienie istoty, sensu i stylu polityki i polityczności wymaga w związku z tym osadzenia
rozważań w kontekście kultury życia. „To, co polityczne” zawsze w jakiś mniej lub
bardziej uchwytny sposób należy do i zależy od wyboru określonej opcji życia. Gdy
wybór ten nie jest krępowany żadnymi regułami i zasadami, wówczas największym
zagrożeniem staje się arbitralność. Zagrożenie to wzrasta, gdy górę nad wzajemnością
i uprzejmością biorą repulsywne emocje i pragnienia. Stąd też Thomas Hobbes stawiał
wysoko pośród cnót właśnie uprzejmość rozumianą jako trwała dyspozycja do podporządkowania się wartościom, zasadom i normom postępowania obowiązującym
w danej społeczności. Bez tej gotowości do przystosowania się (przynajmniej w jakimś
minimalnym zakresie) do oczekiwań grupy, nie jest możliwa stała kooperacja między
ludźmi. Ślepy na wewnętrzne i kulturowe nakazy woluntaryzm jednostki może znaleźć
ujście nie tylko w „niewłaściwych” formach towarzyskich, zachowaniach przy stole czy
w sypialni, lecz co gorsza stać się przyczyną, gdy życie człowieka jest „samotne, biedne,
bez słońca, zwierzęce i krótkie”.
Można sformułować tezę, iż modernistyczna koncepcja świata próbowała pogodzić z sobą przeszłość (tradycję, kulturę) z teraźniejszością (prawem pozytywnym,
przemysłem, produkcją). Za pomocą kategorii rozumu starano się złączyć w jedną
całość zasadę subiektywności (ucieleśnionej w indywidualnej autonomii działań) z zasadą obiektywności (reprezentowaną przez postęp naukowy i techniczny). Działanie
obu tych zasad ogniskowało się na poziomie indywidualnego podmiotu. Swoje kompetencje do działania zdobywał on zarówno w bieżącej aktywności w sferze produkcji,
wymiany i konsumpcji, jak też różnego rodzaju społecznych i kulturowych zapośredniczeniach neutralizujących negatywne skutki arbitralności. Poglądowi temu nadano
charakter postulatywny o czym może świadczyć argumentacja Roberta von Mohla
127
– jednego z czołowych twórców państwa prawa (Rechtsstaat). W swojej Encyklopedii
umiejętności politycznych pisał:
„[...] organizacja państwa nie jest ani muzeum do przechowywania starożytności, ani zakładem
edukacyjnym, lecz jest podwaliną zespolonego życia w formach, jakie dany stan oświaty pewnego
ludu w teraźniejszości wywołuje. Skoro nie ma wątpliwości, iż różne są stopnie cywilizacji narodów,
przeto rozum wymaga, ażeby organizacja zawsze owemu stopniowi odpowiadała […] prawo i roztropność nakazują zawsze dążyć do względnie, nie zaś do absolutnie najlepszej organizacji”.23
„Wewnętrzna uprzejmość duszy” stanowiła poświadczenie przynależności podmiotu do określonego kręgu kultury. Jej polityczno-prawne funkcje polegały na powstrzymywaniu rządzących i rządzonych od folgowania przygodnym namiętnościom
i pragnieniom. Empiryczna znajomość ludzkich motywów działania i zachowań dostarczała aż nazbyt wielu dowodów na to, że tam, gdzie nie obowiązują uniwersalne
normy prawa nakreślone zgodnie z wskazaniami rozumu praktycznego, swoje ujście
znajdują dobre i złe nawyki wyniesione z praktyk życia codziennego. Słowem, rządy
prawa wymagają ofiary z partykularności i jednostkowości.
POSTMODERNISTYCZNA AFIRMACJA ZWYCZAJNEGO ŻYCIA
Lista filozofów, myślicieli, teoretyków i analityków fenomenu życia zwyczajnego,
którzy poddali krytyce, a nawet zanegowali modernistyczne jego filary jest bardzo długa i obejmuje rozmaite dyscypliny nauki, kultury i sztuki. Kluczową rolę w zainicjowaniu prądów intelektualnych, które za cel postawiły demaskację i dekonstrukcję założeń
normatywnych bios i civilité odegrały w zasadzie trzy systemy poglądów filozoficznych
i społecznych. Pierwszym był bez wątpienia marksizm, który dokonał krytycznej analizy i oceny skutków obiektywnych praw ekonomii politycznej kapitalizmu oraz stworzonych na ich podstawie stosunków społeczno-politycznych. Poszczególne założenia
filozofii Marksa można odnaleźć w koncepcjach zwyczajnego życia Michaiła Bachtina,
Agnes Heller, Henri Lefebre’a, Jacquesa Rancière’a, Slavoja Żiżka i wielu innych przedstawicieli antymodernistycznie nastawionych myślicieli.24 Na drugi system poglądów
składa się Freudowska interpretacja mechanizmów rozwoju osobowości, w której pole
nieświadomości jest ustrukturyzowane pod wpływem stałej opresji ze strony kultury
(cywilizacji). Obraz życia codziennego widziany oczyma Freuda oraz wyrosłych z jego
poglądów przedstawicieli Szkoły Frankfurckiej (dla których inspiracją był także marksizm) stanowił pasmo neurotycznych doświadczeń powstałych w wyniku tłumienia
naturalnych popędów i instynktów i ich dostosowywania do wymogów kultury. Trzeci
zaś system poglądów narodził się wraz ze zwrotem lingwistycznym, którego początki
sięgają filozofii języka Wittgensteina, poststrukturalizmu Foucaulta, Barthesa i Lacana
oraz hermeneutyki Ricoeura, Gadamera, Derridy, Merleau-Ponty’ego.
R. von Mohl, Encyklopedia umiejętności politycznych, t. 1–2, przeł. A. Białecki, Warszawa 2003, s. 429.
Szeroką prezentację i analizę poglądów niektórych z wymienionych teoretyków zawiera monografia
M. E. Gardinera, Critiques of everyday life, London–New York 2000.
23
24
128
L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przekł. i wstęp B. Wolniewicz. Warszawa 2000, cz. I § 116, s. 73.
G. Vattimo, Koniec nowoczesności. przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków. 2006. s. 169.
27
M. Heidegger, Identyczność i różnica, przeł. J. Mizera, Warszawa. 2010, s. 39.
Filozofia
Teoretyczny i metodologiczny wysiłek wymienionych kierunków badawczych
skupił się na krytyce systemowych rozwiązań nowoczesności oraz podważeniu logocentrycznego ujęcia kultury, której pojęcia, wartości i normy fałszowały obraz rzeczywistości za pomocą określeń metafizycznych, uniwersalnych i substancjalnych. Każdy
z tych kierunków dostarczył argumentów przeciw rozważaniom nad skończoną, jednorodną i uniwersalną formą życia. Zasługi Marksa upatruje się przede wszystkim
w jego radykalnej demistyfikacji kapitalistycznych mechanizmów eksploatacji człowieka przez człowieka, jego alienacji i autoalienacji duchowej oraz instrumentalizacji
rozumu wprzęgniętego w służbę panowania kapitału nad pracą. Podobnie jak marksizm również psychoanaliza odwracała się od metafizyki, by zająć się codziennymi,
realnymi w przekonaniu jej przedstawicieli problemami ludzi, dla których obcowanie
z kulturą stanowiło źródło cierpień, deprawacji oraz różnego rodzaju nerwic i zaburzeń psychotycznych. O ile jednak Marks spoglądał na historię zmiennych form bytowania ludzi przez pryzmat zagregowanych kategorii socjoekonomicznych (np. stosunki produkcji, siły wytwórcze, klasa społeczna), to Freud zajął się podstawowym
poziomem wzajemnych oddziaływań między życiem psychicznym jednostki a zdeterminowanymi przez kulturę i ekonomię warunkami jego rozwoju. Do Freudowskiej
katharsis można z kolei porównać postulat Ludwiga Wittgensteina, aby zadaniem filozofii stało się sprowadzenie słów „[...] z ich zastosowań metafizycznych z powrotem
do użytku codziennego”.25 Celem filozoficznego namysłu („odczarowywania świata”
pojęć i zwrotów językowych) nie jest zgłębianie metafizycznych kwestii, będących
„naddatkiem” wobec tego, co istnieje realnie. Pojęcia używane przez indywidualny
podmiot w dyskursie wewnętrznym i w komunikacji interpersonalnej mają już określone znaczenie. Może ono utrudniać lub zniekształcać odczytanie subiektywnych myśli. Twórcza siła języka działa także w drugą stronę. Bywa, że artykulacja wewnętrznego języka prywatnego jest odbierana przez otoczenie społeczne jako wyraz nonsensu
lub bezmyślności. I na tej podstawie dokonuje się oceny stanu umysłu podmiotu jako
świadectwa jego obłąkania, szaleństwa lub głupowatości.
Heglowska „obudzona świadomość subiektywności człowieka” obrała w ponowoczesności kierunek odwrotny od tego, który proponowała nowoczesność. Zwracając
się ku samemu sobie, podmiot odnajduje w każdym akcie myślenia (Ge-Stell) rozbłyski Bycia interpretowanego w kategoriach wydarzenia (das Ereignis). Owo współprzynależenie (identyczność) czasu i bycia burzy ramy, które metafizyka nadała człowiekowi i byciu wprowadzając określenia przedmiotu i podmiotu. Wewnątrz tych ram
zrodziło się samo pojęcie rzeczywistości.26 Wyjaśniając tę relację Martin Heidegger
pisze, że człowiek „jest czymś bytującym”. Jako taki podobnie jak kamień, drzewo lub
orzeł należy do całości bytu. Należenie znaczy tu jeszcze: podporządkowanie byciu.
Lecz wyróżnik człowieka zasadza się na tym, że jako istota myśląca, otwarta na bycie,
jest on przez bycie wystawiony, odnosi się do niego i w ten sposób mu odpowiada.
Człowiek jest właściwie tym odniesieniem polegającym na odpowiadaniu i tylko nim
jest.27 Uprzytomnienie sobie, że myśli są własnością myślącego (nikt nie może za nas
25
26
129
pomyśleć), zaś taką samą własnością jest jego bycie (nikt nie może żyć czy umrzeć za
nas) otwiera drogę do samookreślenia jednostki (podmiotu). Jest ono nielinearnym
czy złożonym z logiczno-sekwencyjnych układów procesem kształtowania się rozumu
wewnętrznego. Jego „strukturę” – jeśli w ogóle takie pojęcie jest możliwe do zastosowania – tworzą prawdy, iluzje, fikcje, obrazy i informacje, które „zaczepiają się” w pamięci wskutek mediatyzacji doświadczenia.
„To właśnie w takim świecie – stwierdza Gianni Vattimo – ontologia staje się faktycznie hermeneutyką, a metafizyczne pojęcia podmiotu i przedmiotu, albo wręcz rzeczywistości i prawdy-fundamentu, tracą wagę”.28
Ten zwrot w pojmowaniu właściwości „bytu” i „bycia” dokonuje się wraz z przesunięciem punktu ciężkości rozstrzygnięć dotyczących spraw życia z epistemologii na
ontologię. W ślad za Paulem Feyerabendem, Richard Rorty przekonuje:
„[…] kto pragnie teorii poznania, ten pragnie przymusu – szuka »fundamentu«, któremu można
bez reszty zaufać, zasad, których nie wolno przekroczyć, przedmiotów, które same się narzucają,
przedstawień, którym nie można się oprzeć”.29
Podobnie, jak w starożytności reguły poznania narzuciły człowiekowi kanony „dobrego życia”, tak też w porządku zbudowanym na zasadach oświeceniowego racjonalizmu homogeniczna idea „cywilizacji” zmuszała jednostkę do opowiedzenia się albo
za życiem „człowieka cywilizowanego”, albo „barbarzyńcy”. Za odrzuceniem heteronomii w sprawach dotyczących rozumienia życia zwyczajnego przemawiają dwa typy
argumentów. Pierwszy, natury historiozoficznej i epistemologicznej wysuwa Charles
Taylor, dowodząc:
„Jedyna reguła rządząca historią to ta, że nie ma żadnej ogólnej reguły określającej jeden porządek motywacji, który byłby siłą sprawczą w każdym przypadku. Idee zawsze pojawiają się w historii
jako część pewnych praktyk, nawet jeśli są to wyłącznie praktyki dyskursywne. Motywacje prowadzące do przyjęcia i upowszechnienia tych pakietów idei i praktyk mogą być różnorodne; w istocie nie jest nawet do końca jasne, czy posiadamy typologię takich motywacji (ekonomiczne kontra
polityczne, kontra idealistyczne itd.), która zachowywałaby ważność na przestrzeni całej ludzkiej
historii”.30
Oświeceniowa wiara w rozum i zbudowane na niej optymistyczne przekonanie, że
w jego zasięgu leży „zaprojektowanie” przyszłości uwalniającej człowieka od strachu,
poniżenia i niedostatku, legła w gruzach wraz z Auschwitz, zagrożeniem wojną nuklearną, katastrofą ekologiczną oraz utrzymującą się nadal (nawet w społeczeństwach
bogatych) niepewnością i poczuciem braku bezpieczeństwa socjalnego wśród wielu
grup społecznych i narodów.
Zwodniczy okazuje się w związku z tym drugi typ argumentacji oświeceniowej
obiecującej zmianę warunków egzystencji, wyeliminowanie nierówności i wykluczeG. Vattimo, Koniec nowoczesności.... s. 169.
R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s. 281.
30
Ch. Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne, przekł. A. Puchejda i K. Szymaniak, Kraków. 2010, s. 51.
28
29
130
„[...] ufność, jaką laicy pokładają w systemach eksperckich, nie jest […] po prostu kwestią wytwarzania poczucia bezpieczeństwa i pewności wobec niezależnego, danego świata zdarzeń. Mamy
do czynienia z kalkulacją zysku i ryzyka w sytuacji, kiedy wiedza ekspercka nie ogranicza się do tego
rachunku; w istocie, w wyniku ciągłego, refleksyjnego stosowania tej właśnie wiedzy, stwarzany jest
też (lub odtwarzany) sam świat zdarzeń”.31
Filozofia
nia poprzez podporządkowanie się systemom abstrakcyjnym. W istocie jednak gloryfikują one wiedzę ekspercką. Reprezentujący ją profesjonaliści dążą do skupienia
wokół siebie rzesz laików mających poczucie własnej ignorancji i niekompetencji.
Tymczasem, jak wyjaśnia Anthony Giddens:
Jednostkom, którym w udziale przypadło „zwyczajne życie” pozostaje zatem albo
bezkrytyczne i bezrefleksyjne kultywowanie zaufania do systemów abstrakcyjnych
i eksperckich albo też – by użyć tu określenia Michela de Certeau – „wynajdywanie codzienności” dzięki „pochwyceniu w locie możliwości, jakie oferuje chwila”. Oznacza to
porażkę idei rozumu technicznego i triumf ludzkiego sprytu. Z całą ostrością tendencje te ujawniają się w działaniach „słabszych”, którym zamiast strategii życia pozostają
taktyki. Są one wyrazem sztuki polegającej na zastawianiu pułapek, uciekaniu się do
podstępu lub sztuczek, obchodzeniu zakazów oraz wymyślaniu nieskończenie wielu
innych, pomysłowych praktyk. „Słabsi” stają codziennie przed wyzwaniem radzenia
sobie jakoś z życiem. Ich bytowanie eksterioryzuje się w taktykach doskonalenia swoich umiejętności. „Zwyczajność” jest tożsama z adaptacją polegającą na wykorzystywaniu, z całą ostrożnością, braków, jakie „poszczególne koniunktury ujawniają w nadzorze władzy właścicielskiej”.32
Kreatywność, jaką wykazuje indywidualny umysł ludzki i dynamizm osobowości
przeczą zatem zuniformizowanym wzorcom socjalizacji i wychowania. Indywidualnych sposobów przeżywania życia nie można ani przekuć w uniwersalne standardy
kultury, ani też zamknąć w jakieś sztywne zasady czy normy. Rozumiana w ten sposób
podmiotowość staje się żywą ilustracją freudowskiej koncepcji cywilizacji jako źródła
cierpienia. Jak zauważa w związku z tym Ulrich Beck indywidualizacja oznacza, że
standardowa biografia staje się biografią wybraną, biografią „zrób to sam” (Ronald
Hitzler) lub, jak mówi Giddens, „biografią refleksyjną”. Akty samokreacji nie muszą
mieć wiele wspólnego z osobowością lub odwagą, a raczej z różnorodnymi możliwościami i wewnętrzną potrzebą przedstawiania owych wyborów i decyzji (własnych i cudzych) jako „jedności”.33 Refleksyjne projektowanie własnej biografii nie jest uwarunkowane ograniczeniami w postaci miejsca urodzin, zamieszkania czy pracy. Niewielki
lub żaden wpływ wywierają na nią także odziedziczone z przeszłości wzorce myślenia
i postępowania. Poczucie autonomii sprawia, że trajektorie indywidualnej tożsamości są popękane, pełne krzywizn i braku punktów stycznych. Treści poszczególnych
składników tożsamości nie łączą się z sobą w żadne zbiór jednorodnych i wzajemnie
przystawalnych elementów. Niemożność zastosowania ściśle określonych orzeczniA. Giddens, Konsekwencje nowoczesności, przekł. E. Klekot, Kraków 2008, s. 60.
M. de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przekł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2008. s. 37.
33
U. Beck, A. Giddens i S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycje i estetyka w porządku społecznym
nowoczesności. przekł. J. Konieczny, Warszawa 2009, s. 29–30.
31
32
131
ków świadczy, iż jest to typ tożsamości podmiotowej in statu nascendi. Nie znaczy
to jednak, że rosnąca niezależność podmiotu od czynników zewnętrznych prowadzi
do formułowania przez niego planów życia całkowicie oderwanych od rzeczywistości.
Zdaniem Giddensa jest wprost przeciwnie. Uważa on bowiem, że:
„Narrację tożsamościową trzeba kształtować, modyfikować i refleksyjnie podtrzymywać w kontekście gwałtownych zmian zachodzących w życiu społecznym w skali lokalnej i globalnej. Jednostka
musi tak godzić na rozmaite sposoby zapośredniczone informacje ze sprawami lokalnymi, by połączyć w spójną w miarę całość swoje projekty na przyszłość i przeszłe doświadczenia. Jest to osiągalne
jedynie pod warunkiem, że jednostka potrafi rozwinąć wewnętrzną autentyczność, czyli strukturę
podstawowego zaufania, dzięki której obszar życia staje się całością na tle zmiennych wydarzeń społecznych”.34
132
Coraz bardziej dotkliwie odczuwalne w zwyczajnym życiu członków współczesnego „społeczeństwa ryzyka” negatywne skutki rozwoju techniki, nauki i przemysłu
ugruntowują krytyczne nastawienie wobec idei konsensu jako sposobu i celu debaty
publicznej zmierzającej do rozstrzygnięć o fundamentalnym znaczeniu egzystencjalnym i politycznym. Z wcześniejszych rozważań jasno wynika, że idea ta jest w oczach
ponowoczesnych teoretyków i badaczy uważana za fałszywy konstrukt myślowy. Zamiast niego proponuje się – jako warunek zachowania porządku – ciągłe naruszanie,
dekonstrukcję i krytykę. Najbardziej znanym przykładem jest derridiańskie pojęcie
„różni” (différance). Zawiera ona argumenty, racje i myśli, które zostały zapowiedziane
i przyrzeczone, a więc tego, co jest nieobecne w „istniejących” wypowiedziach, głównie w piśmie. Różnia usiłuje nazywać „zróżnicowanie czy bycie różnym w tych różnicach, ich »produkcję«, »siłę«, która podtrzymuje system jako zbiór w rozproszeniu,
jego wytrzymałość”.35 „Różnia” nie jest tożsama z pojęciem różnicy sensów zauważalnych (dających się zlokalizować) w bieżących wypowiedziach. Wskutek opóźnienia
czy przesunięcia w czasie jest ona antycypacją ukazującą w sposób dobitny, iż stosowanie słów i pojęć prowadzi do nieskończonej liczby przedstawień albo możliwych
i niemożliwych warunków ich spełnienia. Zajmując takie stanowisko, Derrida pragnie rozwiać nadzieje na możliwość wykazania (nawet za pomocą różni) w jakiejś serii
prób czy sporów logicznych ostatecznej prawdy zawartej w języku, „na końcu linearnej
historii filozofii”.36 W żadnej koncepcja życia nie można wyeliminować pomyłki. Chociaż życie nie ma ustalonej i skończonej formy, nie jest też nicością; jawi się natomiast
jako nieskończona możliwość gry, polegająca na ciągłej dekonstrukcji, zwłaszcza na
poziomie języka. Derridzie wtóruje Jean-François Lyotard, który twierdzi:
„Ciągłe wynajdywanie sposobów wyrazu, słów i sensu, które na poziomie mowy jest tym, co wywołuje ewolucję języka – sprawia wielką radość. Niewątpliwie jednak nawet ta przyjemność nie jest
niezależna od pewnego poczucia sukcesu, wyrwanego jednemu, ale za to potężnemu adwersarzowi,
jakim jest ustalony język, konotacja”.37
A. Giddens, Poza lewicą i prawicą. Przyszłość polityki radykalnej, przeł. J. Serwański, Poznań 2001, s. 94.
G. Bennington, Jacques Derrida, przeł. V. Szydłowska-Hmissi, Warszawa 2009, s. 61.
36
Ibidem, s. 68.
37
J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska i J. Migasiński, Warszawa
1997, s. 45.
34
35
Filozofia
Implementacji idei różnicy najpełniej ujawnia się w codziennych aktach przeżywania życia. Skoro nawet teoretycy demokracji spierają się między sobą o cechy definicyjne i desygnatywne demokracji, to cóż można powiedzieć o jej potocznym rozumieniu.
Mnogość podtypów znaczeniowych demokracji (liberalna, deliberatywna, dialogowa,
partycypacyjna, e-demokracja, pluralistyczna, proceduralna i wiele innych), form
konstytucji i rządów oraz uwikłanie się idei równości politycznej z nierównością społeczno-ekonomiczną stwarza podatny grunt do kwestionowania powszechnego i sensotwórczego charakteru jej atrybutów definicyjnych. Jednoznaczną ocenę demokracji
wystawia Georgio Agamben, który stwierdza:
„[...] dopóki myśl zachodnia nie upora się z tym zawikłaniem i wynikającymi z niego dwuznacznościami, wszelka dyskusja na temat demokracji – zarówno rozumianej jako forma, jak i jako technika rządzenia – będzie zawsze jedynie czczą gadaniną”.38
Współczesny podmiot zamierza więc traktować swoje uczestnictwo w demokratycznej debacie publicznej w zgoła odmienny sposób od tego, który przyświecał
antycznemu obywatelowi czy podporządkowującemu się normom prawa Weberowskiemu pobożnemu kupcowi. Ponowoczesny podmiot pragnie swoją partycypację
polityczną wykorzystać jako narzędzie w dyskursywnej walce o znaczenia wydobyte
wprost z interpretacji życia codziennego. Za jej pomocą dąży do odebrania wszystkim
okolicznościom możliwości wpływu na kierunek swojego samorozwoju. Z takim postulatem wystąpił już w XIX w. twórca indywidualizmu ekspresyjnego Ralph Waldo
Emerson, głosząc:
„[…] prawdziwy człowiek nie przynależy do żadnego czasu czy miejsca, lecz jest sam centrum
rzeczy”.39
Sens tej myśli znajduje w późnej nowoczesności odzwierciedlenie w imperatywie
moralnym odnoszącym się do indywidualnych wyborów i decyzji. Zanurzając się
w swoją codzienność współczesny podmiot – jak zauważa Zygmunt Bauman – kieruje
się moralnością bez kodeksu etycznego. Podobnego zdania jest także Richard Rorty, który w „moralności bez zasad” upatruje postawę godną ochrony i pielęgnowania.
Uważa on bowiem, że
„[…] nawet gdyby typowy reprezentant liberalnej demokracji miał być nijaki, wyrachowany, małostkowy i niebohaterski, to przewaga ludzi tego pokroju może okazać się rozsądną ceną za wolność
polityczną”.40
Tego typu sposoby ujmowania rzeczywistości leżą u podstaw ponowoczesnego ideału emancypacyjnego. W najogólniejszym sensie ma on stworzyć warunki do
apodmiotowego pojmowania polityki. Jakiekolwiek próby trwałego powiązania pod38
Co dalej z demokracją? Agamben, Badiou, Bensaïd, Brown, Nancy, Rancière, Ross, Žižek, przekł. M. Kowalska, Warszawa 2012, s. 13.
39
R. W. Emerson, Szkice, seria 1, przekł. A. Tretiak, Wrocław 1994, s. 61–62.
40
R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm i prawda przekł.
J. Margański, Warszawa 1999, s. 284.
133
134
miotu władzy politycznej z konkretnym obiektem (w postaci monarchy, Boga, narodu, klasy lub choćby idei politycznej) są postrzegane jako sprzeczne z założeniem, iż
nie można zobiektywizować powszechności, podobnie jak nie można zabsolutyzować
partykularności. Na płaszczyźnie komunikacji interpersonalnej demokracja przybiera
więc postać gry semantycznej, swobodnego poszukiwania adekwatnych do zaistniałej
sytuacji form instytucjonalnych i normatywnych. W tego rodzaju praktykach należy
dostrzegać jej oryginalność i zarazem przewagę nad innymi ustrojami politycznymi.
Wyjście poza rutynowe i ceremonialne aspekty życia politycznego demokracji pozwala spojrzeć na władzę jako uprawomocnione działanie do stałego poszukiwania swojego oparcia w systemach wartości, norm i procedur. Zwyczajne życie wchodzi w bezpośredni, żywy kontakt z demokratycznymi elitami władzy w formie nieustannych
ataków podejmowanych przez aktywnych członków i grupy społeczeństwa obywatelskiego. Domagają się oni uznania swoich subiektywnie określonych racji podmiotowych bez względu na to, jakiej dotyczą one sfery życia. Z tego też punktu widzenia
koncepcja racjonalnej równowagi i „nakładających się konsensusów”, na której John
Rawls zbudował swoją teorię sprawiedliwości, jest uważana za jeden z typowych przykładów liberalnego dążenia do brania w nawias konfliktów i różnorodności, które
konstytuują sferę publiczną.
Z praktyki, a nie z wyobrażenia demokracji Chantal Mouffe wyprowadziła jej postpolityczny, agonistyczny model. Francuska filozofka twierdzi, że „wizja polityki jako
rozwiązywania problemów technicznych, nie zaś aktywnego angażowania obywateli korzystających ze swoich demokratycznych praw dzięki »agonicznej« konfrontacji spornych projektów hegemonicznych”, jest wyrazem „konsensualnego słownika”,
za pomocą którego jego użytkownicy pragną zachować hegemonię instytucjonalną
i symboliczną w sferze publicznej.41 Z liberalizmem Mouffe zgadza się w kwestii, że
świat polityczny widziany oczyma jego codziennych uczestników (udziałowców) cechuje wielość różnych perspektyw i wartości, których pogodzenie „nie będzie nigdy
możliwe wskutek ograniczeń narzucanych przez rzeczywistość”. Ale całkowicie nie
zgadza się ona z liberalną interpretacją pluralizmu, zgodnie z którą „zebrane w całość
wartości i perspektywy tworzą harmonijną i bezkonfliktową całość”.42
Przeznaczeniem demokracji pozostaje zatem stan permanentnej niepewności
i tymczasowości prawd. Dzięki takiej perspektywie pojawią się o wiele szersze możliwości współ-bytowania ze sobą podmiotów. Ich aktywność, podobnie jak powoływanych przez organizacji i instytucji, ma być stymulowana jedynie przez prawdy warunkowe i sytuacyjne. Taki jest warunek rzeczywistego otwarcia prawdy politycznej na
sprawy życia codziennego. Ujmowane z tej perspektywy Platońskie i Kantowskie „królestwo prawdy i celów” jawi się jako jedna z historycznych form manipulacji „kustoszy
tradycji” bądź „naukowych autorytetów”. Paradoksalnie usuwa się ona w cień jaskini
ustępując miejsca samodzielnym próbom dochodzenia celu i sensu życia. Każdy może
na własną rękę poszukiwać szczęścia, doświadczać zwykłych ludzkich spraw w poczuciu „bezpieczeństwa ontologicznego” (Giddens). Propozycja życia w otwartych
41
s. 122.
42
Ch. Mouffe, Polityczność: przewodnik Krytyki Politycznej, tłum. J. Erbel, wstęp M. Gdula, Warszawa 2008,
Ibidem, s. 25.
Filozofia
przestrzeniach możliwości jest niewątpliwie atrakcyjna i kusząca dla podmiotów odznaczających się palimpsestową strukturą osobowości (tożsamości) oraz kierujących
się „głosem wewnętrznym”. Dopiero z perspektywy czasu będzie można ocenić, na ile
te psychologiczne i lingwistyczne koncepcje transformacji życia udało się pogodzić
z zasadami ekonomii, sprawiedliwości politycznej i ładu prawnego. Bez odniesienia
się do tych zasad afirmacja zwyczajnego (jako-takiego) życia pozostaje jeszcze jednym
życzeniem iluzorycznego zbawienia.
BIBLIOGRAFIA
Arendt Hannah, Kondycja ludzka, przekł. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, [w:] Dzieła wszystkie, t. 5, przekł., wstęp i komentarz D. Gromska, PWN, Warszawa 2000.
Arystoteles, Polityka, [w:] Dzieła wszystkie, t. 6, przekł., wstęp i komentarz L. Piotrowicz, PWN,
Warszawa 2001.
Augustyn św., O Państwie Bożym, t. II, przekł. W. Kornatowski, De Agostini Polska Sp. z o.o., Warszawa 2003.
Beck Ulrich, Giddens Anthony i Lash Scott, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycje i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, przekł. J. Konieczny, PWN, Warszawa 2009.
Benhabib Seyla, Trzy modele przestrzeni publicznej, „Krytyka polityczna” 2003, nr 3.
Bennington Geofrey, Jacques Derrida, przekł. V. Szydłowska-Hmissi, Wydawnictwo Genesis,
Warszawa 2009.
Certeau de Michel, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przekł. K. Thiel-Jańczuk. Wydawnictwo UJ, Kraków 2008.
Co dalej z demokracją? Agamben, Badiou, Bensaïd, Brown, Nancy, Rancière, Ross, Žižek, przekł.
M. Kowalska, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2012.
Elshtain Jean Beathke, The risks and responsibilties of affirming ordinary life, [w:] J. Tully (red.),
Philosophy in an age of pluralism. The philosophy of Charles Taylor in question, Cambridge University Press, Cambridge 1994.
Elshtain Jean Bethke, Public Man. Private Woman. Women In Social and Political Thought, Princeton University Press, Princeton NJ 1993.
Emerson Ralph Waldo, Szkice, seria 1, przekł. A. Tretiak, Toporzeł, Wrocław 1994.
Félix-Brasdefer J. César, Politeness in Mexico and the United States, John Benjamins Publishing
Company, Amsterdam–Philadelphia 2008.
Filipowicz Stanisław, Pochwala rozumu i cnoty. Republikańskie credo Ameryki, Kraków 1997.
Gardiner Michael E., Critiques of everyday life, Routledge, London–New York 2000.
Giddens Anthony, Konsekwencje nowoczesności, przekł. E. Klekot, Wydawnictwo UJ, Kraków 2008.
Giddens Anthony, Poza lewicą i prawicą. Przyszłość polityki radykalnej, przekł. J. Serwański, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2001.
Heidegger Martin, Identyczność i różnica, przeł. J. Mizera, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa
2010.
Held Klaus, „Mądry obywatel” u Machiavellego, [w:] Obywatel – odrodzenie pojęcia. Dokumentacja
seminarium zorganizowanego przez Goethe Institut w Warszawie i Polskie Towarzystwo Filozoficzne, red. B. Markiewicz, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1993.
Kłoczowski Paweł, Rewolucja kartezjańska, [w:] Dziedzictwo greckie we współczesnej filozofii politycznej, red. P. Kłoczowski, Ośrodek Myśli Politycznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2004.
Lyotard Jean-François, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przekł. M. Kowalska
i J. Migasiński, Fundacja Altheia, Warszawa 1997.
Mohl von Robert, Encyklopedia umiejętności politycznych, t. 1–2, przekł. A. Białecki, Liber, Warszawa 2003.
135
Mouffe Chantal, Polityczność: przewodnik Krytyki Politycznej, przekł. J. Erbel, wstęp M. Gdula,
Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008.
Norbert Elias, O procesie cywilizacji. Analizy socjo- i psychogenetyczne, przekł. T. Zabłudowski
i K. Markiewicz, Wydawnictwo WAB, Warszawa 2011.
Platon, Państwo, przekł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 1999.
Platon, Teajtet, przekł. i wstęp W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002.
Rancière Jacques, Na brzegach politycznego, przekł. I. Bojadżijewa i J. Sowa, Korporacja Halart,
Kraków 2008.
Rorty Richard, Filozofia a zwierciadło natury, przekł. Michał Szczubiałka, Spacja, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994.
Rorty Richard, Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, [w:] idem, Obiektywność, relatywizm
i prawda, przekł. J. Margański, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999.
Taylor Charles, Nowoczesne imaginaria społeczne, przekł. A. Puchejda i K. Szymaniak, Wydawnictwo Znak, Kraków 2010.
Taylor Charles, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przekł. M. Gruszczyński i in., PWN, Warszawa 2001.
Vattimo Gianni, Koniec nowoczesności, przekł. M. Surma-Gawłowska, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2006.
Voegelin Eric, Arystoteles, tłum. Michał J. Czarnecki, Biblioteka Teologii Politycznej, t. 3, Fundacja
Świętego Mikołaja, Warszawa 2011.
Weber Max, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przekł. J. Miziński, „Test”, Lublin 1994.
Wittgenstein Ludwig, Dociekania filozoficzne, przekł. i wstęp Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000.
Wolbromski Cezary Józef, „Zaczarowana” jednostka w racjonalizującym się świecie Maxa Webera.
Podmiotowość człowieka, w okowach procesu „odczarowania” świata, [w:] Studia nad ideą podmiotowości człowieka, red. Zdzisław J. Czarnecki, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1999.
Filozofia
Nowoczesne wartości kultury politycznej w świetle
nauki Maxa Webera o „rozumiejącej socjologii”
oraz Floriana Znanieckiego „nauki o kulturze”
Teodor Filipiak
Uniwersytet Warszawski
Duch mądrości jest przyjazny ludziom,
Nie ukryje się przed nim człowiek, który głosi nieprawość [...]
Początkiem mądrości jest bowiem szczere pragnienie,
Aby poddać się wychowaniu;
Przez dar wychowania w mądrości ludzie zyskują przyjaźń Boga.
Z księgi mądrości
[…] Największą wszakże hańbą jest to, że rozum nie daje
nam takiej pewności siebie,
do jakiej właśnie prowadzi głupota.
L.A. Seneka – Listy moralne do Lucyliusza
ZAMIAST WSTĘPU: KULTURA JAKO ZŁUDNY OBRAZ POLITYKI?
Gdy będziemy się jednak poważniej zajmować charakterystyką poglądów i analiz
Maxa Webera, chcemy najpierw i warto zrobić to od razu na wstępie – poczynić następujące uwagi, a mianowicie – jaki ma sens zajmowanie się hic et nunc wartościami
kultury politycznej, albo – czy politycy są wrażliwi na swoiste powiązanie idei zasad
kulturowo-politycznych, szerzej, treści intelektualnych oraz dążeń społecznych oraz
praktyki politycznej, czy też w końcu język kultury politycznej, który zawiera pewien
system wartości oraz myślenia publicznego – może przez wychowanie i edukację wpajać ludziom organicznie określone obyczaje, zwyczaje, moralność, etykę itp., albo też
czynimy to w sposób ograniczony zdając sobie sprawę ze względności tych idei oraz
wartości, spod których potrafimy się zazwyczaj wyzwolić, a nawet nie uznawać opartych na nich ocen oraz norm postępowania jednostek i grup ludzkich, które cechuje
zwłaszcza sfera polityczna. Same stosunki społeczne, jak i świadomość człowieka w jej
różnych formach i postaciach nie załatwiają powyższych pytań i zagadnień, a są to
pytania nader ważne dla życia indywidualnego i społecznego, pozostają one wszakże otwarte, niektóre zaś spośród nich spróbujemy podjąć w dalszych rozważaniach,
które eksplikuje tutaj nauka o kulturze politycznej. Od razu można jednak stwierdzić,
iż nie bez kozery badamy fundamentalne problemy kultury politycznej, pozbawionej wszakże w zestawieniu z polityką aspektu negatywności, gdyż w tych dziedzinach
rozgrywają się właśnie procesy działalności obywateli i władzy, w ramach organizacji
państwowej, a szerzej rzecz biorąc – w obrębie życia prywatnego i publicznego czło-
137
Teodor Filipiak, Nowoczesne wartości kultury politycznej w świetle nauki Maxa Webera o „rozumiejącej socjologii”...
138
wieka, jak również w ramach określonego, zobiektywizowanego, systemu wartości
– zwłaszcza w działalności duchowej i intelektualnej człowieka, jego zamierzeń, celów,
uzdolnień, cech charakteru, słowem jego – wedle formuły Hegla – egzystencjalnego
bytu dla innego człowieka.
Czy taka penetracja naukowa, odcinająca się od „złych”, „pejoratywnych” i „nikczemnych” zachowań i mających nierzadko swoje miejsce w tradycji narodowej
wystarcza? Z pewnością nie, lecz eksplikowany kierunek myślowy jest najwyraźniej
słuszny i potrzebny, założenia zaś i poglądy, które zostaną tu uwyraźnione oraz argumentacja naukowa – świadczą o takim uwarunkowaniu, iż sprawa ma ważki aspekt
praktyczno-polityczny; gdyż człowiek także uprawiający działalność „czysto” polityczną, jest nie tylko myślącym i racjonalnym, lecz nade wszystko powinien i musi
również świadomie, rozumnie i odpowiedzialnie działać. Do przedstawionych wyżej
stanowisk można odnieść – mutatis mutandis – pracę Catherine Lee Policing prostitution, 1856–86; Deviance, Surveillance and Morality, 2012, s. 256 [Polityka a przebiegłość
w prostytucji, lata 1856–86; Oszustwo, Inwigilacja i Moralność 2012, s. 256]. W pracy
tej autorka bardzo wyraźnie uwydatnia i analizuje następujące kwestie, jak np.: właściwe zaadoptowanie wzorów społecznych, demografia i historie rodzinne, problemy
konsumpcji i zdrowia psychicznego obywateli, kwestie industrializacji w związku
z obowiązującymi strukturami społecznymi i moralnymi, urbanizacja i (urban) miejskie otoczenie, czy wreszcie sprawy zatrudnienia i poglądy na mikrohistorię. Są to
poglądy nie tylko czysto umysłowe ale stanowią w istocie rzeczy po dziś dzień realne
kategorie socjologiczne i polityczne, które w powyższym dziele określają cały splot
czynników ekonomicznych, społecznych oraz politycznych, jak również wzorów kulturowych i obyczajów ludzi. Autorka dowodzi przeto (demonstrates), iż XIX w. polityczną prostytucję można najlepiej zrozumieć, jeśli będziemy ujmować to zjawisko
w szerokim i ścisłym kontekście zachowań społecznych, kontroli, urbanizacji itp. Te
tradycyjne sprawy stają się jednocześnie dziś – być może jeszcze bardziej wyraźnymi,
gdyż tu właśnie zachodzą szczególnie wyraźnie społeczne zmiany z których należy
sobie zdawać w pełni sprawę, a o których była mowa w powyższej pracy.
Kultura polityczna ma wszakże to do siebie, że kształtuje się i rozwija się wedle
pewnego ważnego prawidła – kanonu, obowiązującego w danym przedmiocie oraz
w danych warunkach czasowo-przestrzennych.1 Taki właśnie centralny kanon w
analizowanym tu przez nas przedmiocie, zasadza się na wskazaniu formuły do jakiej
należy dane zjawisko i z jakich komponentów się składa. Głównym – naszym zdaniem
obiektem są tu: wzajemne relacje i korelacje władza państwowa – obywatele, powstające i kształtujące się wedle ogółu demokratycznych wartości i wzorów odnoszących
się do stosunków politycznych, jak również dbałość o metody i środki merytoryczne
oraz techniczne aspekty wykonywania władzy. Te główne kanony kultury politycznej
tworzą i kształtują – w szerokim rozumieniu tego słowa – polityczną kulturę osobistą,
kulturę intelektualną oraz kulturę współżycia zbiorowego. Wówczas w naszym rozumieniu pojawiają się określenia dodatkowe, które mogą wyznawać ludzie o różnych
typach kultury politycznej, jak np., państwo narodowe albo etniczno-rasowe, państwo
kulturowe i społeczne, państwo wodzowskie, państwo opiekuńcze, państwo militarystyczne itp. Podstawowy kanon kultury politycznej różni się od innych pojęć tym, że
1
Por. R. Scruton, Kultura jest ważna. Wiara i uczucie w osaczonym świecie, Poznań 2010, s. 77.
Filozofia
niemożliwy jest do zastąpienia i dlatego jego znaczenie zmienia się zależnie od danej sytuacji historycznej, tematyki i pojęć kultury politycznej oraz samego potencjału
przemian. Możemy jednak wybrane kanony kultury politycznej „przyporządkowywać” określonym postawom, zachowaniom politycznym obywateli oraz metodom
wedle których sprawowana jest władza. Dopiero takie przyporządkowanie pociąga za
sobą możliwość ustalenia pojęć i kategorii: działania społeczne, kultura indywidualna,
czy fakty społeczne, z takim rozumieniem wiąże się koniecznie interpretacja wzorów,
postaw i zachowań w danym społeczeństwie.
Ale też tak rozumiany kanon polityczny, zapewniający możliwość uczestnictwa ludzi w wartościach kultury politycznej, nie może jednak kształtować wszystkich innych
dziedzin życia publicznego oraz działalności człowieka. Nie mniej jednak wyróżnienie
kanonu kształtującego kulturę polityczną jest ważne i z tego względu, że poprzez ten
centralny element obywatele wyróżniają określone powiązania w sferze politycznej,
które łączą się z innymi ważnymi normami postępowania, np., wedle których sprawowana jest władza, i umożliwiają im w ten sposób sporządzenie własnej „mapy drogowej”, powiązanej w istocie rzeczy z oceną moralną i polityczną.
W literaturze przedmiotu przedstawia się nieraz w sposób perwersyjny, według
którego jednym z motywów krytyki kultury duchowej – może odnosić się to również
do kultury politycznej – jest motyw kłamstwa, w tym mianowicie sensie, że kultura
w szerszym pojęciu stwarza złudny obraz godnego ludzi społeczeństwa oraz polityki,
które to zjawiska realnie nie istnieją. Przesłania ona więc materialne warunki oraz
interesy jednostkowe i społeczne, z których wyrastają wszelkie narody cywilizacyjne oraz, że [tak pojęta kultura] podsuwa ludziom pociechę duchową i swoiste zadowolenie z otoczenia; pomaga zatem utrzymać przy życiu złą, niekiedy w formie
ucisku politycznego – panowania ludzi nad ludźmi – ekonomiczną i produkcyjną
determinację istnienia. Taka krytyka kultury mogłaby w istocie rzeczy domagać się
sprowadzenia stosunków społecznych do ich materialnego podłoża, do kształtowania
bezwzględnych układów ekonomicznych lub do interesów czysto finansowych i handlowych, między uczestnikami kultury w społeczeństwie liberalnym. Jest to więc myśl
o kulturze w ogóle, także politycznej – pojmowana jako ideologia – to w konsekwencji
prowadzi do innej obcej nam kultury; a gdyby radykalnie się tego trzymać, to:
„[...] [wraz z] nieprawdą wytępiłoby się też całą prawdę, wszystko co choćby bezsilnie stara się
wznosić ponad horyzont uniwersalnej praktyki; wszelkie »chimeryczne« marzenia o szlachetniejszym stanie oraz wartościach stałyby się bez wartości i przeszlibyśmy zatem bezpośrednio do
barbarzyństwa, którego zapośredniczona forma tak nas razi w kulturze […]. Jeżeli za rzeczywistość
materialną uważać świat wartości wymiennej na pieniądz, za kulturę zaś to, co nie chce uznać panowania wartości wymiennej, to wobec kłamstwa świata towarów nawet kłamstwo, które ten świat
oskarża, jest już korektą i wartością. Okoliczność, że kulturze, także politycznej, dotąd nie wszystko się powiodło, nie usprawiedliwia potęgowania jej niepowodzeń. Ludzie, których [wiążą stosunki
międzyludzkie, wzory i wartości kultury duchowej i politycznej], nie powinni ani przemilczać swoich materialnych interesów, ani też do nich redukować swego stosunku, lecz refleksyjnie włączyć
je w obręb stosunku, swych wartości kulturowych i politycznych; i w ten sposób umieć poza nie
wykroczyć”.2
2
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Refleksje z poharatanego życia, Kraków 1999, s. 46–48.
139
140
Jeśli szukamy odpowiedzi na powyższe pytania, to wchodzimy w dziedzinę działalności ludzkiej, praktykę człowieka, rozumianą jako proces zmiany czy przekształcania obiektywnej rzeczywistości społecznej – a tym samym kształtowania samego
siebie oraz innych jednostek i grup, a zatem uczynienie z kultury politycznej nowego
przedmiotu badawczego nie mieści się on w kategoriach postpolityki, ani też nie jest
„sztuką dla sztuki”. Oto jest nasza odpowiedź na nasze wysunięte powyżej problemy
i pytania, odpowiedź która wysuwa na doniosłe miejsce podstawowe aspekty nauki
o kulturze politycznej, preferuje także standardy autokreacji warunków ludzkiej egzystencji a w konsekwencji autokreacji prawdziwego, rzeczywistego człowieka, który
musi być takim również w praktycznej działalności społecznej, politycznej, moralnej
i etycznej. O tym należy pamiętać i przypominać, choćby w celu edukacyjnym, że to
o co nam idzie naprawdę to humanistyczne problemy człowieka i w tym przypadku
poeta Edward Stachura wypowiedział piękne i głębokie myśli:
Nie rozdziobią nas kruki
Ani wrony, ani nic!
Nie rozszarpią nas sztuki
Polityki wściekłe kły […]
Nie omami nas forsa
Ani sławy pusty dźwięk.
Nie znikniemy tak szybko,
Jak sobie roi śmierć!
Bo ziemia dla nas za płytka.
Fruniemy w górze gdzieś.
Poszukiwanie źródeł historycznych i współczesnych tych kategorii prowadzi również w istocie rzeczy do powiązania działalności człowieka z dziedziną polityki, mechanizmów władzy i społeczeństwa. Właśnie w sferze autokreacji człowieka zawarta
jest myśl i idea, wartość kultury politycznej, czyli – innymi słowy – rozwiązania problemów z pogranicza relacji i korelacji władza–obywatele; i w tym właśnie kontekście
ujawnia się głęboki sens kategorii polityki posiadającej zastosowanie w filozofii kultury politycznej w ogóle. Z tego względu poza naszymi ramami rozważań pozostaje
sformułowana pewna koncepcja taniej popularności, „politycznej prostytucji”, które
zalecano nieraz jako pewne sztuki semantyczne.
KULTURA POLITYCZNA I METODY BADAWCZE: PROBLEM ŚRODKÓW I CELÓW
Max Weber w fundamentalnym dziele Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii
rozumiejącej (koniec XIX i początek XX w.) – stworzył i zarazem rozwinął nowoczesną doktrynę socjologii, sformułował też podstawy badań metodycznych odnoszących
się do podstawowych struktur społecznych, moralnych, etycznych i politycznych;
a szczególne zaś miejsce w jego analizach zajmuje typologia ustrojów państwowych
i mechanizmów władzy, jak również pokrewne zagadnienia powiązane z wymiarami
panowania charyzmatycznego. Weber był zafascynowany zwłaszcza problemami socjologii rozumiejącej (Versehenden Sociologie) jako jej nowego pojmowania, różnego
3
4
M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo, Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa 2002, s. 7.
Ibidem, s. 7
Filozofia
od terminologii stosowanej dotychczas w krajach Europy Wschodniej i Zachodniej,
nawiązującej jednak do pojęć używanych poprzednio. Opis i kategoryzacja, jak również wartościowanie socjologii raz pokrewnych z nią problemów – przedstawionych
przez Webera – stanowiły trwałe osiągnięcie w nauce ale zanim mogły zyskać szersze uznanie trzeba było opracować wiele kwestii i składników oraz wkomponować je
do zakreślonych, obowiązujących ram teoretycznych i metod badawczych. Weber nie
wyrywał tych spraw w kontekstu społecznego i kulturowego, ani też nie podejmował
próby bezkrytycznego ich badania i porównywania. Ponieważ wyrażenie „socjologia
rozumiejąca” występuje u Webera w różnych sensach i znaczeniach, to ważne i niezbędne jest w związku z tym ściślejsze wyjaśnienie ich treści, jak i wyróżnienie elementów stałych.
Po pierwsze – o ile w procesach psychicznych oraz w sferze psychologicznej brak
jest w części racjonalnych działań, albo nie mamy w ogóle do czynienia z dającym się
rozróżnić działaniem, to o tyle w naukach społecznych (w socjologii, historii, teorii
prawa i państwa, czy też w historii myśli polityczno-prawnej) – każda interpretacja
zjawisk, faktów społecznych i działań ludzkich oraz ich znajomość, a także dążenie
w tych naukach do oczywistości, i w konsekwencji do „rozumienia”, powinny za tym
te ujęcia mieć charakter racjonalny. To znaczy, że w nauce badającej działania i zachowania ludzkie w sposób racjonalny jest przede wszystkim to, co jest w pełni i jednoznacznie intelektualnie zrozumiałe; ale ten stopień rozumiejącej nauki możliwy jest
do osiągnięcia dzięki wczuciu (się) w działanie, wynika to bowiem z jego struktury
uczuciowej, co też możemy w pełni „naśladowczo przeżywać”. To jest – jak się wydaje
- centralny punkt każdej rozumiejącej nauki społecznej, który wiąże się z istotowym
rozstrzygnięciem badanych problemów. „Zrozumieć w sposób racjonalny – pisze Weber – to znaczy: pojąć intelektualnie sens w sposób bezpośredni i jednoznaczny – możemy w najwyższym stopniu przede wszystkim te struktury sensu, których wzajemne
stosunki mają matematyczny czy logiczny charakter”.3
Po drugie – jest wszakże alternatywa wyboru w stosunku do punktu pierwszego
jako „rozumiejącej nauki” albo zatem ujmuje się nauki społeczne jako przedmiot
badań stosując określone metody racjonalistyczne – wedle Webera – „intelektualnie
zrozumiałe” zgodnie z zainteresowaniami i zdolnościami badacza, to mówimy wtedy
o rozumieniu czegoś, w sensie „oczywistości” pozytywnej; albo też stosujemy metodę
nazwaną „intelektualną interpretacją”. Tę metodę stosujemy wówczas, kiedy bardzo
często nie wszystkie zjawiska i fakty społeczne oraz zachowania ludzi można zrozumieć z całkowitą oczywistością. Możemy je w prawdzie czasem lub nierzadko intelektualnie pojąć, ale „im radykalniej odróżniają się one od naszych własnych ostatecznych
wartości, tym trudniej jest nam uczynić je zrozumiałymi” [...]. Wtedy, w zależności od
przypadku musimy po prostu przyjąć je jako dane i starać się, na tyle, na ile jest to
możliwe – intelektualnie zinterpretować, aby przez odwołania się do nich zrozumieć
przebieg motywowanego przez nie działania”.4
Wchodzą tu jednak w grę subiektywne osądy i afekty, jak np. ambicja, zawiść,
gniew, entuzjazm, nienawiść, mściwość itp., wywoływane przez nie racjonalne przy-
141
142
czyny, będące tym większą „emocjonalną rzeczywistością” im bardziej im ulegamy.
Ale natężenie tych subiektywnych kategorii i naszych doświadczeń oraz odczuć przekracza nierzadko „całkowicie nasze własne możliwości badawcze” – potrafimy jednak
dzięki wczuciu zrozumieć ich sens oraz intelektualnie oszacować ich oddziaływanie na
kierunek, cele i środki działania” (s. 7).
Takie ujęcie sprawy nazywanej emocjonalną rzeczywistością wiąże się ściśle ze
statusem gnozeologicznym jednostki ludzkiej, stąd właśnie wypływa wniosek co do
skali, rozmiarów zrozumienia powyższych kategorii, które możemy wprawdzie dość
często „intelektualnie pojąć, ale bardzo często nie sposób ich zrozumieć z całkowitą
oczywistością” (s. 7). Dotyczy to zwłaszcza „celów”, „wzorów” i „ wartości” ku którym
może się kierować i pragmatycznie rzecz biorąc kieruje się działanie i postępowanie
zwykłego człowieka, jak również, jeśli nie głownie – ludzi władzy. Czyli rozumiejące nauki społeczne jak na przykład socjologia, nauka o kulturze politycznej, teoria
komunikacji oraz nauka o zachowaniu społecznym i politycznym – są dziedzinami
badającymi osobowość ludzką, jak również funkcje i sfery działalności państwa oraz
instytucji politycznych, które powiązane są z wartościami i funkcjami ludzkimi. Bada
się zatem ich indywidualne i społeczne zrozumienie, a przede wszystkim zespół postaw, dyspozycji psychicznych i moralnych, poglądów politycznych, preferencji wyboru, zasad i reguł, lub skupiamy się na aktach wolicjonalnych – wszystkie te elementy
są przedmiotem analizy jako historycznie zmienne, bowiem zmienne są kształtujące je
warunki społeczne, tak jak zmienny jest czynnik ludzki.
Tak więc rozumiejąca socjologia lub wyodrębniona obecnie nauka o kulturze
politycznej, ocenianie i wartościowanie faktów, nie wymaga rezygnacji z naukowej
obiektywności, a spory mogą natomiast dotyczyć skali ocen i interpretacji każdego
zorientowanego działania celowego, które cechuje – gdy idzie o rozumienie środków
i metod – najwyższy stopień oczywistości, lecz nie samej naukowej obiektywności,
której przedmiotem badań i rozmyślań są jednostki, grupy ludzkie i społeczeństwa
jako całości. W naszym bowiem dążeniu do wyjaśniania i rozumienia „czegoś” jako
„dostateczną oczywistość”, nie unikniemy także błędów lub „mieszania problemów”,
które nie są wprawdzie nam obce, ale które podlegają racjonalno-wyjaśniającej korekcie w dalszym procesie badawczym. Nie jest to natomiast powiedziane, że sprawa
została rzeczywiście zamknięta – wręcz przeciwnie, jest ona nadal otwarta – tym bardziej, że „rozumiejąca nauka” podejmuje wyłaniające się ciągle nowe problemy badawcze, a nie zasklepia się w spekulacjach dogmatycznych, że ustawicznie dochodzi do
formułowania nowych, ogólnych wniosków, płynących z wyników konkretnych badań
w ramach nauk szczegółowych, jak na przykład teoria o zachowaniu czy, wyodrębniona obecnie Nauka o Kulturze Politycznej.
Można zatem powiedzieć, że język socjologiczny i polityczny Maxa Webera obfitujący nierzadko w „modele”, „symbole” i „stereotypy” – odbiega w znacznym stopniu
od jednoznaczności co ujawnia się zwłaszcza w różnych kręgach naukowych i środowiskach politycznych. W tych właśnie dziedzinach możliwe są różne skojarzenia
intelektualne i empiryczno-emocjonalne, że trudno jest je w pełni dostrzec i analizować. Odnosi się to również do samego człowieka oraz obywatela, których percepcja
jest różna – w zależności od systemu władzy państwowej, okoliczności w stosunkach
5
J.P. Vernant, Źródła myśli greckiej, Warszawa 1969, s. 109.
Filozofia
międzynarodowych, czy wreszcie od zewnętrznych uwarunkowań politycznych, ideologicznych i psychologicznych. Istotą tego ujęcia jest przeto spojrzenie na powyższe
problemy, jak również na mechanizmy władzy i kultury politycznej przez pryzmat roli
jaką one odgrywają nie tylko w samych strukturach instytucjonalnych lecz także w ich
inicjatorskiej działalności; od której przecież zależy skuteczność rozwoju społecznego
oraz gospodarczego – i to powinno być głównym kierunkiem badań nad kulturą
polityczną i jej rolą w realizacji celów władzy i standardów społeczeństwa obywatelskiego. Tak więc język Webera nie jest w tym ujęciu jednoznaczny – może lepiej byłoby mówić o następujących relacjach: „rzeczywistość materialna i społeczna”, realne
„działania ludzkie” w relacji do „ideału” lub „modelu”.
Już w VI w. p.n.e. u wejścia do Akademii Platońskiej umieszczony był napis: „niechaj nie wchodzi tu nikt, kto nie jest geometrą i matematykiem”.5 Tak więc Platon
badając strukturę kosmosu przyrodniczego i „kosmosu społecznego” uważał, że może
tego dokonać tylko filozofia, którą poczytywał za najszlachetniejszą ze wszystkich
nauk. Dlatego też – jak głosił napis – nie wolno nie było nikomu przystępować do tej
dziedziny wiedzy, kto nie zajmował się przed tym geometryczno-matematycznym
światem jako idealnymi formami.
To właśnie matematyka i geometria były bowiem odpowiednimi modelami czyli
wzorami kulturowymi, umieszczonymi w owym świecie „nieba – idei”, gdzie żadne
myślowe wizerunki, żadne „cienie” z tego świata, lecz także w tym świecie (też dla
tego świata); jak również żadna fizycznie zniszczalna materia; nie mogły stawać na
przeszkodzie pojawieniu się wiecznego bytu „świata idei” – w którym matematyka
i geometria stanowiły idealne formy, swoiste modele kulturowe, istniejące poza
człowiekiem, poza światem ludzkim, które dopiero po „zstąpieniu” na ten rzeczywisty
świat, mogą zostać przełożone na wzorce i modele utożsamione z ludzkimi strukturami umysłowymi, jak i nawet w pewnym stopniu do nich zredukowane.
Znamienny jest jednak pod tym względem dla greckiej filozofii politycznej pogląd,
iż człowiek jest nieodzowny od obywatela. Stąd w myśli greckiej w odróżnieniu od
świata przyrody, który jest dziedziną jak gdyby „przybliżającą się” do doświadczeń
ludzkich, do których więc nie stosuje się w sposób ścisły mentalny „rachunek człowieka”; właśnie inaczej jest w świecie faktów społecznych, gdzie łączność między matematyką-geometrią jako modelami empirycznymi i polityką istniała od początku
cywilizacji greckiej. Należy też zauważyć, że sfera polityczna, ład społeczny według
greckiej doktryny politycznej i prawnej – innymi słowy – „świat społeczny” winien
poddawać się „mierzeniu”, a to znaczy, że powinny być w nim stosowane liczby, normy
i miary, których w takim zakresie nie stosuje się do świata przyrody. Przeto związek
między matematyką i polityką jest wytworem greckiej polis, miasta-państwa – czyli
społeczności złożonej z obywateli.
Po trzecie – spośród wielu potocznych sensów terminu „rozumiejąca nauka” należy tu wyróżnić – i to nas przede wszystkim interesuje – metodę socjologii rozumiejącej pojmowaną jako racjonalistyczną ale nie w znaczeniu racjonalistycznego „przesądu” postawionego przez Oświecenie na miejsce dogmatu i wiary w Opatrzność; ale
143
144
wyłącznie jako środek metodyczny, a więc utożsamiany z wiarą w faktyczną dominację
racjonalności w życiu prywatnym oraz publicznym. Zarówno w przeszłości, a zwłaszcza w czasach nowoczesnych obserwujemy wzrost zainteresowań problematyką badawczą – metodologiczną, która – będąc ważny swoistym narzędziem – nakazuje
zachowanie ostrożności w interpretacji zjawisk społecznych jak i uzyskiwanych wyników. Rzecz w tym, że prawidłowe pojmowanie metodologii nie może definiować
– używając terminologii C. W. Millsa – samych problemów badawczych, ale powinna
zasadzać się na wskazaniu i zwiększeniu wymogów wobec uczonych podejmujących
okreśoną problematykę badawczą. Pamiętajmy wszakże, iż w dziedzinie nauk społecznych ujawniają się również poważne zagrożenia, przybierając charakter, postać antynaukowych i mistyfikatorskich elementów, które w obrębie takiego myślenia nie pozwalają w sposób sensowny badać praktycznych problemów polityki oraz określonych
wartości oraz trwałych wzorów zachowań w stosunkach władza–obywatele. Otwarcie
pisze o tym C.W. Mills wskazując na realne manipulacje i zmistyfikowaną nadbudowę
polityczną. Wynikające stąd implikacje wychodzą z istoty rzeczy poza obręb samych
nauk społecznych. W tym miejscu nie chodzi nam jednak o „prawo do błędu”, ale
o podstawowe reguły procedury badawczej.
„Bezładne przewartościowanie przechodzi społeczna rola nauki i jej znaczenie dla człowieka, jej
powiązania militarne i komercyjne oraz jej znaczenie polityczne. Powszechnie odczuwa się, że ludzie
nauki nie próbują już odmalować już rzeczywistości jak całości czy przedstawić jej jako prawdziwego zarysu losu człowieka. Ponadto nauka wydaje się wielu ludziom w znacznie mniejszym stopniu
etosem twórczym i metodą na orientowanie się w świecie, aniżeli sama Naukowa Maszyneria, obsługiwaną przez techników a kontrolowaną przez ekonomistów wojskowych i polityków, którzy ani nie
wcielają w życie zasad nauki ani nie uważają jej za etos czy metodę orientowania się w świecie. Tymczasem filozofowie, którzy przemawiają w imieniu nauki, często przekształcają ją w »scjentyzm«,
starając się zaprezentować jego doświadczenie jako tożsame z doświadczeniem ludzkim. W związku
z tym wszystkim wielu ludzi związanych z kulturą zaczęło sądzić, że »nauka« to fałszywy i pretensjonalny Mesjasz [...]. Ludzie pragną przede wszystkim poznać rzeczywistość historyczną i społeczną
lecz często nie znajdują we współczesnej literaturze środków odpowiednich do jej poznania. Ludzi
łakną faktów, szukają ich znaczenia, domagają się »wielkiej wizji«, w którą mogliby wierzyć i dzięki
której mogliby rozumieć samych siebie. Ludzie chcą też wartości, wedle których mogliby się orientować oraz stosownych sposobów odczuwania i stylów artykułowania emocji, jak również nazewnictwa do swoich motywacji, działań i decyzji [...] Jasno i wyraźnie widać było wartości zagrożone,
a uznawane przez wszystkich; równie widoczne wydawały się sprzeczności strukturalne, które stanowiły źródło zagrożenia tych wartości. Jednego i drugiego doświadczono powszechnie i głęboko
– była to zatem era polityczna”.6
A zatem badania koncentrujące się na zjawiskach społecznych, postawach i zachowaniach politycznych oraz typach kultury politycznej, z istoty rzeczy wykraczają
dziś daleko poza obręb wytłumaczeń pojmowanych w kategoriach naturalnego porządku, w klasie rzeczy materialnych i społecznych, porzucają tzw. „naturalistyczny
dogmatyzm” na rzecz nowozdefiniowanej metody humanistycznej, bliskiej w istocie weberowskiej nauki o socjologii rozumiejącej, zasadzającej się na badaniu faktów
społecznych, na których można oprzeć analizy, prognozy i uzyskiwane wyniki. Ten
6
C.W. Mills, Wyobraźnia socjologiczna, Warszawa, 2008 s. 60-68.
„[...] sumując i porównując działania społeczne członków danej społeczności, które mają wpływ
na przemieszczające się jednostki i grupy ludzkie – z symbolicznymi wrażeniami ich postaw oceniających i normatywnych [oraz wartości, postaw i wzorów kultury politycznej], badacz będzie w stanie
zrozumieć i przewidzieć zachowanie ludności zamieszkującej dany obszar [jak badać i przewidzieć
relacje i korelacje we wzajemnych stosunkach: władza–obywatele]. Musi jednak prowadzić swoje
badania z całym obiektywizmem, metodami ściśle indukcyjnymi, [unikać redukcjonizmu], nie pozwalając przy tym aby jego własne przekonania i założenia, choćby nawet był zupełnie pewny ich
słuszności, wpływały na jego pracę badawczą i osiągane rezultaty”.7
Filozofia
właśnie „nurt humanistyczny” zdając sobie sprawę z ograniczoności poznawczych
i ontologicznych, zapoczątkował, preferował oraz wzbogacił poważnie sam warsztat
badawczy – Florian Znaniecki. Wedle którego
Zajmując się jednak intensywnie realiami życia społecznego, oraz zachowań politycznych ludzi władzy i obywateli, błędem byłoby wyzbyć się własnych, deklarowanych i empitycznych wartości. Przeto badacz musi poniekąd wiedzieć
„[...] dostatecznie dużo na temat porządku społecznego i prawnego danej zbiorowości, żeby zrozumieć – w kategoriach aktywnego doświadczenia mieszkańców [i własnych doświadczeń w życiu
indywidualnym i publicznym], do których należą wartości przestrzenne, na obszar których wtargnął
– jakie znaczenie ma dla nich ten porządek oraz wtargnięcie badacza”.8
WARTOŚCI I DZIAŁANIA WYZUTE Z SENSU
Przyjmując te konstrukcje celowościowego i zobiektywizowanego działania możemy zastosować rozróżnienie między:
1. typem idealnym, rzutującym na charakter badań i rodzaj uzyskiwanych wyników, a służącym lub pozwalającym zrozumieć realne, ukształtowane przez wszelkiego
rodzaju czynniki irracjonalne (np. błędy, fałszywe diagnozy, nieuprawnione wnioski),
– działanie jako „odchylenie” od takiego modelu, typu, który cechuje się zachowaniem
czysto racjonalnym. Ten pierwszy wyróżniony typ idealny ma właściwości metafizyczne, tzn. znajduje się poza światem fizycznym, nie mówi też nam nic o samej rzeczywistości społecznej, chociaż pomaga ją opisywać, badać i pozwala – wedle Webera – lepiej
„zrozumieć realne oraz [...] racjonalne zjawiska i czynniki” (s. 7).
2. Drugie znaczenie „rozumiejącej socjologii”, szerzej – nauk społecznych i politycznych, w ogóle dotyczy analizowania konkretnych zasad [wartości], zjawisk, zachowań i procesów. Rozumienie tego punktu znajduje się też na terenie nauk społecznych, ale zjawiska i procesy mają tu charakter empiryczny, które można nazwać też
historycznymi lub faktograficznymi. A zatem różnica między pierwszym a drugim
punktem polega na metodzie, jak i na rodzaju uzyskiwanych wniosków, twierdzeń czy
uogólnień; pierwszy – idealny typ (model) jest niezależny od konkretnych zachowań
i zdarzeń, również od miejsca i czasu. Drugi – typ empiryczny odnosi się do konkretnych działań i zdarzeń. I rzecz nie polega tu wyłącznie na używaniu języka jak utrzy7
8
F. Znaniecki, Relacje społeczne i role społeczne, Warszawa 2011, s. 68.
Ibidem. s. 73 [uwagi w nawiasie moje – T.F.].
145
mywała to w swoim czasie doktryna „pozytywizmu prawniczego”. Z tego też powodu
ważna jest następująca konstatacja:
„[...] a zatem zrozumiałe jest w nim [w drugim typie badań] odniesienie się do ludzkiego działania, jako do »środka« lub »celu«, który przyświecał działającemu lub działającym i ku któremu
skierowali swe działanie. Tylko w tych kategoriach można zrozumieć takie obiekty”.9
146
A zatem wytyczane cele lub podejmowane środki w empirycznym działaniu ludzkim mogą być „wyzute z sensu”, w odróżnieniu od przyjętego idealnego typu lub
modelu, których wyzuć z sensu nie można. Przy czym termin ten występuje z słownictwie Webera w następujących znaczeniach: „wyzuty z sensu” – nie oznacza tego
samego pojęcia co „nie ludzki”, gdyż każde sztucznie wytworzone byty = artefakty
lub błędy czy niegodziwości, można zinterpretować i zrozumieć tylko przez odwołanie się do tego sensu, jaki ludzkie działanie (mogące kierować się różnym celem)
nadawało, lub chciało nadać, stworzeniu i zastosowaniu tego artefaktu. Dopiero bez
odwołania się do niego pozostaje on całkowicie niezrozumiały. Powstaje tu wszakże
zarazem i przyczynia się w poważnym stopniu do zachowania własnej identyczności; jest wreszcie fundamentem rozwoju, lepszej egzystencji i przetrwania w ogóle, jak
i w sytuacjach kryzysowych – danych społeczeństw. Z tej kulturowej oraz aktualnie
nowożytnej szansy należy nawet i powinno w pełni korzystać społeczeństwo obywatelskie w Polsce.
W związku z powyższymi rozważaniami powstaje jeszcze następująca konstatacja: Weber przeciwstawia się tendencjom antyindywidualistycznym, oraz „zniszczenia” indywidualności na rzecz hegemonii wspólnoty czy jakiegoś bliżej nieokreślonego kolektywu. Dlatego wprowadza do swoich analiz pojęcia: a) intencjonalny
sens faktów i zachowań, oraz b) rozumienie struktury sensu. Właśnie dlatego – dodajmy od siebie, że bogata problematyka indywidualizmu; standardy indywidualnej
kultury politycznej są ważkimi elementami rozwoju oświaty, kultury duchowej oraz
nauki, lecz także ogólnego postępu gospodarczego i społecznego, sprzyjają bowiem
rozszerzeniu demokracji politycznej, jak i stają się zarazem elementem zwalczającym
wszelkie przeszkody hamujące rozwój społeczeństwa obywatelskiego. W tym bowiem
znaczeniu wartości kultury politycznej nie są celem samym w sobie, lecz realizują
się zarazem w ich istnieniu. A w społeczeństwie demokratycznym, w Polsce po roku
1989, kultura polityczna realizuje się poprzez dalsze zaprzeczenie istnieniu „prawd
absolutnych”, tzw. obiektywnych celowości, czy niewzruszonych podstaw i zasad, które
także w nowożytnej epoce przypisują sobie politycy w ustrojach autorytarnych; czego
też nie można w zasadzie wykluczyć ani wyeliminować z systemów demokratycznych.
W tym sensie i w istocie tylko w takim znaczeniu można mówić o tym, że kultura
polityczna tworzy się stopniowo i umacnia się wciąż na nowo, wraz z rozwojem demokratycznych stosunków w państwie i społeczeństwie. Opóźnianie się w tworzeniu
i realizacji standardów kultury politycznej jest w istocie rzeczy powodowane przez
pojawienie się manipulacji opinią publiczną, ideologii wyrażającej interesy i wartości
partykularne, partyjności, kłamstwa itp. innymi słowy – w związku z występowaniem
9
M. Weber, Gospodarka i społeczeństwo..., s. 8.
Filozofia
w wysokim stopniu niekorzystnych zjawisk moralnych i politycznych, wszystkie te
czynniki pociągają za sobą zahamowania w rozwoju demokracji i odpowiadającej jej
kultury politycznej, zaś braki i niedostatki oraz błędy w tej dziedzinie powodują dysfunkcjonalność ustroju politycznoprawnego, która ujawnia się w połączeniu z obojętnością i wyobcowaniem wobec obywateli. Nasze omówienia prowadzą do oczywistej
konkluzji, że brak wzorów i norm kultury politycznej w jednym miejscu społeczeństwa czy ludzkości bądź w jednej grupie społecznej, np. w kręgu elity politycznej lub
szerzej – w kulturze obywatelskiej – ten brak jest w istocie zagrożeniem dla wszystkich
obywateli dla społeczeństwa jako całości.
W tej kwestii zasadne jest odwołanie się do filozofii Arystotelesa, który chce skonstruować model rozważnego człowieka, który może zasadnie uczestniczyć w debacie
politycznej i etycznej; jest to dobry i dojrzały człowiek, który może być dopiero wtedy
w pełni obywatelem, gdyż osiągnął bowiem wówczas wysoką rangę i kulturę człowieczeństwa. Tak więc te wartości dostarczają określonego kryterium postępowania, które
w każdej klasie rzeczy materialnych, jak i w działaniach społecznych, moralnych i politycznych nazywane są Kaἰ kann mἐtron, tzn. są pożądaną miarą oraz normą, dotyczącą
prowadzenia przez ludzi sporów i zachowań politycznych.
„Bo każda trwała dyspozycja – pisze Arystoteles – rodzi swoisty pogląd na to, co moralnie piękne
i przyjemne, a człowiek etycznie i politycznie wysoko stojący najbardziej może wyróżnia się tym, iż we
wszystkim dostrzega to, co jest istotnie piękne i przyjemne – będąc jak gdyby wzorem ich i miarą”.10
A zatem człowiek jest w istocie rzeczy miarą i normą ale tylko wówczas gdy prawidłowo pojmuje i rozumie najbardziej to, co jest moralnie i politycznie piękne i przyjemne. W dużym studium poświęconym działaniom i zachowaniom człowieka Hannah Arendt wręcz stwierdza, że każda z jednostek ludzkich zachowuje swój własny
styl mody, polityki itp., że postaw i działań człowieka nie można sprowadzić do mechanicznego powielania (małpowania) tych samych standardów, gdyż – dodajmy od
siebie – powodowałyby one deformacje myślowe, jak i wypaczałyby sferę realnych zjawisk społeczno-politycznych. A zatem kopiowanie wzorów byłoby ideologią. Posłużmy się tutaj cytatem: „działanie byłoby zbędnym luksusem”, kapryśnym zakłócaniem
powszechnych prawideł zachowania, gdyby ludzie byli dającymi się w nieskończoność
powielać kopiami tego samego wzoru, a ich natura czy istota byłaby taka sama i równie przewidywalna jak natura czy istota jakiejkolwiek innej rzeczy. Wielość jest przeto
warunkiem ludzkiego działania, ponieważ wszyscy jesteśmy tacy sami; tzn. jesteśmy
ludźmi, w taki sposób, że nikt nigdy nie jest taki sam jak ktokolwiek inny – kto żył,
żyje lub żyć będzie”.11
10
Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Warszawa 1982, s. 89; (1113 a 30). Por. na ten temat także William
T. Bluhm, The place of the „polity” in Aristotele’s theory of the ideal state, „The Journal of Politics” (November) 1962,
vol. 24, No 4, s. 743 i n. Autor eksponuje termin polity, który może oznaczać administrację państwową, ustrój
polityczny, również państwo, albo też społeczeństwo jako zorganizowaną władzę; czyli termin ten odnosi się do
systemu politycznego jako poprawnie zdefiniowanego pojęcia, mogące spełniać warunek wewnętrznej harmonii
czy zgody społecznej. Jednakże termin powyższy jest inny, niż pojęcie policy, oznaczające politykę czy określony
kierunek, sposób postępowania w dziedzinie politycznej.
11
H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa, 2000, s. 12. Przeto wniosek jest następujący: sfera działań politycznych jest – w najszerszym słowa znaczeniu – częścią niematerialnej kultury ogólnej i politycznej; lecz wówczas
147
()
148
Przeto – „rozumienie” demokratycznej kultury politycznej nie polega na metafizycznej spekulacji odnośnie absolutnej prawdy i wartości, na wytyczaniu absolutnych
celów „teologicznych” lub celów wyłącznie obiektywnych, ale na badaniu działalności
i zachowań elit politycznych oraz obywateli, na analizie ich funkcji i działań osobniczych oraz zbiorowych; polega wręcz na rozumieniu zadań i działań użyteczności społecznych. Ten nasz wybór interferuje wyraźnie z wartościowo twórczymi kryteriami
rozumienia sensów, celu i działań w teorii Maxa Webera, a dotyczy to następujących
sfer: 1) realnej, właściwej konkretnemu przypadkowi w nawiązaniu – jeśli istnieje taka
potrzeba – do tradycji historycznych; 2) w sferze rozumienia zachowań przeciętnych
i przybliżonych dotyczących badań indywidualnych i masowych; 3) Webera interesowało szczególnie rozumienie sensu problemów „idealnotypowych”, aby można było
lepiej wyjaśnić ludzkie działania oraz sprostać wymaganiom racjonalności systemowej. Przy badaniu modelu władzy politycznej, jego twory idealne stanowiły „naukowy konstrukt będący elementem czystego typu pewnych powszechnych zjawisk [...]
przedstawiających, jak przebiegałoby pewne określone ludzkie działania, gdyby było
ściśle celowo racjonalne i niezakłócałyby go afekty i błędy oraz kierowałoby się jednoznacznie ku jednemu tylko celowi”.12 (Dodajmy przeto np. gospodarczemu, moralnemu lub politycznemu).
Wróćmy jeszcze raz do problemu rozumiejącej socjologii, a także innych nauk
społecznych i politycznych, w innym wszakże kontekście, bo tu właśnie nierzadko
ujawniają się sprawy i okoliczności działań ludzkich, na które coraz częściej zwraca
się uwagę; choćby w związku z problemem, że ani działania władzy, ani też postawy
polityczne obywateli nie mogą być zawieszone w czasie ani w „próżni społecznej”. Stąd
kwestie rozumienia rzeczywistości jako tworu działalności człowieka, szerzej – większych lub mniejszych grup ludzkich wysuwają się na czoło spraw związanych z aksomatyzacją idei oraz wartości. Ponieważ jednak z kolei rzeczywistość społeczna kształtuje człowieka i jego zachowania, to zrozumienie przez nauki społeczne – zwłaszcza
przez naukę o kulturze – autokreacji człowieka, szerzej danej zbiorowości ludzkiej za
pośrednictem praxis, w wymiarze indywidualnym i społecznym, ma bardzo doniosłe
znaczenie. Można zatem z pełnym uzasadnieniem stwierdzić, że jednym z zadań nauki o kulturze politycznej jest „wartość” racjonalnego działania, chociaż nie tylko,
a w pewnych okolicznościach to zadanie nie może być przede wszystkim zrealizowane [...].
Termin racjonalne zachowanie możemy wszakże określić jako „zorganizowane,
tzn. iż każda czynność ma pewną funkcjonalną rolę w osiągnięciu ostatecznego celu.
O tym, czy pewien szereg czynności jest funkcjonalnie racjonalny czy też nie decydują
dwa kryteria: a) funkcjonalność organizacji ze względu na określony cel oraz b) konsekwencja logiczna danego układu działań z punktu widzenia obserwatora lub osoby
w polityce, w działalności społecznej muszą ujawniać się określone wartości oraz wzory humanistyczne, a nie
partykularne, ujawniać się także trwałe wzory postępowań w życiu publicznym. Takie ideały czy dyrektywy zachowań mogą być realizowane tylko w odpowiednim liberalno-demokratycznym porządku ustrojowo-prawnym,
a jeśli taki system polityczny nie istnieje, to wtedy wartości te nie mają w pełni swego znaczącego.
12
M. Weber. Gospodarka i społeczeństwo..., s. 9.
13
K. Mannheim, Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy, Warszawa 1974, s. 79–80.
Filozofia
trzeciej, starającej się do niego przystosować […]. Niemniej jednak każda czynność
jest funkcjonalna racjonalnie ponieważ spełnia obydwa kryteria – jest zorganizowana
ze względu na określony cel i – można dostosować się do niej, planując własne [osobnicze] działanie. O funkcjonalnej racjonalności zachowania [przeciętnych ludzi i elit
politycznych] będziemy jednak mówić tylko wtedy, gdy o jakiejś formie organizacji
[np. w armii] decydują ostatecznie plany określonej władzy, odległej od bezpośrednich wykonawców, ale również i wtedy, kiedy wypływa to z reguł utrwalonych tradycją oraz współczesnością. Wszakże o społeczeństwach tych można powiedzieć co
najwyżej, że zazwyczaj nie są one zorganizowane racjonalnie w znaczeniu funkcjonalnym, ani też w zorganizowane w sposób doskonały”.13
Jakkolwiek jednak zachowania racjonalne uznajemy w przemysłowych i postprzemysłowych społeczeństwach za niezbędny i główny element we wzajemnych poczynaniach ludzkich, także – a nawet w coraz większym zakresie – w różnych dziedzinach
życia publicznego, zwłaszcza relacjach władza – obywatele – nie oznacza to bynajmniej, a żeby racjonalność i wolność rozumu oznaczała w istocie wolność wyboru,
chociaż nie zawsze zachowujemy się w sposób racjonalny ani też nie zawsze dokonujemy racjonalnego wyboru. Zwłaszcza człowiek współczesny, uwikłany w całokształt stosunków społecznych i politycznych, jak również w układy i mechanizmy
władzy państwowej, także w interesowną politykę, mógłby posługiwać w coraz większym stopniu własnym rozumem i inteligencją.
Wynikają stąd bardziej ważkie wnioski dla zachowania fundamentów demokracji
i standardów kultury politycznej a postęp w tych dziedzinach – jak sądzą zwolennicy
twardych rządów – nie może być uznany za całkiem beznadziejny.
1. W literaturze przedmiotu dostrzega się tendencję do stosowania w państwie
coraz bardziej drastycznych metod panowania i akceptowania środków autorytarnej
kultury politycznej, i to jest właśnie najlepszym dowodem na to, że dążenie do rzeczywistej a nie imitacyjnej demokracji, staje się niezbędna dla kształtowania opinii
publicznej a nade wszystko dla sfer i metod działania samej władzy. Świadczy to też
dowodnie o tym, że tendencje demokratyczne i wartości kultury politycznej są ustawicznie żywotne i ciągle odradzają się na nowo, w zagmatwanym politycznie i partyjnie w systemie nowoczesnego, szczególnie postmodernistycznego społeczeństwa.
2. Pozbycie się w definicji kultury – elementów demokratycznych, sięgnięcie do
środków autorytarnej kultury politycznej, wszystko to wedle Mannheima, co łamie
i narusza ład demokratyczny i funkcjonalny jest „funkcjonalnie irracjonalne”. Takie
zakłócenia mogą być spowodowane nie tylko przez „irracjonalności substancjalne”
(Hegel), jak np. gwałtowne wybuchy gniewu, niezadowolenia społecznego niezdyscyplinowanych jednostek i większych grup obywateli oraz „buntu oburzonych”, ale
również przez działalność czysto intelektualną, która „nie harmonizuje z układem
czynności będących przedmiotem uwagi”. Dobrym przykładem zakłócenia spowodowanego irracjonalnością substancjalną może być przypadek, kiedy ludzie prowadzący
politykę w danym społeczeństwie zachowują się niezgodnie z przyjętym pierwotnie
planem rozwoju kraju – udając jego realizację oraz imitując wartości demokratycznej
149
kultury politycznej. Niemniej jednak kalkulując racjonalnie i politycznie własne działania władzy oraz zachowania obywateli posługujemy się „metodą prób i błędów”,
która nie zawsze prowadzi do najlepszych wyborów, stąd też może się ujawnić
tendencja do analiz uproszczonych, gdyż metoda i procedury badawcze wpływają
wszakże na wiarygodność uzyskiwanych wyników.
3. Ale znacznie gorzej jest jednak w kwestii koncentracji kapitału, jak i głównych
kierunków monopolizacji władzy politycznej. Nic przeto dziwnego, że w epoce oświecenia elita władzy i jej kultura polityczna opierała swoje rządy i decyzje na ogólnych
z reguły demokratycznych założeniach, dostępnych stosunkowym i licznym jednostkom i grupom społecznych. Natomiast w społeczeństwach industrialnych proces
rządzenia a głównie konieczności merytoryczne14 i techniczne wykonywania władzy,
jak i sam proces racjonalizacji wiążą się, wedle Mannheima ze wzrostem znaczenia
wyspecjalizowanych ekspertów, o bardzo wysokich, ale równocześnie wąskich kwalifikacjach. Tak więc z praktycznych i teoretycznych względów wiedza o społeczeństwie, nauka o wartościach i standardach kultury politycznej, jak również możliwości
podejmowania decyzji społecznych skupiają się w rękach wąskiego kręgu polityków,
kierujących gospodarką, rozwojem oświaty, kultury itp., w rękach grupy administratorów i prawników. Fakty te ograniczają w istocie rzeczy komponenty „kultury obywatelskiej”, a w postawach obywateli ujawnia się brak sprecyzowanych kryteriów
i ocen władzy i innych ludzi; w takich zaś warunkach rodzi się obojętność na sprawy publiczne, na cudze i własne problemy. Jest to wprost na odwrót, aniżeli ma być
w założeniu „idealnego modelu” kultury politycznej.
Sam model jednak jako twór idealny jest tylko pewną konstrukcją myślową okreś
lającą właściwości i cechy jakie powinna spełniać, na przykład organizacja państwa lub
struktura kultury politycznej, ze względu na sens i znaczenie – powtórzmy – określonych wartości i standardów. Poskładane „konstrukty”, czynniki lub elementy łącznie
wzięte miały składać się na rozumienie i działanie racjonalnych mechanizmów społecznych i politycznych – w tym na działanie, realizowanie kultury politycznej jako
„tworu rozumiejącego”. Oczywiście rzeczywistość społeczna mogła w mniejszym lub
większym wymiarze odbiegać, od założonej konstrukcji typu idealnego, w niczym to
jednak nie podważało wartości i sensu samych idealnotypowych form. Z drugiej jednak strony, te formy i „czyste” modele można pojmować jako swoiste odpowiedzi
na wymogi realizowanego i praktycznego życia społeczno-politycznego, jako swoiste modele wedle których to życie miało być korygowane. Można się tu odwołać
do badań Hansa-Georga Gadamera, który słusznie twierdzi, że nowoczesny rozum
człowieka jest zagrożony właśnie pokusą polityczną czy amoralną – przeto więc refleksja etyczno-filozoficzna, jak również wzory i wartości kultury politycznej powinny
przyjść mu z istotną pomocą. Właśnie z sensem imperatywu kategorycznego Kanta
jest to, iż przedstawia w jasny sposób czystość decyzji moralnej i politycznej rozumu ludzkiego. Kantowski formalizm polega m.in. na tym, aby zapewnić postawom,
zachowaniom indywidualnym i zbiorowym oraz decyzjom moralnym i społecznym
„czystość rozumu”, tj. wobec wszelkich zakłóceń przez punkt widzenia złych skłonnoś
ci oraz wadliwych interesów.15
14
150
15
Z. Brzeziński, Between two ages. America’s Role in the Technetronic Era, New York 1970, s. 65 i n.
H.-G. Gadamer, Teoria – etyka – edukacja, Warszawa 2008, s. 130.
„Analiza związków między nimi [tj. powyższymi elementami] a socjologią prowadzi wszakże
do wniosku, że socjologia – aczkolwiek również wyspecjalizowana – jest podstawową nauką o kul-
Filozofia
Natomiast w sferze kultury politycznej, zaspokajającej lepiej i bardziej „potrzeby”
ludzkich działań empirycznych, jak i ze zwiększeniem się różnych propozycji i programów politycznych oraz standardów jak i warunków własnego życia prywatnego, czy
wreszcie – ze zwiększaniem się – samego rozwoju kultury politycznej – te konstrukcje
modelowe i typy idealne są nie tylko coraz bardziej potrzebne, ale też stanowią o defektywności naszych działań ale zarazem też możliwości ich naprawy. Wśród tych
czynników niebagatelną rolę odgrywa poziom metod i kryteriów weryfikacji sensu
tworzenia idealnych typów, zrozumienia ich treści, jak i odczytania sensu jaki mają
wywierać na publiczny charakter działalności społeczno-politycznej. Kiedy mówimy
o „rozumieniu” kultury politycznej oraz o racjonalnym działaniu wedle „idealnotypowych” wzorów, to nad tym wcale nie prostym problemem nie można przejść do porządku dziennego, a zwłaszcza – powtórzmy – nie można przejść do wyodrębnionej
obecnie nauki o kulturze politycznej. Jak wykazują doświadczenia i wymogi praktycznego życia prywatnego i publicznego w skomplikowanych, nowożytnych czasach,
stosowana kultura polityczna jak również ta wyróżniona dziedzina wiedzy odgrywają
już współcześnie ważną rolę – w przyszłości natomiast będzie to jedna z głównych
ról, właśnie przez wskazanie na system i układ elementów wartości oraz standardów
w życiu społecznym. Powtórzmy raz jeszcze: ten wpływ będzie ułatwiony przez rozszerzenie oświaty, informacji oraz kultury duchowej, jak i w ogóle nie może nie być bez
niej możliwy, jednoznaczny ani oczywisty. A rola komponentów kultury politycznej
ma przeważnie miejsce wówczas, kiedy w systemie wartości potrafimy wskazać na
sprzyjające okoliczności lub występowanie pewnych zahamowań, które również
mogą wyzwalać oddziaływanie idei i wzorów na stosunki społeczne.
Badania kultury duchowej jak i politycznej, stanowią obszerny przedmiot zainteresowań zarówno teoretyków, jak i praktyków życia politycznego, są też penetracją
prowadzoną w obrębie różnych nauk społecznych, prawnych i politycznych. Ale już
funkcje tej kultury wymagają różnych refleksji, badań i analiz oraz decyzji o charakterze humanistycznym. Z tego powodu, że kulturę badają różne nauki to wydaje się
przy pierwszym oglądzie, że nie mają one ze sobą wiele wspólnego odwołując się do
ważkich analiz Floriana Znanieckiego, który niejako z definicji doszedł całkiem inną
drogą do podobnych wyników jak Max Weber – wzbogacając socjologię o nowy wymiar badawczy tj. naukami o kulturze, w tym i politycznej. Dowodzą tego choćby
takie pojęcia, świadomie używane przez Znanieckiego, jak np., „kultura rządzenia”,
„monopol i standardy władzy”, „zachowania indywidualne i obywatelskie”, „postawy
ludzkie”, „ład społeczny i prawny” [w odróżnieniu od naturalnego ładu faktów], praktyczne „zastosowanie nauk o kulturze”, czy w końcu „wzorce i normy zachowań władzy i przeciętnych obywateli”.
Zatem w socjologicznym wyjaśnianiu tych problemów należy sięgać obszerniej
i głębiej do „osobowościowych” działań jednostek i grup ludzkich, a więc do zachowań
świadomych, ale też spontanicznych oraz intuicyjnych, jak i do czynności wolicjonalnych oraz poznawczych; dbając przy tym o normy jakości; w sposobie ich prezentacji,
gdyż tylko wówczas uzyskujemy pewną wiedzę naukową.
151
turze, podobnie jak fizyka jest podstawową nauką o przyrodzie […]. Fakty badane przez nauki
społeczne współcześnie określane są ogólnym terminem »kultura«”.16
152
Pamiętać przy tym należy, iż przedmiot badań kultury, także ludzkiej działalności
zachowań, powiązań i relacji w dziedzinie władza – obywatele (tym zajmuje się nauka
o kulturze politycznej), nie jest czymś statycznym, czymś co zostało sformułowane po
wsze czasy. Wedle Znanieckiego przedmiot ten jest rozumiany i określony w sposób
bardzo szeroki; wchodzi tu w grę przede wszystkim taka problematyka jak: religia,
język, literatura, sztuka, zwyczaje, obyczaje, prawa podmiotowe i pozytywne, organizacje społeczne, technika wytwarzania, produkcja gospodarcza i wymiana towarowa,
a także filozofia i nauka. Problematyka powyższa jest jedną z trudnych, ale i aktualnych zagadnień o charakterze socjologicznym, prawnym i politycznym zarazem. Jest
to też problem o wiele bardziej złożony i zróżnicowany, aniżeli był dotychczasowo
ujmowany, np. w swym klasycznym wyrazie, jakim była nauka o kulturze. Ona byłaby
w jakimś stopniu bezradna wobec wszelkich współczesnych problemów społecznych,
wobec postaw i orientacji, dotyczących sfery politycznej, występujących wśród członków systemu politycznego lub też wobec zasad i idei wedle których działają ludzie,
którzy zmieniają rzeczywistość.
Istota rzeczy polega tu na tym aby metodologicznie badać to, co konkretne w postawach i zachowaniach politycznych ludzi władzy i obywateli, aby wiedza o kulturze
politycznej zajmowała się faktami społecznymi, oraz sądami wartościującymi jak powinna być wykonywana władza państwowa, jakie wzory są uznawane bądź preferowane w danym społeczeństwie, które definiują jak trzeba i należy postępować w życiu
osobniczym i politycznym. I chociaż w tych sprawach Znaniecki nie wypowiada się
expressis verbis, nie mniej jednak wykazuje bliższe zainteresowanie się powyższymi
kwestiami czy elementami, według jego pojęć, „nauki o kulturze” – rozumianej nie
w tradycyjny, węższy lecz szerszy sposób. Wedle niego wszakże zadaniem nauk o kulturze jest badanie zasad ładu, także – moim zdaniem – badanie w systemie porządku
politycznego i prawnego następujących kwestii: środków represji, wychowania jednostek ludzkich i obywateli, ale większy nacisk pada na przestrzeganie norm i wartości życia społecznego, na profilaktykę i wdrażanie tych norm w życie praktyczne.
Wtedy bowiem polityka nie byłaby już chaotycznym obrazem wielu poglądów, także
partyjnych oraz dowolnych określeń, formułowanych wedle własnego uznania; ale byłaby bogatym całokształtem zobiektywizowanych systemów wartości i powiązanych
z nimi oficjalnych instytucji polityczno-prawnych i społecznych.
Jedno z zagadnień, które chcę tu szerzej zasygnalizować jest następującej treści:
idzie nie tylko o udostępnienie, lecz również o szersze zastosowanie w budowanie
pewnych wzorów i wartości kultury politycznej w system władzy państwowej oraz
instytucji i urządzeń publicznych. Z czego wypływałyby nie tylko wnioski praktyczne w dziedzinie polityki lecz również i te wnioski, że wzory i standardy zmierzałyby
możliwie do pełnego, sensownego organizowania życia zbiorowego i poszczególnych
ludzi w tych instytucjach pracujących; wyrażałyby też dążenia, postawy i aspiracje
społeczne, skierowane przeciw postępującej formalizacji i biurokratyzacji, pełniąc za16
F. Znaniecki, Nauka o kulturze, narodziny i rozwój, Warszawa 1971, s. 22 i 24.
Filozofia
razem swoistą kontrolę nad zachowaniami politycznymi, jak i będąc zasadami porządkującymi działania ludzi w tych instytucjach. Ta osobliwa „instytucjonalizacja”
kultury politycznej zmniejszałaby też rozdźwięk między tym, co jest kulturowopolityczne – wedle Znanieckiego tym, co jest – uwzorowane w społeczeństwie, a w tym
przypadku w instytucjach państwowych jako ustalona norma – a tym, co jest interesem aspołecznym, partykularnym, przezwyciężając tym samym świadomie elementy
konserwatyzmu w psychice ludzkiej. Takim właśnie zadaniom poświęcone są fundamentalne analizy prof. Grzegorza Rydlewskiego zawarte w rozdz. Decydowanie w przestrzeni publicznej, wedle którego
„[...] istnieją różne filozofie i logiki decydowania: logika oparta na preferowaniu zasad i wartości
lub celów, albo też zakładająca równowagę między zasadami i wartościami oraz celami. W zależności od tego, którą z tych przesłane przyjmuje się jako podstawę dokonywania wyboru, zasadniczo
zmienia się układ przedmiotowych i instytucjonalnych preferencji […]. Dziś natomiast zderzają się
ze sobą wzorce wyrosłe w różnych warunkach odzwierciedlające różne poziomy oraz etapy rozwoju
społecznego oraz gospodarczego. W odniesienie do spraw ważnych dla kultury politycznej można
niekiedy mówić o swoistym imporcie obcych wartości kulturowych, który dokonuje się kosztem
wartości i doświadczeń wchodzących w skład dziedzictwa narodowego”.17
Znaniecki uważa przeto, iż człowiek nie jest wytworem tout court natury ani też
praw naturalnych, że człowiek koryguje i zmienia historycznie pod wpływem konkretnych okoliczności i warunków – swoje zachowania, postawy i publiczne, zmienia
poglądy, oceny wartościujące, że w danych warunkach kształtuje się też charakter jednostki społecznej, stąd nie można akceptować danej raz na zawsze natury ludzkiej:
„[...] jako badacz – socjolog, wyznaje Znaniecki, doszedłem przed laty do wniosku, iż socjologowie w praktyce mają zawsze jakąś koncepcje ładu kulturowego w badanej przez siebie dziedzinie;
jest to ład związków między różnymi czynnościami oraz zachowaniami, które określamy jako »czynności społeczne«. A zatem nazwa »nauki o kulturze« będzie miała znaczenie, jeśli założymy istnienie uniwersalnej kategorii ładu kulturowego [oraz porządku publicznego i prawnego] obejmującego
wszystkie swoiste łady, jakie zostały lub będą odkryte przez badaczy kultury […] Nowe ujęcie ładu
musi mieć w sobie coś zasadniczo nowego coś, co odróżnia je od pojęcia zdroworozsądkowego”.18
Nie wolno tu niczego zakładać milcząco, a założenie, które należy wyraźnie eksplikować, to kierunek myślowy, bazujący na rozważaniach Znanieckiego w postaci:
nowej nauki o kulturze politycznej, wydobywającej na jaw opisane wyżej problemy,
nauki rozumiejącej (Weber), lecz również świadomie i rozumnie nauki przygotowującej ludzi do rozumnego działania. A zatem zasady i wartości kultury politycznej będą
regulować coraz większą ilość problemów społecznych, regulować też coraz bardziej
wzajemne relacje władza – obywatele; stosownie wszakże do ustawicznego rozwoju
kultury w ogóle, cywilizacji, moralności i etyki, jak i zasad i wzorów demokracji oraz
17
G. Rydlewski (red. naukowa), Decydowanie publiczne. Polska na tle innych państw członkowskich Unii Europejskiej, Warszawa 2011, s. 21 i 45. Rydlewski nie schlebia też gustom aksjologicznym globalnych, ponadnarodowych korporacji gospodarczych, ale słusznie zwraca uwagę na znaczenie „lokalnych systemów wartości, które
muszą być uwzględnione w budowie sfery publicznej oraz instytucji państwowych w poszczególnych państwach”.
Por. idem, Rządzenie w świecie megazmian, Warszawa 2009, s. 71.
18
F. Znaniecki, Nauki o kulturze…, s. 22–23 [podkreśl. i uwagi moje – T.F.].
153
154
humanitaryzmu. Nigdy przeto nie będziemy mieć zamkniętego katalogu wartości
i wzorów zachowań politycznych lub też niezmiennych rodzajów legitymizacji władzy, lecz lista ich, również rozwijanie zachowań wedle rygorów ścisłości myślenia politycznego – będzie ustawicznie i merytorycznie uzupełniana. Przeto nauka o kulturze
politycznej pozostaje ciągle zagadnieniem nowym, lecz i otwartym, a pytania nader
ważne dla człowieka będą podejmowane w dalszych rozważaniach, jako eksplikujące,
wyjaśniające tutaj wyróżnioną naukę o kulturze politycznej.
W tym kontekście dostrzegamy też socjologiczną i społeczną doniosłość analiz
przeprowadzonych przez Maxa Webera i Floriana Znanieckiego; na przykład mówi
się nierzadko, że kultura polityczna z definicji polega na traktowaniu jednostki i grup
ludzkich jako równych z natury podmiotów, także równych wobec porządku prawno-politycznego, dlatego bowiem posługujemy się kategorią „kultura obywatelska”,
co znaczy, że wśród społeczeństwa nie mogą i nie powinny występować zróżnicowania w zakresie podstawowych praw i swobód politycznych; chociaż w rzeczywistości, w odniesieniu do zachowań i działań politycznych, jak i do stopnia partycypacji
społecznej, istnieje konieczne zróżnicowanie polityczne w obrębie „gry” i działań
sił politycznych w danym ustroju społeczno-gospodarczym, zróżnicowanie przejawiające się w biernych postawach, w małym zainteresowaniu polityką albo aktywnej
partycypacji w życiu prywatnym i publicznym. Choćby różnorodność tych elementów
świadczy o demokratyzmie lub nie kultury politycznej oraz akceptacji podstawowych
wartości i wzorów zachowań, norm postępowania – charakterystycznych dla ustroju liberalno-demokratycznego. Teza, której tu bronimy jest następująca: należy właśnie odróżnić demokratyczną „kulturę obywatelską” od innych kultur (np. totalitarnej
czy opartej na przesłankach rasowych), występujących nieraz w przednowoczesnych
i współczesnych ustrojach, które określały społeczny i polityczny status człowieka-obywatela na podstawie ich przynależności narodowej, klasowej, religijnej bądź też
etnicznej. Da się to między innymi wytłumaczyć tym, iż organizacja społeczeństwa
i porządku publicznego; i co za tym idzie akceptacja uprawnień etnicznych lub religijnych, jak i uznanie na tej podstawie żądań, roszczeń, wyższości jednych ludzi nad drugimi bądź też uznania przywilejów, które wywodzą się z przynależności grupowej oraz
rasowej – wszystkie te elementy znajdują się w ostrym konflikcie, w „wewnętrznej
sprzeczności” z koncepcją społeczeństwa obywatelskiego; są one bowiem z natury nie
do pogodzenia z liberalno-demokratyczną kulturą polityczną, w której obywatelstwo
zajmuje ważne i pierwszorzędne miejsce.
Empirycznie – nie zaś czysto formalnie i teoretycznie – rzecz biorąc, w każdym
ustroju liberalno-demokratycznym instnieją i dopuszczane są do głosu różne subkultury polityczne (por. tabelę Kultura polityczna społeczeństwa jako całości), wyrażające pewne formy i postacie warstwowego i grupowego zróżnicowania społeczeństwa.
Nie może być to wszakże „uprawnieniem” do specjalnych roszczeń lub przywilejów,
gdyż one w demokracji są nie do utrzymania. Otóż można w tym kontekście zadać
uzasadnione pytanie: czy zróżnicowanie w danym społeczeństwie subkultur politycznych, np. elity władzy, partyjnej subkultury, kultury opozycji – czy to zróżnicowanie
pociąga za sobą ujemną sytuację lub szczególne utrwalające się cechy, znaki w obrębie
modelu kultury politycznej społeczeństwa, bądź w węższym wymiarze, utrwalonych
Filozofia
wzorów „kultury obywatelskiej”, które to (zróżnicowanie) może przełożyć się na status
obywatela w państwie i społeczeństwie? To znaczy, że pewne normy i zasady mogą
powodować powstawanie nierównych praw politycznych, przy formalno-jurydycznej
równości – praw odnoszących się na przykład do nierówności życiowych szans i perspektyw, bądź do wpływu na politykę władzy czy nierównego traktowania i szacunku obywateli, albo też ich prześladowania a nawet represji? Bo wtedy zróżnicowanie
w obrębie kultury politycznej społeczeństwa jako całości, szerzej – czy zróżnicowanie
w skali statusu prawnego i ekonomicznego, może prowadzić do powstania – uformowania, a nawet pewnej stygmatyzacji, obywateli „pierwszej”, „drugiej” lub nawet
„trzeciej kategorii”?
WYODRĘBNIONA NAUKA O KULTURZE POLITYCZNEJ
Analizując współczesne wzory i wartości kultury politycznej trzeba odróżnić pojęcie tożsamości podmiotów politycznych jak np. jednostek, grup ludzkich, członków
organizacji pozarządowych, samorządowych, partii politycznych itp. – od behawioralnie zorientowanego pojęcia: tj. roli społecznej i politycznej człowieka, roli przypadającej na dany okres historyczny naznaczonej jednak procesem indywidualizacji, czyli
stawania się podmiotem społecznym. Rozumienie dziejów – wedle Hegla jest również
w istotnym zakresie rozumieniem czasów nowożytnych.19 Mogą to być bowiem okoliczności gdzie rządy autokratyczne, bądź totalitarna kultura polityczna są od początku regułą ograniczającą lub wręcz eliminującą z pola widzenia demokratyczne prawa
i wolności obywatelskie, eliminujące – zgodnie z naszymi zainteresowaniami – system
wartości kultury politycznej. I to jest właśnie typowe dla tego rodzaju reżimów społecznych i prawnych. Ale wcale nie mniej groźnym ograniczeniem wolności człowieka są organizacje i ustroje o tradycjach demokratycznych, które tworząc różnego
rodzaju zakazy, normy, instytucje prawno-polityczne itp., wpływają negatywnie na
świadomość osobniczą i zbiorową, na sferę wolicjonalną i swobodne działanie człowieka. Innymi słowy o problemy publiczne, jak i indywidualne wartości człowieka
trzeba także – jeśli nie głownie – umieć walczyć w warunkach demokratycznych.
W literaturze przedmiotu oskarża się wtedy taki system politycznoprawny o odbieranie człowiekowi jego zakresu praw i wolności. Otwarcie mówiąc, nazywa się to
oswajaniem człowieka przez władanie nad nim. Problem zasadza się bowiem na tym
jak pokonać tego typu ograniczenia wolności i działalności człowieka, mające miejsce
w organizacji lub formie rządów demokratycznych? Wstępne uwagi na ten temat znajdujemy w rozważaniach J. Tischnera:
„Metoda mnożenia władania nad człowiekiem kwestionuje jego wolność, jego wierność, jego
poczucie godności. Człowiek »posiadany« jest już człowiekiem utraconym. Jego bliskość nie daje
szczęścia lecz napawa goryczą i wtrąca w beznadzieję. Mamy wprawdzie w pobliżu człowieka, ale
czy potrafimy powiedzieć, po co go mamy? Im bardziej posiada się człowieka, tym trudniejsza do
pokonania ściana dzieli bliskich posiadanych od bliskich posiadających”.20
19
20
Por. G.W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, Warszawa 1963, s. 267 i n.
J. Tischner, O człowieku – wybór pism filozoficznych, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003, s. 209.
155
156
Istotne jest w tym kontekście pytanie, czy współczesna kultura polityczna może
dać człowiekowi włączonemu w system zależności instytucjonalnych lub ideologicznych jakieś niezbędne rozwiązanie? Czy w sferze praktycznej można działać według
całkowicie różnych zasad opisanych powyżej, które składają się na standardy zachowań wedle danej kultury politycznej. Jakie są wreszcie środki i metody weryfikacji
treści i sensów deformacji politycznych i ideologicznych? Nad tymi problemami
nie mogą przejść do porządku dziennego uczeni zajmujący się naukami społecznymi
i politycznymi a zwłaszcza teoretycy badający, mający za przedmiot dociekań naukę
o kulturze politycznej. Nie można też ignorować oraz nie doceniać „inżynierii społecznej” stosowanej w zakresie praw i zachowań politycznych. Weber uznający wartość „rozumiejącej socjologii”, odpowiedziałby z pewnością na powyższe pytania, iż
warunkiem wyzwolenia człowieka od zależności instytucjonalnych i ideologicznych
i od świadomych deformacji rzeczywistości i przeinaczania faktów społecznych – jest
niezbędny przewrót, a nawet rewolucja w pozytywnym tego słowa znaczeniu w sposobie rozumienia i przeżywania wartości.
Jest przeto niewątpliwe, ze wartości w sferze kultury politycznej posiadają cechę
merytoryczną i dostarczają jednostkom i grupom ludzkim rozumienia i znaczenia
sensów zachowań, stąd mówi się o ich ogólniejszych walorach; natomiast z rolami
społecznymi ludzi, wedle Znanieckiego także z rolami społecznymi uczonych, powiązane są funkcje organizujące życie prywatne i publiczne. W pierwszym przypadku
[rozumienia sensów działań] współczesne społeczeństwa nie poszukują wyjaśnień
własnego funkcjonowania i organizacji poza obrębem ich samych, na przykład w procesie historii, w wyrokach najwyższej władzy ludzkiej lub boskiej. Dotykamy to jednej
z ważnych, lecz nie zawsze dostatecznie akcentowanych cech kultury politycznej i zachowań ludzi według wyznaczonych przez tę kulturę standardów. Słusznie zwraca się
uwagę na te problemy w literaturze przedmiotu, twierdzi się więc, iż kierunek działań
i zachowań nadają uwewnętrznione wartości oraz przynależność ich do danych instytucji politycznych, prawnych i społecznych. Wedle Alaina Touraine’a:
„[...] zachowania są więc w tym przypadku obdarzone sensem, aktorzy zaś to podmioty, które
partycypują we właściwym Podmiocie [ściślej w demokratycznych projektach i instytucjach] oraz
ich wartościach [...]. Nie istnieje zatem możliwość zerwania między dyskursem generalnym przez
aktora dotyczącym jego samego – a procesem rozumienia sensu działań ludzi, w który zaangażowany jest dany obserwator [np. w postaci kontrolujących wyborców, opinii publicznej i rodzajów
legitymizowanych instytucji]. Jeden i drugi odwołują się bowiem do wartości, nadających kierunek
zachowaniom. Każdy z aktorów, także polityków jest zaś określony przez swojego ducha, co prowadzi
do wydawania sądów moralnych i politycznych. Nie mogąc opisać bardziej szczegółowo stosunku
społecznego, docieramy co najwyżej do typów zachowań lub charakterów i bardziej dogłębnie analizujemy konflikty i wartości ról indywidualnych oraz społecznych]”.21
Jeden z możliwych oglądów współczesnego społeczeństwa może być dokonywany
przez pryzmat wzorów i wartości, innymi słowy – możemy mówić o tym, że rozwój
dzisiejszego społeczeństwa jest wyznaczany przez ogólny model kulturowy a także
w znacznej części przez model kultury politycznej, od którego, pod żadnym pozo21
A. Touraine, O socjologii, Warszawa 2010, s. 260–261 [uwagi w nawiasach moje – T.F.].
Filozofia
rem, nie można odstępować. Na tym przeto gruncie przedmiotem badań wyodrębnionej obecnie nauki o kulturze politycznej stają się m.in. zadania wydzielenia tych
zasad i wartości, które odnoszą się do systemu władzy politycznej, do każdej relacji
władza – obywatele, jak i wyróżnienia kryteriów wedle których ocenia się zachowania polityczne elity władzy i prowadzoną politykę państwa, interesujące są też w tym
przedmiocie zachowania władzy i obywateli oraz ich sens. Działania polityczne w skali
państwowej oraz w stosunkach międzynarodowych nie charakteryzują się z reguły pełnym stopniem adekwatności wobec rzeczywistości społecznej, ani też wielką przewidywalnością, stanowisko takie zubaża jednak rozumienie procesów społecznych i politycznych, zwłaszcza wtedy, gdy przechodzimy od fazy postrzegania i oceny systemu
politycznego w którym dominuje ład i porządek do nagłego formułowania tezy o jego
dysfunkcjonalności lub o panującym chaosie, a nawet do pewnych aspektów anarchii.
Stąd też współczesny system porządku publicznego w wymiarze państwowym, także
międzynarodowym jest nierzadko „porządkiem” tylko w pojęciu formalnoprawnym,
w którym istnieją niejednorodne byty i instytucje polityczne, układy ekonomiczne
i społeczne, oraz interesy zawodowe, w których artykułują się różne konflikty nie znajdujące często wyrazu ogólnopublicznego lub państwowego.
Nawiązując ponownie do poprzednich rozważań, chcemy w tym kontekście zauważyć, iż w nauce o kulturze politycznej wyodrębnia się współcześnie taki rodzaj
stosunków między ludźmi, a zwłaszcza stosunków władza–obywatele, wyodrębnia się
wartości i postawy ludzi władzy oraz zachowań politycznych przeciętnych obywateli, jak i ocen wartościujących, dotyczących dbałości o środki i metody technicznego
oraz istotowego (merytorycznego) wykonywania i sprawowania władzy. Te bowiem
elementy są motywem przewodnim instytucji politycznych, szerzej – społecznych
oraz mają doniosły wpływ na kształtowanie się osobowości jednostki ludzkiej, jak
i „człowieka władzy”, w tym celu aby nie wytworzyła się u niego tendencja do usprawiedliwiania wszystkich swoich decyzji, zwłaszcza wtedy, kiedy władza pozbawiona
jest krytyki i kontroli. Tak wyodrębniony i w istocie jak się wydaje dostatecznie opisany przedmiot badań kultury politycznej może posłużyć także do zdefiniowania tej
nauki – jako jednej z ważnych nauk społecznych. Nauka o kulturze politycznej różni
się jednak na przykład od przedmiotu socjologii, która bada w sposób szerszy różne
rodzaje stosunków gospodarczych i zachowań społeczno-politycznych. Stąd status,
pozycja nauki o kulturze politycznej może być nazwana osobliwą, specyficzną, także
w porównaniu z nauką o historii powszechnej, która bada różne konkretne wydarzenia w dziejach. Natomiast nauka o kulturze politycznej zajmuje się przede wszystkim
penetracją prawidłowości behawiorystycznych, między różnymi stosunkami i postawami społeczno-politycznymi, jak i bada powiązania bądź podziały w relacjach i korelacjach władza – obywatele, które interferują z oddziaływaniem na sferę publiczną,
gdyż neutralizm i scjentyzm w tej dziedzinie nie wydaje się możliwy do utrzymania.
Z drugiej jednak strony ten swoisty przedmiot badań kultury politycznej może stawać
się źródłem pewnych trudności, bądź nawet braku jasności, które wywodzą się nierzadko z doświadczalnych obserwacji i są coraz częściej określane jako nowy rodzaj
badań społeczno-politycznych, należących do programów social research.
Przeto nauka o kulturze politycznej wymaga systemu wartości i określonych założeń całościowych, tj. obejmujących zarówno realne i utrwalone relacje postaci stosun-
157
ków między władzą i obywatelami oraz wzory zachowań politycznych jako ważnych
cech (standardów) kulturalnych określających w istotnym zakresie działania społeczne i prawne w społeczeństwie obywatelskim ale też nauka ta obejmuje badanie powiązań między wzorami i wartościami teoretycznymi jak i wzajemne stosunki między
tymi kategoriami (wynika to z hierarchii wartości) – w odniesieniu do społeczeństwa
jako całości, czy też do poszczególnych wyodrębnionych jego elementów wśród których wskazujemy na najważniejsze, tj. – jak już dowodziliśmy – na relacje i korelacje
w dziedzinie władza – obywatele. Przeto w nauce o kulturze politycznej, w odróżnieniu od „operacji” w polityce, nie mogą istnieć analogie ponieważ nauka ta dowodzi
bezzasadności dogmatów, biurokratycznych schematów oraz prymitywnych ujęć, naiwnie nieraz ujawniających się w sferze politycznej. Prawidłowe rozumienie koncepcji
nauk społecznych stoi wedle C.W. Millsa:
158
„[...] w opozycji w stosunku do nauk społecznych jako zbioru biurokratycznych technik, blokujących badania społeczne przez swe »metodologiczne« pretensje, które napychają tę pracę obskuranckimi koncepcjami albo trywializują ją, każąc jej zajmować się nieistotnymi kwestiami, pozbawionymi związku z problemami o znaczeniu publicznym. Te blokady – obskurantyzm i trywialność
– doprowadziły do kryzysu współczesnych badań społecznych, nie dając żadnej choćby najmniejszej
wskazówki co do dróg wyjścia z tego kryzysu”.22
Należy w sposób następujący przeprowadzić typologię różnych uwarunkowań
i powiązań, zależności kultury politycznej od poszczególnych elementów systemu
społecznopolitycznego. Trzeba najpierw odnotować zależności kultury politycznej
w systemie instytucjonalnym, nabierającym współcześnie wyjątkowego znaczenia.
Uwzględnienie tej strony przedsięwzięć badawczych wyjaśnia kulturę i kwestie polityczne nie w schematach i kategoriach formalnych, lecz skupia się na wpływie systemowego ujęcia władzy, akcentuje też strukturyzację działań i zachowań politycznych,
jak również pewne elementy organizacji i pracy rządu. W ten sposób unikamy zarzutu, iż instytucjonalizm (tradycyjny) zajmował się organami i agendami rządowymi
w węższym bowiem znaczeniu. To jest za przedmiot badań przyjął formalnoprawne
normy, reguły i struktury organizacyjne, nie brał zaś pod uwagę nieformalnych powiązań, zależności czy konwencji socjologicznych i politycznych pomijając zatem oficjalne, rzeczywiste struktury władzy – pojmowane w szerszym, społecznym znaczeniu
tego słowa, dotyczące też pewnych ograniczeń celów i środków rządzenia.
Dla wzorów i wartości kultury politycznej nie bez znaczenia jest to, że ludzie zachowują się też i działają, przede wszystkim, w instytucjach społecznych i politycznych, w których podejmowane są społecznie doniosłe decyzje i w grę wchodzą tu
nie tylko stosunki międzyludzkie, ale również określone relacje między obywatelami a systemem władzy wchodzącym w szerszą strukturę społeczną. Dlatego możemy rozpatrywać tu zagadnienia kultury politycznej w kategoriach i podejściach
instytucjonalnych; i takie podejście do kultury politycznej i do realnej polityki jest
ważnym elementem wyjaśniającym: socjologicznie i politycznie większość zachowań
politycznych obywateli i wyróżnionych elit władzy. Takie właśnie podejście instytucjo22
C.W. Mills, Wyobraźnia socjologiczna..., s. 71–72.
Filozofia
nalne przeciwstawiane jest z reguły – w literaturze przedmiotu – mitycznemu ujęciu
w sferze epistemologii pojmowanej w dochodzeniu od fałszu do prawdy. Istotę instytucjonalizmu ujmowanego pod kątem widzenia kultury politycznej nazywa się bardziej adekwatnie „perspektywą organizującą i oceniającą” życie polityczne oraz reguły
działania władzy. Wyróżniliśmy ten aspekt badawczy, ponieważ w postnowoczesnych
społeczeństwach instytucje polityczne odgrywają nie tylko istotną rolę społeczną, lecz
także stają się coraz bardziej autonomiczną, nierzadko również wyalienowaną strukturą, w procesie kształtowania stosunków politycznych oraz zachowań obywateli.
Społecznie doniosłe jest również w tym kontekście rozważań – funkcjonowanie
społeczeństwa obywatelskiego, jak i utrwalanie się w świadomości ludzi różnych wzorów i wartości kultury politycznej, ich statusu, prestiżu i dokonywanych ocen, które
w tym przypadku nie kłócą się z ujęciem instutycjonalnym. Takie bowiem podejście
do badań obejmuje
„[...] reguły, normy, procedury i formalną organizację władzy [ale się do niej nie ogranicza];
korzysta z instrumentów prawnych i wzorów kultury politycznej aby wyjaśnić komponenty dotyczące zarówno zachowań politycznych, jak i [niezbędną] skuteczność procedur demokratycznych [...].
Instytucje są zatem scenami, arenami, na których zmagają się różne siły społeczne, ale także [a nawet
przede wszystkim] są one zbiorami, w których [realizują się wartości i wzory kultury politycznej]
oraz standardowe procedury operacyjne i w pewnym stopniu strukturalne”.23
Dlatego rzecz jasna, mamy tu więc do czynienia z wartościami kultury politycznej i realną polityką w znaczeniu szerszego rozumienia tych terminów, aniżeli tylko
formalnoprawne ustalenie wzajemnych związków, dotyczących podejmowania decyzji politycznych, wyboru reprezentantów społeczeństwa czy też realizacji określonego
programu społecznopolitycznego.
UWZOROWANA KULTURA POLITYCZNA
Florian Znaniecki w swym ostatnio opublikowanym dziele słusznie stwierdza, iż
celem badawczym jest społeczeństwo jako zbiorowość z całokształtem życia zbiorowego lecz też z koniecznym uwzględnieniem badań jego części, w zwłaszcza koncepcji systemów kulturowych i społecznych. Bardzo ważny dla naszych analiz jest rozdz.
Uwzorowane kulturowo działania poprzez które są wypełniane obowiązki społeczne,
w którym stara się uzasadnić naczelną tezę, iż współcześni badacze zwrócili uwagę na
ten typ działań ludzkich, którym nadano nazwę społecznych, jest to jednak niewystarczające, gdyż większość z tych działań jest również „kulturowo uwzorowana”, musi
23
D. Marsh, G. Stroker, Teorie i metody w naukach politycznych, Kraków 2006, s. 91–93. Na bogate metody
uprawiania nauki, lecz także aby jej uprawiania nauczać, przytacza się ważkie racje, zwłaszcza zaś w związku z socjologią, historią, także z historią myśli społecznej i politycznoprawnej oraz dodajmy: nauką o kulturze politycznej. Wyjaśniając dzięki stosowanej metodzie istotę i bieg zdarzeń. Teorie naukowe poddają się przeto pewnemu
uporządkowaniu, jak i weryfikowaniu przez praktykę, lub modyfikowaniu czy też ograniczaniu pola badań. Stąd
sugestie: rozumienie rzeczy, zjawisk, idei lub wartości w sensie poszukiwania jej genezy; poszukiwanie i próba
dania odpowiedzi, co jest celem badawczym oraz jakie są jego sensy i znaczące elementy, czy wreszcie – metoda
interpretacji, ale nie kojarzonej dowolnie lub nadinterpretacja badanych zjawisk i problemów. Por. np. Z. Rosińska, Obecność intuicji, [w:] Kultura i metoda, red. naukowa, J. Michalik, Warszawa 2011, s. 17-18.
159
więc dostosować się do określonych wzorów i norm. Jednak przedmiotami, których te
działania dotyczą, nie są ani wartości ekonomiczne, ani instrumenty i produkty techniczne, ani też istoty boskie, ale są przede wszystkim idee filozoficzne i naukowe – są
to ludzie.
„Niektóre z tych dziedzin dotyczą jednostek ludzkich inne zaś grup ludzi, a działanie społeczne
może być podejmowane albo indywidualnie albo zbiorowo […] »socjologia humanistyczna jak również w czasach nowoczesnych wyodrębniona nauka o kulturze politycznej« mogą być zdefiniowane
jako relacje międzyludzkie lub relacje społeczne, tzn. relacje między wzajemnie na siebie oddziałującymi jednostkami lub grupami ludzkimi”.24
160
Przeprowadzone wyżej rozważania nasuwają jednak pytania: co rzeczywiście oznacza pojęcie „kulturowo uwzorowane” działania; czy można w sposób naukowo uzasadniony rozważyć i określić kwestię tych działań; czy takie kulturowe uwzorowania
członków danego społeczeństwa są i będą rzeczywiście możliwe? Trudno wszakże
z góry wiedzieć jak to będzie wyglądać, z góry też nie można przesądzić nic na temat
wartości i perspektyw rozwoju danych idei czy wzorów postępowania, ale biorąc pod
uwagę konkretne zbiorowości można przeciwnie – mówić o bezwartościowości lub
nawet szkodliwości tych zachowań politycznych, które nie spełniają swej roli ludzkiej
i społecznej; bądź nie są zgodne z wymogami i postulatami demokratycznego i humanistycznego wychowania oraz kształtowania osobowości ludzi w społeczeństwie
obywatelskim. Otóż uwzorowane kulturowo działania nie wyglądają w nowoczesnych,
czy postnowoczesnych czasach na utopię kulturowo-polityczną; ale jedno jest wszakże pewne, takie wzory i kanony zapobiegają w sposób istotny patologicznym stanom
politycznym i społecznym, gdyż również w warunkach dobrodziejstwa demokracji25
powstają nieodpowiednie społeczne zachowania ludzi władzy i obywateli a jeśli się na
nie zezwoli, nie stanie się przeciw nim twarzą w twarz, to mogą one przekształcić się
w antykulturę polityczną bądź w bierne posłuszeństwo obywateli autorytarnej władzy. Znaniecki wyróżnia tu np., takie zasady jak: to, co jeden człowiek czyni innemu
może być „dobre”, „pomocne”, „pożądane”; albo też „złe”, „szkodliwe”, „niepożądane”
z punktu widzenia drugiej osoby – pierwszy rodzaj interakcji nazywamy współdziałaniem społecznym, drugi zaś, konfliktem społecznym.
I chociaż można bowiem w istocie rzeczy akceptować demokratyczne wzory kultury politycznej, to jednak niezależnie od ich uznawania lub negowania, nie można również tracić z punktu widzenia autokratycznych lub wręcz totalitarnych norm i wzorów.
Wówczas też nie można przesądzać odpowiedzi jakiego wyboru mogą dokonać ludzie,
którego oprócz nich, ani też za nich nikt dokonać nie jest w stanie. Z tych względów
propozycja Znanieckiego jest nader ważna: działania jednostek i grup ludzkich muszą być wpisane w zdefiniowane wzory kulturowe, a – dodajmy od siebie – kultura
polityczna musi być nieuchronnie uwzorowana. Istnieje przeto:
„[duża] różnorodność tych uwzorowanych kulturowo funkcji […] Funkcje poetów, muzyków,
polityków, malarzy, wiernych, prawników, reformatorów społecznych, uczonych oraz wynalazców
F. Znaniecki, Relacje społeczne i role społeczne, Warszawa 2011, s. 19–20.
Tak np. globalne korporacje gospodarcze i finansowe chroniąc swoje interesy wprowadziły do ACTA zestaw środków mogących zagrozić wolnościom demokratycznym oraz swobodom korzystania z nauki – naruszyły
więc w ten sposób sferę praw człowieka i prywatności Internetu, jak i zakłóciły funkcjonowanie Sieci.
24
25
Filozofia
nie tylko w oczywisty sposób wpisują się w bardzo odmienne wzory kulturowe, lecz np., funkcje
poetów, [elity politycznej] lub powieścio- czy dramatopisarzy różnią się treścią a każda z tych jednostek ma swój własny styl postępowania; nie można też ignorować różnic między wykształceniem lub językami […] nie mniej w każdym przypadku działania te dotyczą pewnych wartości, a ich
funkcją jest osiąganie rezultatów [analogicznie dzieje się w kulturze politycznej], które pomogą innym, mającym do czynienia z tymi samymi wartościami, i zrealizować swoje zamiary. Aby dane
jednostki mogły osiągnąć takie rezultaty, ich działania muszą się wpisywać w zdefiniowane wzory
kulturowe”.26
Ale nasuwa się pytanie: co zrobić, jak postępować, jeśli działania kulturowo uwzorowane są różne? A zatem możliwości wyboru też są różne to czy w takich warunkach
można odwołać się do postulatu życzliwości powszechnej lub miłości bliźniego? Znaniecki twierdzi, że należy badać i wyjaśniać następujące problemy: i chociaż podstawowe zasady epistemologiczne, logiczne i metodologiczne są takie same dla wszystkich
dziedzin to jednakże wzory kulturowe, jakimi kierują się specjaliści np., w dziedzinie astronomii, chemii, botaniki, zoologii, ekonomii, polityki, socjologii, antropologii
społecznej oraz historii – znacząco się różnią między sobą.
W tej ostatniej bowiem sytuacji można wyrazić w istocie następujące przekonanie, iż zwolennicy demokratycznej kultury politycznej rozumieją, że można osiągnąć
i utrzymać jej standardy tylko poprzez pojmowanie społeczeństwa jako całości, poprzez ogólną stabilizację demokratycznych stosunków w państwie, poprzez poszerzanie rzeczywistej władzy obywateli, a nie tylko elity politycznej, nad podstawowymi
instytucjami i funkcjami społeczeństwa; jak również poprzez zaspokojenie różnych
dążeń ludzi w skali prywatnej i społecznej oraz w końcu – poprzez to, aby realizacja
wzorów i wartości kultury politycznej przebiegała w wolnej konkurencji oraz przekonaniu, a jeśli będą naruszone podstawowe humanistyczne zasady, to wówczas niezbędna jest walka przeciwko tym, którzy „gwałcą” prawa człowieka oraz demokratyczną
kulturę polityczną.
PŁASZCZYZNY SPORU – PRZYJĘTY SYSTEM WARTOŚCI A SFERA POLITYCZNA
Można zatem powiedzieć, że kultura polityczna jest funkcją społeczeństwa jako
całości a istotą tej kultury są wartości, normy i standardy. Jeśli więc nie zaakceptujemy
tego poglądu, to niemożliwe będzie zrozumienie jakie procesy gospodarcze i polityczne zachodzą w danym społeczeństwie, a zwłaszcza nie zrozumiemy tego, jak działają
instytucje państwowe, a co za tym idzie – jakie są wartości i normy postępowania
charakterystyczne dla władzy jakie zaś są w odniesieniu do obywateli. Ujmując rzecz
globalnie można by powiedzieć, że dla właściwego, racjonalnego pojmowania stosunków społecznych i politycznych w danym społeczeństwie, w organizacji władzy państwowej, fundamentalne znaczenie ma maksymalne poznanie całokształtu przestrzeni
publicznej [zwanej też nadbudową prawną i polityczną], a zwłaszcza wyodrębnioną
z całości życia społecznego kulturą polityczną, nie tylko jako „ideą”, lecz także jej em26
F. Znaniecki, Relacje społeczne…, s. 387 i 390 [podkreślenia i uwagi w nawiasach moje – T.F.].
161
pirycznym znaczeniem. Wpływ tej kultury na ludzi władzy, obywateli oraz na rozwój
społeczny jest niewątpliwy i ma w historii różnorodną i bogatą egzemplifikację.27
Problem ten poruszają nie tylko teoretycy kultury lecz także sami politycy, dostrzegają w czasach współczesnych coraz bardziej „motoryczną przyczynę” zjawisk kulturowo-politycznych, jak i ocen wartościujących postawy i zachowania polityczne ludzi,
gdyż nie są już obecnie wystarczające kalkulacje wywodzące się z interesów i układów
partyjnych ale niezbędnym zjawiskiem, komponentem jest społeczny rezonans wartości i standardów kultury politycznej. Zbieżne z moim poglądem i pojęciami są
rozważania A. Giddensa, który dowodzi, iż generalnie rzecz biorąc
162
„[...] istnieje różnica między nadawaniem sensu temu co ktoś robi, kiedy to robi, a nadawaniem
sensu temu, jak inni nadają sens temu, co ktoś mówi bądź robi – komunikując się [...] kiedy aktorzy,
politycy, bądź badacze społeczni zadają pytanie dlaczego (?) w związku z działaniami, to mogą oni
pytać albo czym jest działanie, albo prosić o wyjaśnienie, dlaczego aktor czy polityk jest skłonny
zachowywać się w dany sposób. Pytanie »dlaczego« możemy tak samo zadać w związku z wypowiedzią; jednak kiedy chcemy dowiedzieć się, dlaczego dana osoba powiedziała coś konkretnego, a nie
dlaczego coś zrobiła – wówczas pytamy o intencję komunikacyjną. Wszakże próba przełamania
starszych teorii znaczenia i w skupieniu się na funkcji instrumentalnej słów, niewątpliwie ma doniosłe konsekwencje”.28
Przeto w dłuższym okresie dziejów czynniki te będą odgrywały coraz bardziej ważką a nawet znakomitą rolę w prywatnych stosunkach międzyludzkich oraz w życiu
publicznym – pociągając za sobą uchwytne „empiryczne” następstwa społeczne. Dotykamy tu jednego z trudnych problemów z dziedziny nauk społeczno-politycznych, jak
i trudności odniesienia wartości kultury politycznej do rzeczywistości, do praktycznego ich uprawiania. Wydaje się, że nauka o kulturze politycznej, jak i jej wartości praktyczne, podlegają w istotnym zakresie podobnym a nierzadko tym samym procesom
społecznym – wszakże nauka ma charakter bardziej ogólny i autonomiczny. Natomiast wartości oraz standardy kultury politycznej postrzegane i oceniane są z punktu
widzenia ich skuteczności, w stosunku do zjawisk społecznych czy też zobiektywizowanych ustrojów politycznych, co w pewnym stopniu przesądza o funkcjonalności
bądź dysfunkcjonalności tego ustroju lub jego elementów oraz instytucji. Poniekąd
naturalnym zjawiskiem w przypadku wzorów kultury politycznej jest to, że daje ona
efekty pozytywne, pod względem sprawności mechanizmów władzy, z tego względu, gdyż te wzory i normy nie są ograniczone schematami normatywnymi, są przeto
mniej formalistyczne, dlatego mogą być one w większym stopniu autonomiczne w stosunku do systemu władzy państwowej i jej poszczególnych instytucji. Nie mogą być
one wszakże niezależne od realnych posunięć, ani też wyabstrahowane od problemów
demokracji.
27
Por. A.L. Kroeber, Istota kultury, Warszawa 2002; zwłaszcza rozdział Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w którym autor twierdzi, że „formy i działania jako wyraźna część kultury, zmieniają się pod jej wpływem,
a także pod wpływem tych samych czynników, które oddziałują na kulturę”, przeto pojęciowe rozróżnienie systemów kultury ludzkiej na „kulturę społeczną”, „kulturę rzeczywistości”, „kulturę wartości” – wydaje się posiadać
istotny walor, gdyż mogą być uzasadnione przez odmienne zachowania i działania obywateli a zwłaszcza w odniesieniu do kultury politycznej elity władzy (s. 210–212).
28
A. Giddens, Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych, Kraków
2009, s. 73.
Filozofia
W literaturze przedmiotu zwraca się przeto baczną uwagę na to, że zachowania
społeczne i polityczne powinno się wyjaśniać przez odniesienie do stosunków społecznych, a możemy rozumieć to określenie w sposób węższy, jako przejaw stosunków międzyludzkich. Ale wówczas wyjaśnienie tych kwestii nie może polegać wyłącznie na subiektywnym zrozumieniu ani sensu wartości, ani też działań ludzkich,
jakich poszczególny człowiek nadaje swoim zachowaniom – w odniesieniu np., do
istoty polityki, natury ludzkiej, sensu dziejów narodowych i uniwersalnych, lub zasadniczych potrzeb i interesów ludzkich. Zachowania indywidualne i społeczne są
w istocie praktyką ludzi w danym systemie społecznym, także zbiorem obiektywnych
sytuacji, a nie czysto subiektywnych dyspozycji, działań oraz decyzji.
Ale działania ludzkie wpisują się w pewien „system wartości”, stąd możemy wywodzić, że nowoczesne społeczenstwo – chociaż w wysokim stopniu technokratyczne
– okazuje się, że jest ukierunkowane przez pewien system wartości, w takim mianowicie stopniu, w jakim jego porządek prawny i ustrojowopolityczny, pozostaje pod
znaczącą kontrolą modelu demokratycznego rządzenia, realizowanego w obrębie instytucji państwa oraz organizacji społecznych, samorządowych i obywatelskich. Stąd
wedle Herberta Marcuse:
„[...] prawda jest wartością, ponieważ Byt jest lepszy aniżeli Nie Byt, Nie-byt nie jest po prostu
Nicością ale jest on potencjalnością Bytu i zagrożeniem dla Bytu – jest groźbą zniszczenia; zaś walka o prawdę jest walką przeciwko zniszczeniu, o ocalenie Bytu [...]. Prawda angażuje i wiąże ludzką
egzystencję. Jest ona esencjalnie ludzkim projektem. Jeśli człowiek nauczył się widzieć i poznawać
to, co rzeczywiście jest, będzie działał i zachowywał się zgodnie z prawdą. Epistemologia jako taka
jest etyką a etyka jest epistemologią [ale i zarazem jest polityką]”.29
Jest to bowiem ujęcie niezmiernie pozytywne gdyż coraz większe obszary życia
społecznego i politycznego muszą stawać się przedmiotem działań i decyzji odwołujących się do systemu wartości a w coraz mniejszym stopniu będą przyjmowane zasady, gry polityczne i manipulacje czysto werbalne – także pod względem politycznym.
Możemy zatem powiedzieć – kultura polityczna jako taka jest wartością i etyką a także
wartością – polityką, a wartości, etyka i polityka są z istoty rzeczy w powyższym
ujęciu kulturą polityczną.
Na ścisłość i precyzję semantyczną używanych pojęć i wyrażeń zwraca się dziś
słusznie uwagę, ale nie należy wszakże ani szukać ani też znajdować w pojęciach więcej aniżeli jest w nich zawarty sens. Oczywiście pojęcia, kategorie mogą być w sposób
różny nasycone treścią, choć nie zawsze w znaczeniu bezpośrednio dosłownym, gdyż
w literaturze współczesnej zwraca się szczególnie uwagę na to w jaki sposób myślimy
i na to czego doświadczamy w stosunkach międzyludzkich jak i to, co czynimy także
na co dzień. Powyższe kwestie są w bardzo dużej mierze sprawą metafor, które stały się
odrębnym przedmiotem badań i analiz G. Lakoffa i M. Johnsona.
„Pojęcia, które kierują naszym myśleniem – piszą oni – nie są jedynie sprawą intelektu. Pojęcia
te nadają kształt temu co postrzegamy, także temu jak dajemy sobie radę w otaczającym nas świecie
29
H. Marcuse, Myślenie negatywne: zwyciężona logika sprzeczności, „Studia Filozoficzne” 1984, nr 7(224),
s. 158–159.
163
oraz jak w końcu odnosimy się do innych ludzi. W ten sposób nasz system pojęć odgrywa główną
rolę w określaniu naszej codziennej rzeczywistości […]. A zatem nasz system pojęć ma w głównej
mierze charakter metaforyczny [przybierający także kształt bardzo realny i zobiektywizowany].
W większości małych i większych spraw dnia codziennego myślimy i postępujemy mniej więcej automatycznie, według pewnych utartych wzorów. Nie jest jednak wcale oczywiste, jakie te wzory są.
Badanie języka – to jeden ze sposobów aby, je wykryć. Ponieważ porozumienie się jest oparte na tym
samym systemie pojęciowym, jakiego używamy wówczas, gdy myślimy i działamy, język jest przeto
istotnym źródłem wiedzy o tym, jaki jest ten system [jaki jest również porządek publiczny i prawny,
jakie są też sądy wartościujące dotyczące tego systemu oraz naszych postaw i zachowań politycznych,
jakie są mechanizmy sprawowania władzy]. Opierając się głównie na danych językowych stwierdziliśmy, że większa część naszego codziennego systemu pojęciowego ma naturę metafor. Znaleźliśmy
też sposób na to, aby zapoczątkować szczegółowe badania nad tym, jak metafory kształtują nasze
postrzeganie, myślenie oraz działanie”.30
164
Niezbędne w powyższym zakresie wyjaśnienia semantyczne powinny z istoty rzeczy zapobiegać różnym nieporozumieniom i w istocie fatalnym manipulacjom ideologicznym, jakie zakradły się do naszego „języka politycznego” i potocznego; ale
i przyczyniać się w ten sposób do właściwej interpretacji pojęć i różnych znaczeń. A to
w konsekwencji pozwala lepiej zrozumieć stosunki społeczne i polityczne, lepszy jest
też sam proces poznania naukowego, a nade wszystko poznania wzorów i wartości
odnoszących się do instytucji politycznych i postaw w funkcjonującej kulturze obywatelskiej.
Mówiąc o wzajemnych stosunkach władza–obywatele w XX-wiecznej nauce społecznej trzeba uczynić pewną uwagę dotyczącą – w sposób szerszy – rozumianych więzi społecznych. Zagadnieniem obecnej cywilizacji jest nie tylko nadmiar informacji,
lecz również problem więzi społecznej, który – jako problem staje się osobliwą grą
językową, a w nowoczesnym społeczeństwie, w którym współczynnik komunikacji
staje się z każdym dniem bardziej oczywisty, lecz jednocześnie mało komunikatywny.
Wedle Jean-François Lyotarda:
„[...] aspekt językowy z pewnością nabiera nowej wagi i byłoby czymś powierzchownym redukować go do tradycyjnej alternatywy mowy manipulatorskiej [uniemożliwiającej w istocie rzeczy
naukowe i potoczne rozumienie postaw i wyborów określonych wartości], bądź jednostronnego
przekazu komunikatów z jednej strony politycznej elity lub swobodnej [wedle własnego uznania]
ekspresji czy dialogu – z drugiej […]. Dlatego też we współczesnym języku politycznym tak ważne
staje się niestety, to wytrącanie, wręcz dezorientacja przeciwnika, polegająca na tym, że pojawia się
»posunięcie«, [nowa wypowiedź], którego przeciwnik nie oczekiwał”.31
W uzupełnieniu niniejszych rozważań trzeba dodać, że problem nie polega na tym,
aby poznać naturę przeciwnika politycznego, ale na tym, by dowiedzieć się w jaką grę
on gra. Oburzał się więc Einstein na samą myśl, że „Bóg gra w kości”. Gdyby – jeśli
można wyobrazić sobie najwyższą Determinantę – grał w brydża to przypadki pierwotne, jakie napotyka nauka, należałoby złożyć na karb już nie bezwładu, ale sprytu,
30
G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 2010, s. 29–30 [podkreśl. i uwagi w nawiasie
moje – T.F.].
31
J. F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, Warszawa 1997, s. 61 i 63 [uwagi w nawiasach moje – T.F.].
Filozofia
to znaczy na karb wyboru, który przypadkowo rozstrzyga między kilkoma możliwymi
strategiami (s. 156). W naszych rozważaniach chodzi więc o podkreślenie, że język
kultury politycznej ex definitione, nie może być mową manipulatorską choćby dlatego,
że zawsze człowiek jest obecny we wzajemnych relacjach i to, co zachodzi, powstaje
między ludźmi ich właśnie dotyczy; czyli język powszechny, jak i polityczny wymaga
orientowania się na określone, autentyczne reguły i normy, o których mówiący i działający podmiot musi mieć dostatecznie dobre pojęcie.32
Jeśli więc analizujemy te same wzory i wartości kultury politycznej, które możemy
jednak wyodrębnić w różnych okolicznościach czasowo-przestrzennych, to określone
ich znaczenie rozumiemy w pewnym sensie analogicznie, gdyż korzystamy wówczas
z pewnych zasobów nagromadzonej wiedzy, która ułatwia nam odpowiedź o co właściwie chodzi. Te właśnie semantyczne zakresy znaczeniowe powinny być wykorzystywane w dyskursie wielo- i międzykulturowym, lecz można też stwierdzić, że w sferze
polityki wiedza na ten temat jest wciąż niedostateczna i to powoduje, że jest w małym stopniu wykorzystywana i stosowana, a to sprzyja przy pozostawaniu w obrębie własnych pojęć i koncepcji.
WARTOŚĆ METAFOR ALBO WARTOŚCI KULTURY POLITYCZNEJ
Reasumując – wartości i standardy kultury politycznej stają się w ten sposób istotnymi komponentami, elementami – i to nie jest tezą odkrywczą – ale w dalszym procesie one same mogą być uważane za ważne wykładniki układów politycznych i działań
ustroju demokratycznego, będąc w tym przypadku swoistymi zasadami empirycznymi
i rozumiejącej weberowskiej socjologii, a to wymaga już wyjaśnienia, jaka jest skala
uczestnictwa określonych wartości [kultury politycznej] w stosunku do podstawowej wartości, za którą uznajemy władzę polityczną? Problem tu poruszony można
dopiero rozważyć po przytoczeniu definicji władzy. Czy władza państwowa dotyczy
stosunków, które są głęboko powiązane z relacjami ekonomicznymi, czy też dysponujemy w czasach współczesnych nieekonomiczną analizą władzy? W pierwszym
przypadku władzy można by powiedzieć, że jest „ekonomicznie funkcjonalna” w tym
mianowicie znaczeniu, że jej istotna funkcja polega na zabezpieczeniu określonych
stosunków społecznych (produkcyjnych), powiązanych z rozwojem sił wytwórczych
oraz zagwarantowaniu dominacji klasowej i sposobu przywłaszczania dóbr materialnych, czyli dostępu do tych dóbr, jak również – szerzej rzecz biorąc zaspokajania
potrzeb społecznych w warunkach niedostatku lub obfitości dóbr, co powoduje społeczne konflikty i napięcia, albo też zanikanie poważnych przyczyn tych konfliktów
społecznych. Wtedy możemy powiedzieć, że władza polityczna znajduje swój formalny model w procesie wymiany dóbr i ludzi, czy w gospodarczej cyrkulacji tych dóbr.
Natomiast, jeśli używamy terminu „funkcjonalność ekonomiczna” władzy politycznej,
to idzie nam o fundament, że władza „wspiera się na ekonomii” jako na swej historycznej racji bytu, czerpiąc z niej zasadę swej konkretnej formy i swojego aktualnego
funkcjonowania”.33
32
33
J. Habermas, Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, Warszawa 2004, s. 42 i n.
M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, wykłady w College de France (1976 r.), Warszawa 1998, s. 26.
165
166
Nie mniej jednak to ekonomiczne pojmowanie władzy nie może oznaczać często
wulgaryzację, wypaczanie lub determinizm (polityczny i ekonomiczny), gdyż władza
zdobywa sobie wówczas względnie dużą niezależność od problemów gospodarczych
i sięga do wzorów regulujących społeczne i międzyludzkie stosunki. A zatem w tym
czysto ekonomicznym rozumieniu władzy – jej pojęcie i rola wartości politycznych są
poniekąd ukryte, a elementy kulturowe nie odgrywają wtedy poważnego znaczenia.
Władza zyskała sobie natomiast w tym przypadku nadrzędną wartość ekonomiczną
a w konsekwencji i polityczną. Natomiast tworząca się, wprawdzie z pewnymi oporami, w Polsce kultura polityczna może pozostać na dłużej utrwalonym odniesieniem
dla elit politycznych, zwykłych jednostek i grup ludzkich oraz obywateli – a także
zrywanym nieraz w rozwoju historycznym – dziedzictwem i dorobkiem kulturowo-społecznym, może też wnosić nowe wartości i osiągnięcia do bieżących i perspektywicznych potrzeb sfery politycznej i do układów stosunków społecznych w wymiarze
władza – obywatele. Oczywiście kształtuje się to w zależności od warunków historycznych, dorobku kultury w ogóle oraz od wzajemnych stosunków tych elementów, a to
zależy z kolei nade wszystko od właściwego rozwoju kultury duchowej i materialnej
w danym okresie czy w określonej epoce. Przeto kontekst historyczny danego społeczeństwa, także polskiego i polskiej państwowości zależy także – jeśli nie głównie od
wartości kultury politycznej, od historii funkcjonowania mechanizmów władzy, instytucji naukowych, edukacyjnych, kulturowych itp. Te właśnie komponenty są bardzo
ważnymi paradygmatami polskiej myśli społeczno – politycznej i prawnej. Dodajmy
jeszcze i to, że żaden postmodernizm34, żadna współczesna „czysta” konstrukcja i dekonstrukcja nie mają w powyższych kwestiach „logistycznych uprawnień” ani też nie
mogą być znaczącymi elementami. Jeśli więc za punkt wyjścia/także punkt dojścia bierzemy wzory kultury politycznej, dodajmy dla porządku rzeczy, także proces jej stosowania w życiu publicznym, to okaże się, że tak pojmowana kultura jest podstawowym
standardem stosunków w życiu prywatnym i społecznym, także politycznym; kultura ta występuje we wszystkich narodach cywilizowanych tych właśnie, które uznają
istnienie pewnego minimum wartości i wzorów za podstawę demokracji, wolności
i porządku prawnego – obowiązującego wszystkich ludzi i obywateli a to jest bowiem
zgodne z pojęciem prawdziwego humanizmu i demokracji. Wniosek – demokratyczna
kultura polityczna zakłada ex definitione w relacjach państwo–obywatele wysoki stopień partycypacji i konsultacji społecznych, jak i kształtowanie społecznego charakteru człowieka a nie tylko afirmującego życie prywatne.
ROZUMIEJĄCA KULTURA POLITYCZNA
Jeśli zatem poszukujemy dalej źródeł rozumiejącej socjologii jak i innych nauk
społeczno-politycznych to znajdujemy je, o czym była już częściowo mowa w literaturze weberowskiej, w odróżnieniu rozumienia bezpośredniego, oznaczającego inten34
Moje własne, bardziej szczegółowe omówienie tych problemów znajdzie czytelnik w publikacji: Kwestie
społeczne na przestrzeni stuleci. Materiały z konferencji naukowej Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych
Uniwersytetu Warszawskiego: 6–7 listopad 1997 roku. Tekst pt. Dekonstruktywizm postmodernizmu – perspektywy
i ograniczenia, Warszawa 1998, s. 132–148.
Filozofia
cjonalny sens zasad, działań i wypowiedzi – tj. w odróżnieniu – powtórzmy od rozumienia wyjaśniającego, które może oznaczać w istocie odtworzenie zrozumiałej dla
nas „struktury sensu” a) jako racjonalnego pojęcia motywacji i b) jako odreagowania,
nieraz w sposób irracjonalny swego oburzenia (por. ruch oburzonych) na takie lub
inne działanie czy postępowanie społeczne bądź indywidualne, stąd wynika konsekwentny wniosek, który prowadzi już bezpośrednio do tego, że
„dla nauki zajmującej się sensem działania »wyjaśnienie« oznacza ujęcie struktury sensu, do
której ono przynależy, wedle swego subiektywnego sensu intencjonalnego, ale też dotyczącego zrozumiałych działań [...] które wiążą zwykle »intencję« w tym znaczeniu tylko z racjonalnym i celowo
zamierzonym działaniem” (s. 9).
Problematyka rozumiejących nauk społecznych w szerokim tego słowa znaczeniu
zmierza do wyjaśnienia sensu działań i zachowań ludzi, mających swój sens subiektywny, wywodzący się z intencji człowieka, z jego osobowości i zdolności badawczej,
z posługiwania się argumentami w dyskusji naukowej, jak również z czynnej roli intelektu itp. Albo inaczej rzecz ujmując: gdy np. mówię: intencjonalny sens działa i zachowań ludzi – to chce przez to wskazać, że wyjaśnienie tego znaczenia charakteryzuje
się subiektywnością i indywidualnością, ale taka intencja i sens tego pojęcia nie przestają być ani oświeceniowo-racjonalne, ani też precyzyjne pod względem semantycznie używanych wyrazów ani wreszcie społecznie doniosłe. Te kategorie i powiązane
z nimi problemy badawcze stanowią swoisty klucz do właściwego zrozumienia nauki
o kulturze politycznej, której przedmiotem zainteresowań są między innymi pytania:
jaki jest sens zachowań rządzących i obywateli, jakie są systemy wartości; czym, jakimi
interesami należy kierować się w działaniach jednostki i zbiorowości, z jakimi konfliktami mamy do czynienia we wzajemnych relacjach: władza państwowa – obywatele.
Jakie są interesy zwykłego człowieka w porównaniu z interesem społeczeństwa jako
całości, czy słusznym jest ograniczenie prawa do indywidualności. Czy intencje i sensy
– używając pojęć Webera indywidualnego działania przyczyniają się do postępu społecznego albo hamują rozwój, czy wreszcie ta indywidualność wzrasta z poziomem
ogólnej i politycznej kultury społeczeństwa, czy też wystarczy też w tym przypadku
odpowiedni poziom dobrobytu materialnego?!
Bardzo ważna i doniosła jest odpowiedź teoretyczna na powyższe problemy ale
ma również swe ogromne znaczenie praktyczne dla codziennych i perspektywicznych
działań i ludzi władzy i przeciętnych obywateli. Jest to perspektywa nauki o kulturze
politycznej, lecz także stosowanych, realizowanych wartości i standardów tej kultury –
żeby w konsekwencji kultura polityczna elity nie była postrzegana jako walka o władzę,
lecz „walka o rację” społeczne, gospodarcze i polityczne. W tym sensie możemy powiedzieć, że kultura polityczna otwiera szerokie i nowe perspektywy jak, spojrzenie na
świat – i w tym tkwi właśnie największa jej wartość i doniosłość – Weber powiedziałby
– „intencjonalna racjonalność”. Doświadczenia czasów tradycyjnych oraz nowożytnych wykazały wyraźnie, iż trzeba w życiu prywatnym i publicznym najpierw myśleć
a potem działać wedle zasad i wartości społecznych. Wtedy bowiem unikniemy opinii obywatelskiej, iż jeśli ktoś jest dobry to zajmuje się normalną ekonomicznie pracą
167
168
a nie idzie do polityki. Zajmując się wreszcie tutaj ostatnim przypadkiem – przedstawimy różne sposoby i stopnie dochodzenia do prawdy; i to jest fundamentalne zadanie zarówno dla socjologii rozumiejącej, jak i dla wszelkich innych nauk społecznych
i politycznych, zajmujących się działaniami i zachowaniami człowieka, a szczególnie
w naszych zainteresowaniach, postawami i zachowaniami wedle Arystotelesa „człowieka polityczego”; uwikłanego w całokształt stosunków społecznych, politycznych
i prawnych oraz dotyczących wzajemnych relacji i korelacji władza – obywatele, co
jest właśnie ważnym przedmiotem dociekań nowej nauki o kulturze politycznej. Ta
bowiem dziedzina wiedzy bada nie tylko i nie głównie, jak określa to Weber – struktury sensu, czy struktury instytucji, innymi słowy – jakieś absolutne urządzenia lub
odpowiedni system porządku publicznego, ale nauka o kulturze politycznej koncentruje się na analizie przestrzeni (sfery) politycznej, postrzeganej od strony działających
jednostek i grup ludzkich. Wedle Webera idzie tu o „rozumienie dzięki interpretacji
sensownie zorientowanych działań”. Tu zresztą, w tej właśnie dziedzinie dokonywane
są interesujące ustalenia:
1. Obecne, jak i przyszłe badania powinny koncentrować się „niepodlegających”
rozumieniu faktów przyrodniczych i społecznych, które uznajemy zgodnie z pozytywizmem prawniczym za „zadane” i które trzeba brać pod uwagę. Jednakże w tym
przypadku sytuacja różni się od tej z jaką mamy do czynienia w kwestii rozumiejącej
nauki o zachowaniu lub rozważaniu praktycznego działania. W tej ostatniej sprawie
nasze badania w przyjętej konwencji szerzej „rozumiejących” nauk społecznych odkrywają również „nie podlegające rozumieniu regularności szczególnych sensownych
zachowań” – chociaż jak dotąd jest takich przykładów jest w życiu niewiele.
2. Niemniej jednak każda interpretacja zjawisk i działań dąży z istoty rzeczy „do
oczywistości”, co nie jest wcale oczywiste z punktu widzenia odkrywania „struktury
sensu”; i z tej właśnie racji owa oczywistość nie może „pretendować do bycia również
trafną interpretacją przyczynową, pozostaje ona natomiast tylko szczególnie oczywistą przyczynową hipotezą”(s. 9). Z tego m.in. powodu dzieje się tak, iż bardzo często
rzekome „motywy”, „działania”, czy „wsparcia kogoś” przesłaniają właśnie samemu
działającemu rzeczywisty kontekst. Z reguły bowiem w kontekście zakorzeniony jest
cel naszych działań i to w takiej mierze, iż nawet subiektywne szczere poglądy i zachowania mają tylko względną wartość. Po pierwsze – a po drugie zaś, należy brać pod
uwagę „zewnętrzne przebiegi działań”, mające bardzo osobliwe cechy, często przeciwstawne takim okolicznościom, które wydają się nam podobne do zachowań determinowanych wewnętrznie.
3. Bardzo ważne wedle standardów „rozumiejącej kultury politycznej” lub rozumiejącej nauki o zachowaniu społecznym i politycznym jest to, iż w pewnych sytuacjach ludzie wystawieni są bardzo często na działanie sprzecznych, zwalczających się
wzajemnie „popędów”, „motywów” i zachowań „zrozumiałych” oraz „niezrozumiałych”. Doświadczenie indywidualne i społeczne dowodzi przeto, że w „bardzo wielu przypadkach nie sposób wtedy oszacować, ocenić nawet w przybliżeniu – a nigdy
z całkowitą pewnością – z jaką relatywną siłą przejawiają się zwykle w działaniu różne
oraz równie dla nas zrozumiałe odniesienia sensowne (racjonalne), które zmagają się
ze sobą, a także w walce z popędami, z rzekomymi motywami, jak również z działa-
Filozofia
niami irracjonalnymi. Dlatego właśnie rozumiejąca nauka o kulturze politycznej, jak
i zrozumienie działań i zachowań politycznych ludzi sprawujących władzę oraz przeciętnych obywateli – ta dziedzina teorii jak i nauka stosowana mogą służyć w szczególnym wymiarze, szerzej i bardziej świadomej roli, jak i przedyskutowania miejsca kultury politycznej w całokształcie stosunków publicznych i budowaniu społeczeństwa
obywatelskiego. Wymaga to wszakże niezbędnej i ustawicznej kontroli w odniesieniu
do zrozumiałej interpretacji sensu przez konfrontacje jej z wynikami i skutkami, albo
przez odniesienie do przewagi w faktycznym przebiegu działań.
Ujmując wszakże rzecz od strony aksjomatyzacji norm, zasad i wartości, można
by powiedzieć, że mamy tu do czynienia z regułami kultury politycznej, może lepiej
– z regułami kulturowo-politycznymi, że odnajdujemy w nich elementy czy zabiegi zmierzające do powiększania partycypacji politycznej ludzi, do większego zainteresowania rzeczywistością polityczną, jak i do partycypacji w tych regułach i wartościach. Innymi słowy: przedmiotem badań nauki o kulturze politycznej są procesy
i regularności zachowań, które „nie stają się naturalnie z tej racji mniej ważne, aniżeli
socjologiczne fakty” (s. 11). Dlatego takie regularności działań i zachowań, które odpowiadają „zrozumiałemu sensowi intencjonalnemu (także rozumowemu) działaniu
społecznemu są zrozumiałymi typami tego działania. Tylko takie racjonalne konstrukty, zrozumiałego z punktu widzenia sensu działania, które możemy zaobserwować
w rzeczywistości, przynajmniej w dużym przybliżeniu – stanowią kulturowo-polityczne i socjologiczne typy realnych zjawisk” (s. 11). Rozważania niniejsze prowadzą
więc do stwierdzenia, że w przyjętym powyżej przez Webera znaczeniu „socjologii
rozumiejącej”, bardzo ważnym przedmiotem badań wchodzącym w zakres tej dziedziny wiedzy jest właśnie „sensowna struktura działania”; w odróżnieniu właśnie od
niepewnego środka badawczego, jaki stanowi „eksperyment myślowy”, który zasadza
się na wyłączeniu z wyobraźni człowieka poszczególnych elementów konkretnego łańcucha motywacyjnego i konstruowaniu, ściślej – czystej konceptualizacji, prawdopodobnej w tym przypadku w przebiegu działań, zachowań i czynów człowieka lub
większych czy mniejszych grup ludzkich […]. Omówione w powyższych kilku kwestiach rozumienie (verstehende) odnoszące się naszym zdaniem do wszystkich nauk
społecznych i politycznych, chociaż nie wyczerpuje wszystkich dyskutowanych problemów, jest raczej pewnym kwestionariuszem, niektórych ustaleń i dalszych pytań,
stanowi jednak zarazem ważki wzrost zainteresowania nauką o kulturze politycznej,
dla której rozumienie działań i zachowań prywatnych i publicznych, a zwłaszcza
rozumienie mentalności społecznych i modeli intelektualnych elity władzy posiada nie tylko istotne specyficzne cechy, ale może odgrywać szczególnie doniosłą
rolę w okresie budowania ustroju demokratycznego, sprzyjać wyższemu zakresowi
partycypacji politycznej obywateli, zmniejszać technikę manipulacji oraz nasilenie się
różnych celów doraźnych, także pomagać w rozwoju społeczeństwa obywatelskiego
i demokratycznych stosunków w państwie.
Również warto zwrócić uwagę – last but not least – na to, że toczy się walka o rzeczywistą kulturę indywidualną i umiejętność działania we własnych czynnościach do
których dojrzało nowoczesne pokolenie zdolne do obiektywnej oceny zalet i wad gospodarczych, lecz również błędów popełnianych prze elity władzy, naruszając prze-
169
170
to ogólnie rozumiane i oficjalne wartości kultury politycznej. Unikanie tych „złych”
przypadków i działań a poszukiwanie wzorów dobrych i pięknych wzbogaca ogólnonarodową kulturę polityczną, kształtuje też właściwości i cechy charakteru narodu;
a to właśnie sprzyja stabilizacji stosunków społecznych i politycznych i prowokuje
zasadnicze pytanie: czy takich działań i zachowań ludzkich, które są „wyzute z sensu” można w powyższej interpretacji nie tylko racjonalnie pojmować, rozumieć ich
znaczenie, ale także, jeśli nie głównie, tego typu postępowania pomimo iż posiadają one cechy nieludzkie, można też usprawiedliwiać. Taka interpretacja byłaby
w ostatecznym rachunku bardzo niebezpieczna i nieludzka zarazem, bo prowadząca
do jakiejś metafizycznej istoty człowieka bądź koncepcji „nadczłowieka” głoszonej jak
i realizowanej w reżimach totalitarnych i autorytarnych.
Natomiast znaczenie terminu i działań „wyzute z sensu” – obrazują wszelkie te
zachowania, które jako ożywione są pozaludzkie, lecz także ludzkie, pojęte jako procesy i stany z którymi „nie wiąże się żaden sens intencjonalny, o ile nie stają się »środkiem« lub »celem« działania, lecz stanowią wyłącznie jego pobudkę wspierają je bądź
hamują”(s. 8). Podejmujemy zatem w tym przypadku działania wyzute z sensu, czyli
poza ludzkie (lub też ludzkie?!), które są wyłącznie „czystym” środkiem pozbawionym sensu wolincjonalnego, także intencjonalnego znaczenia. Nasuwa się tu znowu
istotne pytanie: czy tego typu działania i zachowania ludzkie są w ogóle możliwe?
W interesującej nas bowiem dziedzinie wartości i standardów kultury politycznej odpowiedź musi być w istocie negatywna gdyż, dotykamy tu właśnie wyboru „wartości”,
„treści” czy „sensu” naszych działań, które mają nie tylko charakter teoretyczny lecz
również empiryczny; służą bowiem jako sposób stawiania i rozwiązywania ludzkich,
humanistycznych problemów praktycznie doniosłych – także dla głębszego zrozumienia złożonej problematyki kultury politycznej. Dlatego m.in. wyodrębniona obecnie
nauka o kulturze politycznej ma wyraźny charakter społeczny i demokratyczny, stąd
w tej przestrzeni nie mogą istnieć ludzkie działania wyzute z sensu. Natomiast –
takie jest przesłanie Webera – iż wyzute z sensu procesy działania, rzeczy, przedmioty
obchodzą i stają się również przedmiotem nauk o działaniu, ale w wymiarze antykulturowym; wówczas badamy pobudki, środki, irracjonalne czynniki, które albo hamują
właściwe zachowania, albo też wspierają działania ludzkie dobre i pożądane.
Pewne ustępstwa w odniesieniu do modeli lub wzorów mogą zniekształcać główną
linię argumentacji intelektualnej, jak i praktyczno-empirycznej; tym bardziej przeto,
jeśli te „ustępstwa” dotyczą modeli kultury politycznej pojmowanej jako wartość dodatnią, a nawet jako „dobro samo w sobie”; mogą też zniekształcać analizę czy znajomość faktów społecznych oraz sposobów funkcjonowania naszej świadomości. Biorąc
jednak na pewien czas w „nawias” powyższą tezę, można powiedzieć, że celem różnych modeli oraz wzorów kultury politycznej jest taka analiza, która idzie w kierunku „przykładania” modelu do zjawisk społeczno-politycznych; innymi słowy do
zjawisk świata niematerialnego. Ale także przykładania do doświadczeń egzystencji
człowieka i grup ludzkich, rozumianych nie jako niezmienne, lecz jako ulegające przekształceniom na skutek różnorodnych przyczyn i sił społecznych.
Weber i Znaniecki byli tymi myślicielami, których świadomość wymogów badań
systemowych była dostatecznie silna aby podjąć najważniejsze problemy społeczne,
moralne czy religijne; a nade wszystko zmierzyć się z najbardziej istotnymi problemami, wynikającymi z podejścia i rozumienia polityki. Aby wszakże opracować w możliwie pełny sposób system założeń i działań polityki, konieczne jest przezwyciężenie
uprawianej nierzadko aforystycznej metody i stylu w sferze politycznej, których nie
da się wyjaśnić przy pomocy stosowanych aforyzmów: o czym była mowa poprzednio. Faktem jednak pozostaje, że nie można ulegać „opacznemu” rozpoznaniu sfery
politycznej, ale wymaga ona stanowiska naukowego, wolnego od „ideologicznych”
propagandowych, czysto partyjnych, bądź aforystycznych stylów. Dlatego m.in. proces rządzenia jest trudny i wymaga dużego doświadczenia zarówno w skali jednostki,
grupowej jak i ogólnospołecznej. Na przykład Michał Bakunin rozumiał tą prawdę
w zupełności twierdząc:
Filozofia
()
„[w] życiu państw i narodów jest dużo warunków, praw niedopowiadających zwykłej mierze
oraz że niejako z tego, co w życiu osobistym wydaje się nieprawością, ciężarem i okrucieństwem –
staje się w dziedzinie wyższej polityki koniecznością”.35
Twierdzimy wszakże w naszych badaniach, że podstawą dobrych, pozytywnych
zachowań człowieka jako jednostki, są jego zdolności poznawcze, wykształcenie, posiadana wiedza itp., które należy w człowieku rozwijać; że wyodrębniając różnorodne
typy kultur politycznych, za najważniejszą uważamy indywidualną kulturę polityczną, stanowiącą w istocie rzeczy fundament obywatelskiej postawy, że taka osobowość
traktuje system wartości, ustala cele do których zmierza jako swój „motor działania”,
że świadomie, lecz nie dowolnie, do nich dąży, że wreszcie, ta kultura indywidualna
idzie w parze z akceptowaniem kultury politycznej społeczeństwa w ogólności. Ale, że
ten typ działalności człowieka uwarunkowany jest nie tylko osobowością, indywidualnością człowieka bądź jego charakterem lub światopoglądem ale także całokształtem
życia społecznego a powoduje to m.in., że ludzie działają w zależności od konkretnych
warunków i sytuacji, że – wedle Bakunina – istnieje dziedzina „wyższej polityki”, która
też w sferze kultury indywidualnej, a przeważnie w kulturze politycznej elity władzy
przybiera postać konieczności dziejowej, bez względu na indywidualną prawdziwość
i szczerość pobudek i wartości politycznych oraz moralnych, którymi kieruje się dana
jednostka ludzka; znacznie gorzej jest zaś w przypadku, jeśli tak postępują kierownicze grupy i elity polityczne, co wcale nie oznacza, że jest to następstwem teoretycznych i politycznych racji.
35
M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, Warszawa 1965, s. 490–491.
171
KRYZYS FINANSOWO-GOSPODARCZY CZY KRYZYS WARTOŚCI
KULTURY POLITYCZNEJ
172
Pisałem już wcześniej o wzajemnych zależnościach władzy państwowej i kultury
politycznej, o których w istotnym sensie można – za Heglem – powiedzieć, że każde
społeczeństwo, każdy naród ma taką władzę społeczną i polityczną na jaką go stać,
jaką potrafi w ramach praw i swobód obywatelskich wybrać. Oczywiście eliminując
z pola widzenia wszystkie negatywne aspekty władzy oraz wykonywane funkcje, akceptując natomiast podstawowe wzory i wartości, jak i zachowania typowe dla kultury politycznej w ogóle oraz dla funkcjonalności „kultury obywatelskiej” – także jako
kultury „uczestniczącej” w ogólnym systemie społeczno-politycznym, jak również z jej
cechami i wartościami, zgodnymi z założeniami i sposobem funkcjonowania modelu
demokracji konsensualnej. Skutki takiego ujęcia mogą być bardzo doniosłe, zarówno
w swym pozytywnym naświetleniu i działaniu, jak i w swej negatywności – zwłaszcza wtedy, gdy od rozważań teoretycznych przechodzi się do realności sprawowania
władzy, a nie tylko jej posiadania, przechodzi się od teorii do praktyki politycznej, do
realizacji wartości i idei.
Powyższa teza jest ważna wówczas, gdy dokonujemy rozróżnień w sferze sprawowania władzy, a nie tylko jej posiadania; gdyż w pierwszym przypadku władza implikuje wykonywanie służby społecznej, przybliżając się najpełniej do pojęcia modelu jak
i rozumienia władzy w znaczeniu par excellence – jako władzy o charakterze społecznym, spełniającym funkcje ogólnopubliczne, a nie tylko (władzy) będącej narzędziem
panowania grupowego czy klasowego; władzy mającej w tym znaczeniu „wartość użytkową”. Stąd władza polityczna jest ważnym narzędziem budowania demokracji, choć
nie zawsze skutecznym, często nie wystarczająco przejrzystym oraz z precyzyjnie określoną odpowiedzialnością. Taka funkcja władzy rzuca także „nowe światło” – zwłaszcza we współczesnych bardzo skomplikowanych warunkach i układach społeczno-politycznych – na kulturową koncepcję władzy. W literaturze przedmiotu zwraca się
zwłaszcza uwagę na normy prawne i szerzej społecznie uznane, nie narzucone z góry,
lecz mające cechy, wartości i formy ogólnokulturowe, oparte na tradycji, także na
wzorach kultury politycznej. Stąd źródeł współczesnego kryzysu społecznego i ekonomicznego trzeba nieuchronnie poszukiwać w sferze świadomości ludzi władzy oraz
w sferze kultury politycznej. To świadomość, ściślej – nieświadomość, elit władzy
doprowadza do „kryzysu zaufania” […] , nie chodzi o zaufanie czysto fiskalne lub gospodarcze. Nie załatwi też sprawy oddłużenie banków, gwarancje dla depozytów, kary
dla dyrektorów i uspołecznienie ryzyka, gdyż ryzyko jest tak naprawdę polityczne,
konkretniej jest to ryzyko demokracji [i systemu wartości kultury politycznej]. Przeto żadne majstrowanie przy finansach, interwencje rządów, reformy banków, śmiałe
oddłużenie czy słowa prezydentów i ministrów nie zrekompensują deficytu demokracji […]. Kryzys tzw. płynności jest kryzysem politycznym, a nade wszystko kryzysem
kulturowo-społecznym; deficyt kredytu jest deficytem demokracji. Bo zaufanie jest
kapitałem społecznym, umożliwiającym krążenie kapitału prywatnego, egzekwowanie
różnych umów prawnych, dotrzymywanie obietnic poprzez kulturę polityczną elit
oraz spełnienie oczekiwań obywatelskich.36
36
B. R. Barber, Państwo wobec kryzysu zaufania, „Gazeta Wyborcza”, 18–19 października 2008 r., s. 17.
Filozofia
Warto zatem głębiej zastanowić się nad tym twierdzeniem, gdyż wskazuje ono
nie tylko na kompleks stosunków społecznych w szerokim tego słowa znaczeniu, ale
w szczególności zawarte jest tu przesłanie o relacjach i stosunkach międzyludzkich, na
które rozszerzają się przejawy „fetyszyzmu towarowego”, czyli tylko relacji rzeczowych
towarów na rynku jako tzw. obiektywnych produktów działalności ludzkiej – bez podstaw subiektywizacji problematyki człowieka w jego stosunku do społeczeństwa, do
innych ludzi jak i do władzy państwowej.37 Rzecz jasna, że te ogólne sformułowania nabierają ex definitione sensu „fałszywej świadomości”, dającej bardzo stronniczy
i jednostronny obraz rzeczywistości. W takiej właśnie rzeczywistości społecznej – elity władzy polityczne i gospodarcze istnieją w poważnym stopniu „poza człowiekiem
i poza rządem” i co ważniejsze kontrolują/lub nie państwo, finanse oraz środki produkcji i ich podział.
Wypada natomiast zwrócić jeszcze raz uwagę na różnicę między normami prawnymi, zabezpieczonymi strukturami przemocy państwowej, od których odróżniamy
normy moralne, etyczne i szerzej – społeczne wsparte sankcjami wolincjonalnymi,
świadomością, tradycją i kulturą polityczną; czyli racjami pozbawionymi przemocy,
ale uznającymi cele i środki społeczne, jak i działania władzy i obywateli, których zasadniczym elementem staje się mądrość społeczna i wartości kultury politycznej, które
znajdują także swój wyraz w nagromadzonych w dziejach, w historii, wartościach kultury politycznej oraz we wzorach i funkcjonowaniu instytucji publicznych. Te elementy odgrywają już i będą w coraz większym zakresie odgrywać istotną rolę społeczną
w nowoczesnej demokracji.
Współcześni badacze kultury w ogóle, coraz częściej wypowiadają się na temat
definicji kultury politycznej, której nadają znaczenie w zależności od zmian w nowoczesnym społeczeństwie, a niekiedy przyjmuje ona wspólny mianownik obejmując
różne zagadnienia jedną nazwą, jako swoistą „pojęciowo-zbitką”. Z drugiej zaś strony
w pojęcie kultury politycznej poszczególni badacze wkładają bardzo różne treści. Peter
Reichel zwraca uwagę na to, że
„[...] niezależnie od tego jak wąsko lub szeroko definiuje się kulturę polityczną oraz za pomocą
jakich wskaźników (Indikatoren) pojęcie to może zostać »zoperacjonalizowane«, nie ulega przeto
wątpliwości, że odnosi się ono do »subiektywnego wymiaru« polityki, do społeczno-psychicznego
otoczenia danego systemu panowania. A konkretnie rzecz biorąc do: stosunków między państwem
a obywatelami, ich tradycyjną bądź też aktualną świadomością polityczną partycypacją. Wszakże
przez pojęcie »kultura polityczna«, powinny tu być zatem rozumiane, wskazywane (bezeichnet werden) charakterystyczne – ujawniające się w określonym czasie – wspólne dla danego społeczeństwa
oraz/albo dużych społeczności – wzory orientacji i zachowań politycznych (politischen Orientierungs
– und Verhaltensmuster)”.38
37
Wśród innych opracowań korzystałem również z pracy A. Schaffa, Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965, s. 126 i n.
38
P. Reichel (red.), Politische Kultur in Westeuropa. Bürger und Staadten in der Europäischen Gemainschaft,
Bonn–Band 2009; Frankfurt/Main–New York 1984, s. 9. Natomiast ważny jest pogląd Reichela, że kultura polityczna jest dziedziną wyraźnie zaniedbaną, że nie została w pełni rozwinięta, dlatego też ciągle – jako sprawa
otwarta – powinna być ustawicznym przedmiotem badań. „Wydaje się wszakże, iż pomimo całej polemicznej
retoryki oraz mimo licznych kontrowersji dotyczących wartości fundamentalnych – z coraz większą akceptacją
przyjmuje się w istocie możliwości praktycznego i szerokiego zastosowania analitycznej koncepcji kultury politycznej [das analitische Konzept der politischen Kultur] w życiu publicznym. W każdym bądź razie koncepcja
173
174
W powyższej definicji idzie nie tylko o często spotykany zabieg tak zwanej analizy
semantycznej, nie tylko mamy tu do czynienia z ukazaniem elementów natury technicznej, ale z merytorycznymi problemami rozważanymi naukowo, które mogą być
wykorzystane w działaniach praktycznych.
Natomiast polityka, nie będąca formą kapitału społecznego i zaufania obywateli
do władzy, nie będąca w tym zakresie szczególnym spoiwem, ale tylko polityką „konkurencji rynkowej”, konfliktów, egoizmów czy wręcz świadomych kłamstw – w tych
bowiem kategoriach ujmowana polityka deformuje w istocie życie publiczne i indywidualne. Koncentrowanie się na tym szczeblu analizy, nie jest zawieszone w próżni, ale
koncentruje się na wykazaniu ograniczoności takich „recept”, a w konsekwencji na ich
stopniowym przezwyciężaniu, możliwych w wyniku naukowych badań, to jest właśnie zadaniem nauki o kulturze politycznej, pojmowanym także jako komponent
wyznaczający skuteczność działań elit politycznych i obywateli, weryfikowanych
w życiu praktycznym ze względu na ich prawdziwość, wykrywających tym samym
różne fałszywe koncepcje i ideologie.
Przede wszystkim idzie o to, gdzie w świecie społecznym, moralnym i politycznym ulokowany jest system władzy państwowej, jakie jest jego miejsce w społeczeństwie obywatelskim i jaka jest realność celów oraz funkcji władzy? Pytanie to
jest tym bardziej ważkie chociażby dlatego, że działania i funkcje władzy wpływają
na nasze życie „prywatne” i publiczne, lecz także dlatego, iż mechanizmy polityczne
władzy wywołują w świadomości jednostek i grup ludzkich niezbędnie konieczne
zmiany – w ścisłym powiązaniu z ich funkcjonalnym i dysfunkcjonalnym aspektem
porządku społecznego i prawnego. Na uwagę w tym kontekście zasługuje zwłaszcza to,
że najważniejsze objawy współczesnego kryzysu finansowego i gospodarczego dotyczą w szczególności zjawisk świadomości indywidualnej, zbiorowej i społecznej ludzi,
pomniejszają zaś znaczenie wzorów i wartości humanistycznych, deformują także komercyjne stosunki między ludźmi preferując zatem wiedzę o środkach i technikach,
które nie zabezpieczają w poważnym stopniu utrzymania wysokich norm i jakości
w życiu społecznym. Faktem jednak pozostaje to, że zmniejsza się zakres kontrolowania się systemu politycznego i prawnego, zmniejsza się znacznie system wartości
kultury politycznej na rzecz prawdopodobieństwa osiągania przez ten system założonych odgórnie celów, stylów i metod działania. A zatem wręcz preferowane są środki przymusu władzy, także „przymusu psychicznego” i mamy przeto do czynienia ze
znakami odwrócenia wartościowania, w porządku politycznym i prawnym na skutek
czego porządek ten nie zachowuje nierzadko elementarnych standardów i wartości
politycznych oraz moralnych – czyli w dziedzinie ontologii oraz w sferze poznania
pytamy ciągle co jest pierwotne, a co wtórne. Skrajnie światopoglądowo wypowiedział
się na ten temat Mao Tse-tung: „siła polityczna władzy wyrasta z lufy karabinu”. Tak
więc zagadnienie legalności i nielegalności bieżącej i perspektywicznej polityki staje się w postnowoczesności kwestią struktur przemocy, zasadą czysto taktyczną, do
której w istocie nie można już dodać żadnych wartości humanistycznych i żadnych
standardów kultury politycznej – w ogóle.
ta w ostatnim, najnowszym czasie jest coraz częściej uwzględniana w badaniach historyczno-politologicznych
Republiki Federalnej Niemiec, aniżeli to miało miejsce jeszcze przed około 10 laty”.
Kultura polityczna jako „wartość” stwarza w pewnym sensie drugą rzeczywistość
społeczną, która jest transcendentna wobec świata doczesnego, a jednocześnie kultura
ta kształtuje ją i do niej przenika. Zarówno te wartości będące poza doświadczeniem,
jak i świat doczesny pozostają względem siebie we wzajemnej relacji oraz w ich recepcji. Możemy przeto powiedzieć, iż kultura niematerialna w ogóle, lecz i polityczna
jest wszakże – i to wynika z tego, że realizuje się ona w tworzeniu – tak pojmowaną
obiektywizacją, jak również odbiciem struktury myślenia, wynikającej z procesów wolicjonalnych człowieka. Tym bowiem odbiciem myśli, formy jest świat przyrodniczy
i społeczny tak, jak tym są idee, poglądy, wzory itp., których częste występowanie,
ujawnianie ich większej całości konstytuuje rzeczywistość bytu świata realnego. Można by zatem stwierdzić, że w okolicznościach, warunkach, gdy sfera polityczna staje
się dziś coraz bardziej sztuczną, wyalienowaną ze społeczeństwa, to w takiej sytuacji
w kulturze politycznej przypadałoby w udziale zadanie obrony treści, sedna polityki
pojmowanej jako służba społeczna, nie zaś jako system wartości partykularnych. Takie zadanie kultury politycznej, które w ten sposób staje się elementem nowatorstwa
polityki, zakłada istnienie i realizację świadomości, wychowania ogólnego, także państwowego, obywatelskiego – które ma być prawdziwym kształtowaniem uobywatelnienia osoby, indywiduum. Jednakże edukacja ogólna która staje się coraz ważniejsza
w rozwoju społeczeństwa obywatelskiego oraz demokratycznego państwa, a zwłaszcza
kształcenie pojmowane jako „wychowanie obywatelskie” – nie może być odczytywane
jako proces odgórny, jakby było nam dane jako objawienie, że posiadamy już gotowe
wykształcenie. To wszakże nie wystarcza, gdyż wtedy tworzy się sytuacja jakbyśmy
w ogóle edukacji, wykształcenia nie mieli. Do tego potrzebna jest w istocie rzeczy
świadomość, tj. zdobywanie kształcenia oraz wiedzy obywatelskiej przez własną pracę i odpowiednie działanie w polityce. Wtedy dopiero rozpoznajemy, że wychowanie,
edukacja jest rezultatem ustawicznej pracy, jak i korzystania z dorobku tych, którzy
byli przed nami. Tak więc kultura polityczna realizuje się w tworzeniu, jest ona wartością naszej epoki i tak pojęta rzeczywistość odpowiada też duchowi czasów współczesnych.
Należy zwrócić z kolei uwagę, że po dziś dzień dominują w pojęciach o kulturze
politycznej, jak też w studiach teoretycznych, pewne dążenia do kryteriów subiektywnych, rozumianych jako system postaw i wzorów, w których ludzie przypisują sobie
dane pojęcia, reguły postępowania oraz dążą do ich subiektywizacji i takiego też wykonywania władzy.
Jednakże w naszym ujęciu wzajemne stosunki obywatele – ludzie władzy, politycy,
to nie tylko relacje jakie wyłącznie zachodzą między ludźmi oraz podkreślają dwuczłonowe miejsce człowieka dotyczące obecności drugiej jednostki ludzkiej; stosunku człowieka do innych ludzi. Wychodząc z tego założenia zawsze występuje w tych relacjach
człon określany jako fakty społeczne, w szerszym rozumieniu rzeczywistość społeczna, mająca wpływ na motywację i zachowania ludzi; dotyczy też zjawisk w szerszym
historycznym, jak i geograficznym zakresie. Nie można mianowicie wyłączyć z tego
stosunku zdarzeń powstających między człowiekiem a produktami jego działalnoś-
Filozofia
PARTYCYPACJA W WARTOŚCIACH A FAKTY SPOŁECZNE
175
176
ci rzeczowej i społecznej, będących nie tylko „czystym produktem”, ale zarazem siłą
sprawczą rozwoju społeczeństwa obywatelskiego. Rozważania powyższe są ważne i mam
też dużą nadzieje, że w przyszłości nie będą tylko przedmiotem analizy metod i technik
sprawowania władzy, ale również – jeśli nie nade wszystko – trwałości i mądrości władzy
oraz badania substancji stosunków społecznych, a w sposób węższy pojmując: stosunki
międzyludzkie i przejawy powiązań władza–obywatele, muszą być badane jako istotne
elementy składowe kultury politycznej. Pojmując tą tezę obiektywniej sprawa wygląda
tak, iż wartości i wzory tej kultury odnoszą się do wszelkich „produktów” działalności
ludzkiej, zwłaszcza politycznej, ich stosunku do społeczeństwa, do innych ludzi, także
do własnej osoby, lecz również dotyczą „rzeczowych” (w sensie przedmiotów obiektywizacji) faktów społecznych. Takie rozumowanie pod względem merytorycznym i logicznym jest uzasadnione w dziedzinie nauki o kulturze politycznej.
Jeśli pytamy zatem, jak należy postępować w życiu publicznym, jakie wzory regulują społeczne i międzyludzkie stosunki, jakie są postawy polityczne obywateli lub, jaka
jest kultura polityczna elity władzy, to w takich układach stosunków społecznych nie
można ograniczać pojęcia „kultura polityczna” tylko do wartości moralnych i etycznych, ani też sprowadzać aktywności ludzi do partycypacji w tych wartościach.
Wyróżnić tu trzeba całokształt wzorów i wartości kulturowych, społecznych i intelektualnych, jako doniosłej wagi czynników i faktów dostatecznie potwierdzonych przez
historię i współczesność, a nie będących tylko sprawą dynamiki poszczególnego człowieka, mogącego sprzyjać różnym „dewiacjom” politycznym. Ale walka o wartości jest
także ważkim elementem tych wartości. Natomiast problemy tradycji i współczesności kultury politycznej, ich odniesienie do praktyki jest wynikiem konfliktów społecznych oraz sporów między różnymi interpretacjami lub krytykami. Tak, jak tradycyjne
poglądy i wartości kultury politycznej wyłaniają się z różnych porównań i dyskusji,
tak też współczesne problemy tej kultury mają swe źródła w licznych stanowiskach
i ocenach, w ludzkich dążeniach moralnych, politycznych lub etycznych – poszukujących nieraz zharmonizowania swoich zachowań, aby wypełnić osobiste, w części
subiektywne, jak i ogólnopubliczne doświadczenia. Można też ująć powyższe rozważania tak: kultura polityczna jest swoistym produktem ocen i wartościowań, ciągłym
porównywaniem dotyczącym stylów sprawowania władzy oraz określonych wyborów,
postaw i zachowań elit władzy i obywateli, jak też podejmowanych decyzji – dodajmy
które przez każde pokolenie dokonywane są na nowo.
Jak w każdej dziedzinie wiedzy społecznej, tak i w socjologii, historii doktryn polityczno-prawnych, a zwłaszcza w interesującej nas tu nauce o kulturze politycznej –
idzie wszakże o poszukiwanie takich zasad i wartości, które porządkują życie społeczne, i te porządkujące normy można rozszerzyć także na różne przejawy stosunków
międzyludzkich. Zasady te porządkują również wytworzony przez ludzi chaos istniejący w zjawiskach i pojęciach w posługiwaniu się i w utrwalaniu mitów, poddając je
prawom logicznego myślenia.
Poprzez ukazywanie w sensie dodatnim, lecz także krytycznym wzorów i wartości
kultury politycznej chcemy pełniej dostrzegać i poznawać istotę rzeczywistości społecznej, odkrywać jej nowe wartości i ideały, które odróżniałyby świadomość i kulturę
narodów cywilizowanych, uznawałyby też ich egzystencję we współczesnym świecie,
Filozofia
od reżimów autorytarnych z ich typem kultury politycznej, w konsekwencji tylko jako
instrumentu służącego do uzyskiwania biernego posłuszeństwa obywateli wobec panującego systemu społecznego. Tak więc „wartościami” które dopingują ludzi do korzystnych zachowań i działań nie mogą być wzory panujące w reżimach autorytarnych
czy totalitarnych. Również dziś w literaturze przedmiotu wskazuje się słusznie na sposoby przezwyciężania katastrof modernizmu i jego postmodernistycznego dalszego
ciągu, poprzez przywrócenie dawnych tradycji, prostoty u pokory. To skromne dzieło
odnowy wydaje mi się znacznie ważniejsze aniżeli cały ten bełkotliwy wrzask odrzucenia. Przynosi ono „pożytek” tym, których zainteresowania i wykształcenia kieruje się ku sztuce „kulturze duchowej i politycznej”, ku literaturze i filozofii, ale także
całej cywilizacji, do której ci ludzie należą i która opiera się zarazem na tysiącach mniej
lub bardziej widocznych sposobów przekazywania wiedzy kulturowej i politycznej.39
()
Społeczeństwo obywatelskie w Polsce, a przyjmując zaś węższe określenie, ustrój
demokratyczny, charakteryzują się ciągle różnymi konfliktami społecznymi oraz odmiennymi kulturami politycznymi i tak zwanymi subkulturami. Ujmując natomiast
sprawy od strony struktury społecznej, można by wskazać, że poszczególne klasy czy
grupy społeczne, układy partyjne, jak np. prywatni właściciele, szerokie warstwy ludzi
pracy, inteligencja, chłopstwo, itp., wytwarzają nie tylko specyficzne interesy ekonomiczne, ale też różne sposoby pojmowania zjawisk społecznych, oceny faktów, preferują też różne modele i wzory postaw i zachowań politycznych. Natomiast w sferze
polityki warstwy powyższe mają własne wzorce jej rozumienia, uzasadniania faktów
historycznych i współczesnych oraz kładą ogromny nacisk na odmienne środki i techniki wykonywania władzy, na podejmowane działania polityczne, które znajdują także
swój wyraz w funkcjonowaniu instytucji polityczno-prawnych.
Choćby z przeglądu powyższych zagadnień wynikają jednak uwagi odnoszące
się do różnych typów kultury politycznej, w których ujawniają się odmienne poglądy, interesy i obszary konfliktów społecznych: poczynając od konserwatywnych, autorytarnych, liberalnych a na demokratycznych kończąc, te konflikty, różne wartości
i odmienne normy postępowania występują także w tradycyjno-narodowej kulturze
politycznej, w kulturze politycznej elity władzy, w „kulturze obywatelskiej” oraz w wyróżnionych, odrębnych subkulturach politycznych. W nich bowiem ujawniają się niekorzystne, nierzadko wręcz negatywne zjawiska polityczne, a to pociąga za sobą nieraz
zahamowania w rozwoju systemu demokratycznego w Polsce. W takich warunkach
bardzo trudno jest realizować kulturę polityczną społeczeństwa jako całości.
A gdy nasilają się czy też wzrastają konflikty społeczne i polityczne, system demokratyczny może zostać zachwiany, wtedy zaś kultura polityczna przestanie być charakterystycznym elementem dla demokracji i nie będzie sprzyjać jej powodzeniu. Będzie
zatem obcą postacią wobec systemu politycznego. Nie znaczy to jednak, że będzie
ogólnie rzecz biorąc bezwartościowa, ale może być wykorzystywana jako umiejętność żonglowania interesem publicznym. W literaturze przedmiotu interesujące są
39
R. Scruton, Kultura jest ważna. Wiara i uczucia w osaczonym świecie, Poznań 2010, s. 12 i n. [podkreślenie
i uwagi w nawiasie – moje T.F.].
177
178
w tym aspekcie następujące uwagi, w których akcentuje się, że istnieje strukturalna
i funkcjonalna jedność działalności i zachowań ludzkich, tj. zawodowa, rodzinna, towarzyska czy intelektualna. Przeto plan kulturalnego kształtowania życia ludzkiego jak
i planowanie kultury politycznej powinny obejmować wszystkie te dziedziny. Trzeba więc za podstawę tego planu przyjąć najszerszą definicję kultury jako zespołu
czynności i wytworów świadomej, racjonalne działalności człowieka. Nie można
z góry a także celowo eliminować tych dziedzin kultury w ogóle, także politycznej
oraz profesjonalnej lub technicznej [rozumiejąc to określenie w sposób szerszy]; nie
można również wykluczyć z tych zakresów kultury życia zbiorowego, kultury osobistej
i intelektualnej.40
Celowe wydaje się zatem przemyślenie wciąż na nowo planowej działalności kulturalnej, pojmowanej jako całokształt życia danego społeczeństwa, jak i realizację kultury politycznej, zorientowanej na poszczególne jednostki i grupy społeczne. Kwestia
ta jest niewątpliwie ważna w społeczeństwie i państwie demokratycznym, gdyż instytucje polityczne w tym systemie nie zapewniają obywatelom pożądanego wpływu na
kształtowanie życia publicznego. Dlatego też podniesienie jakości kultury politycznej,
osobistej oraz poszczególnych jednostek i zbiorowości ludzkich jest bardzo ważnym
czynnikiem, który dostarcza obywatelom możliwości uczestnictwa w wartościach politycznych i ogólnopublicznych. Wtedy możemy mówić o wysokiej kulturze politycznej, ponieważ powyższe problemy i postulaty wynikają także – są w pewnym stopniu
określane – z istotnych funkcji i treści kulturowych w ogóle, jak i znaczącej roli kultury
politycznej w procesach społecznych. Tak pojmujemy typ działań standardowych, podobnie można też traktować „typy idealne” jako pewne „modele analityczne”, których
potrzeby społeczne i logistyczne mogą nierzadko stanowić stabilną konstrukcję w podejmowaniu działań, postaw i zachowań politycznych.
()
Dyskusja na temat wartości i reguł kultury politycznej, które mają zastosowanie
w życiu publicznym nie jest ani werbalnym wydawaniem opinii bez weryfikacji tych
wartości, ani też „czystą” abstrakcją bądź intuicją polityczną odwołujących się w zasadzie do tych wartości. W tej sytuacji nacisk trzeba położyć na krytyczną analizę
kulturowego „modelu” mającego odniesienie do konkretnych zachowań w danym historycznym społeczeństwie. Wówczas pokazujemy nie tylko heurystyczną wartość
wzorów i ogółu postaw ludzi, ale w rezultacie kultura polityczna – to dziedzina
nauki i praktyki dojrzałych ludzi, gotowych do wykonywania określonych zadań
społecznych, a także kultura ta tworzona przez ludzi dojrzałych jak również dla
dojrzałych ludzi.
Badanie modelowych czy doskonałych opisów rzeczywistości zachowań, działań
politycznych wywołuje bowiem wiele trudności, mających też wiele wymiarów. Początki zarysowanej poniżej metody badawczej pochodzą historycznie rzecz biorąc od
Platona i Arystotelesa. Możemy tu wskazać na niektóre: przeprowadzenie takiej analizy przez ludzi nauki i praktyki wymaga dobrej znajomości materii, którą się bada;
40
J. Szczepański, Uwagi o teoretycznych założeniach planowania kultury, [w:] Odmiany czasu teraźniejszego,
Filozofia
w życiu społecznym i politycznym ujawniają się różne modele oraz ich względy praktyczne, które mogą być w pełni „albo też dostatecznie” analizowane tylko wtedy, jeśli
badacze posiadają odpowiednie kompetencje – można więc powiedzieć – że są w tej
lub innej dziedzinie również doskonali; opisy badanej rzeczywistości społecznej,
i osiągane rezultaty mogą być uznawane za prawdziwe jeśli jednostka lub zespoły badające potrafią je zweryfikować dzięki praktyce społecznej, lecz także – a może przede
wszystkim – dzięki posiadanej, niemal doskonałej wiedzy fachowej; w końcu takie
badania oraz ich weryfikacja, możliwe są wówczas jeśli badacz jest człowiekiem dojrzałym, to jest posiadającym rodzaj „modelowej doskonałości”; albo też jest w sposób
dostateczny zaawansowany w kształtowaniu wzorów oraz wartości kultury politycznej
w takim wszakże stopniu, aby mógł zrozumieć i opanować badane problemy.
NORMY WIEDZY I NORMY WŁADZY
Przyjmujemy tu empiryczne rozwiązanie – a nie wyłącznie jako hipotezę – które można określić jako sposób ujmowania relacji kultura polityczna – sfera polityki, przyjmowanej tak przede wszystkim od strony obywateli oraz opinii publicznej,
a niekoniecznie zaś od strony instytucji władzy państwowej. Innymi słowy: postawy,
wartości i wzory zachowań postrzegane od strony wzajemnych stosunków kultura polityczna – władza powinny dać się sprowadzić do ratio w kontekście zasad Oświecenia
i humanizmu. Trzeba zgodzić się co do tego, że kontekst jest bardzo ważny (by nie
powiedzieć centralny), gdyż nie przyjmuje się tutaj nierzadko akcentowanej perspektywy, w której akcent jest pokładany na instrumentalistycznym charakterze polityki,
a także samych wzorów kultury politycznej. I to właśnie ten przypadek miałby oznaczać powrót do kultury autokratycznej – używanej często jako instrument uzyskiwania
biernego posłuszeństwa obywateli; tzn. takiego systemu władzy, w którym „etatyzuje
się” stosunki między kulturą polityczną elity a obywatelami, forsując często wymuszone i sztuczne zachowania, wskutek czego obywatele stają się przedmiotem a nie
podmiotem budowy demokratycznych metod rządzenia a w konsekwencji budowy
demokratycznego społeczeństwa obywatelskiego.
W literaturze przedmiotu można wyraźnie wyróżnić ostrzeżenie przed uwięzieniem własnego rozumu w pewnych wzorach oraz w opatrznej intelektualnej świadomości, co do pojęcia ich istoty. Można oczywiście z pewnym uzasadnieniem powiedzieć, ze nasze postępowanie w niektórych wypadkach nie jest wcale następstwem
przyjętych wzorów i modeli, ani też następstwem teoretycznych racji
„[...] wydaje się, że świat eksperymentu zawsze może stać się rzeczywistością będącą tworem
człowieka, ta zaś zwiększy ludzką siłę tworzenia i działania dalej, niż ośmieliły się kiedykolwiek sięgnąć marzenia i wyobrażenia wszystkich minionych stuleci – niestety, zamyka nas ona z powrotem,
tym razem z jeszcze większą siłą w więzieniu naszego własnego umysłu, w ograniczeniach i wzorcach, jakie sami stworzyliśmy […]. Wraz ze zniknięciem świata danego zmysłowo znika też świat
transcendentny, a wraz z nim możliwość transcendowania świata materialnego w pojęciu i myśli. Nic
dziwnego, że nowy wszechświat jest nie tylko »praktycznie niedostępny, ale wręcz nie do pomyślenia«, bowiem jakkolwiek go pomyślimy, jest błędny”.41
41
H. Arendt, Kondycja ludzka..., s. 312.
179
180
Myśl naszą można więc wyrazić bardziej poprawnie: umysł nasz, dając w istocie
prawdziwy opis rzeczywistości, stwarza jednocześnie ograniczenia w postaci różnych
wzorców, modeli i wartości, stąd nie wynikają automatycznie takie lub inne prawidłowe oceny i wartościowania, jeśli nie dadzą się zarazem sprowadzić do zweryfikowanych faktów społecznych. Wówczas stają się one wyłącznie w pełni nie-praktyczne
i wtedy też grozi tendencja do subiektywizmu ocen oraz w zasadzie poszukiwane wartości i wiedza są bezużyteczne.
Jednocześnie warto tu odnotować i pamiętać – na co do tej pory nie zwracano dostatecznej uwagi – iż przyjęcie fałszywego stereotypu czy modelu nie pomaga nam zrozumieć samej rzeczywistości społecznej, gdyż odwołuje się nie do tych zjawisk, które
mają być analizowane. Z tego punktu widzenia opisany przedmiot staje się niejasnym,
a przeto ani taki stereotyp, ani też model nie odpowiadają na pytanie dlaczego badana
rzeczywistość jest taka a nie inna? Do powyższego poglądu można odnieść mutatis
mutandis – rozważania Galileusza, który dowodzi, że w „naturze wszystkie prawdy
współbrzmią, pomiędzy zaś fałszywymi pojęciami [lub pozycjami] oraz zjawiskami
prawdziwymi istnieje dysonans […]. Jak można zatem utrzymywać, że mając do czynienia z dwoma stanowiskami, z których jedno jest z konieczności fałszywe, drugie
zaś prawdziwe – przeto stanowisko fałszywe lepiej stosuje się do zjawisk naturalnych
[i społecznych].”42
Z drugiej jednakże strony pojęcie właściwego modelu pomaga nam niewątpliwie
w sprawach naukowych i politycznych, jakie się toczą wokół badanego przedmiotu
bądź fragmentu rzeczywistości. Chociażby dlatego, że powoływanie się na istnienie
różnych stereotypów i modeli myślenia jest m.in. uzasadnione nie tylko ich budowaniem przez różne kierunki i szkoły badawcze ale w istocie rzeczy spowodowane jest
tym, iż w rzeczywistości społecznej można mówić i opisywać ją w bardzo odmienny sposób, skąd wywodzi się m.in. pojęcie „pluralizmu” idei i teorii, który nie musi
wszakże prowadzić do relatywizmu; ale zastosowanie modelu do rzeczywistości jest
w istocie problemem decyzji każdego poszczególnego badacza. O tym wyborze mogą
natomiast decydować względy metody i teorii, jak i aspekty praktyczne. I dodajmy: nie idzie tu wyłącznie o posługiwanie się w naukach społecznych, prawnych lub
politycznych zróżnicowanym językiem, jak uważali w swoim czasie przedstawiciele
pozytywizmu prawniczego oraz neopozytywizmu, ale rzecz polega na tym, że przyjmuje się w badaniach pewne założenia, modele itp. nazywane w literaturze przedmiotu „wyjściowymi”, które mogą w pewnym stopniu rzutować na istotę prowadzonych
badań i analiz; jak i na różne typy uzyskiwanych wniosków; które muszą być jednakże
zweryfikowane przez praktykę społeczną lub polityczną.
Okazuje się zatem, że tylko „czysto” opisowe analizy pozbawione – jak pisałem
wyżej pewnych wyjściowych stereotypów czy modeli, albo innymi słowy: ogólniejszych zamysłów teoretycznych, mogą być powodem pominięcia ważnych, a nawet
najważniejszych problemów badawczych, kosztem badań spraw marginalnych lub tylko przyczynkowych, takie właśnie niedostatki, mogą się ujawniać szczególnie mocno
w badaniach kultury politycznej oraz sfery realnej polityki. Przyjmując zaś modele, jak
42
Galileusz, Fragmenty kopernikańskie, przekł. i komentarz T. Sierotowicz, Warszawa 2005, s. 29–30.
Filozofia
i ogólniejsze teoretyczne (wzory myślenia), wytyczamy i uzasadniamy jednocześnie
kierunek poszukiwań, ale też przeprowadzamy zarazem eksperyment nazwany w nau
kach społecznych i politycznych „organizowaniem” faktów i zjawisk politycznych; oraz
formułujemy sądy wartościujące, a w naszym przypadku rzecz polega na tym jak powinna być sprawowana władza, jakie preferować wzory i modele zachowań oraz jak
należy postępować w życiu politycznym. Idzie więc tu o te pojęcia i modele, które są
przedmiotem kultury politycznej. Trzeba też zawsze pamiętać, że kiedy uzasadniamy
potrzebę istnienia różnych stereotypów i modeli występujących w dziedzinie kultury
politycznej to podkreślamy też, że punktem ich wyjścia i odniesienia są wzory i zasady,
lub pewna ich liczba – przy równoczesnym wyłączeniu innych zasad i wzorów (np.
fałszywych modeli, co jest pewnym ograniczeniem lub zawężeniem poszukiwań, nie
zawsze jednak w pełni uzasadnionym).
Mówiąc o takiej lub innej dyscyplinie naukowej, w zasadzie zaczynają się problemy z pytaniem – co to jest i jednocześnie dla kogo jest ta wiedza? Współczesna nauka o kulturze politycznej ułatwia nam w pewnym stopniu wyjaśnienie tego zadania.
Wystarczy postawić taki problem, a okazuje się, że dostrzegamy, uświadamiamy sobie
istnienie współczesnego konfliktu pomiędzy nauką o kulturze politycznej a filozofią
polityczną, lub w szerokim interpretowaniu – politologią. W dzisiejszych czasach i złożonych sytuacjach politologia, jak i w pewnym zakresie filozofia polityczna stały się
niemalże tożsame z ideologią i wbrew nierzadko własnym deklaracjom wspierają dziś
skutecznie „problemy metaspołeczne”, a nie praktyczne kwestie; chociaż trudno byłoby powiedzieć, żeby z tego powodu utraciłyby one w ogóle swój charakter polityczny.
W literaturze przedmiotu „politologia” nazywana jest mitem lub „bytem mitycznym”,
ale też uznawana jest za ważną dziedzinę właśnie w społeczeństwie masowym.
Zwróćmy jednak w tym kontekście uwagę, że z pewnością nauka o kulturze politycznej jest rozumiana w czasach dzisiejszych jako przeciwieństwo filozofii politycznej, a w konsekwencji – politologii. Biorąc pod uwagę znaczący rozwój nauk
humanistycznych, stosunkowo łatwo jest twierdzić, że wymienione wyżej podziały,
wyodrębniające np. filozofię klasyczną, nauki społeczne, naukę o kulturze duchowej
i politycznej oraz politologię – podziały te są wynikiem podstawowego rozróżnienia
dokonanego w dziejach historii na: filozofię, jako wiedzę o ogólnych prawach i tendencjach rozwoju, czy jako najwyższą formę wiedzy; oraz na poszczególne nauki społeczne, w nie tak dawnych zaś czasach z podziału tego wydzielono Naukę o Kulturze
Politycznej.
Jednakże komplikacja w powyższych problemach dotyczy dróg i metod odejścia od
odpowiednich zasad i wartości, zwłaszcza od ich konserwatywno-tradycyjne strony
oraz źródeł dehumanizacji problemów merytorycznych, aby można było „dopasować
się” do nowych praktycznych form życia społecznego, aby też ważną funkcją polityki
było wzajemne spajanie obywateli, także obywateli z władzą aby w końcu przestrzeń
obywatelska nie była chora, ale stawała się ustawicznie ważkim centrum, obiektem
politycznym; dobrem wspólnym wszystkich obywateli, aby nie mogła już dłużej należeć tylko do jednostek posiadających monopol na władzę i odgórne rozkazywanie.
Na tym tle właśnie wciąż rodzą się kontrowersje i wciąż otwarta jest dyskusja na interesujące nas wymienione wyżej kwestie, na odmienne poglądy od naszych, na różne
181
182
nieraz niuanse i rozbieżności, jak i na zakładaną zgodność uczonych oraz polityków
w sprawach najistotniejszych dla budowania polskiego społeczeństwa obywatelskiego.
Nie będziemy próbowali sporządzać tu bilansu myśli oraz innowacji (know how), jak
i odkryć u klasycznych przedstawicieli doktryn politycznych i prawnych, ale chcemy
wymienić przynajmniej niektórych, być może najważniejszych z nich, którym zawdzięczamy intelektualne przewodnictwo, standardy naukowej obiektywności, wartościowanie różnych postaw ludzkich, badań i rozmyślań, opisów faktów społecznych
w połączeniu z ich oceną. Natomiast klasyczni myśliciele sens uprawiania nauki łączyli
z aktywną postawą społeczną, a nade wszystko z głębokim poczuciem odpowiedzialności, naukową procedurą sumiennego weryfikowania faktów, oczywiście na miarę
społecznych i osobniczych potrzeb, nie zniekształcając ich, ani też nie przedstawiając
tych faktów jednostronnie. I te właśnie metody badawcze oraz problemy – stały się
trwałym dorobkiem ludzkiej wiedzy oraz nieodzownym komponentem naukowego
etosu, jak i wizji społeczeństwa XX i XXI wieku. Nauka dla klasycznych przedstawicieli myśli społecznej i prawno-politycznej była całkiem czymś innym, aniżeli tylko
„rodzajem swoistej fizyki i polityki”, lub też czystej „inżynierii społecznej” gdyż przedmiotem takiej nauki byli ludzie oraz „produkty” ludzkiej działalności, jak i przejawy stosunków międzyludzkich. Aby zdać sobie sprawę z powyższej sytuacji musimy
dodać, iż badali oni jak funkcjonują instytucje społeczne i polityczne. I wszystkie te
kwestie nie były zatem drugorzędne, tak jak przedstawiciele nauki w swej większości
nie byli tylko „gabinetowymi uczonymi” ale głęboko wnikali w główne konflikty społeczne i polityczne, w spory ideowe swej epoki, a kierowali się zasadami humanizmu
i otwartej wiedzy – uznając na równi wiedzę specjalistyczną, jak np. wiedza o kulturze
politycznej.
Wspomniana wyżej propozycja kultury politycznej oraz nauki o tej kulturze stawia, może być też postawiona w rzędzie tych nauk społecznych i prawnych, które
rozpoczynały nowy okres badania problemów współczesności i postwspółczesnoś
ci. Pomimo że sama dziedzina badań kultury politycznej nie należy jeszcze całkowicie
do w pełni opracowanych i zaakceptowanych, nie mniej jednak wskazuje niezbędny kierunek badawczy nad ustrojami państwowymi i sferą polityki, chociaż sama ta
nauka jeszcze boryka się z wieloma trudnościami, zwłaszcza w jej zastosowaniu do
praktyki społecznej. Stąd bowiem dostrzec można w tej sferze badawczej pewne charakterystyczne przeplatanie się nowych trendów i zjawisk politycznych z tymi, które
pozostają ciągle starymi nawykami lub tradycyjnymi zaszłościami.
Nie zawsze jednak poprzez wychowanie, czy edukację można wpoić ludziom
określone zwyczaje, postawy i wzory zachowań politycznych, lub też zasady moralnoś
ci bądź dobre obyczaje. Kształcenie ma nierzadko zakres ograniczony i nie potrafimy
zazwyczaj wyzwolić się ze starych nawyków i rutynowych sposobów działania, które
miałyby nas nie obowiązywać na całe nasze życie prywatne i publiczne. Słusznie o tym
pisze R. Koselleck, że:
„[w] sferze instytucjonalnej warstwy wykształcone zdane były na państwo będąc jednym z jego
nośników, ale nie wpływając bezpośrednio na jego politykę. Nie bez powodu wątpić przeto można,
czy wcześniejsza parlamentaryzacja ustroju, a za tym bezpośrednia odpowiedzialność również tak
Filozofia
zwanych ludzi wykształconych – zapobiegłaby katastrofie I WŚ […]. W każdym razie kształcenie
w dziejach Niemiec, nie przyczyniło się do stworzenia autentycznej kultury politycznej, która
odpowiadałaby wyzwaniom społeczeństwa przemysłowego. Ta milcząca funkcja kształcenia zyskała
ogromne znaczenie, gdy w roku 1918 załamało się tradycyjne państwo. Kształcenie straciło chronioną dotychczas państwowo i ekonomicznie przestrzeń wolności, musiało stać się także bezpośrednio
polityczne, tzn. uczeni zaczęli włączać się za pośrednictwem partii w pracę parlamentu, a przez to
również do polityki […], a kryzys ustrojowy zmuszający ich do zajęcia stanowiska był także kryzysem kształcenia”.43
Sprawy te były dość oczywiste w krajach europejskich, a zwłaszcza w Niemczech,
gdzie udział ludzi w systemie kulturowo-politycznym inaczej przebiegał w Republice Weimarskiej i w hitlerowskim reżimie, w którym wartości i normy postępowania
były totalnie kontrolowane przez państwo i partię, obywatele zaś byli ustawicznie
mobilizowani, do akceptacji totalitarnej kultury politycznej, a w konsekwencji w ramach ograniczeń praw demokratycznych byli oni traktowani jako instrument służący do uzyskiwania biernego posłuszeństwa panującej ideologii i władzy państwowej.
Ukształtował się zatem w Niemczech – totalitarny typ kultury politycznej, a jego pojawienie się w pełni wywierało skrajnie niekorzystny wpływ na całość zjawisk politycznych w państwie i społeczeństwie. Ważnych powodów kryzysu gospodarczego i politycznego należy szukać w dziedzinie polityki a nie w sferze kształcenia, czy edukacji.
()
Kultura polityczna jest z pewnego ludzkiego i społecznego punktu widzenia, także
przy określonym ujęciu odrębnego systemu wartości, tj. „wartości celów” oraz „wartości środków” – programem walki z samym pragnieniem władzy, z hańbiącymi jej
motywami oraz wykonywaniem, jak i z polityką będącą korelatami mistyfikacji i manipulacji. Chodzi tu bowiem nie tylko o konstatację zła społecznego i politycznego ale
o poziom wiedzy zawarty w kulturze politycznej, który zabezpiecza utrzymanie reguł
i norm warunkujących jakość rządzenia i sposobu realizacji elementów tej kultury,
mających tworzyć w istocie strukturę polityczną po prostu ludzkich i demokratycznych społeczeństw. Problem ten wiąże się ściśle z pojęciem conditionis humanae,
tj. przyjęciem założeń niejako z definicji przywiązujących do takiego ujęcia dużą wagę,
gdyż warunkuje to dążenie do możliwie pełnego rozwoju osobowości oraz powoduje zainteresowanie zdobycia władzy i jej sprawowania – w oparciu o wysoką wiedzę
i fachowe wykształcenie. Powyższe standardy pełnią tu rolę wartości zakresowo będących – można powiedzieć – samymi w sobie. Tak właśnie w swym dziele Polityka,
kwalifikuje Arystoteles system wartości politycznych i etycznych jako filozofię „spraw
ludzkich” i takie też sprawy odniesione są do oceny tych wartości. Podobnie ma się
sprawa z polityką, będącą najbardziej kierowniczą sztuką w państwie, która nie może
implikować zła, a tylko dobro, więc – logicznie dobro jest pod względem istotowym
celem, a nie środkiem wszelkiego dążenia człowieka; jest też treścią każdego rządzenia
ludźmi i państwem, jest też – używając słów Arystotelesa – celem dążenia człowieka
ze względu na samo dobro, nie zaś na osiąganie korzyści materialnych i prestiż osob43
R. Koselleck, Dzieje pojęć. Studia z semantyki i pragmatyki języka społeczno-politycznego, Warszawa 2009,
s. 163–164 [podkreśl. moje – T.F.].
183
184
niczy lub zbiorowy, bądź też zajmowanie wysokiej pozycji w oficjalnych instytucjach
władzy. Ciekawe jest jednak, że powyższe niemalże „banalne” stwierdzenia z tak
ogromnym trudem stosowane są same w życiu społecznym, a tym nie mniej mają
one praktyczne doniosłe znaczenie dla głębszego zrozumienia systemów wartości i reguł kultury politycznej. Analogiczną problematykę podejmuje także Pierre Macherey,
przede wszystkim jedna pod kątem widzenia walki z absolutnymi normami, którym
człowiek musi się bezwzględnie podporządkować, norm na gruncie których nie mogą
się zarysować ogólne przesłanki i możliwości działań podmiotów politycznych. Przeciwnie zaś – jednostkę obywatela obowiązuje bezkrytyczne zdyscyplinowanie, który,
staje się przedmiotem porządku politycznoprawnego. W ten sposób znika też pojęcie
„wartościowego obywatela” korzystającego maksymalnie z przysługujących mu praw
podmiotowych i możliwości udziału w demokratycznych metodach rządzenia. Sygnalizowana wyżej teza znosi tez intencjonalność, w poczynaniach i działaniach ludzi.
Ten sens zdeformowanego ujęcia norm i reguł przesłania istotę procesów politycznych,
społecznych i prawnych. Przeto wedle powyższego rozumienia prawo ani też reguły
gry politycznej nigdy nie jawią się w postaci poszczególnych zaleceń, które podmioty
miałyby napotykać na swej drodze – niczym drogowskazy lub przeszkody czy „zapory kulturowe” i które w sposób faktyczny kierowałyby ich losem, bez uwzględnienia
ich własnej, spontanicznej intencjonalności. Także bez „produktywnego” charakteru
norm i wartości politycznych. A przecież ta intencjonalność w działaniach i zachowaniach człowieka wyraża się w sposób powszechny w głębi nich samych, mianuje je
podmiotami i przypisuje im normy działania, które podmioty te powinny uznać za
własne. Dwie rzeczy mają w tym kontekście głęboki sens:
„[...] z jednej strony, normy wiedzy [także swoiste wartości wiedzy o kulturze politycznej], wprowadzającej kryteria prawdy, której wartość może się opierać albo na restrykcji albo na konstutywności; a z drugiej strony – normy władzy, która przypisuje podmiotowi warunki jego własnej wolności
wedle zewnętrznych reguł lub wewnętrznych praw. Problematyka normy [i wzorów kultury politycznej] łączy się też z różnicą między dwoma możliwymi formami poznania: jedną formą opierającą
się na abstrakcyjnej siatce racjonalności, usytuowanej ponad obszarem rzekomo »przedstawianych«
przez nią przedmiotów i wciskając je we własne ramy; oraz drugą – formą wiedzy, która wydaje się
stanowić element konstytucji swojego własnego przedmiotu tj. sprawia, że przestaje on być tylko jej
»przedmiotem«, stając się zarazem podmiotem. Wiedzy, której formę nadają par excellence nauki
społeczne [także – jeśli nie głównie] – nauka o kulturze politycznej”.44
O PAŃSTWIE KULTURALNYM
Zwróćmy także uwagę na niezbyt często spotykaną kulturową koncepcję państwa
o której mówi się faktycznie jako o „państwie kulturalnym” nie posiadającym sensu
werbalnego, ale chodzi po prostu o sferę treściową, która to konstrukcja jest brakującą w systemie politycznym. Jest ona obecnie w ogóle, lecz także dla nas szczególnie
interesująca. Bliższe zainteresowanie tymi kwestiami znajdujemy u: Marca Fumaroli,
występującego z propozycją, że:
44
P. Macherey, Siła norm – od Canguilhema do Foucaulta, Warszawa 2011, s. 85 i 91.
Filozofia
„[we] Francji naród miałby zostać stworzony przez państwo, a państwo kulturalne, nadmiernie
rozwijające się od 1959 roku, miałoby tylko odnaleźć koryto wyżłobione dla niego przez ancien régime […] to tłumaczenie ma dużo uroku – jest jednak dziwaczne. Albowiem państwo kulturalne jeśli
wychodzi z tego uszlachetnione to również traci tę nowoczesność, którą się chełpi jako czymś, co
stawia je na czele narodów i pozwala mu wskazywać im drogi przyszłości. Dochodzi nawet do tego,
że jako doktrynę formułuję ścisły rozdział tego, co należy do polityki do spraw umysłu […]. Pragnienia rozrywek i zastępczej religijności nie pozostawiono ludziom, aby poszukiwali po omacku:
państwo je skanalizowało i zapewniło sobie środki, żeby ludzie – jeśli nie zaspokoić to przynajmniej
zająć – z tym większą zuchwałością, że praktycznie nie ma żadnej konkurencji. Powołuje się na nie,
w wielkim zgiełku; i na nie donosi: zagraniczny imperializm kulturalny, pieniądz jak król”.45
Sprawa komplikuje się jednakże w powyższym ujęciu, gdy dotyczy zasad wedle
jakich działa władza państwowa oraz jaki porządek kulturalny chce wdrażać w życie
publiczne? Jak się wydaje byłoby natomiast bardziej prawidłowe twierdzenie, aby problematykę, jak i samo pojęcie „państwo kulturalne” odwrócić, i wówczas można
by mówić o słabości „kulturalnej koncepcji państwa”. Odwołać się można też do tych
badań – o których pisałem poprzednio – że „państwo kulturalne” w swej funkcji formalizuje i biurokratyzuje twórczość i działania obywateli, a możliwość uczestnictwa
w danym systemie kulturalnym staje się funkcją sytuacji i pozycji zajmowanej w strukturach władzy. A zatem odmienną kulturową koncepcję państwa, jak i odgrywanie
różnych ról przez twórców i działaczy prezentuje F. Znaniecki, oparciem dla niego
jest bowiem jednostka ludzka lub większe czy mniejsze grupy twórców.
Czym w istocie rzeczy jest kultura polityczna, gdzie należy poszukiwać jej źródeł,
w jaki sposób należy dziś bronić tej kultury przed „złą polityką”, manipulacją w sferze
opinii publicznej oraz przed dehumanizacją życia społecznego? Podejmujemy próbę
odpowiedzi na te pytania wskazując jednocześnie na stawiane jej „zapory” oraz logicznie wynikające z tego ujęcia pozytywne naświetlenie problemów ludzkiego życia
politycznego, zachowań ludzi władzy i obywateli, jak i wyznaczenia stałych wartości i komponentów w tej dziedzinie – bez czego nie moglibyśmy zrozumieć naszych
zachowań, zwłaszcza w okresie radykalnej przebudowy stosunków społecznych,
w odmiennych wolnokonkurencyjnych warunkach kapitalizmu i posiadających też
odmienną od naszej świadomość, psychikę i artykulację rzeczywistości politycznej.
Proponuje się wtedy wolną grę rynkową, która narzuca też rynkowy mechanizm polityczny. W związku z tym charakterystyczne jest to mianowicie, że po „zimnej wojnie” ujawniły się pewne dekompozycje w sferze polityki mające ujemne skojarzenia
dotyczące życia intelektualnego oraz wpływu na świadomość osób i elit rządzących.
Nieco od innej strony wystąpiły podobne zjawiska w okresie transformacji władzy
i gospodarki w krajach Europy Wschodniej – to stworzyło nie tylko nowe stosunki
społeczne, lecz spowodowało też znaczącą modyfikację w ideach politycznych i moralnych, w sposobie myślenia oraz wychowania obywateli, którym wpojono – w sposób
ograniczony – określone poglądy, obyczaje i oceny. Na tym tle daje się również ująć następujący problem: „wszechobecność ideologii i pasji politycznych oraz relatywna nieobecność poważnej myśli politycznej, rozumianej jako zdyscyplinowana i bezstronna
refleksja nad wyraźnie politycznym doświadczeniem. Paradoksem tych szkół był fakt,
45
M. Fumaroli, Państwo kulturalne, religia nowoczesności, Kraków 2008, s. 140–141.
185
186
że zachęcały do politycznego zaangażowania […] w bezkształtną dyskusję o wyższych
siłach historycznych, gospodarczych i lingwistycznych. Rezultat był taki, że polityczne działanie nasilało się, podczas gdy myśl i kultura polityczna zanikała”.46
Prowadzi to nieraz to formułowania skrajnych poglądów, jak np. że współczesna
kultura polityczna jest w większym stopniu znakiem zapytania o spełnianiu jej ważkiej roli w życiu publicznym aniżeli faktem społecznym. Dalsza komplikacja dotycząca
też problemu: czy kultura polityczna ma prawo bytu we współczesnej, postmodernistycznej epoce, jeśli określony system wartości sprowadza się do roli pewnego „produktu” dodanego do człowieka, a nie ujmuje się, nie analizuje się też jej od strony
merytorycznej, to znaczy, co jest dobre, a co jest złe dla jednostki, grup ludzkich lub
dla rozwoju społeczeństwa jako całości. Jakie są też zależności między szybkim, dynamicznym rozwojem danego społeczeństwa a wybieraniem różnych postaw i zachowań
od egoistycznych poczynając a na altruistycznych postawach kończąc? Jakie przyjąć
stanowisko wobec szybkiego postępu w dziedzinie techniki, biologii czy medycyny,
jak w tym wypadku ułoży się życie człowieka, czy wobec niepewności egzystencji ekonomicznej i moralnej ludzi lepiej i wygodnej będzie akceptować wartości i normy heteronomiczne, którym człowiek powinien być „z góry” posłuszny, w pewnym sensie
zwolniony od myślenia i kontemplacji; czy zostaną zaniechane obyczaje i tradycyjne
poglądy, czy nasz umysł zostanie zamknięty dla racjonalnych twierdzeń itp.??? Jeśli
ktoś pyta o sens kultury w ogóle, także politycznej, lub jaki cel należy sobie postawić
w życiu prywatnym i publicznym, to odpowiedź może być albo taka, iż należy umieć
wyrażać własne humanistyczne poglądy i opinie oraz racje za nimi przemawiające,
albo też zrezygnować z wysokiej kultury politycznej, z własnych przekonań na rzecz
odgórnego zwierzchnictwa. Ale wraz z postępem ogólnego poziomu oświaty i kultury,
nasze działanie i zachowania w sferze stosunków międzyludzkich będą coraz bardziej
charakteryzować się wiarą i zaufaniem w kulturę uniwersalną i polityczną. Takie właśnie działania w coraz większym zakresie stają się już obecnie – efektywnymi, są też
skuteczną metodą walki z elementami antykultury politycznej. Jeśliby takich postaw
i sposobów postępowania nie było, to należałoby je wymyśleć od nowa! Ten kontekst
rozważań prowadzi – jak wynika z naszych analiz – do bardziej wnikliwej analizy rzeczywistości społecznej i politycznej, a dzięki temu do wyższego etapu rozwojowego
kultury politycznej.
Wskazujemy też na szkody wyrządzone przez antykulturę polityczną, jak i bronimy dążenia do prawdziwej oceny politycznej, do wprowadzenia edukacji w szkołach i uniwersytetach z nowego przedmiotu: nauka o kulturze politycznej. Byłaby
to w poważnym stopniu obrona współczesnej cywilizacji przed antydemokratycznymi
tendencjami, które stępiają świadomość indywidualną i zbiorową, natomiast autentyczna kultura polityczna potrafi przeciwstawić się zdecydowanie wstecznym kierunkom warstw i grup rządzących aparatem państwowym. A demokratyzm kultury
politycznej, jej elementarne zasady są dziś bardziej potrzebne niż kiedykolwiek; stają
się bowiem częścią szerszej świadomości politycznej i prawnej, swoistą samowiedzą
obywatelską i wiarą w człowieka, także ważną zaporą przed uleganiem złudzeniom
46
M. Lilla, Koniec polityki, „Teologia Polityczna” 2006–2007, nr 4, s. 62.
KULTURA POLITYCZNA JAKO DEMOKRATYZACJI DEMOKRACJI
Wróćmy jeszcze do znaczenia kultury politycznej w życiu osobowym i publicznym, która może wydawać się oczywista, ale jest ciągle w stosunkowo słabym stopniu
uświadamiana i na współczesnym poziomie rozwoju nie odgrywa też zasadniczej roli,
a zasada trwałości jej wzorów nie obowiązuje z tą samą siłą, jak np.: reguły techniczne.
Przeto autorytarne systemy polityczne, lecz także ustroje demokratyczne (wprawdzie
w innym nieco wymiarze) bronią się przed wszelkimi demokratycznymi regułami kultury politycznej, które musiałyby pociągać za sobą nieuchronne zmiany w tych systemach, umożliwiające i sankcjonujące racjonalne metody w gospodarce i polityce.
Z tych właśnie źródeł wynika opór reżimów autorytarnych bądź reżimów wodzowskich, przed przyjmowaniem lepszych reguł i zasad oraz skuteczniejszych (demokracja nie oznacza wcale słabości władzy) metod rządzenia. Ten opór wspomnianych
wyżej struktur władzy może być wszakże większy, kiedy warunki zewnętrzne mają
niejako naturalny wpływ na przeobrażenia wewnętrzne danego społeczeństwa i państwa; np., sytuacja społeczna w państwach Europy po II wojnie światowej. Ale jesteśmy
też świadomi szybkich zmian w rozwoju kultury politycznej opartej na rosnącej ilości
doniosłych i ważnych wartości w sferze zachowań i postaw politycznych ludzi, które są
fundamentem legitymizowania władzy nie tylko w czasie wyborów, lecz także – jeśli
nie głównie – w samym procesie sprawowania władzy. Tendencja ta będzie nieustannie wznosić się pionowo w górę, choć może być coraz stromiej – zwłaszcza w biurokratycznym utrwaleniu oraz kostnieniu (petryfikacji) form i procedur instytucjonalnych
i prawnych. Wyobraźmy sobie, że usuniemy, zlikwidujemy w państwach europejskich prawa wolnościowe, swobody demokratyczne, że usuniemy z życia publicznego wartości kultury politycznej, że zniknie wraz z nią optymistyczny styl rządzenia, że instytucje polityczne będą funkcjonować tylko w oparciu o sztywne reguły
biurokracji, że usuniemy nasze przekonania i swobodną wymianę opinii oraz edukację
polityczną społeczeństwa, że w końcu, demokracja będzie funkcjonować w oparciu
o „czyste” reguły techniczne – to wówczas Europa pozostanie tylko bezwolną grupą
wykonawców i dysponentów swojej własnej woli, działających w konsekwencji wedle
reguł rutynizacji, pozostanie w istocie machiną administracyjno-biurokratyczną wyzutą z wartości i standardów kulturowych, szerzej rozumiejąc to określenie, kierującą
się jakimiś bliżej nie zdefiniowanymi stadnymi upodobaniami. Tak więc z samych
siebie reguł technicznych – nie rodzi się demokracja, nie wynika też przywiązanie do
wartości wolnościowych, od których zależy przecież przyszłość narodów cywilizowanych, przyszłość demokracji, wolności oraz porządku prawno-politycznego.
W naszych analizach przyjmujemy, że wartości i normy kultury politycznej, a całościowo postrzegając jej strukturę – iż jest ona w sensie intelektualnym niezależna
o warunków, wobec tego jest niezmienna w czasie i przestrzeni, zawiera też komponenty i standardy uniwersalne. Zakresowo sprawa wygląda tak, że idzie tu nie tylko
Filozofia
politycznym, a to jest właśnie realną wartością kultury politycznej oraz rezultatem
znajomości tej kultury – wypływającymi niejako z fizycznej natury człowieka.
187
188
o zachowania (używając terminu angielskiego behavior) obywateli oraz mechanizmy
działania władzy, ale idzie również o to, iż kultura polityczna i powiązane z nią kategorie pomagają w rozwoju demokracji, są nieodłącznie związane z procesem, który można nazwać demokratyzacją demokracji. To właśnie demokracja potrzebuje
refleksji teoretycznej, lecz także ocen moralnych i etycznych, nie może być natomiast
rozumiana jako system formalnych praw i obowiązków człowieka. Jest przecież doniosłym faktem, że niezależnie od różnic historycznych, kulturowych, a także rasowych, ludzie rozumieją się nawzajem i przeżywają analogiczne oceny etyczne i emocjonalne. W tych bowiem dziedzinach wielce pomocne są wartości i wzorce kultury
politycznej, które wpływają na nasze zachowania, przyczyniają się także do prawidłowej artykulacji świata polityki, zakładając przez to szczególna rolę w aspekcie rozwoju demokracji, która nie może być ustanawiana za pomocą wyborów, powszechnego
głosowania i porządku prawnego obowiązującego w konstytucji, nie może być też do
tego sprowadzana. Dlatego określoną, ważną rolę odgrywa tu proces nazwany przez
nas demokratyzacją demokracji, czyli – innymi słowy – musi zwyciężać w polityce,
w budowaniu państwa rozumny porządek. Do tego należy też dodać coraz częściej
przytaczane argumenty, że polityka to jest w istocie wartość i cele konkretne: państwowe, gospodarcze, to tworzenie dobrych podstaw w stosunkach międzynarodowych,
to także demokratyczne relacje między narodem i państwem, jak również zakresy
planowania w strukturach politycznych oraz w stosunkach władza – obywatele. Lecz
polityka to również domena własnych postaw, własnych norm, ambicji i interesów;
to też pokonywanie kolejnych szczebli na drabinie władzy państwowej. To są bowiem
problemy z pogranicza polityki, moralności – kultury politycznej i w tym zakresie jedną z możliwych odpowiedzi jest akceptacja tej mianowicie wersji, że dla „długofalowej
jakości polskiej polityki nader ważne jest to jaki jest stan mentalny, świadomościowy
czy intelektualny elit rządzących i przywódców politycznych”.47
HISTORIA JAKO KULTUROWO-DUCHOWY FAKT
W przeciwieństwie do tradycyjnego rozumienia historii jako nauki faktograficznej,
zajmującej się tylko czystymi zdarzeniami i zjawiskami – główne kierunki badań we
współczesnej epoce rozpatrują problemy historii, które mają wymiary kulturowo-duchowe. Dziś Cassirer zwraca w szczególności uwagę na tzw. historię kulturową charakterystyczną dla nowoczesnej postawy badawczej. Przedmiotem poznania są przeto
„dzieła ludzkiej kultury a posiadają one nie tylko pojęciowo pomyślany, lecz także całkowicie
określony, indywidualny i historyczny byt. Wewnętrzna struktura tego bytu jest jednak dostępna
dla ludzkiego ducha, ponieważ on sam jest jej twórcą. Mit – język – kultura – religia oraz poezja: są
obiektami które są właściwie dostosowane dla ludzkiego poznania. I to na nie właśnie w pierwszym
rzędzie kieruje wzrok Vico, budując swoją »logikę«. Po raz pierwszy logika waży się wyjść poza obszar obiektywnego poznania, obszar matematyki i przyrodoznawstwa, aby zamiast tego ukonstytuować się jako logika kulturoznawstwa, języka, poezji czy historii […]. Historia jest więc rozważana
tak, jak duchowy fakt, w żadnym razie zaś jako czysty ciąg zdarzeń. Perspektywa historyczna nie zo47
Por. M. Janicki, W. Władyka, „Polityka” 2012, nr 5, s. 19.
W związku z powyższym ludzie kultury politycznej wierzą w racjonalny porządek
społeczno-ustrojowy, jak i porządek prawny – widzą ich gwarancję w demokratycznej
legitymizacji władzy, albo w prawach natury, odrzucają natomiast jego metafizyczne uzasadnienie. Swoje zadania indywidualne oraz publiczne traktują jako powołanie, jednocześnie zaś udoskonalanie swej osobowości a powierzone im wykonywanie
funkcji społecznej realizują zgodnie z wysokimi zasadami kultury politycznej, z ideałami – w duchu których zostali wychowani i nadal będą rozwijać swoją osobowość,
przeciwstawiając się otwarcie ujemnym zjawiskom w sferze polityki.
Przeto typ człowieka o demokratycznej kulturze politycznej, przeciwstawia się
człowiekowi biernemu, nie interesującemu się z istoty rzeczy polityką, ani też nie
partycypującemu w sprawach publicznych, tylko zaś pasywnie przystosowującemu się
do warunków materialnej i politycznej egzystencji, gdyż tak czy inaczej nie mogą one
ulec zmianie. Wówczas wytwarza się poczucie braku stabilności, braku sensu istnienia
i sensu tworzonego porządku społecznego, jak również wytwarza się bezsilność wobec obiektywnych faktów, co sprzyja powstawaniu niepewności osobistej i zbiorowej,
a jedyną możliwością utrzymywania się w społeczeństwie jest całkowite podporządkowanie się dominującej w kulturze politycznej, co nie sprzyja rozwojowi demokratycznych stosunków w państwie oraz w relacjach władza – obywatele. Stąd właśnie
Znaniecki kładzie duży nacisk na to, aby w życiu prywatnym i społecznym znaczącą
rolę odgrywali „ludzie zabawy” aby obowiązywała zasada fair play, w stosunkach międzyludzkich, lecz nade wszystko w polityce, gdyż gwarantuje to, że ludzie sprawujący
władzę nie będą się interesowali tylko układami politycznymi i partyjnymi oraz samymi mechanizmami władzy.
Błędne byłoby zatem zwycięstwo myślenia wyrażane w kategoriach, iż to co dobre
dla władzy – jest dobre również dla obywateli. Na przykład reforma emerytalna –
rząd uznaje swoją rację i jeszcze dodatkowo twierdzi, że ją ma. Nawet bez złych intencji i zamiarów, polityczne elity rządzące usiłują nierzadko narzucić opinii publicznej
rozwiązania polityczne, gospodarcze i społeczne – które uważają za najdoskonalsze
i właśnie dlatego je preferują. Stąd, wydaje się z pozoru, dla politycznej elity jest nie
do pomyślenia oraz nie do przyjęcia, aby jej dominująca kultura polityczna nie mogła
być zrealizowana; nawet wówczas kiedy jest wyraźnie sprzeczna, wprost nie do pogodzenia z innymi politycznymi subkulturami, np., z kulturą inteligencji, z wytworzoną
kulturą ludzi pracy, chłopstwa itp. Nie są to dla demokracji i odpowiadającej jej kultury politycznej sprawy błahe, nie mogą też grupy rządzące decydować jednoznacznie
o oficjalnym kierunku polityki państwa i społeczeństwa jako całości, a poważne problemy społeczne, ekonomiczne i edukacyjne nie mogą w żadnym wypadku stać się
tylko „parawanem”, który osłania podejmowanie ważnych decyzji politycznych, niezależnych od woli, wiedzy oraz kultury obywatelskiej wyrażonej w wyborach powszechnych, jako legitymizujących wyłonioną władzę. A skoro fakty świadczą o czymś wręcz
48
E. Cassirer, Logika nauk o kulturze, Kęty 2011, s. 37–39 [podkreśl. moje – T.F.].
Filozofia
staje wyparta, jednak okazuje się, że horyzont historyczny nie może ukazać się swobodnie i w całej
rozciągłości, jeśli nie powiąże się problematyki historycznej z semantyczną, aksjologiczną i kulturową. Nie wymaga się już jedynie historii rozwoju, lecz heglowskiej »fenomenologii ducha«”.48
189
przeciwnym – to tym gorzej dla faktów, a zwłaszcza załamują się wówczas wzajemne
relacje i korelacje: władza–obywatele.
BIOPOLITYKA JAKO WAŻNY KOMPONENT KULTURY POLITYCZNEJ
190
Każdy istotny sens wartości kultury politycznej oraz ich wybór dokonuje się zawsze
w obrębie określonych sytuacji i warunków lecz także wybieramy w szerszym „systemie wzorów i standardów”. Wybór taki opowiada się za tym, co jest dobre, społecznie
i osobniczo słuszne, czy też użyteczne z punktu widzenia naszych celów lub nierzadko
doraźnych interesów. Swobodna skala wyboru jest nieraz bardzo szeroka, stąd „dany
wybór” nie wyklucza i nie przesądza też o tym, że możemy wybierać wartości przeciwne w stosunku do opisanych wyżej określeń. Takie też rozumowanie dotyczy dziś
modnego tematu, który w sferze zachowań jednostek i grup ludzkich nie ogranicza się
do świadomości, lecz charakteryzuje się szerszym rozumieniem zbiorowych istot ludzkich, określanych mianem biopolityki; tzn. – istot egzystencjalnie żywych, tj. tworzących daną zbiorowość, włączając w nią na przykład, problem zdrowia, zmniejszania
się przyrostu naturalnego, edukację, higienę godziwego życia i konsumpcji, problemy etniczno-rasowe czy też po prostu egzystencjalne. W niniejszych rozważaniach
wychodzę wszakże z założenia, że wspomnianych problemów nie da się oddzielić,
nie tylko od świadomości indywidualnej oraz zbiorowisk ludzkich (co byłoby raczej
tradycyjnym ujęciem XVIII-wiecznej kartezjańskiej filozofii), ale kwestie te stały się
bardzo ważną częścią kultury politycznej, określanej jako kultury demokratycznej – pojmowanej w odróżnieniu od polityki – w sposób racjonalny. Dookreślając
powyższą formułę chodzi w kulturze o racjonalność polityczną.
Dlatego też, o czym była już poprzednio mowa, pojęcie „biopolityka” jest dziś
również pewną istotną, akceptowaną wartością kultury politycznej i wnosi ono do tej
dziedziny wiedzy nie tradycyjną moralistykę, lecz szerszy bilans wartości ogólnopublicznych i ogólnoludzkich oraz zjawiska gwarancji określonych praw materialnych
i duchowych człowieka, praw których istnienie lub nieistnienie decyduje o panowaniu
politycznym czy też o sposobach i metodach sprawowania władzy. Istotnym narzędziem w tej kwestii jest właśnie termin biopolityka, nie oparty tylko na pozytywistyczno-prawniczym przekonaniu, że wystarczy skodyfikować reguły nakazowe czy zakazowe aby ludzie postępowali dobrze lub szlachetnie: wtedy bowiem nie moglibyśmy
dostrzegać „sytuacji konfliktowych”49, o których mówi właśnie koncepcja biopolityki,
różniąca się od klasycznego liberalizmu tym, że nie można jej sprowadzić tylko do
racjonalizacji sprawowania rządów – dążących w istocie do spotęgowania ich własnych efektów. Właśnie zasługą wydobycie tych problemów w całej swej ostrości jest
biopolityka, która zwraca szczególną uwagę na praktykę społeczną, tzn. na określony
sposób działania władzy i obywateli, zorientowany na takie a nie inne cele i wartości,
będące ważnymi a być może najważniejszymi komponentami kultury politycznej oraz
polegające na bieżącej odpowiedzialności i kontroli władzy oraz ciągłemu dokony49
Por. na ten temat: T. Filipiak, Konflikty i dylematy ludzi w świetle kultury politycznej, [w:] Kwestie społeczne
na przełomie stuleci. Materiały z konferencji naukowej […] – 6–7 listopad 1997, Warszawa 1998, s. 118–229.
Filozofia
waniu korekt rządzenia. Sprawowaniu rządów musi towarzyszyć stała krytyka – i to
jest nade wszystko bardziej istotne od postulatu optymalizacji rządzenia. Owa krytyka
powinna dotyczyć nie tylko najlepszych, czy też najmniej kosztownych środków prowadzących do danego celu, lecz samej możliwości i zasadności postulowanych celów
i metod rządzenia jako takich. Dodatkowo ujawniające się tu podejrzenie, że rządzi
się zawsze zbyt wiele ustawicznie naprowadza nas na inne pytanie: do czego w takim
razie i rozumowaniu potrzebne są rządy i instytucje państwowe???50
Określone wartości, wzory oraz motywacje ludzkie wiążą się z rozumieniem kultury politycznej jako nauki, badającej przede wszystkim te czynniki i postawy, które
kształtują zachowania społeczne w relacji władza – obywatele oraz indywidualne działania nazywane przez nas „kulturą obywatelską” – te właśnie elementy są ważne i warte szczególnej uwagi, bo wyznaczają określone wzory zachowań i normy działania, jak
również określają to, jak należy postępować w życiu prywatnym i politycznym. W odróżnieniu przeto od działalności ludzkiej w instytucjach władzy, partycypacjach w kulturze politycznej nie przynosi takich korzyści, jakie daje bliskość władzy. Zwróćmy
także uwagę na krytykę dość rozpowszechnionego poglądu, jak to niektórzy autorzy
sądzą, iż mamy do czynienia tylko z technikami postępu naukowego, lub technikami
i środkami wykonywania władzy, uważanymi za swoiste „konieczności techniczne”.
W istocie rzeczy oznacza to, że badacze pozbyli się
„[...] swej politycznej odpowiedzialności czy też stali się nieświadomymi agentami cudzych projektów. Techniczna sprawność jest bowiem najłatwiejszą ale i najmniej ciekawą częścią filozofowania.
Najważniejsza jest całościowa intencja badawcza […], wtedy społecznopolityczne rozumienie jest
traktowane jako konieczny warunek wstępny rozumienia teoretycznego. Każda teoria, włączając w to
teorię natury, jest konstrukcją a wartość i sens bytów teoretycznych jest pochodną woli człowieka. To
klasyczna filozofia polityki z konieczności odwoływała się do rozważań nad »dobrem« oraz »sprawiedliwością«. Konsekwentnie przeto ta filozofia polityki ogranicza się do zwracania się do ludzi”.51
W ten sposób poznajemy decydujące znaczenie nie technik władzy i postępu, jak
również technik manipulowania opinią publiczną w interesie opinii publicznej, lecz
poszukujemy takich czynników, jak np.: wykształcenie, wiedza polityczna, wartości
celów, indywidualne i demokratyczne postawy i orientacje wobec polityki itp.; wtedy
dopiero można sensownie tłumaczyć niezbędność wyników i rezultatów badań nad
kulturą polityczną – szerzej rzecz biorąc – nad postawami i zachowaniami politycznymi ludzi władzy i obywateli, nad świadomością społeczną. W dotychczasowej dyskusji w ustrojach polityczno-prawnych o porządku społecznym zbyt słabo jak dotąd
uwzględniano problemy kultury politycznej; przeto powstaje uzasadnione pytanie rozumiane w sposób szerszy: w jakim miejscu i w jaki sposób filozofia polityki, w naszym
pojęciu kultura polityczna, wkraczają do polityki demokratycznej i wpływają na jej
rezultaty oraz, jak te dziedziny wiedzy powinny postrzegać siebie pod tym względem?
Pytania także można wszakże mnożyć, ale istotne jest to, że odstępujemy w ten sposób
od akademickiej dyskusji na ten temat i przechodzimy do konkretnych i realnych problemów polityki. John Rawls słusznie twierdzi, że niektórzy badacze nie lubiący formy
50
51
M. Foucault, Narodziny biopolityki, Warszawa 2011, s. 382–383.
S. Rosen, Hermeneutyka jako polityka, Warszawa 1998, s. 165–168.
191
i stylu większości obecnej „akademickiej filozofii”, postrzegają ją jako próbę uniknięcia
codziennej polityki demokracji i chcą uczynić ją zbędną – w sensie pojmowania jako
wielką grę o politykę. W efekcie doszło tu w moim przekonaniu do pomieszania pojęć i związane z tym kłopoty wyjaśnia Rawls dowodząc, że znajomość prawdy, którą
filozofia polityki upoważnia do kształtowania, a nawet do kontrolowania rezultatów
polityki za pomoc perswazji, przekonywania do „wartości”, ale również do stosowania
środków przymusu, jeśli jest to konieczne. Zasadniczym argumentem za tym pojęciem
zgodnym z naszymi rozważaniami o kulturze politycznej – jest fakt, że:
192
„[wszelki] pogląd demokratyczny postrzega filozofię polityki jako część ogólnej kultury tła społeczeństwa demokratycznego, a nawet w wielu przypadkach pewne określone teksty stają się częścią
publicznej kultury politycznej. Przeto filozofia polityki (w naszej terminologii – nauka o kulturze
politycznej), jako takie mogą wnosić wkład w kulturę społeczeństwa obywatelskiego, w którym jej
podstawowe idee oraz jej historia są omawiane i studiowane, a w określonych przypadkach historia
ta może również wkraczać w publiczną dyskusję polityczną”.52
ZAMIAST WNIOSKÓW – DYLEMATY WYBORU, ALE ŻYJ WEDLE NORM I WARTOŚCI
W skład kultury politycznej, jej oceny muszą wejść także różne: indywidualne
i społeczne aspekty pracy ludzkiej, której poza człowiekiem nie potrafimy ani zsumować ani też dokonać pozytywnego bilansu. Oczywiście wskazane jest aby przytoczyć
tu argumenty na rzecz racjonalnej pracy i działań człowieka wedle ujęć A. Świętochowskiego, opublikowanych w „Przeglądzie Tygodniowym” z 1882 roku (nr 34), pod
znamiennym tytułem Praca i modlitwa:
„Jest rzeczą niepodpadającą najmniejszemu zaprzeczeniu, że ogół nadużywa modlitwy jako […]
głównej broni w walce z życiem jako podpory dla swego lenistwa duchowego – słowem używa tam
modlitwy, gdzie powinien używać pracy. Gdybyśmy chociaż połowę tej energii i wytrwałości zużyli
na pracę pozytywną, którą zużywamy na pobożne zajęcia, na dewocję; uchronilibyśmy się od większej części złego. Każdy zapewne z nas kocha swoje społeczeństwo oraz pragnie mu służyć, myli się
jednak ten, kto sądzi, że inaczej służyć nie może jak przez pracę”.
Otoczenie ekonomiczne i ustrojowo-polityczne może w zasadzie pomagać człowiekowi w osiąganiu działań pozytywnych, jak również negatywnych; może też tworzyć wymogi oraz oceny samych zachowań pozytywnych. Ale społecznie doniosłym
jest tu wychowanie społeczeństwa jako całości – w najszerszym tego słowa znaczeniu – jak i poszczególnych jego części składowych. Ważną rolę odgrywają tu również
wzory i wartości kultury politycznej, których taka lub inna konceptualizacja dokonuje
się nie tylko w sferze mentalnej, świadomościowej, lecz także w postępowaniu praktycznym; dlatego uzasadnione jest wyróżnienie pojęcia „uczestnicząca kultura polityczna”. Wedle interpretacji potocznej, lecz także naukowej sprawą może najtrudniejszą (chociaż wydaje się prostą!) jest realizacja wzorów kultury politycznej, chociażby
dlatego, iż pojawiają się konfliktowe sytuacje życiowe, albo też przez swoje działanie
czy zaniechanie nie możemy osiągnąć wyznaczonych nierzadko trudnych celów życia.
52
J. Rawls, Wykłady z historii filozofii polityki, Warszawa, 2010, s. 48.
Filozofia
Pomocna w tym zakresie może być naukowa postawa określana wedle Znanieckiego
jako „nadnormalna”. Tacy ludzie lub takie typy osobowości tworzą właśnie nowe wartości we wszystkich dziedzinach życia, zwłaszcza w kulturze zachowań politycznych;
to są twórcy kultury w ogóle bądź reformatorzy, zaś ich cecha charakterystyczną jest
koncentracja na zadaniach nie narzuconych z zewnątrz. Na przykład przez polityczne grupy rządzące, ale są to działania podejmowane przez obywateli samodzielnie,
nieraz wbrew kulturze elity politycznej. Człowiek taki nie mieści się w spetryfikowanych strukturach, ani w ustalonych, utrwalonych na zawsze rolach społecznych. Taka
otwarta osobowość będzie się stawać się coraz powszechniejsza w miarę ustawicznego
zwiększania się poziomu oświaty, kultury i nauki; w miarę rozszerzania demokracji.
Wtedy działania indywidualne i społeczne będą stawać się coraz bardziej efektywne
i zarazem racjonalne – to jest bowiem skuteczny sposób walki z różnymi przesądami
i konserwatyzmami.
()
Problematyką kultury prawnej nie zajmujemy się w niniejszych rozważaniach,
gdyż jest ona zbyt złożona i ma wiele aspektów. Problem ten znalazł natomiast pełne
rozwinięcie w fundamentalnej pracy prof. R. Tokarczyka Współczesne kultury prawne, w której autor omawia różne systemy kultury prawnej – rozumiejąc to określenie
w szerokim znaczeniu tego wyrazu – a mianowicie:
„każda kultura prawna ma swoje pomniki prawa, w których wyraża i utrwala prawo, są to pomniki architektoniczne, są to też główne postacie – duchowni, władcy, politycy, prawodawcy, prawnicy,
sędziowie, adwokaci, radcy prawni, prokuratorzy, notariusze, komornicy, czy w końcu urzędnicy.
Są to również znane formy prawa […] i przede wszystkim odpowiednie zachowania ludzi, regulowane prawnymi normami procesowymi. Prawo jest przeto wielowymiarowym fenomenem
kultury oraz integruje bowiem w kulturową jedność to, co teoretyczne z tym, co praktyczne; jak i to,
co duchowe z tym, co materialne a to, co jest prawne z tym, co jest pozaprawne”.53
Autor rozumiejąc szeroko aparat pojęciowy prawa nie ogranicza się tylko do definicji, lecz sięga również do pojęć pokrewnych bez których nie można sformułować
odpowiedniej definicji, ani też zrozumieć samych problemów badawczych, które zawierają w sobie takie elementy nauki o kulturze prawnej, wiążące się np., z kolejnymi zagadnieniami: kultura i cywilizacja, kultura normatywna, wyodrębnienie kultur
prawnych, ich komparatystyka oraz inne. Są to wszakże problemy centralne podejmowane w niniejszych rozważaniach. I można zatem stwierdzić, że nie jest zawsze dobra
dyskusja na temat znaczenia używanych pojęć czy terminów zwłaszcza, gdy toczy się
ona w oderwaniu od kontekstów, w czystym niejako stanie. Wtedy traci się z oczu
problemy, które w badaniach pozytywnych odgrywają większą rolę. Wówczas okazuje
się, że za problemami różnych definicji kryją się nierzadko bardziej interesujące zagadnienia współczesnej kultury politycznej i prawnej – podejmowane właśnie przez
prof. Tokarczyka.
53
R. Tokarczyk, Współczesne kultury prawne, Kraków 2000, s. 11–12.
193
194
Dodajmy od siebie, że z kulturą prawną wiąże się szersze zjawisko, tj. że nie może
być ona tylko wiązana ze spełnieniem usługowej funkcji, lecz normy i standardy tej
kultury – której znajomość jest wciąż niedostateczna – są katalizatorem legitymizacji
władzy we współczesnym państwie. Kultura prawna i polityczna jest przeciwna wobec wadliwego ustawodawstwa, jak również jej racje podważają zasadniczo niesłuszne
decyzje władz, które prezentowane są przez elitę polityczną jako coś z góry zrozumiałego i akceptowanego. Kultura prawna i polityczna wywiera też istotny wpływ na
kierowanie państwem oraz wskazuje na rzeczywiste środki uczynienia tego, aby prawo
pozytywne było rezultatem działań racjonalnych. Z takimi wzorami kultury prawnej
wiąże się też rosnąca rola legalności podejmowanych decyzji i działań instytucji państwowych jak również obywatelskiej działalności wymaganej od władz politycznych,
jak również od obywateli.
W zakresie badań kultury politycznej i prawnej mamy przeto do czynienia z jej
wielostronnym oddziaływaniem na struktury władzy i postawy obywateli. Można
w tym kontekście mówić o tym, iż porządek polityczny i prawny, jego organizacja wytwarzają nie tylko wzory racjonalnego działania ludzi, lecz również władza polityczna
oraz jej instytucje obiektywizują się, stając się w ten sposób niezależną potęgą, która
tworzy swoje własne normy i wartości przeciwstawiające się społeczeństwu jako całości, panujące nad nim; charakterystyczne zwłaszcza w odniesieniu do dzisiejszego
świata w dobie kryzysu – oszustwa finansowego, co nie sprzyja udziałowi obywateli
w wartościach kultury prawno-politycznej a które można by określić jako antykulturę polityczną. Ale też w sytuacji dzisiejszej prawdziwsza wydaje się demokratyczna
kultura społeczeństwa, ujawniająca się niestety – jak dotąd – nie w skali masowej. Nie
jest jednak wykluczone, że antykultura (politycznoprawna) może w jakimś stopniu
umocnić się, co byłoby w konsekwencji społecznie bardzo szkodliwe.
Natomiast wedle H. Arendt:
„[...] znajdowanie już samych właściwych słów we właściwym momencie, całkowicie niezależnie
od oficjalnej informacji czy przekazu, jaki mogą one nieść – jest już działaniem, tylko zwykła przemoc jest niema i z tego powodu ona jedna nie może być wielka […]. Człowiek polityczny istniejący
poza polis, czyli poza społeczeństwem i państwem był oczywiście pozbawiony nie tylko samej zdolności mowy, lecz również sposobu życia w którym mowa i tylko mowa tworzyła sens, zaś naczelną
troską wszystkich obywateli była możliwość rozmowy i działania”.54
Reasumując: uzasadnione są, jak wynika z całości naszych rozważań, następujące pytania, które nazywamy dylematami wyboru.
I. Problematyka kultury politycznej ma niewątpliwie poważne znaczenie dla budowy i funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego jako całości, jak również dla
poszczególnych jednostek ludzkich, jak również dla grup i klas społecznych. Jakie
przeto można by tu sformułować zasady i niezbędne kryteria ogólne jak i dodatkowe,
odnoszące się zwłaszcza do kultury politycznej? Czy wystarczy wyliczyć zasady humanistyczne, moralno-etyczne i demokratyczne, aby walczyć przeciwko „złym sprawom” i aprobować pozytywne oceny moralne, albo też godzić się w jakimś stopniu
54
H. Arendt, Kondycja ludzka..., s. 32–33.
Filozofia
z „mniejszym złem” lub nawet czynić „zło”? Jakie są motywacje działania ludzi, które
aprobujemy czy też przeciwko którym się oburzamy (np. Ruch Oburzonych), jakie wyróżniamy wartości i kryteria w naszej własnej sprawie, czy angażujemy się politycznie
dla własnych korzyści majątkowych i ekonomicznych, czy też zdobywamy wiedzę, aby
poszerzyć nasz intelekt i troszczyć się tylko o własne dobra i interesy, co robimy zatem
aby stanąć po stronie słusznej sprawy, jak i umieć też sformułować oceny negatywne
[na przykład w przypadku postępowania karierowiczów].
II. Jeśli użyliśmy poprzednio formuły „funkcjonowanie społeczeństwa obywatelskiego” to ważne jest pytanie, jakie są jego formy urzeczywistniania i czy różnice
wynikają tylko z podziałów społecznych i klasowych? Współczesne bowiem różnice
w podziałach społecznych wynikają także – jeśli nie głównie – z różnić posiadanej
wiedzy, kultury duchowej i politycznej, i z umiejętności i posiadanych kwalifikacji,
jak również wkładu intelektualnego i politycznego w życie społeczeństwa jako całości.
Czy kryteria „przyzwoitości” obowiązują tylko w życiu osobistym, osobniczym a zawodzą natomiast wtedy, gdy przechodzimy na teren polityki, gdy badamy struktury
świadomości zbiorowej? Nierzadko dokonujemy wyboru między dwoma złymi zasadami i złymi politykami.
III. Albo też lepiej jest, aby nie mieć żadnych specjalnych wzorów oraz wartości
i przypisywać sobie „szlachetność” postaw i intencji przyjmując jako zasadę „czystych
rąk” – wedle której możemy nierzadko godzić się na złe postawy i na złe czyny, bądź
na zwykłą asekurację i oportunizm. Czy musimy wybierać między kulturą polityczną
a brutalizacją życia publicznego lub brutalizacją niektórych działań władzy państwowej? Albo wreszcie – według jakich kryteriów kwalifikować nasze postępowanie: czy
z punktu widzenia celów obiektywnych, czy też uwzględniać subiektywne motywacje
naszego działania, co może nas skłaniać do krańcowego relatywizmu.
IV. Jest bowiem rzeczą znaną, że wzory i zachowania człowieka są w różnych warunkach niejednakowe. Jaki np., może być osąd moralny i polityczny w wypadku ludzi ideowo i moralnie opowiadających się za ustrojem ekonomicznym i politycznym
w Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej – nie ze względu osobistych korzyści ale ogólnej
służby publicznej, czy ich postawy i intencje zasługiwałyby na pozytywną ocenę moralną i polityczną, czy też godne są potępienia moralnego i wymierzenia właściwej
kary (np. różne procesy polityczne)? Choćby pobieżne zastanowienie się nad powyższą sytuacją może doprowadzić nas do wniosku, iż trzeba wybierać między nakazami
realnej polityki, albo też nakazami moralności i „czystymi” wartościami kultury politycznej? Albo też czy można wyobrazić sobie jeszcze inne rozwiązanie, na przykład:
jednym racjom politycznym i moralnym można przeciwstawić zarazem inne wartości
i kryteria oraz oceny moralne i polityczne. Wówczas wybór i określone postępowanie
byłyby wyborami miedzy różnymi wartościami i regułami politycznymi, etycznymi
albo też moralnymi.
V. Jaką zwłaszcza rolę w określaniu wzorów i zachowania ludzi odgrywają kryteria:
materialne, ekonomiczne lub finansowe i czy one są wystarczające w kwestii dokonywanych wyborów politycznych, kulturalnych i moralnych? Rzecz jasna, że im bardziej
we współczesnym świecie rola czynników materialnych staje się ograniczana – tym
większe znaczenie mają wartości pozamaterialne. I tak np. aprobata społeczna i wysi-
195
196
łek obywateli na rzecz „dobra ogólnego”, zdobywania wiedzy, podnoszenia kwalifikacji w sferze kultury politycznej; albo również rzeczywiste zainteresowanie się polityką
lub stopniem partycypacji na różnych szczeblach władzy politycznej; przy formalnie
równych prawach obywatelskich, chociaż – dodajmy – że władza polityczna zawsze
będzie rozdzielana nierówno, np. władza wykonawcza, parlamentarna, prezydencka
itp. Analogicznie też występuje nierówny podział określonych wartości – w zależności
od układów partyjnych, pozycji społecznych, kwalifikacji intelektualnych lub według
kryteriów i przywilejów wynikających ze zakresu i stopnia posiadanej władzy.
VI. Zakładamy, że standardy i wartości kultury politycznej lub – przyjmując definicje rozszerzającą – sfera polityczna i zasady moralne są nader czystymi zjawiskami w życiu prywatnym i politycznym. Zasadne jest przeto pytanie: jakimi regułami
i wzorami trzeba się kierować, aby uznać nasze postępowanie za „dobre”, „moralne”, „wartościowe” itp. Albo też, czy norma kultury politycznej nakazująca „postępuj zgodnie z zasadami humanistycznymi”, albo „nie sprowadzaj pojęcia polityki do
zysku”, gdyż w znaczeniu etycznym i społecznym pojęcie polityki, to nade wszystko
„służba społeczna”. Czy te standardy w życiu społecznym dają się jednoznacznie przetłumaczyć na konkretne dyrektywy działania indywidualnego i publicznego? Albo też
– może nasze postępowanie polityczne i moralne zależy od określonych stosunków
społecznych i wymaga dopiero rozstrzygnięcia jakie mianowicie będzie nasze postępowanie w danej konkretnej sytuacji społecznej, moralnej i politycznej. Taką sytuację
można nazwać „sytuacją dylematów” w kulturze politycznej lub też sytuacją dylematów w dziedzinie etycznej, społecznej i moralnej.
[...]
VII. Nowoczesne społeczeństwo obywatelskie nie może istnieć jako mechaniczne
zjednoczenie jednostek ludzkich, w którym byłyby możliwe wszelkie reformy, wszelkie
zmiany albo przekształcenia dokonywane tylko z woli władzy, nie zaś kultury politycznej, lub odgórnej decyzji pochodzącej bezpośrednio od samego społeczeństwa (np.
referendum) – nie może wówczas takie społeczeństwo ani w ten sposób powstawać,
ani też zmieniać się tak więc jakie wybierać kryteria działań dla człowieka, obywatela
i ludzi władzy? Czy przyjąć kryterium korzyści materialnych, wzorów i wartości kultury politycznej; albo też działać według zasad moralnych i etycznych czy wreszcie kierować się prestiżem wiedzy albo władzy. Czy można dać z góry „blankietową zgodę” na
oszustwo polityczne, na jawną i otwartą wrogość w stosunkach międzyludzkich oraz
antykulturę polityczną – aby odnieść własne, choćby nawet pozorne sukcesy i utrzymać się przy władzy. Albo w końcu – czy zachowywać się w systemie ekonomicznym i
politycznym według uznanych indywidualnych wartości życia politycznego, wyodrębniając w ten sposób typ indywidualnej kultury politycznej, tj. typ kultury jednostek
oraz grup ludzkich w polityce.
()
Ta bowiem część rozważań, która jest numerowana od I–VII była początkowo pomyślana jako niektóre wnioski czy reasumpcja – właśnie tego rodzaju analizę próbowałem zastosować do całości wywodów zawartych w niniejszym tekście. Ale w rzeczywistości okazuje się, że możliwie pełna odpowiedź na powyższe pytania, czy – jak to
Filozofia
określiłem – „dylematy wyboru” wymagałaby w istocie rzeczy napisania nowej pracy,
należałoby więc „odrobić nową lekcję”; w której wiele kwestii powinno zostać poddane
analizie w następnych krokach naszych badań nad problemami kultury politycznej.
Chodziłoby też o to w jaki sposób specyficzne problemy życia politycznego były lub
zwłaszcza są w czasach nowoczesnych – tj. na gruncie technologii władzy i demokracji – jak są one formułowane, jakie są ich obecne aspekty oraz usztywnione mechanizmy władzy, i wreszcie – jakie powinny być kolejne badania oraz w innym nowym
studium metody i środki ich poprawnego rozwiązywania.
LITERATURA
Adorno T. W., Minima Moralia, Refleksje z poharatanego życia, Kraków 1999.
Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Warszawa 1982.
Arendt H., Kondycja ludzka, Warszawa 2000.
Barber B. R., Państwo wobec kryzysu zaufania, „Gazeta Wyborcza” (Świąteczna), 18–19 października 2008.
Bakunin M., Pisma wybrane, t. 1, Warszawa 1965.
Bluhm W. T., The place of the „polity” in Aristotle’s theory of the ideal state, „The Journal of Politics”
(November) 1962, vol. 24, Nr 4.
Brzeziński Z., Between two ages. America’s Role in the Technetronic Era, New York 1970.
Cassirer E., Logika nauk o kulturze, Kęty 2011.
Gadamer H. G., Teoria – etyka – edukacja, Warszawa 2008.
Galileusz, Fragmenty kopernikańskie, przekł. i komentarz T. Sierotowicz, Warszawa 2005.
Giddens A., Nowe zasady metody socjologicznej. Pozytywna krytyka socjologii interpretatywnych,
Kraków 2009.
Filipiak T., Materiały z konferencji naukowej Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, 6–7 listopad 1997 roku. Tekst pt. Dekonstruktywizm postmodernizmu
– perspektywy i ograniczenia, Warszawa 1998.
Fumaroli M., Państwo kulturalne, religia nowoczesności, Kraków 2008.
Foucault M., Trzeba bronić społeczeństwa, wykłady w College de France [1976 r.], Warszawa 1998.
Foucault M., Narodziny biopolityki, Warszawa 2011.
Habermas J., Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, Warszawa 2004.
Hegel G. W. F., Fenomenologia ducha, Warszawa 1963.
Kroeber A. L., Istota kultury, Warszawa 2002.
Koselleck R., Dzieje pojęć. Studia z semantyki i pragmatyki języka społeczno-politycznego, Warszawa
2009.
Lakoff G., Johnson M., Metafory w naszym życiu, Warszawa 2010.
Lee C., Policing prostitution, 1856–86; Deviance, Surveillance and Morality, 2012.
Lilla M., Koniec polityki, „Teologia Polityczna” 2006–2007, nr 4.
Lyotard J. F., Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, Warszawa 1997.
Mills C. W., Wyobraźnia socjologiczna, Warszawa 2008.
Macherey P., Siła norm – od Canguilhema do Foucaulta, Warszawa 2011.
Marsh D., Stroker G., Teorie i metody w naukach politycznych, Kraków 2006.
Marcuse H., Myślenie negatywne: zwyciężona logika sprzeczności, „Studia Filozoficzne” 1984,
nr 7(224).
Mannheim K., Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy, Warszawa 1974.
Rawls J., Wykłady z historii filozofii polityki, Warszawa 2010.
Reichel P. [Hrsg.], Politische Kultur in Westeuropa. Bürger und Staadten in der Europäischen Gemainschaft, Bonn–Band 2009; Frankfurt/Main–New York 1984.
197
198
Rosińska Z., Obecność intuicji, [w:] Kultura i metoda, red. naukowa J. Michalik, Warszawa 2011.
Rosen S., Hermeneutyka jako polityka, Warszawa 1998.
Rydlewski G. (red. naukowa), Decydowanie publiczne. Polska na tle innych państw członkowskich
Unii Europejskiej, Warszawa 2011.
Rydlewski G., Rządzenie w świecie megazmian, Warszawa 2009.
Schaff A., Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965
Scruton R., Kultura jest ważna. Wiara i uczucia w osaczonym świecie, Poznań 2010.
Scruton R., Kultura jest ważna. Wiara i uczucie w osaczonym świecie, Poznań 2010.
Szczepański J., Uwagi o teoretycznych założeniach planowania kultury, [w:] Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1973.
Tischner J., O człowieku – wybór pism filozoficznych, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003.
Tokarczyk R., Współczesne kultury prawne, Kraków 2000.
Touraine A., O socjologii, Warszawa 2010.
Vernant J. P., Źródła myśli greckiej, Warszawa 1969.
Weber M., Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa 2002.
Znaniecki F., Relacje społeczne i role społeczne, Warszawa 2011.
Znaniecki F., Nauka o kulturze, narodziny i rozwój, Warszawa 1971.
Jan Jachymek
Wydział Politologii UMCS
Filozofia
Przewrót majowy 1926 roku i jego konsekwencje
Przewrót dokonany 12–14 maja 1926 r. przez Józefa Piłsudskiego należy do najważniejszych wydarzeń w historii Polski XX wieku.1 Skutkiem jego była zmiana systemu politycznego państwa z demokratycznego na autorytarny – dyktatorski. Drugą
– porównywalną datą – są postanowienia Okrągłego Stołu z 5 kwietnia 1989 r. na
podstawie których także dokonała się zmiana systemu ustrojowego Polski – odejście
od państwa dyktatury proletariatu i powrót do demokratycznego systemu rządów i rodziny państw suwerennych.
W tych dniach Józef Piłsudski2 wyprowadził na ulice Warszawy wierne oddziały
wojskowe i rozpoczął walki bratobójcze, które mogły doprowadzić do wojny domowej. Rozpoczął krwawe walki wbrew postanowieniom konstytucji marcowej z 1921 r.
– o apolityczności armii i nieużywaniu oręża zbrojnego do walki politycznej. Piłsudski drogą puczu zbrojnego podniósł rękę na konstytucyjnie wyłonione władze Polski
Odrodzonej – prezydenta, premiera i rząd. Nie liczył się z tym, że państwo jest młode
– w ósmym roku odzyskania niepodległości – że jego osłabienie mogłoby zachęcić
potężnych sąsiadów ZSRR i Niemcy do jego rozebrania jako „państwa sezonowego”
bądź „bękarta traktatu wersalskiego”. Bieg wydarzeń potwierdził to układem Ribbentrop–Mołotow w sierpniu 1939 r. i wojną przeciw Polsce rozpoczętą 1 września przez
Niemcy i 17 września przez ZSRR.
PRZYCZYNY I PRZEBIEG
Nie roszcząc sobie pretensji do ukazania wszystkich przyczyn, a były one wielorakie – które pchnęły Piłsudskiego do walk bratobójczych – zwrócę uwagę na, moim
zdaniem, najistotniejsze.
1
S. Haller, Wypadki warszawskie od 12 do 15 maja 1926 r., Kraków 1926; A. Garlicki, Przewrót majowy, Warszawa 1987; A. Czubiński, Przewrót majowy 1926 roku, Warszawa 1989; Zamach stanu Józefa Piłsudskiego 1926
roku, red. M. Sioma, Lublin 2007; Majowy zamach stanu. W świetle dokumentów wywiadu, dyplomacji i organów
bezpieczeństwa II Rzeczypospolitej, oprac. P. Kołakowski, A. Pepłoński. Słupsk 2008 r.
2
O J. Piłsudskim pisali: D. i T. Nałęczowie, Józef Piłsudski – legendy i fakty, Warszawa 1980; A. Garlicki, Józef
Piłsudski 1867–1935, Warszawa 1987; J. Faryś, Piłsudski i piłsudczycy. Z dziejów koncepcji polityczno-ustrojowej
(1918–1939), Szczecin 1981; A. Chwalba, Józef Piłsudski. Historyk wojskowości, Kraków 1993; T. Komarnicki, Józef
Piłsudski i polska racja stanu, Londyn 1967; A. Kowalczykowa, Piłsudski i tradycja, Chotomów 1991; M. Król,
Józef Piłsudski: ewolucja myśli politycznej, Warszawa 1985; W. Suleja, Józef Piłsudski, Wrocław–Warszawa–Kraków 1995; B. Urbankowski, Józef Piłsudski. Nauczyciel i strateg, t. 1–2, Warszawa 1998; W. Wójcik, Legenda Józefa
Piłsudskiego w polskiej literaturze międzywojennej, Katowice 1986; J. C. Malinowski, Zarys myśli politycznej Józefa
Piłsudskiego, Kraków 1989.
199
Jan Jachymek, Przewrót majowy 1926 roku i jego konsekwencje
200
Pierwsza zawiera się w banalnym stwierdzeniu, że nie byłoby przewrotu majowego
gdyby nie było Piłsudskiego. Tu chodzi przede wszystkim o cechy osobowe i drogę,
jaką przeszedł walcząc o niepodległość Polski i zrzucenie jarzma zaborców. Drugi zespół czynników, który zdecydował o podjęciu walki wypływał z oceny postrzeganej
przez Piłsudskiego rzeczywistości w pierwszych latach Polski Odrodzonej. Uważał
wszak, że ustrój demokratyczny jest szkodliwy dla Polski, tak jak daleko idąca atomizacja życia politycznego, stąd krytyka „partyjnictwa”. To wpływało na niestabilność
rządów, stwarzało trudności w wyłonieniu większości parlamentarnej – stąd krytyka
tzw. „sejmowładztwa” i „sejmokracji”. Stąd brutalne i wulgarne określenie wobec posłów jako „bandy wałachów”. Konstytucję jako ustawę zasadniczą, określał mianem
„prostytuty” itp.
Na etapie walki o niepodległość Polski Piłsudski wyrósł na bohatera narodowego.
Na dowód tego został po powrocie do Polski tymczasowym Naczelnikiem Państwa,
a następnie Sejm Ustawodawczy 20 lutego 1919 r. powierzył mu stanowisko Naczelnika
Państwa, które sprawował do 1922 roku – tj. wyboru Gabriela Narutowicza pierwszym
prezydentem Rzeczpospolitej. Był głównym organizatorem walki o kształt terytorialny
i granice państwa, naczelnym wodzem w wojnie polsko-bolszewickiej (1920–1921).
Gdy kierował państwem zostały w istocie ustalone granice i demokratyczny ustrój
państwa – konstytucja 17 marca 1921 r. Wszystko to sprawiło, że J. Piłsudski niejako
miał osobisty, prywatny stosunek do Polski, uważał, że jest jego własnością. Dlatego
też pytał, czy w Polsce można rządzić bez bata.
Po wyborze prof. Gabriela Narutowicza na pierwszego prezydenta 9 grudnia 1922 r.
i jego zabójstwie 16 grudnia przez endeka Eligiusza Niewiadomskiego, Piłsudski ograniczył aktywność do sfery wojskowej. Ciężko przeżył śmierć prezydenta, który miał
jego poparcie. Potęgowało to niechęć do polskich nacjonalistów, którzy będąc czołową
siła polityczną obozu pasywistycznego w czasie I wojny światowej – stawiali na Rosję,
której Piłsudski nienawidził już chociażby z racji represji jakich doznawał, organizując
działalność niepodległościową.
O całkowitym rozbracie z polityką zdecydowało utworzenie koalicji rządowej przez
Związek Ludowo-Narodowy z PSL Piast i Chrześcijańską Demokracją oraz powołanie
rządu 28 maja 1923 r. z Wincentym Witosem jako premierem. Następnego dnia Józef Piłsudski demonstracyjnie zrezygnował ze stanowiska Szefa Sztabu Generalnego,
a 30 czerwca z ostatniej urzędowej funkcji przewodniczącego Ścisłej Rady Wojennej.
Bankiet pożegnalny wydał 3 lipca 1923 r. w hotelu Bristol w Warszawie, przechodząc
na „emeryturę polityczną” – jeszcze zanim osiadł w Sulejówku. Tam też często odwiedzali Piłsudskiego podkomendni z czasów legionowych wojskowi–pułkownicy:
Walery Sławek, Aleksander Prystor, Józef Beck, Adam Koc, Bolesław Wieniawa-Długoszowski, Kazimierz Świtalski i inni. Komentowali i recenzowali życie polityczne.
Tworzyli nieformalny obóz belwederski – wywodzący nazwę od siedziby Naczelnika
Państwa – pałac Belweder w parku Łazienkowskim. Łączył ich kult Piłsudskiego, apoteoza obozu niepodległościowego, troska o państwo, wrogość do „sejmokracji i partyjniactwa” oraz przekonanie o konieczności sanacji życia publicznego w obawie przed
„parcelowaniem” Polski.
Piłsudski miał za złe Witosowi, że ten łączy się z jego przeciwnikiem politycznym
Narodową Demokracją. Frustracje Piłsudskiego wzmogły: czołowa rola ciał ustawo-
Filozofia
dawczych w funkcjonowaniu władzy państwowej i często zmieniające się gabinety rządowe. Przypomnijmy, że w czasie funkcjonowania Sejmu od stycznia 1919 r. do maja
1926 r., czyli od rządu Jana Ignacego Paderewskiego do trzeciego rządu Witosa funkcjonowało 12 gabinetów – średnio około pół roku każdy – dlatego uznał, że nie może
dłużej patrzeć na „parcelację państwa”.
Gdy 10 maja 1926 r. Wincenty Witos utworzył trzeci gabinet (też rząd Chjeno-Piasta), to w dwa dni później, 12 maja, Piłsudski wyprowadził na ulicę Warszawy wierne
oddziały wojskowe, dokonując puczu, siłowego obalenia legalnie wybranych władz. Po
dwudniowych walkach, w których zginęło 379 osób a około tysiąca zostało rannych3,
nie chcąc doprowadzać do wojny domowej na szeroką skalę abdykowali – z urzędu
prezydenta Stanisław Wojciechowski i premiera Wincenty Witos, kierując się troską
o świeżo odzyskaną niepodległość. Rolę mediacyjną między walczącymi stronami pełnił, w oparciu o postanowienia artykułu 40 Konstytucji, marszałek Sejmu Maciej Rataj
– jeden z najbliższych premierowi liderów PSL Piast.
Krwawy pucz wojskowy Piłsudskiego wsparły – o dziwo – dwa stronnictwa ludowe – PSL Wyzwolenie i Stronnictwo Chłopskie kierując się niechęcią do Witosa i PSL
Piast i naiwnością, że Piłsudski wpłynie w polityce wewnętrznej na poprawę doli ludzi
pracy – w tym chłopów. Socjaliści natomiast też mieli nadzieję, że poprawi się los
robotników, skoro władzę obejmie bądź co bądź były działacz ruchu socjalistycznego
– nic więc dziwnego, że zamach wsparli komuniści, wszak ci działali w myśl zasady
„im gorzej tym lepiej”. Uznawali, że chaos i bezwład to wstępne etapy do rewolucji
społecznej, dającej możliwość przejęcia władzy. Przewrót poparły też koła finansowo-przemysłowe: Centralny Związek Polskiego Przemysłu, Górnictwa, Handlu i Finansów, „Lewiatan” oraz ziemianie.
KONSEKWENCJE
Tak oto zostały położone podwaliny pod funkcjonowanie rządów dyktatury sanacyjnej. Piłsudski nie został ani prezydentem, ani też premierem tego rządu. Do tych
godności wskazał profesorów Politechniki Lwowskiej – chemika Ignacego Mościckiego i matematyka Kazimierza Bartla. Tekę premiera IV gabinetu objął 2 października
1926 r. (do 27 czerwca 1928 r.) i ponownie IX rządu (25 sierpnia – 4 grudnia 1930 r.).
Jak rychło dowiódł bieg wydarzeń, nie udało się Piłsudskiemu wydłużyć czasu funkcjonowania gabinetów rządowych. W ciągu 7 lat po przewrocie było ich 12 – tyle samo
co przed przewrotem.4
Wskutek przewrotu ukształtował się nowy obóz polityczny zwany różnorako: pomajowym, piłsudczykowskim bądź sanacyjnym (od łacińskiego sanare – uzdrawiać).
Poparcia sanacji udzieliły sfery wielkoposiadające, którym J. Piłsudski obejmując
urząd premiera 2 października 1926 r. odpłacił się wprowadzeniem do rządu dwóch
przedstawicieli konserwatystów: Aleksandra Meysztowicza (resort sprawiedliwości)
i Karola Niezabytowskiego – ziemianina (jako ministra Rolnictwa i Dóbr Państwo3
A. Ajnenkiel, Od rządów ludowych do przewrotu majowego. Zarys dziejów politycznych 1918–1926, Warszawa 1997; A. Garlicki, Przewrót majowy...
4
Zob. „Rocznik Polityczny i Gospodarczy 1939” (Warszawa) 1939.
201
202
wych). To podziałało na ludowców – zwłaszcza na PSL Wyzwolenie – otrzeźwiająco
i zapoczątkowało opozycję wobec gabinetu Piłsudskiego, którego działania stały się
sprzeczne z zapowiedziami „przyjaznej dla ludu wiejskiej polityki”.5
To nie jedyna niekonsekwencja Piłsudskiego. Walcząc z „partyjnictwem” doprowadził do utworzenia przed wyborami parlamentarnymi w marcu 1928 r. partii władzy
o fałszywie i śmiesznie brzmiącej nazwie: Bezpartyjny Blok Współpracy z Rządem.
Nie stanął na czele partii, lecz wskazał na płk. W. Sławka. Nie ogłosił dyktatury, mimo
że odrzucił demokrację i był jej grabarzem. Najważniejszą konsekwencją przewrotu
majowego była zmiana systemu politycznego Polski – z demokratycznego na autorytarny, czyli dyktatorski; z parlamentarno-gabinetowego na jednopartyjny, rządy elity
sanacyjnej.
Gdy jeden z czytelników pisma satyrycznego „Mucha” zapytał, jak należy rozumieć
„autorytaryzm” – redakcja odpowiedziała: „To ni pies ni wydra – coś na kształt świdra”.
Autorytarny system rządów był oparty na autorytecie Piłsudskiego i elity sanacyjnej.
Był czymś pośrednim między demokracją a dyktaturą totalitarną, bolszewicką czy faszystowską, która np. likwidowała inne partie – znosiła wszelką konkurencję. Bezpartyjny Blok Współpracy z Rządem, który był rządzącą partią obozu pomajowego, posiadał strukturę organizacyjną od centrali po koła terenowe. Brał udział w wyborach
parlamentarnych i samorządowych, miał własne kluby w Sejmie i Senacie. Z drugiej
zaś strony sanacja uderzyła skutecznie w partie opozycyjne, pozbawiając je nowym
prawem wyborczym z 8 lipca 1935 r. możliwości wystawienia własnych niezależnych
list w wyborach parlamentarnych, eliminując je tym samym z ciał ustawodawczych
i wpływu na rządy w państwie. Tak więc walka z partyjnictwem okazała się oszustwem
J. Piłsudskiego, wszak wpływ na władzę miała tylko jedna partia – piłsudczykowska,
a wybory parlamentarne miały też wymiar jednopartyjny – gdyż wszystkie partie opozycyjne bojkotowały je w 1935 i 1938 roku.
Skutkiem przewrotu majowego było uwstecznienie ustroju Polski – od demokracji
– do autorytaryzmu, w istocie do rządów dyktatorskich, ale nie totalitarnych. Nie zlikwidowano wszak partii politycznych, ale pozbawiono je udziału we władzy, w wyborach. Nie zlikwidowano ciał przedstawicielskich, ale miały one oblicze jednopartyjne.
Zarządzanie państwem przeszło w ręce ludzi jednej orientacji politycznej. Ilustruje to
wypowiedź kierownika sekretariatu wojewódzkiego BBWR w Lublinie kpt. Stanisława
Lis-Błońskiego w czasie narady z kierownikami sekretariatów rad powiatowych 8 maja
1934 r.:
„[...] tak jak w Niemczech urzędnikiem może być tylko hitlerowiec, we Włoszech faszysta, tak
i w Polsce starostą musi być i jest na pewno »blokowiec«”.6
5
A. Chojnowski, Piłsudczycy u władzy. Dzieje Bezpartyjnego Bloku Współpracy z Rządem, Wrocław 1986.
O sanacji pisali: A. Garlicki, Od Brześcia do maja, Warszawa 1986; J. Majchrowski, Silni – zwarci – gotowi. Myśl
polityczna Obozu Zjednoczenia Narodowego, Warszawa 1985; W. Paruch, Myśl polityczna obozu piłsudczykowskiego 1926–1939, Lublin 2005; W. T. Kulesza, Koncepcje ideowo-polityczne obozu rządzącego w Polsce w latach
1926–1935, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1985; T. Jędruszczak, Piłsudczycy bez Piłsudskiego. Powstanie Obozu Zjednoczenia Narodowego w 1937 roku, Warszawa 1963.
6
Zob. J. Jachymek, Oblicze społeczno-polityczne wsi lubelskiej 1930–1939, Lublin 1975, s. 155.
J. Faryś, Piłsudski i Piłsudczycy. Z dziejów koncepcji polityczno-ustrojowej (1926–1939), Szczecin 1991.
Zob. W. Paruch, Od konsolidacji państwowej do konsolidacji narodowej. Mniejszości narodowe w myśli
politycznej obozu piłsudczykowskiego (1926–1939), Lublin 1997.
Filozofia
Marsz dyktatury – a w istocie jej legitymizmu – trwał kilka lat. W wyborach sejmowych 4 marca 1928 r. (pierwszych po przewrocie) sanacja uzyskała 122 mandaty
poselskie, co stanowiło ledwie 27,4%. To za mało, by rządzić. Oto najważniejsze etapy
drogi do dyktatury:
zmiany w ustawodawstwie i przesuwanie punktu ciężkości władzy z legislatywy
na egzekutywę, czego wyrazem była nowela 2 sierpnia 1926 r. wyposażająca m.in.
Prezydenta w prawo rozwiązywania parlamentu przed upływem kadencji;
rozwiązanie parlamentu w połowie kadencji (30 sierpnia 1930 r.) i przeprowadzenie wyborów „brzeskich” (16 i 23 września), w których sanacja drogą terroru
politycznego (unieważnienie list kandydatów, zwłaszcza Centrolewu, fałszowanie wyników, tzw. „cuda nad urną”) uzyskała 247 mandatów poselskich – 55,6%;
ustawodawstwo sanacyjne – ustawy o zgromadzeniach z 11 marca 1932 r., o stowarzyszeniach z 27 października 1932 r., zmiana samorządu terytorialnego
z 22 marca 1933 r. i inne.
Sanacja uderzyła w zasadę niezależności sądownictwa. Przykładem był sfingowany, o politycznym charakterze, proces „brzeski” (1931–1933), wytoczony przywódcom
antysanacyjnej opozycji politycznej. Ciosem śmiertelnym dla wymiaru sprawiedliwości było utworzenie miejsca odosobnienia dla przeciwników politycznych w Berezie Kartuskiej. Kierowano tam ludzi nie na podstawie wyroku sądowego, a wniosku
starosty zatwierdzanego przez wojewodę. Uwieńczeniem zmian ustrojowych sankcjonującym dyktatorski system rządów była konstytucja z 23 kwietnia 1935 r., która
koncentrowała władzę w urzędzie prezydenta i wykluczała jakąkolwiek jego odpowiedzialność, jedyną była „wobec Boga i historii”. Nie było w niej słowa naród. Suwerenem – źródłem władzy – była osoba Józefa Piłsudskiego, chociaż expressis verbis tego
nie pisano. Jego autorytet, charyzma, kult, wreszcie faktyczna – chociaż nieformalna –
dyktatura. „Kropką nad i” ustawodawstwa sanacyjnego była nowa ordynacja wyborcza
z 8 lipca 1935 r., odbierająca partiom politycznym to, co było dla nich najważniejsze
– prawo wystawiania własnych list w wyborach parlamentarnych.7
Od śmierci Józefa Piłsudskiego (12 maja 1935 r.) obóz piłsudczykowski ulegał
dekompozycji. Wyrazem tego było samorozwiązanie BBWR z końcem października
tegoż roku. Władze nakazały zniszczenie akt partyjnych. Przez blisko półtora roku
rządząca sanacja pozostawała bez partii. Dopiero 21 lutego 1937 r. płk A. Koc ogłosił
deklarację ideowo-polityczną Obozu Zjednoczenia Narodowego z ciągłością wartości
i symboli BBWR: państwo, armia, wódz – kult Piłsudskiego. Nowością było połączenie
sanacyjnej „ideologii państwowej” z „ideologią narodową”8, tak bliską endecji. Otwarcie propagowano zasadę wodzostwa, co nolens volens nasuwało skojarzenie z partiami
faszystowskimi: führer w Niemczech, duce we Włoszech, caudillo w Hiszpanii.
Struktura organizacyjna OZN nawiązywała do wzorów wojskowych. Odrzucono
zasadę wyborów a władze na poszczególnych stopniach organizacyjnych powoływane były drogą nominacji: instancje partii, ich przewodniczący lub kierownicy przez
wyższe hierarchicznie gremia. Bezpośrednim przełożonym wszystkich był wódz. Jego
7
8
203
204
pozycję i przysługujące dyrektywy sankcjonowała deklaracja OZN. Sytuacja pod tym
względem była podobna do BBWR. Tam faktycznym numerem jeden był J. Piłsudski
– mimo że formalnie W. Sławek zaś w OZN – marszałek E. Rydz-Śmigły, a formalnie płk A. Koc (od 1938 r. gen. Stanisław Skwarczyński). Jeszcze jedno podobieństwo
jest godne uwagi między partiami sanacyjnymi – aktywne wspomaganie administracji
państwowej do tego stopnia, że faktycznie postacią numer jeden w powiecie był staros
ta a nie lokalny przywódca partyjny, podobnie w województwie – wojewoda.
Czy nie przypomina to uchwały VI Zjazdu KPP z 1932 r. o tzw. „stopieniu władz”?
Dyktatury, niezależnie od „kolorów”, mają wiele cech wspólnych, a co najmniej podobnych.9
Dyktatorskim rządom towarzyszy dążenie do funkcjonowania systemu monopartyjnego. W systemach totalitarnych jest to reguła – bolszewicy w Rosji czy faszyści
w Niemczech po dojściu do władz likwidowali inne partie. De iure partie działały, de
facto zaś – istniały formalnie, nie mając żadnego znaczenia lub bardzo ograniczone.
Tak było pod rządami komunistów w PRL z ZSL i SD, podobnie za rządów sanacyjnych. Nie ulega wątpliwości, że sanatorzy mieli świadomość, że liczy się tylko partia
rządząca. Istnienie innych nie miało znaczenia, czyli de facto – monopartia.
Tendencje monopartyjne nasiliły się w OZN. Już w deklaracji A. Koca z lutego
1937 r. zasugerowano konieczność eliminacji partii politycznych w procesie budowy
wielkiego ponadpartyjnego obozu. OZN był partią o hierarchicznej strukturze zawierającej elementy organizacji wojskowej. Szefowi partii podlegał sztab z płk. Janem Kowalewskim na czele. Sztab był podzielony na 7 problemowych oddziałów. Jeśli weźmie
się pod uwagę fakt, że OZN kierowali wojskowi – zwolennicy silnej władzy autorytarnej Prezydenta, wzrostu znaczenia armii i wodza w życiu państwowym, „dyscypliny
społecznej” – to nie ulega wątpliwości, że był to proces wiodący ku monopartyjności
nie tylko faktycznej, ale i formalnej.10
Sanacja – w sferze teoretyczno-koncepcyjnej nie formułowała zapisów o dyktaturze czy też monopartyjnym systemie, natomiast realizowała je. Dowodziła tego praktyka polityczna lat trzydziestych zarówno w wydaniu BBWR, jak i OZN.
Negatywnym skutkiem przewrotu był proces brutalizacji życia i wzrost represyjnej funkcji państwa wobec obywateli oraz ograniczenie praw wolności obywatelskich.
Wyrazem tego były pacyfikacje i używanie sił policyjnych do tłumienia sprzeciwu
społecznego. Jesienią 1936 r. w czasie pacyfikacji Zamojszczyzny życie straciło 6 chłopów, zaś w dniach wielkiego strajku chłopskiego w sierpniu 1937 r. policja zastrzeliła
44 chłopów.11
Brutalizacja życia i ekspansja przemocy dotknęła także mniejszości narodowe. Wyraźnym przykładem była akcja burzenia cerkwi w 1938 r. na obszarze Chełmszczyzny.
Sprzyjał jej wzrost nacjonalistycznych tendencji, zwłaszcza w ostatnich latach przed
wybuchem II wojny światowej. Obóz Zjednoczenia Narodowego powstały w lutym
J. M. Majchrowski, Silni – zwarci – gotowi...; zob. też T. Jędruszczak, Piłsudczycy bez Piłsudskiego...
B. Poboży, Obóz piłsudczykowsko-sanacyjny, [w:] Polskie partie i ruchy społeczno-polityczne pierwszej
połowy XX wieku, red. K. Przybysz, Warszawa 2010, s. 55–102.
11
Strajk chłopski 1937 r. Dokumenty archiwalne, t. I–II, Warszawa 1960; zob. W. Matuszewska, U źródeł
strajku chłopskiego 1937 r., Warszawa 1962; eadem, Chłopski czyn w schyłku II Rzeczypospolitej, Warszawa 1973;
J. Jachymek, Oblicze…s. 138–153.
9
10
Filozofia
1938 r. nieprzypadkowo miał w nazwie przymiotnik „narodowy”, z czego cieszyli się
endecy. Wzrost tendencji nacjonalistycznych w obozie pomajowym znalazł wyraz nie
tylko w egzekwowaniu zasady numerus clausus na wyższych uczelniach, ale i cichym
przyzwoleniu na propagowanie haseł „Bij Żyda”. Dawały temu podbudowę niektóre
sformułowania programu OZN; polonizacja rzemiosła, przemysłu i handlu, zagrożenie kultury polskiej przez Żydów itp.
WNIOSKI
1. Przewrót majowy 1926 r. i jego konsekwencje domagają się obiektywnej oceny
Józefa Piłsudskiego; z jednej strony bohatera narodowego w walce o niepodległość
Polski, jej kształt terytorialny i granice, z drugiej zaś – nie umiejącego rządzić państwem twórcy obozu sanacyjnego i dyktatorskiego systemu bliższego państwom totalitarnym niż demokratycznym.
2. Negatywnymi skutkami przewrotu było niezrealizowanie założeń uzasadniających pucz wojskowy; walka z partyjnictwem została uwieńczona rządami jednej partii; wątpliwa była stabilizacja rządów, skoro średni żywot gabinetów sanacyjnych (16)
trwał około 10 miesięcy podczas gdy wcześniej (13) – 5 miesięcy.
3. Atak na demokrację powinien być przestrogą dla współczesnych polityków mających ambicje „wodzostwa”, dążących do rządów monopartyjnych. L’Etat c’est moi –
„państwo to ja” – słowa przypisywane Ludwikowi XVI, królowi Francji, skazanemu na
gilotynę – powinny być wystarczającą przestrogą – jaki na ogół bywa los tych, którzy
traktują państwo prywatnie. Pracę i służbę państwu – ojczyźnie powinno się uważać
za zaszczyt.
4. Czas najwyższy by zmyć tę część „hańby domowej”, wiążącej się z oceną przewrotu majowego i roli Józefa Piłsudskiego. W dużej ilości miast Polski widnieją nazwy – ulic, placów, pomników imienia Józefa Piłsudskiego i innych miejsc. Wielkość tą
powinna równoważyć analogiczna ilość ulic i placów imienia ofiar przewrotu majowego
1926 r., więźniów Brześcia, Berezy Kartuskiej, ofiar Wielkiego Strajku Chłopskiego 1937
r. Potrzebę taką uzasadnia obiektywizm w ocenie procesu historycznego oraz wezwanie naszego Wielkiego Rodaka – papieża Jana Pawła II: „Nie lękajcie się prawdy”.
205
Cogito, „Bóg umarł!”; „przygodność”. Wokół
dyskusji nad kondycją jednostki czasu post
Wojciech Kaute
Wojciech Kaute, Cogito, „Bóg umarł!”; „przygodność”. Wokół dyskusji nad kondycją jednostki czasu post
Uniwersytet Śląski
206
Wszelka refleksja nad prawem, etyką, polityką, odnosi się do życia istoty ludzkiej.
I jest to truizm. Truizmem jest także konstatacja, iż racją bytu takiej refleksji jest fakt,
iż każdy człowiek, każda konkretna jednostka (wszak kogoś takiego, jak człowiek
„w ogóle” – nie ma) funkcjonuje obok Innego. Od momentu, kiedy przy boku Adama
pojawiła się Ewa, powstało pytanie o życie jednostki obok jednostki, o Moje życie obok
Twojego, o zbiorowość, społeczeństwo, państwo i prawo. I nie są to żadne odkrycia. Tu
jednak wraz z tymi pytaniami powstała kwestia dla kultury i cywilizacji fundamentalna. Jest to zagadnienie rozstrzygnięcia takiego oto problemu: kim jest człowiek. Jeżeli
spojrzeć na tę kwestię z dzisiejszej perspektywy, to, jak się wydaje, ujmując całą tę
materię niejako „z lotu ptaka”, a więc siłą rzeczy w pewnym uproszczeniu, w autobiografii ludzkiego „ducha” da się wyróżnić kilka sposobów pojmowania istoty ludzkiej;
ludzkiego rodu.
Najbogatszą tradycję, przynajmniej pod względem rozpiętości czasu, w którym był
on typem dominującym, przedstawia człowiek przed-nowożytny. Jest to istota wyrastająca z inspiracji sokratyczno-platońskiej, którą to koncepcję dopracowało, pogłębiło o wymiar religijny i upowszechniło w całej Europie i świecie, chrześcijaństwo.
Kondycję moralną tego człowieka da się przedstawić w sposób stosunkowo przystępny. Jest życie tu, w „jaskini”, na ziemi. I jest świat transcendentnych „idei”, świat pozaziemski. Ten pierwszy ma prymat wobec tego drugiego; stanowi dla tego drugiego
wzór, punkt odniesienia, kierunkowskaz. Rzecz w tym, iż my ludzie, żyjąc „tu”, a nie
„tam”, kontaktu z tym światem nie mamy. To zaś w tej, przedstawianej tu logice, oznacza, iż musi istnieć jakiś autorytet, który przekazuje nam informacje na temat tego
pierwszego, niedostępnego dla nas świata, daje nam tym samym mniej lub bardziej
wyraźne i jednoznaczne wskazówki, wedle jakich reguł mamy funkcjonować w społeczeństwie, państwie. Ten ktoś, „pasterz”, „filozof–król”, ma, z racji szczególnych cech
jego duszy, duszy „ze złota”, jakiś kontakt ze światem transcendentnych idei; uczy nas,
„owce”, czym jest Dobro, Piękno, Prawda, Sprawiedliwość. Każdy z nas, konkretnych
jednostek, błądzi. Należy to do ludzkiej, „grzesznej”, natury. Jeżeli jednak błądzimy
– jest to istotny element tego sposobu myślenia – to każdy z nas ma jednocześnie
świadomość, iż jest to błądzenie; czynimy zło, dopuszczamy się nie-sprawiedliwości.
Człowiek przed-nowożytny, aczkolwiek, jak każda istota ludzka w każdej epoce, jest tą
oto, konkretną jednostką, wpisuje się w taką koncepcję ludzkiego kosmosu, w którym
jest on mniej lub bardziej udolnym odbiciem człowieka „godnego tego miana”; człowieka „w ogóle”.
„Jeżeli chcę nareszcie coś pewnego i trwałego w naukach ustalić, to trzeba – pisze w pierwszych
słowach Medytacji o pierwszej filozofii – raz w życiu z gruntu wszystko obalić […] i na nowo rozpocząć od pierwszych podstaw”.1
Filozofia
Człowiek nowożytny podjął wysiłek zdefiniowania siebie na nowo. Za „ojca” tego
przedsięwzięcia uchodzi Kartezjusz. Kartezjusz w punkcie wyjścia swoich rozważań
deklaruje, iż w chaosie świata poszukuje tylko jednego: pewności.
Nie jest to jednak nic niezwykłego. Starożytność i średniowiecze, wszyscy poszukiwali pewności, archimedesowego punktu oparcia. Tym, co zdecydowało o przełomowym znaczeniu wystąpienia Kartezjusza, jest jego odpowiedź na pytanie o to, co
jest „pierwsze”. Od czego w ludzkim poznaniu wszystko się zaczyna. Ta odpowiedź
brzmi: tym kimś (czymś) jest Ja. „Zwróciłem uwagę – pisze Kartezjusz w Rozprawie
o metodzie – iż podczas gdy upieram się przypuszczać, że wszystko jest fałszywe, koniecznym jest, abym ja, który to myślę, był czymś; i spostrzegłszy, iż ta prawda: myślę,
więc jestem, jest tak mocna i pewna, że wszystkie najskrajniejsze przypuszczenia sceptyków niezdolne są jej obalić, osądziłem, iż mogę ją przyjąć bez skrupułów za pierwszą
zasadę filozofii, której szukałem”.2 „Ja myślę, więc jestem jest ze wszystkich pierwsze
i najpewniejsze i uderza każdego, kto filozofuje jak należy”.3 Ego cogito, ergo sum, sive
existo; je pense, donc je sui, ou existe.
U podstaw kultury i cywilizacji czasów nowożytnych Kartezjusz dokonuje odkrycia, które określi oblicze kultury europejskiej na wieki. „Czymże więc jestem?” – zadaje
pytanie. I odpowiada: „Rzeczą myślącą”.4 Czym zatem jest ta „rzecz myśląca”?
Frederick Copleston zauważa:
„Dla Kartezjusza to, co uchwytuje się w cogito ergo sum, to po prostu owo »ja«, które zostaje, gdy
wszystko inne niż myślenie ulega zapoznaniu. Ujmuje się tu oczywiście konkretnie istniejące »ja«
[...]; nie jest to jednak »ja« z normalnej rozmowy, to znaczy np. ów pan Kartezjusz, który rozmawia
ze swymi przyjaciółmi i jest słuchany oraz obserwowany przez nich. [...] Nie jest to dokładnie »ja« ze
zdania: »[Ja] poszedłem dziś po południu na spacer do parku«”.5
Ja to nie człowiek pojmowany dosłownie. Ja to nie „rzecz”. Ja to „rzecz myśląca”.
Jest to „coś”, co myśli. Nie ma zatem rzeczy „po prostu”; nie ma świata „po prostu”.
Jest jedynie „myślenie” o rzeczach. Jest to świat Ja; świat koherentny; i, z definicji,
zamknięty. Kiedy zastanawiam się, pisze Kartezjusz, „nad sobą samym, o ile jestem
rzeczą tylko myślącą, nie mogę rozróżnić w sobie żadnych części, lecz pojmuję, że
jestem czymś najzupełniej jednym i całym. I chociaż wydaje się, że z całym ciałem jest
złączony cały umysł, to jednak dowiaduję się, że po obcięciu nogi czy ramienia, [...]
niczego przez to nie ubyło z mojego umysłu. A także nie można powiedzieć, jakoby
1
R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przekł. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Swieżawski, I. Dąbska,
Kęty 2001, 1,17.
2
Idem, Rozprawa o metodzie, przekł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1980, s. 49.
3
Idem, Zasady filozofii, przekł. I. Dąbska, Kęty 2001, s. 10.
4
Idem, Medytacje..., 2,28.
5
F. Copleston, Historia filozofii, t. IV, Warszawa 1995, s. 98.
207
208
zdolność chcenia, odczuwania, rozumienia itd. były częściami umysłu, bo przecież to
jest jeden i ten sam umysł, który chce, odczuwa i pojmuje”.6 Ja to Ja.
Wraz z dokonaniami Kartezjusza odsłoniła się przed człowiekiem szczególna perspektywa. Jak zauważał przed laty Leszek Kołakowski, sformułowanie cogito ergo sum
to „jedna z tych pseudotautologii, które ludzie odkrywają w nagłym, radosnym albo
przerażającym, poczuciu objawienia”.7 Kartezjusz, przypomnijmy, szuka tylko jednego: pewności. I odnajduje ją. Ja może polegać na sobie; a jest tak dlatego, że każda inna sytuacja jest niewyobrażalna; logicznie niewyobrażalna. Kartezjusz, jak pisze
Kołakowski, „odkrył wewnętrzny świat nie po to, by przemienić go w boskie podłoże
bytu; miał on być etapem końcowym. Odsłaniał się ów jedyny świat samo-przejrzysty,
a zatem równie samo-tożsamy co Absolut, ale inaczej niż Absolut dostępny wprost,
a nie w wyniku abstrakcyjnego rozumowania. Kartezjańskie ego istotnie jest w tym
sensie absolutem, że będąc zawsze jedynym i wyjątkowym, nieprzeniknienie i wsobnie moim, może zawsze powiedzieć, jak biblijny stwórca, „jestem, który jestem”. „Ja”
jestem czystą aktualnością, ponieważ w każdym „teraz” jestem wszystkim, czym mogę
być”.8
U progu nowożytności w kulturze Europy rodzi się nowy Bóg. Ja „z definicji” (o ile
w ogóle w przypadku myślenia tautologicznego można o definicji mówić) jest jedyne;
i konieczne. Kołakowski pisze:
„Jedyne, bo w przeciwieństwie do wszystkich innych jestestw empirycznych nie sposób go ująć
jako egzemplarz gatunku, jako »coś«, czego dwa czy więcej okazów podpadać może pod jedno pojęcie ogólne. [...] Dostępne tylko dla mnie samego, »ja« nie ma treści wspólnej z czymkolwiek innym,
więc i żadnych środków do wytworzenia powszechnika, który obejmowałby zarówno mnie, jak alter
ego. Absolut jest jedyny, ponieważ jest nieskończony, bezgraniczny, niewzruszony i bezczasowy. […]
A konieczny jestem nie z tego powodu, że sama idea »mnie« wyklucza moje nie-bycie czy mój początek, lecz dlatego, że będąc znany tylko sobie, nie jestem w stanie pojąć ani mej nieobecności, ani
przyczyny, która przywiodła mnie do istnienia”.9
Ja myślę. Jeżeli coś nie jest przedmiotem tego „myślenia”, to dla tego „myślenia” to
coś nie istnieje. A to – w konsekwencji – oznacza, że nie istnieje „w ogóle”.
„Ograniczając ego do epistemologicznego podłoża, poza którym nie ma nic Kartezjusz uczynił właściwie niemożliwym empatyczne zrozumienie alter ego; tylko niepewna, pośrednia indukcja
przekonuje mnie o istnieniu ego innego niż ja sam. Zresztą wartość takiego indukcyjnego rozumowania jest wielce wątpliwa przy założeniu, że nie można czynić żadnych domysłów przez analogię, skoro
alter ego jest niedostępne, chronione nieprzeniknionym puklerzem własnej wyjątkowości”– zauważa
Kołakowski.10
I tak to w myśli Kartezjusza człowiek staje wobec sytuacji, która – aczkolwiek rozwiewa przekonania, którymi wcześniej żył przez setki lat – stwarza mu niebywałą
R. Descartes, Medytacje..., 6,86.
L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma, Kraków 1988, s. 231.
8
Idem, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 83.
9
Ibidem, s. 84.
10
Ibidem, s. 117.
6
7
Filozofia
szansę, nadzieję na autentyczne zaistnienie. I to jest „radosny” aspekt Kartezjańskiego
„objawienia”. I tym tropem rozumowania idzie Thomas Hobbes.
Hobbes przejmuje od Kartezjusza koncepcję ego, rozumianego jako świat „sam
w sobie”. I nie ma tu właściwie, wedle niego, nad czym debatować. Jeżeli pojawiają się
tu jakieś problemy, to tylko w umysłach filozofów. Stan faktyczny zaś jest taki, iż, jak
pisze:
„[...] każdemu człowiekowi przyrodzona jest filozofia, to znaczy: rozum przyrodzony; każdy
człowiek bowiem rozumuje w pewnych granicach [...]. Stąd też potocznie uważa się, i słusznie, że
zdrowszy sąd mają ci, którzy zadowalając się codziennym doświadczeniem [...], filozofię bądź odrzucają, bądź się nią nie zajmują, niż ci, którzy przepojeni poglądami odbiegającymi od przeciętnych,
[...], jak gdyby niespełna rozumu wiecznie dysputują i się kłócą”.11
Każdy człowiek myśli; rozumuje. I myśli poprawnie; rozumuje logicznie. Rozum
przyrodzony to określenie pleonastyczne; nie ma rozumu nie-przyrodzonego; i nie ma
nie-rozumnej natury. Co zatem składa się na istotę ego? Jest to, odpowiada Hobbes,
„żądza mocy, bogactw, wiedzy i zaszczytów”.12 I dodaje:
„Wszystko to można sprowadzić do pierwszej, a mianowicie do żądzy mocy (desire of power).
Bogactwa bowiem, wiedza i zaszczyty to nic innego, jak różne rodzaje mocy”.13
Czym jest „żądza mocy”? Człowiek, jednostka chce żyć. I jest to oczywiste. Każdemu człowiekowi przysługuje wolność, jak pisze Hobbes, „używania swej własnej mocy
wedle swojej własnej woli dla zachowania własnej istoty, to znaczy: swego własnego
życia; i co za tym idzie, wolność czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie
i rozumieniu będzie on uważał za najstosowniejszy środek do tego zachowania”.14 Życie to tyle, co nadawanie kształtu temu, co składa się na „świat” Ja. Ja, jego życie, to
„otwarcie” na rzeczywistość. To, „na co” się „otwieram”, to znaczy to, co jest przedmiotem tego „otwarcia”, jest Moje. Cały czas pozostaję tu wszakże w Swoim „świecie”. I nie
może być inaczej. Każda jednostka żywi, jak pisze Hobbes:
„[...] bezzasadne pojęcie [...] o własnej mądrości, którą niemal każdy człowiek w swoim przekonaniu posiada w większej mierze niż człowiek pospolity, to znaczy: niż wszyscy inni ludzie, wyjąwszy
jego samego i nielicznych innych, których on uznaje ze względu na ich sławę albo na to, że mają
zgodne z nim cele. Taka jest bowiem natura człowieka, że choćby nawet uznawał, iż wielu innych ma
większy dowcip, większą wymowę czy wiedzę, to przecież z trudnością wierzy, iżby było wielu ludzi
tak mądrych jak on sam: swój własny rozum widzi on bowiem bezpośrednio, rozum innych ludzi zaś
z pewnej odległości”.15
W efekcie takiego stanu rzeczy, jak pisze, „każdy człowiek jest zadowolony z tego,
co mu się dostało”.16 I to jest powód do „radości”. A jednak, jak się okazuje, coś mąci
T. Hobbes, Elementy filozofii, t. I, przekł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1956, s. 11.
Idem, Lewiatan, przekł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 64.
13
Ibidem.
14
Ibidem, s. 113.
15
Ibidem, s. 107–108.
16
Ibidem, s. 108.
11
12
209
210
ten nastrój. Tym czymś jest odkrycie, jakiego dokonuje Ja; absurdalne odkrycie. Jest
to odkrycie Innego, nie-Ja.
W ujęciu Hobbesa, „wolność, jaką ma każdy człowiek, używania swej własnej mocy
wedle swojej własnej woli dla zachowania własnej istoty” jest, jak to określa, „uprawnieniem przyrodzonym (the right of nature)”.17 Utrzymanie istnienia jest możliwe pod
warunkiem, iż „byt” może być ujęty tylko jako możliwy przedmiot a-percepcji Ja. Ja
niejako świat „zjada”; w tym, siłą rzeczy, nie-Ja. Człowiek z natury jest egoistą; wilkiem. I nie ma w tym niczego złego. Ja bowiem nie ma na celu ograniczenia wolności
nie-Ja. Ja chce być tylko „wolne”. Ja nie „spogląda” z zawiścią na to, co ma nie-Ja.
Ja chce mieć tylko to, co chce mieć. „Natura dała każdemu prawo do wszystkiego”18,
konstatuje Hobbes. W opisywanym tu świecie zatem dochodzi do „kwadratury koła”.
Wilk chce wszystkiego. I jednocześnie każdy wilk chce wszystkiego. Ja, chcąc wszystkiego, wchodząc w świat nie-Ja, ten świat unicestwiam. Nie-Ja, chcąc tego samego,
wchodząc w Mój świat – unicestwia mnie. Albo jest się Ja, którego przedmiotem jest
nie-Ja; albo jest się przedmiotem nie-Ja, a więc podmiotem się nie jest; czyli nie jest
się „w ogóle”. Nie-bycie egoistą jest równoznaczne z nie-bytem. I to jest „stan natury”
(condition of nature); wojna „każdego z każdym innym”19; „wojna” Ja z Ja; Boga z
Bogiem; tytanomachia. Rdzeniem tej „wojny” jest „strach”; „strach jednego przed drugim”.20 Co zatem można zrobić? Właściwie nic. A jednak zrobić trzeba.
„Człowiek winien być gotów – odpowiada Hobbes – jeśli inni są również gotowi, zrezygnować
z [...] uprawnienia do wszelkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał dla pokoju i dla obrony własnej;
i winien zadowolić się taką samą miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie”.21
I tak dochodzi do „ugody” (covenant).
„Gdy to się stanie, wielość ludzi zjednoczona w jedną osobę nazywa się państwem […]. I tak powstaje ten wielki Lewiatan, a raczej (mówiąc z większym szacunkiem), ten bóg śmiertelny, któremu,
pod władzą Boga Nieśmiertelnego, zawdzięczamy nasz pokój i naszą obronę”.22
Dziedziną, która reguluje tę „kwadraturę koła” jest prawo.
„Podobnie jak ludzie, by osiągnąć pokój, a przez to zachować swoje istnienie, utworzyli sztucznego człowieka, którego my nazywamy państwem – pisze Hobbes – tak również stworzyli sztuczne
łańcuchy, zwane prawami państwowymi, które oni sami, mocą wzajemnych ugód, jednym końcem
przywiązali do ust tego człowieka czy tego zgromadzenia, któremu dali moc suwerenną, drugim zaś
końcem do własnych uszu. Te więzy z własnej swej natury są słabe, niemniej można uczynić tak, by
trzymały dzięki niebezpieczeństwu, jakie jest związane z ich zerwaniem, choć nie dzięki temu, iżby
je trudno było rozerwać”.23
Ibidem, s. 113.
T. Hobbes, Elementy filozofii..., t. II, s. 212.
19
Idem, Lewiatan..., s. 110.
20
Ibidem, s. 175.
21
Ibidem, s. 114.
22
Ibidem, s. 151.
23
Ibidem, s. 187.
17
18
Nie ma co tu zatem filozofować. Jest, jak jest. Jest Ja i jest nie-Ja; i jest prawo.
A wszelkie rozważania w kategoriach, jak pisze Hobbes, „scholastycznych rozróżnień
i trudnych do zrozumienia słów”, to „choroba, którą [...] można porównać z epilepsją”.25 Jest, jak jest, powtórzmy. I to jest wszystko, co możemy zrozumieć; i co możemy
zrobić. I to jest, koniec końców, „dobre”.
Koncepcja, jaką stworzył Hobbes, wytyczyła określoną perspektywę. Jest wilk i jest
stado (o ile to słowo ma tu jakikolwiek sens) wilków… Ten opis kondycji ludzkiej, jest
jednak wysoce abstrakcyjny, wbrew deklaracjom Hobbesa, filozoficzny. Tym autorem,
który z kartezjańsko-hobbesowskiego punktu wyjścia wyciągnie ostateczne konsekwencje, będzie John Locke. Locke myśli „po prostu”. I Locke pisze „po prostu”. I istotę ludzką także rozumie on „po prostu”. Kim zatem jest konkretna jednostka ludzka,
człowiek naturalny? W Dwóch traktatach o rządzie, w Traktacie drugim czytamy:
Filozofia
[A] [...] wszystkie te prawa zostały ściągnięte w jeden łatwy skrót, […] tym skrótem jest: nie czyń
drugiemu tego, czego byś nie chciał, iżby ten drugi czynił tobie”.24
„Bóg, który nadał ludziom świat we wspólne władanie, dał im także rozum, by posługiwali się
nim dla zapewnienia sobie w życiu jak największych korzyści i wygód. Ziemia i wszystko, co się na
niej znajduje, zostały nadane im dla ich utrzymania i dobrobytu. Wszystkie owoce, będące jej naturalnymi płodami, wraz z pasącymi się na niej zwierzętami, wspólnie należą do rodzaju ludzkiego, tak
jak zostały nadane hojną ręką natury. Pierwotnie, kiedy znajdowały się one w naturalnym dla nich
stanie, nikt nie rozciągał nad nimi swego osobistego panowania ani nie wyłączał ich spod wspólnego
władania pozostałych. Skoro jednak były one im nadane dla ich pożytku, to musiała pojawić się
konieczność zawłaszczenia ich w taki czy inny sposób, zanim miały one jeszcze jakąkolwiek wartość
i mogły być zużyte przez każdego człowieka. Dziczyzna i owoce, jakimi żywi się dziki i nieświadomy
żadnych ograniczeń Indianin, który nadal jest użytkownikiem dóbr wspólnych, muszą należeć do
niego, co więcej, tak do niego należą, że są częścią jego samego, do której nikt inny nie ma już żadnych uprawnień, ponieważ są to dobra służące do utrzymania go przy życiu”.26
Człowiek w ujęciu Locke’a chcąc żyć, musi jeść; i musi on zaspokoić wszystkie inne
potrzeby służące przeżyciu. Jest to zawsze życie konkretnej jednostki; i całokształt potrzeb konkretnej jednostki. Jednostka, aby żyć, wykorzystuje i przetwarza to, co rodzi
ziemia, natura; podejmuje ona zatem wysiłek, pracę. Świat jednostki zatem, to świat
pracy; i efektów tej pracy. To wszystko stanowi jedność. W tym stanie rzeczy powstaje
istotne pytanie o to, kiedy, w jakim momencie decyduje się kształt, żeby nie powiedzieć, „zawartość”, „wielkość” tego świata.
„Ten, kto odżywia się zbieranymi pod dębem żołędziami bądź zrywanymi z drzew w lecie jabłkami, z pewnością je sobie przywłaszcza – twierdzi Locke. – Nikt nie może zaprzeczyć, że to pożywienie
należy do niego. Pytam więc, kiedy stało się ono jego własnością? Kiedy je strawił? Kiedy je zjadł?
Kiedy je ugotował? Kiedy przyniósł do domu? Czy też może kiedy podniósł z ziemi? Jasne jest, że
jeśli pierwsze zebranie (the first gathering) nie uczyniło tych owoców jego własnością, to już nic nie
mogło ich tym uczynić”.27
Ibidem, s. 139.
Ibidem, s. 293.
26
J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, przekł. Z. Rau, Warszawa 1992, s. 181.
27
Ibidem, s. 182.
24
25
211
W ujęciu Locke’a ten „moment”, kiedy konkretna jednostka dokonuje „pierwszego
zebrania”, to w życiu tej jednostki „fakt” pierwotny. Od tego „faktu” zależy jej życie.
To jednak oznacza coś więcej. Jeżeli bowiem przyjmie się, iż konkretna jednostka, a są
tylko konkretne jednostki, to istota, która realizuje swoje człowieczeństwo podejmując
wysiłek wykorzystania i przetworzenia dóbr natury, to, przyjmując, iż te dobra „należą
do niej tak, że są częścią jej samej”, ta jednostka to tyle, co ona w efekcie swej pracy
uzyskała. Ja to bez reszty świat habere. I tak oto, hobbesowski wilk, będący właścicielem (co jest w rzeczy samej tautologią) przedmiotu swojego „pierwszego zebrania” natrafia na takiego samego wilka-właściciela. I tak Locke próbuje dopowiedzieć Hobbesa, dopowiedzieć w duchu „optymizmu”. Wedle niego jednostka naturalna bynajmniej
nie musi być uznana za wilka.
„Mamy – twierdzi Locke – wyraźną różnicę między stanem natury a stanem wojny, które jakkolwiek mogą być przez niektórych ludzi utożsamiane, różnią się jeden od drugiego tak dalece, jak
daleki jest stan pokoju, dobrej woli, wzajemnej pomocy i zachowania, od stanu wzajemnej wrogości,
niechęci, gwałtu i zagłady”.28
A co decyduje o tym, iż stan natury można uznać za „stan pokoju...” etc.? Odpowiedź jest bardzo prosta. Decyduje o tym rynek, wymiana. Ja upolowałem łanię, Ty
zerwałeś owoce. Przy pomocy „małego kawałka żółtego metalu” wymieniamy jedno
na drugie. I problemu nie ma; „dziczyzny i owoców” jest dosyć, dla każdego wystarczy.
Problem tkwi jedynie w naszym indywidualnym wysiłku, w naszej pracy. Jak pisze
Pierre Manent:
„Hobbes zauważył, iż do wojny domowej dochodzi często z powodu niepewności czy kontrowersji na temat tego, co jest »dobre«, »uprawnione« czy »sprawiedliwe«; absolutna suwerenność jego
Lewiatana czyni tę kontrowersję zbędną i »neutralizuje« ją przez utożsamienie tego co »sprawiedliwe« z tym co za takie ogłasza suweren. Locke »neutralizuje« tę samą kontrowersję w sposób bardziej
»ekonomiczny« [...]: jeśli własność indywidualna stanowi podstawę wszystkiego, co sprawiedliwe,
gdyż owa własność w swoim pochodzeniu nie zakłada żadnej relacji, a więc żadnego sporu między
ludźmi, to odnośnie sprawiedliwości nie może istnieć jakaś rzeczywista niepewność, a więc jakiś
rozumny spór. Jest ona zawsze czymś już zrealizowanym, o ile tylko własność podlega gwarancji
i ochronie. Jeszcze inaczej: jedyny możliwy spór na temat sprawiedliwości pokrywa się z kontrowersją dotyczącą tego, kto ustala ceny wymiany własności na rynku, kontrowersją, która zawsze prowadzi do »sprawiedliwości«, ponieważ opiera się na ugodzie dwóch stron”.29
Locke „pozwala zrozumieć, dlaczego oraz w jaki sposób liberalna filozofia prawa
naturalnego przekształca się spontanicznie i poniekąd nieuchronnie w całkiem inny
typ myślenia: w ekonomię polityczną”.30 Jak się zatem okazuje, „pierwsze zebranie”,
o którym była powyżej mowa, to „fakt” pierwotny nie tylko w życiu jednostki. Jest
to „fakt” dla gatunku ludzkiego fundamentalny. Jest to „punkt zerowy” całej kultury
i cywilizacji; wszystkiego. Jednostka to habere i każda jednostka to habere. I tak ludzki
świat widzi doktryna liberalizmu.
Ibidem, s. 175.
P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, Kraków 1994, s. 73–74.
30
Ibidem, s. 73
28
29
212
Filozofia
Istota ludzka wyzwolona z przekonania, iż istnieje świat transcendentnych wartości, które określają, tak czy inaczej, zawartość jej kosmosu, u progu czasów nowożytnych obdarzona zostaje pełnią autonomii i suwerenności. Rynek daje jej szczęście. Jest
to jednak, jak się okaże, tylko jedna strona Kartezjańskiego „objawienia”. Jeżeli wszak
przyjmie się, iż Ja to świat, z definicji doskonały i zamknięty, to tym samym trzeba
uznać, iż jakiekolwiek rozprawianie o takim świecie nie ma sensu. Jest tu bowiem tak,
iż jak pisze Kołakowski, „kartezjańskie ego jest rodzajem czarnej dziury: potrafi wessać
wszystko (z wyjątkiem alter ego) i nic zeń się nie wymknie. Niewysławialne i niekomunikowalne, pojęciowo niekonstruowalne, zaiste może być zwane niczym (faktycznie,
powiadają nam teraz w Oxfordzie, że słowo „ja”, choć ma znaczenie, pozbawione jest
desygnatu)”.31 Poza Ja-myślenie nie ma wyjścia (i tak samo do Ja nie ma dojścia); nie
ma tu bowiem żadnego „poza”. Nie ma tu miejsca na arystotelesowsko-tomistyczną
teorię poznania, tezę, iż poznanie to adaequatio rei et intelectus. Jest jednostka, i tylko
Ona. A ta ma na uwadze jedno: Siebie. Jeżeli tak, to umysł tej jednostki może, w rzeczy
samej, poznawać tylko Samego Siebie. Jeżeli jednak założy się, iż Ja jest „tym, który
jest”, to, siłą rzeczy, trzeba przyjąć, iż takie Samo-poznanie jest logicznie niemożliwe.
Ja zatem traci swój desygnat. A to oznacza, iż znika.
Kartezjusz próbuje z tej sytuacji znaleźć jakieś wyjście. Jest to jego koncepcja Boga.
Jak czytamy w pracy pod wymownym tytułem Teodycea kartezjańska:
„Bóg Kartezjański jest absolutnym suwerenem, który ustanowiwszy prawa w swoim królestwie,
włada poddanymi nie musząc tłumaczyć im, dlaczego ustanowił takie prawa, a nie inne. Bóg Akwinaty […] rządzi jak monarcha konstytucyjny. Prawa w scholastycznym królestwie są niczym ślady,
które władca pozostawił właśnie w tym celu, by poddani mogli dowiedzieć się, że On istnieje, oraz by
się czegoś o Nim dowiedzieli. [...] Kartezjusz natomiast sądził, że im mniej poddani wiedzą o władcy
tym lepiej”.32 „Do tradycyjnej Arystotelesowsko-scholastycznej koncepcji filozofii pierwszej, czyli
nauki o bycie [...] Kartezjusz dodał istnienie Boga jako gwaranta prawdy”.33
Rzecz wszak w tym, że Kartezjusz mógł tego dokonać jedynie w ten sposób, iż
„dodał” Boga–„absolutnego suwerena” do Ja–„absolutnego suwerena”. A to było zwyczajnie niemożliwe. Na gruncie „ducha” nowożytności jakakolwiek teodycea nie może
się udać. Cogito, jak pisze Kołakowski:
„[...] dostarcza nam jedynej bezpośredniej intuicji istnienia. [...] Jeżeli [jednak] [...] przyznamy,
że [...] jest [ono] paradygmatycznym przypadkiem, który czyni istnienie zrozumiałym, to i tak nie
jest stosowalne do rzeczywistości innej niż podmiotowa. A więc w końcu paradygmatyczne nie jest”.34 „Jeśli nic prawdziwie nie istnieje poza mną, ja sam jestem niczym”.35
„Absolut dostępny wprost”, powtórzmy, znika. A to, w konsekwencji, oznacza, iż
cały świat znika. Oto „przerażająca” strona kartezjańskiego „objawienia”.
L. Kołakowski, Horror metaphysicus..., s. 85.
Z. Janowski, Teodycea Kartezjańska, Kraków 1988, s. 143.
33
Ibidem, s. 154.
34
L. Kołakowski, Horror metaphysicus..., s. 35–36.
35
Ibidem, s. 30.
31
32
213
Człowiek nowożytny, pomimo dwuznaczności sytuacji, w jakiej się znalazł, uznał
swoją pozycję, pozycję autonomicznej i suwerennej jednostki, w ostatecznym rachunku za godną akceptacji. I ta akceptacja znajdzie wyraz w myśli proroka czasu post,
w dziele Fryderyka Nietzschego. Dla Nietzschego chrześcijaństwo, to, jak to określa, „pożar”36 greckich „instynktów”, ludzkiej natury. Wznieciła go „tysiące lat licząca
wiara, owa wiara chrześcijańska, która była też wiarą Platona, że Bóg jest prawdą, że
prawda jest boska...”.37
„Fanatyzm moralny (krótko mówiąc: Platon) zburzył poganizm, przemieniając jego wartości
i pojąc trucizną jego niewinność. [...] – [...] To, co tu zburzono, było wyższe; w porównaniu z tym,
co zapanowało! – Chrześcijanizm wyrósł z psychologicznego zepsucia, zapuścił on korzenie tylko na
zepsutym gruncie”.38
214
Chrześcijańska „trucizna” to, wedle Nietzschego, wiara „w rzeczywistość najwyższych jakości moralnych, pojmowanych jako Bóg: przez to wszystkie wartości rzeczywiste zostały zaprzeczone i pojęte zasadniczo jako bez wartości. Tak wstąpiło na tron
to, co jest przeciwne naturze. Z nieubłaganą logiką doszło się do absolutnego żądania
zaprzeczenia natury”.39 „Zaprzeczenie” to ukazało życie ludzkie z odwróconej perspektywy. I tak „chrześcijańskie postanowienie uważania świata za szpetny i zły, uczyniło świat szpetnym i złym”.40 Nietzsche rysuje perspektywę „świata”, którego kształt
mają wyznaczać wartości inne. I tak w jego refleksji pojawia się Kartezjusz. Księga
trzecia Woli mocy, zatytułowana: Zasada nowego ustanowienia wartości, rozpoczyna
się od refleksji nad cogito. Czytamy tam:
„»Myśli się: istnieje tedy coś myślącego«: do tego sprowadza się argumentacja Kartezjusza. Lecz
to znaczy, wiarę swoją w pojęcie substancji uważać za »prawdziwą a priori«: – albowiem, jeśli się
myśli, musi istnieć coś, »co myśli«, jest po prostu sformułowaniem naszego przyzwyczajenia gramatycznego, które wszelkiej czynności przypisuje sprawcę”.41
Kartezjański punkt wyjścia jest sensowny, twierdzi Nietzsche. Jednocześnie niczego nie daje. Jest bowiem tak, iż „jeśli się zredukuje twierdzenie do »myśli się, przeto
istnieje myśl«, otrzymuje się po prostu tautologię: i właśnie tego, co jest kwestią »realności myśli«, nie porusza się wcale”.42 Wedle Nietzschego zaś „myśl posiada nie tylko
realność pozorną, lecz realność w sobie”.43 Rzecz bowiem w tym, iż „wszystko, co staje
się świadomym, jest zjawiskiem końcowym, zakończeniem – i nie wywołuje nic”.44
Istotne jest to, co jest przed tym wszystkim; „na początku”. I to jest życie autentycznie
ludzkie. Nie zmienia to jednak faktu, iż Nietzsche docenia dokonania kultury czasu
F. Nietzsche, Wiedza radosna, przekł. L. Staff, Warszawa 1991 (reprint wydania z lat 1910–1911), s. 291.
Ibidem.
38
F. Nietzsche, Wola mocy, przekł. S. Frycz i K. Drzewiecki, Warszawa 1993 (reprint wydania z lat 1910–
1911), s. 269.
39
Ibidem, s. 232.
40
F. Nietzsche, Wiedza radosna..., s. 173.
41
Idem, Wola mocy..., s. 291.
42
Ibidem.
43
Ibidem, s. 292.
44
Ibidem, s. 294.
36
37
Filozofia
wystąpienia Kartezjusza; tak w płaszczyźnie myśli, jak i życia zbiorowego. Zainicjowany przez „ducha” nowożytności ruch, jak pisał, „wytworzył w Europie wspaniałe
napięcie ducha, jakiego na ziemi jeszcze nie było: z tak napiętego łuku do najdalszych
można strzelać teraz celów”.45 Nietzsche miał tu na myśli liberalizm, wolny rynek,
demokrację.
„Obecnie dopiero nastała epoka budowli cyklopowych!”46 – oznajmia Nietzsche.
Bóg umarł! Niech żyje Człowiek! To jednak nie oznaczało dla Nietzschego, że budowa
ta została zakończona. Jest wręcz przeciwnie. W jego przekonaniu wiele wskazuje na
to, że ta wielka szansa, jaką stworzył dla jednostki przełom nowożytny, szansa na jej
autentyczne zaistnienie, została zaprzepaszczona. I tak, jak „wolą, która przez osiemnaście wieków władała Europą, było szczytny dziwoląg uczynić z człowieka”, pisał, tak
kultura nowożytna dochowała się „umniejszonego śmiesznego niemal gatunku zwierzęcia stadnego, czegoś dobrodusznego, chorobliwego, miernego, dzisiejszego Europejczyka...”.47 „Dzisiejszy Europejczyk” żyje w świecie namiastek.
„Wskutek konkurencji [...] – zauważa Nietzsche – publiczność stała się sędzią rzemiosła: nie
posiada ona jednak ścisłej znajomości rzeczy i sądzi według pozorów”.48
Współczesne wychowanie „stara się przez szereg ponęt i korzyści nakłonić jednostkę do pewnego sposobu myślenia i działania, który [...] osiąga władzę w niej i nad
nią wbrew jej ostatecznej korzyści”.49 I tak dla Nietzschego wygląda dziś jednostka
liberalizmu; Ja, Indianin, podejmujący wysiłek „pierwszego zebrania”. Jednostka, pojmowana jako świat habere, traktuje to habere całkowicie dosłownie, prostacko. Nadczłowieka, „instynktów” greckich, to nie przypomina.
„Najpilniejsze ze wszystkich stuleci – nasze stulecie – pisze Nietzsche z goryczą, czy wręcz z zażenowaniem, nie umie nic zrobić ze swej wielkiej pilności i wielkich pieniędzy, tylko coraz więcej
pieniędzy i coraz więcej pilności”.50 [I dodaje:] „Potrzeba właśnie więcej geniuszu do wydawania, niż
do zarabiania! – Lecz będziemy mieli wnuków!”.51
Wedle Nietzschego istota człowieka nie może być sprowadzana do praktyki życia,
jeżeli ta ostatnia pojmowana jest jako zwykła codzienność. A tak de facto jest. Jest to
niegodne Człowieka.
„Niefilozoficzna to rasa – ci Anglicy [...], pisze Nietzsche: Hobbes, Hume i Locke, obniżenie i poniżenie pojęcia »filozof« przeszło na całe stulecie. Przeciw Hume’owi dźwignął się i wydźwignął Kant;
o Locke’u miał prawo powiedzieć Schelling: je méprise Locke. [...] Czego w Anglii nie ma i nie było
nigdy, [...] [to] właściwej mocy duchowości, właściwej głębi duchowego wzroku, słowem, filozofii”.52
F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, przekł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905–1906, s. 3.
Idem, Wędrowiec i jego cień, przekł. K. Drzewiecki, Warszawa 1994 (reprint wydania z lat 1909–1910),
s. 388.
47
Idem, Poza dobrem i złem..., s. 91.
48
Idem, Wędrowiec i jego cień..., s. 392.
49
Idem, Wiedza radosna..., s. 60–61.
50
Ibidem, s. 61.
51
Ibidem.
52
F. Nietzsche, Poza dobrem i złem..., s. 223.
45
46
215
I Nietzsche dodaje:
„Znamiennym rysem takiej niefilozoficznej rasy jest przywiązanie do chrześcijaństwa: potrzebuje ona jego karności gwoli »moralizowaniu« i uczłowieczeniu. [...] Dla tej trzody opojów i hultajów,
która niegdyś pod wpływem metodyzmu, w nowszych zaś czasach jako »armia zbawienia« moralnie
chrząkać się uczy, drgawki pokutne są snadź istotnie stosunkowo najświetniejszym popisem »uczłowieczenia«, do jakiego jest zdolna. [...] W [...] duszy i ciała [Anglika] nie ma taktu i pląsu [...]. Dość
posłuchać, jak mówi; dość przypatrzyć się, jak najpiękniejsze Angielki chodzą”.53
216
Rzeczywiście, Bóg umarł! I wszystko wskazuje na to, iż wnuki niczego wielkiego,
„cyklopowego”, nie doczekają.
Współczesność to epoka określana mianem ponowożytności. Nie jest to jednak
czas, w którym dorobek „ducha” nowożytnego uległ odrzuceniu. Epoka, o jakiej
mowa, to, mniej lub bardziej krytyczna, kontynuacja tego „ducha”. Nietzsche, akceptując cogito, miał tej epoce, a była to druga połowa XIX wieku, do zarzucenia jedynie
to, iż z tej szansy, jaką dawał kartezjański punkt wyjścia, nie wyciągnięto konsekwencji
radykalnych. A nie miał tu na myśli bynajmniej tych konsekwencji, jakie złożyły się na
idee „ojca” doktryny liberalizmu, J. Locke’a. Zrobi to współczesna myśl postmodernistyczna. Nawiązując do Nietzschego, pójdzie ona dalej. Będzie to jednak inny radykalizm, niż ten, z jakim mamy do czynienia u autora Wiedzy radosnej. W refleksji czasu
post, co jest już dziś oczywiste, Ja zaczyna od Siebie. A zacząć od Siebie to, w ujęciu tej
myśli, tyle, co zacząć od języka; Swojego języka. Ja, Jego „świat”, Jego język, to to samo.
„Należy – pisze zmarły niedawno amerykański autor Richard Rorty – odróżnić twierdzenie,
że świat jest na zewnątrz, od twierdzenia, że prawda jest na zewnątrz. Powiedzieć, że świat jest na
zewnątrz, że nie wytworzyliśmy go, to tyle co stwierdzić, w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem, że
większość przedmiotów w czasie i przestrzeni jest rezultatem przyczyn różnych od stanów ludzkiego
umysłu. Powiedzieć, że prawda nie jest na zewnątrz, to po prostu tyle, co stwierdzić, że tam gdzie nie
istnieją zdania, nie ma prawdy, że zdania są elementami ludzkich języków, a języki ludzkie to twory
człowieka. [...] Świat jest na zewnątrz, nie ma tam jednak opisów świata. Tylko opisy świata mogą być
prawdziwe bądź fałszywe. [...] Świat nie mówi. Tylko my to robimy”.54
Ja ma Swój język. I nie-Ja ma swój język. Jak odróżnić prawdziwość jednego języka
od drugiego, jakie jest kryterium tego odróżnienia? Tym kryterium jest, odpowiada
Rorty, użyteczność. „Uprzywilejowanie pewnych języków jest konsekwencją użytku,
jaki robią z nich ludzie”.55 Czy to oznacza, że takie słowa, jak Dobro, Prawda to słowa
„puste”? Niekoniecznie, twierdzi Rorty. Oznacza to tylko to, iż w realnym życiu dla
wyróżnienia desygnatów tych pojęć, „nie sposób podać koniecznych i dostatecznych
warunków”.56
„Nikt np. nie sądzi, że da się znaleźć konieczne i dostateczne warunki pozwalające wyróżnić
jedyny desygnat zwrotu »najlepsza rzecz, jaką mogła zrobić, gdy znalazła się w tej raczej kłopotliwej
sytuacji«, choć z pewnością da się sformułować takie warunki, które ograniczą zasób wykluczających
Ibidem, s. 223–224.
R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, Warszawa 1996, s. 21, 22.
55
Idem, Filozofia a zwierciadło natury, Warszawa 1994, s. 327.
56
Ibidem, s. 332.
53
54
I Rorty dodaje:
„Powstały w ten sposób obraz świata pozbawiony mógłby być sensu, być obojętny moralnie. To,
czy wydałby się komu nieobojętny, zależałoby od tego kogoś. [...] To, czy poznanie świata daje komu
poczucie sensu, wskazówkę, co robić w świecie albo ze światem, da się samo w sobie przewidzieć, to
jednak, czy tak być powinno, już nie”.58
Filozofia
się, rywalizujących możliwości. Dlaczego inaczej miałoby być w przypadku [wyrażenia] [...] »Życie
Godne Człowieka?«”.57
Ustalmy zatem: „Duchów nie ma”.59
Jednostka wypowiada zdania. Te zdania są dla niej prawdziwe (bądź fałszywe).
„Skoro prawda – pisze Rorty – jest własnością zdań, skoro zdania zależą w swoim istnieniu od
słowników, a słowniki stanowią wytwór istot ludzkich, to takim samym wytworem są prawdy”.60
Mój język, to Mój język; Twój język, to Twój język. To powiedzieć, to tyle, co powiedzieć: Ja to Ja, a Ty to Ty. A to oznacza, iż powiedzieć, że Mój język jest „obiektywny”
czy „dobry”, a Twój – „subiektywny” czy „zły”, to nic nie powiedzieć. „Świat” istoty
ludzkiej, to „świat” wielości języków. Język, Mój język, jest zależny ode Mnie; bez reszty. I to samo dotyczy Ciebie. I w tym wyraża się, jak to określa Rorty, „przygodność
języka”.61 A od czego zależę Ja? Od niczego, odpowiada Rorty. Wszystko, co ludzkie,
twierdzi, to „wytwór czasu i przypadku”.62 A to oznacza, iż wszystko jest tu możliwe.
Wobec tego, jeżeli chcemy zrozumieć „świat”, jak to określa Rorty, „któregoś z naszych
bliźnich”, to trzeba z całą powagą potraktować tego „bliźniego”, nie-Ja, „mruknięcia,
zająknięcia, zabawne przejęzyczenia, metafory, tiki językowe, nagłe apopleksje, objawy
szaleństwa, wierutną głupotę, wybuchy geniuszu i temu podobne”.63 A to, siłą rzeczy,
trzeba rozumieć w ten sposób, iż de facto nie ma „mruknięcia” itp. lepszego, czy gorszego. Jest bowiem tak, iż „świat” Mój, jak i Twój, to świat „indywidualnej spontaniczności i osobistej doskonałości”.64 Jest to „spontaniczne”, gdyż „jaźń [...] bardziej jest
plątaniną przygodności, niż [...] dobrze uporządkowanym systemem władz”.65 Jest to
„doskonałe”, gdyż nie ma tu rozróżnienia „roztropności” i moralności. I to jest myśl
Freuda. Dla Freuda, jak pisze Rorty, „nikt nie jest na wskroś nieciekawy, nie istnieje
bowiem nieciekawa nieświadomość”.66
[Freud] „pomógł przezwyciężyć wyjątkowo oporne przypadki ślepoty [...]. Pozwolił nam [...]
dostrzec [...] [to, iż światy] zboczeńca, sadysty czy wariata [...] [mogą być] równie bogato utkane [...],
Ibidem.
Ibidem, s. 344.
59
Ibidem, s. 343.
60
R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność..., s. 41.
61
Ibidem, s. 27.
62
Ibidem, s. 43.
63
Ibidem, s. 32.
64
Ibidem, s. 55.
65
Ibidem, s. 57.
66
Ibidem, s. 61.
57
58
217
co nasze własne życie. [...] [Pozwolił nam] widzieć ciągłość pomiędzy tym, co filozofia moralności
określa jako krańcowe, nieludzkie i nienaturalne, a naszymi własnymi działaniami”.67
Jest jaźń; i tylko jaźń. A jaźń, każda jaźń, ma charakter „przygodny”.68
„Życie każdego człowieka jest wypracowywaniem złożonej idiosynkratycznej fantazji [...], a ów
proces nigdy nie zostaje ukończony […]. Nie może zostać ukończony, nie ma bowiem czego kończyć”.69
218
Świat, w jakim przyszło nam żyć, to przekształcenie myślenia o sobie – Rorty przywołuje tu określenia Nietzschego – z: „tak było” na „tak chciałem”.70 Rzecz wszak
w tym, iż stanowisko Nietzschego nie jest bynajmniej przez przedstawicieli myśli
postmodernistycznej powszechnie podzielane. Nie ma potrzeby, twierdzi ona, poszukiwania przez jednostkę jakiejś jej „ostatecznej korzyści”. Trzeba wystrzegać się, i to
definitywnie, jak pisze Rorty, „nietzscheańskiego odwróconego platonizmu — jego
przekonania, że życie poświęcone stwarzaniu samego siebie, może być równie dopełnione i równie autonomiczne, jak platońskie życie poświęcone kontemplacji”.71
Czas post stworzył nowy typ osobowości. Jak zauważono, współczesność zmusza:
„[...] w sposób nieodparty nas, mężczyzn, kobiety, dzieci, »urodzonych, żyjących, umierających«,
do stawiania sobie oszałamiających pytań na temat nas samych. Pytania te oczywiście zawsze towarzyszyły gatunkowi ludzkiemu, ale w naszym świecie zaczęły dręczyć istoty ludzkie otwarcie. Co
znaczy należeć do jednej płci i co z tą drugą płcią, do której się nie należy? Czym jest dziecko, którym
już nie jestem, ale które nadal nieodłącznie noszę w sobie? W innym sensie – co to znaczy stać się
dorosłym? Na ile śmierć, ku której zmierzam, jest moja?”.72
Wtargnięcie tych pytań w sferę doświadczenia jednostki składa się na przełom
końca dwudziestego wieku. W tym kontekście można mówić, jak twierdzi cytowany
autor, o „trzech wiekach osobowości”.73 Pierwsza, to „osobowość tradycyjna”.74 Jest
to „osobowość zorganizowana przez przyswojenie norm zbiorowych”.75 Drugi typ to
„osobowość nowoczesna”.76 Jest to „jednostka burżuazyjna w swym złotym wieku”77
(między rokiem 1700 a 1900). Tu „z jednej strony de facto nadal uznaje się uprzedniość zbiorowości, z drugiej w obrębie owej uprzedniości uznaje się de iure prawo
wyboru”.78 I typ trzeci. Jest to „osobowość współczesna”.79 Jej cechą jest to, iż jest ona:
Ibidem, s. 65.
Ibidem, s. 45 i nn.
69
Ibidem, s. 70.
70
Ibidem, s. 53.
71
Ibidem, s. 70–71.
72
M. Gauchet, Nowy wiek osobowości. Próba psychologii współczesnej, „Res Publica Nowa” 2002, nr 12, s. 42.
73
Ibidem, s. 46.
74
Ibidem.
75
Ibidem.
76
Ibidem, s. 47.
77
Ibidem.
78
Ibidem.
79
Ibidem, s. 48.
67
68
Filozofia
„[...] pierwszą jednostką, która żyje, nie wiedząc, że żyje w społeczeństwie, pierwszą jednostką,
która może sobie pozwolić [...] ignorować fakt, że żyje w społeczeństwie. Nie ignoruje go, rzecz jasna,
w sensie powierzchownym [...]. Ignoruje je w tym sensie, że w najdalszych głębiach swej istoty nie
jest ona uformowana przez uprzedniość żywiołu społecznego i przez przynależność do zbiorowości,
wraz z tym, co przez tysiąclecia się z tym wiązało: poczuciem obowiązku i poczuciem długu. Jednostka współczesna byłaby jednostką symbolicznie i poznawczo odłączoną z punktu widzenia całości,
jednostką, która nie widzi sensu w umieszczaniu się w punkcie widzenia całości”.80
Mając na uwadze to wszystko, co składa się na przeobrażenia osobowości czasu
post, można przyjąć, jak pisze jeden z autorów, iż:
„[...] przeważająca obecnie atmosfera intelektualna zdaje się sugerować, że świat nie składa się
z sumy rzeczy, lecz znaczeń. Wszystko jest znaczeniem i znaczenie jest wszystkim [...] Podmiot stanowił niegdyś swego rodzaju azyl, redutę: nawet jeśli nie mieliśmy pewności co do świata zewnętrznego, byliśmy przynajmniej pewni swoich własnych odczuć, myśli i wrażeń. Teraz już nie: skoro
zrodzone są dzięki znaczeniom nałożonym na początkowo nie nazwaną, surową materię, a znaczenia
występują pod postacią wewnętrznie sprzecznych kulturowych pakietów, w takim razie o jakiejkolwiek pewności i znalezieniu azylu w nas samych nie może być mowy! Kartezjańska reduta zostaje
zdobyta! Z nieufnością należy traktować naszą subiektywność, jak również nasze niegdysiejsze pretensje do poznania obcego”.81
A to oznacza to właśnie. Współczesna jednostka-nie-jednostka może „mruknąć”
tak, może „mruknąć” inaczej.
Dziś doszliśmy, jak piszą Gilles Deleuze i Felix Guattari, do punktu, „w którym mówienie bądź nie mówienie „ja” nie ma już żadnego znaczenia. Nie jesteśmy już sobą”.82
Na świat, twierdzą cytowani autorzy – posługując się pomocniczo rozważaniami na
temat tego, jak można pisać książkę – da się spojrzeć na dwa sposoby. Można spojrzeć
jak na „korzeń”, „drzewo”. „Drzewo jest tu obrazem świata albo raczej korzeń jest obrazem drzewa–świata”.83 I jest drugi sposób, właściwy dla współczesności:
„Tym razem, korzeń zasadniczy zwiądł albo też jego stożek uległ zniszczeniu, zaszczepiła się na
nim bezpośrednia wielość i jakiś z korzeni drugorzędnych; zaczynają się one rozwijać bardzo intensywnie. Tym razem, rzeczywistość naturalna objawia się niedorozwojem korzenia zasadniczego”.84
Nie „korzeń” zatem, a „wielość korzeni drugorzędnych”. Świat tych ostatnich „korzeni” cytowani autorzy nazywają „kłączem”.85 Czym jest „kłącze”?
„Kłącze – odpowiadają – jako pęd podziemny, różni się wyraźnie od korzeni i korzonków. Kłączami się bulwy, cebulki. [...] Samo kłącze przybiera bardzo różne formy, od powierzchniowej rozciągłości rozgałęzionej we wszystkich kierunkach, aż po zgrubień w bulwach i cebulkach. Szczury,
które wzajem przez siebie przełażą”.86
Ibidem.
E. Gellner, Postmodernizm, rozum i religia, Warszawa 1997, s. 37–38.
82
G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, „Colloquia Communia” 1988, nr 1–3(36–38), s. 221. Jest to fragment
pracy obu autorów, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie II, Paris 1980.
83
Ibidem, s. 222.
84
Ibidem.
85
Ibidem, s. 223.
86
Ibidem.
80
81
219
„W kłączu nie ma punktów czy pozycji, jakie znaleźć można w strukturze, drzewie czy korzeniu.
Są tylko linie. [...] Kłącze może zostać zerwane, złamane w dowolnym miejscu, ale podejmuje na
nowo posuwanie się taką czy inną spośród własnych albo obcych linii. [...] Każde kłącze zawiera linie
segmentacji, według których jest ono stratyfikowane, terytorializowane, organizowane, oznaczane,
atrybuowane etc., ale również linie deterytorializacji, którymi bezustannie umyka. [...] Linie te nieprzerwanie wzajemnie się do siebie odnoszą. Dlatego też nie można nigdy narzucić sobie dualizmu
czy dychotomii, nawet w rudymentarnej postaci dobra i zła”.87
Ja ma strukturę „kłącza”, która, w istocie, nie stanowi żadnej (trwałej) struktury.
Badanie tego Ja-„kłącza”, jak twierdzą cytowani postmoderniści, „odrzuca wszelką
ideę przekalkowanego fatum, jak by go nie nazwać – boskim, anagogicznym, historycznym, ekonomicznym, strukturalnym, dziedzicznym czy syntagmatycznym. Popędy i cele cząstkowe nie są ani stadiami na osi genetycznej, ani pozycjami w strukturze
głębokiej”.88
220
„Pozwolą wam żyć i mówić – dodają G. Deleuze i F. Guattari, czyniąc aluzje do krytykowanej
przez nich psychoanalizy – pod warunkiem jednak, że zatkają wszelkie wyjścia. Kiedy kłącze zostaje
zatkane, kiedy nada mu się charakter drzewa, to koniec […]. Każdorazowo, gdy pożądaniu przydajemy charakter drzewa, mają miejsce wewnętrzne obsunięcia, które powodują jego upadek i prowadzą
na śmierć; kłącze jednak działa na pożądanie przez wewnętrzne i produktywne parcie. Dlatego [...]
tak ważne jest podjęcie innej operacji, odwrotnej, choć nie symetrycznej. [...] Zbliżyć korzenie czy
drzewa do kłącza”.89
Oto obraz jednostki czasu post.
„Duchów nie ma”. To co jest? Jeżeli dzisiaj podejmuje się refleksję nad istotą ludzką, to trzeba mieć świadomość, iż współczesna jednostka to szczególny rodzaj osobowości. To zaś decydować musi o kształcie refleksji nad relacjami pomiędzy tymi
osobowościami, „kłączami”. Jak zauważa Rorty, dyskurs między ich „światami”, „musi
być dyskursem nienormalnym”.90 Z tej racji bowiem, iż pojęcie „normalności” do Mojego świata, jak i Twojego, nie ma żadnego zastosowania, podejmując się rekonstrukcji
„dialogu” między nimi, siłą rzeczy muszę się spodziewać odkryć, które ujawnią coś,
co będzie stwarzało wrażenie czegoś „nienormalnego”. Jak jednak twierdzi Rorty, ten
„dyskurs” jest taki także w swej „metawarstwie”.91 Rekonstruując relacje między tymi
„światami”, trzeba „unikać posiadania poglądu [...] w kwestii posiadania poglądu”.92
„Ironiści”, jak nazywa współczesnych myślicieli postmodernistów, jak pisze, „nigdy nie
są do końca w stanie traktować siebie poważnie, bowiem cały czas mają świadomość,
że słowa, za pomocą których opisują siebie, podlegają zmianie, stale pamiętają o przygodności i kruchości swych finalnych języków, a przeto i swoich jaźni”.93 I nie widzą tu
oni problemu; choć taki „tok rozumowania” można uznać za „odrażający”.94
Ibidem, s. 224, 225.
Ibidem, s. 228.
89
Ibidem, s. 228–229.
90
R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury..., s. 320.
91
Ibidem, s. 329.
92
Ibidem.
93
94
Ibidem, s. 109
87
88
Ja „jestem, który jestem”. Dziś oznacza to tyle, iż jestem „kłączem”. Jestem wieloś
cią „kłączy”; zmiennym i zależnym tylko ode Mnie kalejdoskopem „kłączy”; koherentnym lub nie. I nie można powiedzieć, że błądzę; jak i że nie błądzę. I dotyczy to
tak samo rekonstrukcji relacji pomiędzy tymi „kłączami”, czyli, w istocie, refleksji nad
prawem, etyką, polityką. To jednak jeszcze nie wszystko. Jeżeli bowiem chce się być
w tej sytuacji konsekwetnym, to, jak zauważa Rorty, „trudność [...] polega na tym, by
ustrzec się poddawaniu myśli, iż owa propozycja poprawnie coś ujmuje, że [...] odpowiada rzeczywistemu stanowi rzeczy”.96 W tej filozofii, post-filozofii, absurd goni
absurd; i nie może tu być mowy o jakiejkolwiek przystępności wywodu. To co jest?
powtórzmy pytanie. Post-nowożytne Ja uświadamia sobie, iż… nie ma nic. Świat Ja„kłącza”, jak i opis tego „świata”, jak i koncept tego opisu, to „przygodny” świat pulp
fiction, imagine, sen jednostki czasu post.
M. Gauchet, Nowy wiek osobowości..., s. 49.
95
96
Filozofia
„Skoro chcę – opisuje tę sytuację cytowany już wyżej autor – by nie było związku między tym,
czym byłem wczoraj, a tym, czym jestem dziś, i tym, czym mógłbym być jutro, to powstaje w końcu
radykalna niepewność co do mojej własnej ciągłości i spójności. Bo to podczas zmiany daję właściwe
świadectwo swej ultranowoczesnej osobowości. Byłem tym oto, muszę więc się poprawić, by uczynić
się czym innym, zanim jutro będę musiał przejść jeszcze gdzie indziej (poczynając od tego, że muszę
sobie sprawić nową głowę). [...] Jestem sobą o tyle, o ile mogę się oddzielić od każdego możliwego
modelu czy przynależności. [...] Czy poza tą zdolnością do mobilności jeszcze czymś jestem? Poczucie, że jest się niczym i znikąd, zawrót głowy od swej własnej pustki to cena, którą należy zapłacić za
pewien sposób realizacji posiadania siebie”.95
Huig de Groot – świeckie polis i krawędzie czasu
Jerzy J. Kolarzowski
Uniwersytet Warszawski
Jerzy J. Kolarzowski, Huig de Groot – świeckie polis i krawędzie czasu
TWÓRCZOŚĆ GROTIUSA I POCZĄTEK SPORÓW XVII STULECIA
222
Filozofowie XVII-wieczni chcieli służyć rozumowi traktowanemu jako źródło prawomocnej wiedzy oraz szansy rozwoju nauki i w ten sposób rozszerzać dobro na rzecz
innych ludzi. Jednocześnie uważali za słuszne nie wnikać zanadto w spory teologiczne
i różnice pomiędzy wyznaniami. Pierwszym myślicielem tego dokonującego się przełomu w siedemnastym stuleciu był holenderski prawnik, dyplomata i filozof Huig de
Groot, Grotius (1583–1645).
Hugo Grotius przyszedł na świat pięć lat przed wielką bitwą morską czasów nowożytnych – pokonaniem przez Anglików i Holendrów niezwyciężonej Armady, co
w dużym stopniu przesądziło o losach wieloletniej wojny prowadzonej przez Zjednoczone Prowincje przeciw okupującym ich Hiszpanom. Urodził się w bogatej kalwińskiej rodzinie holenderskiej, od pokoleń zamieszkującej w Delft. Grotius bardzo szybko zgłębił ogół wiedzy, którą jego rówieśnicy studiowali latami. W wieku piętnastu lat
otrzymał tytuł doktora obojga praw na Uniwersytecie w Orleanie. Całe dzieciństwo
i młodość filozofa upływała w okresie krwawego konfliktu. Grotius zajmował wysokie
stanowiska w nowo odrodzonym państwie holenderskim. W związku z osobistym zatargiem z porywczym władcą Maurycym Orańskim został skazany na karę dożywotniego więzienia. Z pomocą rodziny małżonki zbiegł do Paryża, gdzie przyjął obowiązki ambasadora Szwecji we Francji. Mimo podjętych usiłowań do kraju rodzinnego nie
udało mu się powrócić.
Północne prowincje Niderlandów uzyskały niepodległość dopiero w roku 1609.
Kilkudziesięcioletnia wojna spowodowała wielkie szkody, uczyniła ze społeczeństwa
Holendrów naród obarczony traumatycznymi przeżyciami. Była to bardzo krwawa
wojna, w której miały miejsce zarówno regularne bitwy, jak i trwające ponad dwadzieścia kilka lat działania podjazdowe i partyzanckie. Jeńców wziętych do niewoli
likwidowano, a hiszpański namiestnik Alba przetrwał w pamięci pokoleń, jako niezwykle okrutny przedstawiciel okupanta1. Ten stan rzeczy w połączeniu ze światopo1
Hans W. Blom jeden ze znawców tej problematyki pisze: „Boska władza nad światem miała szczególne
znaczenie dla Holendrów w drugiej połowie ich wojny o wyzwolenie spod ucisku papistów z Hiszpanii. W większości żyli w przekonaniu, że Bóg ich wybawił od hiszpańskiej tyranii, więc nie chcieli grzeszyć, by go nie zawieść
przez nadużywanie Jego dobroci. Natychmiast jednak doszło do podziału wśród holenderskich reformatorów.
Jedni utrzymywali, że Bóg swoim niezgłębionym i wiecznym edyktem już postanowił, kto zostanie zbawiony,
a kto nie. Z jednej strony uważano Boga za pośredniego sprawcę zła, z drugiej jednak wierzono, że ukarze On za
grzechy niewierzących, innowierców oraz heretyków, a także odszczepieńców i zaprzańców”; H. W. Blom, Grotius
and Socinianism, [w:] Socinianism and Arminianism. Antitrnitarians, Calvinists and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe, ed. by M. Muslow & J. Rohils, Ed. BRILL Brill Studies in Intellectual History, vol. 134,
Leiden–Boston 2005, s. 121.
2
Okres represji religijnych miał miejsce w Zjednoczonych Prowincjach w latach 1618–1625, czyli do śmierci sprzyjającego tendencjom absolutystycznym Maurycego Orańskiego. Od 1626 roku, od tej akcji politycznej
odstąpiono, co wielu emigrantom pozwoliło na powrót do ojczyzny. Wydarzenia polityczne z ostatnich siedmiu
lat panowania Maurycego Orańskiego odcisnęły niebywałe silne piętno na społeczeństwie Holendrów, ucząc ich
konieczności tolerancji i odwodząc od myślenia w duchu martyrologii i mesjanizmu.
3
Jednym z głośniejszych teologów niderlandzkich tamtego czasu był Conrad Vorst (Vorstius), protestancki
Filozofia
glądem kalwińskim, którego istotę stanowi idea predestynacji, odebrały na wiele lat
radość z odniesionego zwycięstwa. Wnikając w psychikę społeczności składającej się
z wieloletnich bojowników, można zrozumieć następujące w nim przewartościowania.
Analizowaną na tym tle twórczość Grotiusa można podzielić na dwie gałęzie aktywności pisarskiej: prawno-filozoficzną i teologiczną.
Współcześni znają przede wszystkim dziedzinę filozofii prawa. Składają się na nią
dzieła: De iure praedae commentarius, napisane w latach 1604–1607, Wolność mórz
wydane w 1609, napisany w ojczystym języku podręcznik prawa rzymsko-holenderskiego Inleidinghe tot de Hollandsche Rechts – gheleerdtheydt 1619–1620 oraz De iure
belli ac pacis (Trzy księgi o prawie wojny i pokoju) opublikowane w Paryżu w roku 1625.
Dziedzina pism teologicznych jest głównie badana przez teologów protestanckich
oraz historyków Reformacji. Należą do niej traktaty: Ordinum pietas (1613 r.), cztery
lata później napisał Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum
Socinum Senesem (1617 r.). W swych pracach teologicznych holenderski myśliciel bronił autorytetu Biblii, chrześcijaństwa w swym najogólniejszym znaczeniu i zwalczał
skrajności. Skrajnością dla niego była na przykład kalwińska nauka o predestynacji
wiążąca powodzenie jednostki na ziemi z większymi szansami na zbawienie, była nią
także herezja apokatastazy – głosząca powszechne zbawienie wszystkich na końcu
świata. W każdej z kontrowersji reologicznych rozsadzających ówczesne życie intelektualne Grotius przychylał się do stanowisk umiarkowanych.
Niedługo po uzyskaniu samodzielności w holenderskim społeczeństwie rozgorzał
dyskurs „przebrany” w szaty teologiczne pomiędzy obozem umiarkowanym a ortodoksją kalwińską. Wraz z uzyskaniem najwyższej władzy duchownej na północy Koś
ciół kalwiński wniósł swoje własne, szczególne pojęcie zagrożenia religijnego. Doktryna predestynacji bardzo szybko nabrała znamion ortodoksji i jak to jest z każdą
wiarą, na której ufundowany zostaje system polityczno-społeczny, miała być chroniona przed atakami niewierzących. Następcy Arminiusa, profesora teologii w Lejdzie,
odmówili przyjęcia tych tez doktryny kalwińskiej, które zdawały się być policzkiem
dla rozumu, a w roku 1610 wydali Remonstrancję, w której przedstawiali swe rozłamowe opinie i zwracali się do Stanów Generalnych z prośbą o utrzymanie wolności
wyznania i przekonań, zagwarantowanych przez unię utrechcką. Jednak namiestnik,
książę Maurycy Orański, opowiedział się przeciwko Remonstrantom. Odtąd ci, którzy
głosili swobody religijne, zaczęli odczuwać coraz silniejszy ucisk władzy. W 1619 r.
synod w Dort określił Kościół holenderski jako „społeczność wybraną”, czyniąc tym
samym ortodoksyjny kalwinizm oficjalnym wyznaniem republiki i przeprowadzając
czystki na uniwersytetach i w innych wpływowych środowiskach.2
Rozpoczęty w tym okresie spór pomiędzy ortodoksją kalwińską a protestantami
umiarkowanymi trwał kilkadziesiąt lat i przejawiał się w wielu kontrowersjach.3 Na
223
tym tle rozpatrywać można koleje losu Grotiusa, który zostanie narażony na niesłuszne oskarżenia, więzienie i emigrację.4
Powojennym następstwem zamykającym w północnych Niderlandach szerokie
spektrum tolerancji była postawa, w wyniku której radykalni reformatorzy uczynili z walki z herezją rację stanu. Holenderscy reformatorzy uważali, że nikogo nie
powinno się zmuszać do niczego, a pod tym względem zgadzali się ze sobą w całej
rozciągłości, to jednak nie wolno nadużywać dobroci Boga nie przeciwstawiając się
szerzeniu herezji. Grotius wiele uwagi poświęcał holenderskiej polityce wyznaniowej.
Filozof ten całkowicie podważył koncepcję, według której sumienie jednostki jest
sprawą państwa. Jego zdaniem za świadomość i postawę religijną współwyznawców
bierze odpowiedzialność „Kościół powszechny”.5
PRAWO NATURY JAKO FUNDAMENT ZASAD ŁADU SPOŁECZNEGO
224
Czasy nowożytne dziedziczyły opisany przez stoików rozdział pomiędzy prawem
natury a prawem pozytywnym w czasach rzymskich, kiedy jedno państwo zaczęło
obejmować nieomal całość cywilizacji śródziemnomorskiej. Żyjący w ostatnich latach
republiki Marek Tullius Cicero głosił, iż prawo pozytywne winno wywodzić się z naturalnego, które utożsamił z prawem wiecznym lex aeterna.6
Grotius, jak i wielu przed nim myślicieli renesansu zajmujących się kwestiami państwa i prawa, studiował pisma Cycerona. Jednak holenderski prawnik uważał zwyczaj
praktykę polityczną oraz umowy za porównywalne ze sobą źródła prawa, a wszystkie
one pomimo swej różnorodności mają swój początek w idei prawa natury. Grotius
uznawał prawo naturalne za fundament władzy zwierzchniej i ostatecznego arbitra
wszelkich ludzkich sporów. Prawo to wszczepione jest nam przez rozum, podlega mu
nawet sam Bóg. Ludzie nie zawsze przestrzegają prawa naturalnego, wtedy gdy rozum
nie w pełni zawiaduje ich zachowaniem. Celem systemu prawnego jest skutecznie zastępować rozum, gdy ludźmi kierują nierozumne motywy. Prawo naturalne jest nakazem prawego rozumu, który wskazuje w każdej czynności, zależnie od jej zgodności
teolog wypędzony z Holandii w 1619 r. za swoje nie prawomyślne poglądy. Opublikował on Tractatus theologicus de Deo (1610), gdzie Boga przedstawia jako coś cielesnego i aby udowodnić, że Bóg jest substancją oraz
osobą, przypisuje Mu określone miejsce – boski topos w świecie. Przypomina on w tej kwestii odkrytego w XX
stuleciu myśliciela rodem z Walonii Dawida z Dinant, który głosił jedność Boga i materii. Zobacz na ten temat
J. Kolarzowski Filozoficzna anty-gnoza: Dawid z Dinant, [w:] Filozofowie i mistycy. Na drogach neoplatonizmu,
Warszawa 2005, s. 55–68.
4
Szczegóły oskarżenia Grotiusa o zdradę stanu, czy nawet przygotowywanie zamachu stanu skrywa patyna
czasu. Informacji na temat swej ucieczki z więzienia z pomocą przyjaciół nie ujawnił nigdy i stanu wiedzy na ten
temat nie powiększył. Do tej pory wznawiana jest wydana jeszcze w XIX stuleciu biografia filozofa. Zob. Ch. Butler Esq, The Life of Hugo Grotius with Brief Minutes of the Civil, Ecclesiastical, and the Literary history of Netherlands, Of Lincoln’s-Inn, John Murray Albemarle-Street, London 1826 [reprint Source Bebook 2004] Bibliotheuqe
Nationale de France (BnF Gallica) http://gallica.bnf.fr.
5
H. W. Blom, Grotius and Socinianism..., s. 122.
6
Cyceron pisał: „Jego grecką nazwę (Nomos) uczeni wyprowadzają od czasownika, nemo który znaczy
»przydzielić, co się należy«; ja natomiast rodzimy wyraz lex, czyli „prawo”, wywodzę od legere – »wybierać«.
[...] Z prawa naturalnego powinno się wywodzić prawo stanowione. To pierwsze jest bowiem samoistną siłą,
mądrością i rozsądkiem mądrego człowieka, kryterium prawości i bezprawia”. Cyceron, O państwie, o prawach,
Kęty 1998, s. 105.
H. Grotius, O prawie wojny i pokoju, Prolegomena, t. I, Warszawa 1957, s. 92.
J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 253.
9
H. Grotius, O prawie wojny i pokoju..., s. 93.
10
R. Tokarczyk, Klasycy prawa natury, Lublin 1988, s. 176–177.
11
J. N. Figgis, Political Thought from Gerson too Grotius: 1414–1625: Seven Studies, Kitchener (Canada) 1990.
12
R. Tokarczyk, Klasycy prawa natury..., s. 178.
Filozofia
lub niezgodności z rozumną naturą człowieka, na moralne obrzydzenie lub moralną
konieczność. W konsekwencji Bóg, który jest Twórcą natury, czynności takiej zabrania
lub ją nakazuje.7
Grotius był prawdziwym inicjatorem koncepcji uprawnień wypływających z praw
naturalnych. W pracy poświęconej prawom, w jego własnym kraju napisanej w ojczystym języku Inleidinghe tot de Hollandsche Rechts – gheleerdtheydt 1619–1620, zaproponował pierwszą rekonstrukcję rzeczywistego systemu prawa w terminologii uprawnień i w konsekwencji był faktycznie prekursorem nowoczesnych kodeksów, których
ważną konstrukcją są różnego rodzaju uprawnienia.8 W dziedzinie prawa prywatnego głosił zasadę indywidualizmu w zakresie szerszym, niż dotychczasowi autorzy.
Indywidualistyczne i prywatnoprawne w swej istocie są zasady leżące u podstaw jego
koncepcji prawa natury. Ponadto kilkakrotnie podkreślał konieczność szacunku dla
pojedynczej osoby.
Dla Grotiusa źródłem wszelkiego ładu była społeczna natura człowieka, którą
uważał za dzieło Boga. Jednak nawet gdyby założyć, że Boga nie ma, ciągle istniałyby
wywodzące się z ludzkiej natury reguły i wzory postępowania, których należy przestrzegać.
Hipoteza: etiamsi daremus non esse Deu (nawet gdyby Bóg nie istniał) podtrzymywała ideę obowiązywania prawa naturalnego nawet przy założeniu, że „Bóg nie
istnieje lub, że nie troszczy się o sprawy ludzkie”.9 Myśliciel podkreślał, że wprawdzie
prawo naturalne istnieje rzeczywiście, to jest czymś dostrzegalnym jedynie pojęciowo,
a nie na wzór uchwytnych zmysłowo rzeczy materialnych. Tak rozumiana idea prawa
natury podlega logicznej zasadzie niesprzeczności, której nawet Bóg nie może i nie
pragnie zmienić. Grotius mimowolnie dążył do uniezależnienia obowiązywania prawa
naturalnego zarówno od woli, jak i rozumu boskiego.10
Hipoteza etiamsi daremus non esse Deum przejęta została prawdopodobnie przez
Grotiusa od scholastyków hiszpańskich, a może wypływała z lektury pism Jana Gersona – XV-wiecznego mistyka francuskiego.11 Zdaniem Gersona interpretującego pisma
Dionizego Areopagity – niewidzeniu Boga winna towarzyszyć nam, ludziom, pewność o Jego istnieniu. Grocjusz wykorzystuje tę scholastyczną figurę retoryczną do
podkreślenia niezależności prawa naturalnego od woli boskiej i wskazywał na jego
pozateologiczny charakter. Niezmienność prawa naturalnego idzie w tej koncepcji
w parze z jego powszechnością i świeckością. Nawiązując do charakterystycznej dla
nowożytnych doktryn prawa naturalnego antynomii między wolą a rozumem, bytem
a ideą, opowiadał się jednoznacznie po stronie rozumu i bytu. Każdy nakaz, każdy
przejaw woli, każde orzeczenie sądowe poprzedza reguła wynikająca z ich natury tożsamej z ich istotą. Jest to tak oczywiste, jak prawda, że żadna rzecz ze swej natury
(istoty) nie popada w sprzeczności z samą sobą.12 Utrzymywanie ładu społecznego jest
7
8
225
226
źródłem każdego prawa, prawo zaś, pojmowane właściwie sprowadza się do realizacji
swoich zobowiązań wobec innych w danym kontekście społecznym.
Za pierwsze prawo naturalne uznaje Grotius obowiązki jednostki wobec siebie samej, która przede wszystkim ma zapewnić sobie ochronę i bezpieczeństwo. A zatem
życie i instynkt samozachowawczy stanowi pierwszy filar prawa naturalnego wynikający z potrzeby człowieka. Zdobywanie dóbr i troska o nie, a więc prawo do prywatnej
własności stanowi drugi filar prawa naturalnego. Potrzeby życiowe tworzą pierwsze
dwa prawa naturalne. Działania innych mogą zagrażać tym dwóm fundamentalnym
prawom, stąd też działania jednostek zorganizowanych w państwie muszą podlegać
systemowi kar stojący na ich straży. Nie można mówić o bezpieczeństwie wewnętrznym poddanych bez silnej władzy wyposażonej w to wszystko, co służy karaniu przestępstw. Czy jednak to, co służy do zabezpieczenia wolności i własności wypływa
z prawa naturalnego, czy z ziemskiego prawa władców? Czy władza królewska jest
prerogatywą władzy bożej nad światem czy też wynika z podporządkowania się jednostek w imię ich wspólnego interesu? Pytanie to, nie zostanie przez holenderskiego
myśliciela rozwiązane. Uwikłany w spory teologiczne, które przesłaniały walkę dwóch
politycznych obozów w ówczesnych Niderlandach stworzył prawno-naturalne wytłumaczenie istnienia systemu kar. Karanie zbrodni wypływa z odczuwania potrzeby
sprawiedliwości, które łączymy z indywidualną troską o siebie i swoje otoczenie, a które rozumiemy jako podstawę cnoty społecznej. Cnoty te są konieczne dla zachowania
pokoju wewnątrz państwa.
Oprócz prawa do chronienia siebie i prawa do zdobywania dóbr wymienia Grotius
w życiu społecznym prawo do autonomii woli, z czego wynika przysługujące jednostce prawo wyboru przy przystępowaniu do umów i zobowiązań. Wypracował pogląd,
że państwo powstało celem zapewnienia ludziom korzyści i bezpieczeństwa. Pogląd
ten pojawił się w ostatnim jego dziele O prawie wojny i pokoju. Nadając poszczególnym państwom podmiotowość prawną rozciągnął zasady prawa na stosunki pomiędzy państwami, w ten sposób kładąc fundament pod prawo międzynarodowe, jak i na
stosunki wewnątrzpaństwowe na które składają się różnorodne relacje pomiędzy jednostką a państwem. Myśl, która łączyła ideę prawno-naturalną z praktyką wewnątrz
państwa polegała na oparciu stosunków społecznych na pozytywnych cechach człowieka. Grotius wymieniał za Cyceronem przede wszystkim takie wartości jak dbałość
o dobro innych, braterstwo między ludźmi oraz elementy więzi między jednostkami
powstające z zakorzenienia w stanie natury tego, co ludzkie.13
Rekapitulując, zdaniem holenderskiego prawnika, istnieją cztery główne zasady
prawa naturalnego mające w życiu społecznym służyć za podstawę wewnętrznego
i międzynarodowego porządku prawnego. Są to: obowiązek dotrzymywania umów
(promissorum implendorum obligatio), zakaz naruszania cudzej własności (alieni abstinentia), obowiązek naprawienia szkody wyrządzonej z własnej winy (damni culpa dati
13
Refleksja ta służyła Cyceronowi po to, by apelować do jemu współczesnych o wykluczenie z praktyki
politycznej Imperium Romana zarówno w stosunkach metropolii z prowincjami, jak i w stosunkach pomiędzy
obywatelami podstępu, stosowania zasadzek i prowokacji. Na ten humanitarny aspekt uniwersalności relacji
prawnych wskazywał Grotius, który uważał, że ten postulat powinien być stałym fundamentem moralnym każdej
relacji prawnej, w tym także stworzonego przezeń prawa narodów.
Filozofia
reparatio) i zasada karalności przestępców (poenae inter homines merivum).14 Grotius
mniemał, że taka treść głównych zasad prawa naturalnego narzuca się wręcz każdemu
rozumnemu człowiekowi.15
Z chęci przezwyciężenia przeciwieństw wyznaniowych i ratowania jedności wynikała jego chęć szukania pomocy u wszystkich, nawet u radykalnych arian. Stąd poszukiwał pewności w zasadach i przykazaniach moralnych uznawanych przez wszystkich
i w koncepcjach prawnych, do jakich dochodzić miał sam rozum, nie odwołujący się
do Objawienia. To stanowisko Grotiusa wywoływało żywy oddźwięk w środowiskach
intelektualnych Europy, gdyż wielkie cele moralne wymagały zgodnej współpracy wielu uczonych dążących do ich urzeczywistnienia.
PRAWOMOCNOŚĆ KAR A GENEZA SPRAWIEDLIWOŚCI ZIEMSKIEJ
Rozbudowana refleksja na temat kar za przestępstwa została także zarysowana
w dziele Grotiusa O prawie wojny i pokoju, w którym autor definiował właściwą sferę
prawa karnego.16 Chociaż holenderski prawnik wskazywał zemstę jako źródło sankcji
karnej, to nie aprobował on wymierzania kar wyłącznie z tego powodu. Grotius przyswoił koncepcję trzech celów sankcji karnej autorstwa Seneki, zgodnie z którą funkcjami kary są: poprawa przestępcy, odstraszenie i pouczenie innych oraz zaprowadzenie
bezpieczeństwa publicznego poprzez usunięcie winowajców. Twierdził, że kara nie
powinna być wymierzana przez ofiarę przestępstwa w drodze osobistego odwetu.17
Grotius szukał legitymacji prawno-naturalnej dla podstaw prawa karnego. Karanie, jego zdaniem, miało być wolne od wikłania się w spekulacje teologiczne dotyczące
takich aspektów jak kara za grzechy i zbawienie ukaranego. Owo szczególne uwikłanie
pojęcia kary we wczesnym chrześcijaństwie np. u św. Augustyna i w całej średniowiecznej teologii wynikało, z uznawania kary za czynnik przywracający równowagę
pomiędzy niebem a ziemią, a więc eschatologicznie uzasadnianą konsekwencję przestępstwa.
Grotius sądził, że nie ma podstaw do karania aktów wewnętrznych, takich jak myśli
choć mogą być one wzięte pod uwagę przy rozważaniu działań zewnętrznych, na które
wpłynęły.18 Czyny, które ani bezpośrednio, ani pośrednio nie dotyczą społeczności
ludzkiej, jak również żadnego innego człowieka nie mają być karane, lecz pozostawione Bogu. Nie istnieje też żadna podstawa prawna do karania grzechów – czynów,
których nie sposób uniknąć z powodu ułomności ludzkiej.
Jego zdaniem, stosowanie kar przez człowieka nie zależy od żadnej innej wyższości
prócz wyższości moralnej. Każdy wierzyciel – pisał Grotius – ma prawo domagać się
zwrotu długu i tak samo każdy zdradzony w naturalny sposób chce ukarać zdradę,
nawet jeżeli zaistniała relacja nie miała podstaw w spisanym porozumieniu. Jednocześnie zauważał, że stosowanie kar przez człowieka ma charakter celowy. Następny
krok wysiłku intelektualnego prowadził Grotiusa do konstatacji, że karanie jest wyH. Grotius, Prolegomena, [w:] O prawie wojny i pokoju..., s. 52.
R. Tokarczyk, Klasycy prawa natury..., s. 181.
16
H. Grotius, O prawie wojny i pokoju..., [numeracja akapitów] 2. 20, także 2. 21,., , s. 75–77.
17
J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa..., s. 264.
18
H. Grotius, O prawie wojny i pokoju... [numeracja akapitów] 2.20.18, s. 74.
14
15
227
228
znacznikiem sprawiedliwości i jest dostępne wszystkim uczciwym uczestnikom życia
zbiorowego, a nie tylko prerogatywą władzy.
Niderlandzki myśliciel podkreślał słabość moralną człowieka i niedoskonałość
jego natury, kładąc nacisk na odpowiedzialność sądów polegającą na stosowaniu kar.
W swoich rozważaniach nad aksjologią kary zauważał, że karanie jest bardziej osądem
międzyludzkim niż nakazem władzy. Pogląd ten, jego zdaniem, da się wywieść z przekazu Ewangelii. Tak więc Grotius wyprowadził ideę sprawiedliwego karania z prawno-naturalnej teorii sprawiedliwości.
Jego koncepcja sprawiedliwości jest zsekularyzowana, bo przenosi sprawę odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa poza horyzont świata możliwego do poddania analizie rozumu i umieszcza tę problematykę w kręgu tajemnic Boga. Rozważał
i ujmował karanie inaczej, niż czyni to Pismo Święte, gdyż kara nie ma być dla niego,
ani odpłatą, ani aktem gniewu. Uważał, że ostatecznym celem karania jest przestrzeganie prawa. Przestrzeganie prawa miało dla niego wartość samą w sobie, czego społeczeństwo Holendrów, dbających o bezpieczeństwo powszechne a także o właściwy
stan śluz, kanałów oraz urządzeń irygacyjnych doświadczyło w Europie w ogromnym
stopniu.
Grotius szczegółowo omawiał rozróżnienie pojęć „sfery prywatnej” i „publicznej”.
Filozof ten sprzeciwiał się interpretacji sprawiedliwości, która zmierzałaby do apokatastazy, czyli do przekonania o zbawieniu wszystkich ludzi na końcu świata. Apokatastaza zmierzała bowiem do pomijania kary, a nie jej egzekwowania. W ten sposób
w przebiegu zasadniczo teologicznego dyskursu nakreślony zostaje zarys nowatorskiej
teorii politycznej. Można ją zrekapitulować następująco: to, co państwo uznaje w sferze publicznej za podporę ładu moralnego np. dana religia – stanowi kwestię publiczną. Natomiast sprawy wiary jednostek podejmujących studia teologiczne są dla władzy
osobną płaszczyzną – sferą prywatną. Argumentacja czysto pragmatyczna miesza się
w rozważaniach Grotiusa z filozoficznym idealizmem. W efekcie filozof ten nie uniknął podejrzenia o popieranie herezji, gdyż używał – zdaniem swych oponentów – niewłaściwej argumentacji. Argumenty prawno-polityczne włączone do dyskusji teologicznej nie mogły podobać się ortodoksyjnym teologom.19
Jednocześnie idąc z duchem czasu wielu myślicieli, w tym i Grotius, przestają uważać, że istnieje podobieństwo między Bogiem jako władcą nad światem a władcami
panującymi w królestwach na ziemi. Holender zauważał przy tym, że Bóg nie karze
celowo; inaczej mówiąc ludzkie rozumienie celów nie może być odnoszone ani do kar
opisanych w Biblii, ani do sprawiedliwości bożej. Pojawiające się kontrowersje skłoniły go do diametralnego rozdziału pojęcia sprawiedliwości na ludzką i boską. Jego
zdaniem ludzka, ziemska sprawiedliwość dotyczy w równej mierze stosunków między
państwem a jednostką, jak i stosunków pomiędzy państwami. Nie może mieć ona nic
wspólnego z terminem „sprawiedliwość” płynącym z przesłania i istoty wiary chrześ
cijańskiej.20
19
H. W. Blom, Grotius and Socinianism... Autor w swym studium rozważa wzajemne zapożyczenia i korespondujące ze sobą pojęcia miedzy opublikowanym, anty-scyniańskim traktatem Grotiusa Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senesem, a pozostawionym w rękopisie, choć upowszechnianym wśród znajomych traktatem filozoficzno-prawnym De iure praedae commentarius, poświęconym głównie
stosunkom wewnątrz państwa i relacjom jednostka–państwo.
20
Jest w tym widoczna istotna praca intelektualna podobna do tej jaką dokonał Mikołaj z Kuzy. Kuzańczyk
przeszedł do historii myśli, jako twórca konstrukcji językowej, określającej Najwyższego terminem coincidentia
oppositorum. U Mikołaja z Kuzy pojęcie koincydencji otrzymuje dwa sposoby rozumienia. Rozumienie pierwsze jest ściśle neoplatońskie – polega na zespalaniu się w nieskończoności Bożej najmniejszego z największym.
Drugie rozumienie kładzie nacisk na to, że termin coincidentia obejmuje głównie sprzeczności. Prawo bowiem
wyłączonego środka obowiązuje ludzki rozum, stosujemy je w logice i etyce. Nie ma ono natomiast zastosowania
w odniesieniu do intelektu poszukującego Boga i woli ludzkiej, wgłębiającej się na drodze kontemplacji w nieskończoność Stwórcy świata. Możemy wówczas oddzielić niepojętego dla nas Boga od świata, z jego nieskończoną przestrzennie materią – nauczał Kuzańczyk – ale skończoną w czasie i przez to zdegradowaną na wszystkich
stopniach bytu. Pojęcie „dobro” i „zło” należą tylko do ludzkiego świata i nie należy ich stosować do Istoty Najwyższej, która nie jest z tego świata. Por. J. Kolarzowski, Mistyka, neoplatonizm, teodycea, [w:] idem, Filozofowie
i mistycy..., s. 44–47.
21
H. Grotius, Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi adversus Faustum Socinum Senesem, ed. by
E. Rabbie, Assen–Maastricht 1990.
22
Warto zwrócić uwagę na to, że w obrębie chrześcijańskiej tradycji istniał ważki nurt, który nie tylko, że
nie rozdzielał sprawiedliwości Boskiej i ziemskiej, ale tej pierwszej przypisywał całkowitą arbitralność. Ten nurt
myśli rozpoczął św. Augustyn w swoim traktacie De civitas Dei (Państwo Boże, przekł. W. Kubicki, Kęty 1998.
Filozofia
Dyskusje o karze, odczytywane z dzieł Grotiusa, należy zatem widzieć w perspektywie dążenia do ujęcia praktycznej strony sprawiedliwości. Myśliciel ten twierdził,
że karanie powinno nade wszystko służyć dobru społeczeństwa.21 Uważał on kary
za finalny etap wymierzania sprawiedliwości i pozwoliło to temu myślicielom postawić znak równości między wyegzekwowaniem kary a realizacją sprawiedliwości.
Takie ujecie kary stało się łącznikiem pomiędzy różnymi uzasadnieniami idei sprawiedliwości i ładu społecznego łączonego z praktyką konieczną do ich zabezpieczenia.
Całkowicie świecka teoria kary stworzyła dla Grotiusa możliwość oddzielenia sprawiedliwości bożej od sprawiedliwości ziemskiej. W ten sposób sprawiedliwość ziemska poddana została laicyzacji, choć to zeświecczenie oznaczało w pewnym stopniu
brak transcendentalnego zabezpieczenia w aplikowaniu kar.22 Jednocześnie operacji
tej towarzyszyły duże możliwości w dochodzeniu do prawdy rozumianej w sposób
klasyczny. Ów zasadniczy rozdział religijnego od świeckiego pojęcia kary był możliwy
dlatego, że renesansowi humaniści zaobserwowali powszechne zjawisko, polegające na
dążeniu każdej odpowiedzialnej jednostki do usprawiedliwiania swojej aktywności. Cecha ta, zdaniem Grotiusa, znamionują każdy świadomy i jednocześnie moralny
podmiot życia zbiorowego. Wynikała ona z pewności kresu każdej egzystencji, która
jest pewna tego, że jej koniecznością będzie stanąć na krawędzi czasu – tu na Ziemi.
W „mieście Boga” o jakim pisał św. Augustyn sprawiedliwość należy rozumieć jako
wyrok całkowicie arbitralny i nie podlegający osądowi ludzkiego rozumu. „Nie unoś
się radością jeden ze złoczyńców został na wieki stracony. Nie popadaj w rozpacz, jeden ze złoczyńców został wybawiony” – pouczał św. Augustyn.
Do czasów Grotiusa uniwersytecka nauka prawa rozróżniała sprawiedliwość wynikającą z natury, która może jedynie służyć korzyściom osobistym, od innego rodzaju
aspektów sprawiedliwości przejawiających się w życiu doczesnym. Ta druga sprawiedliwość, często określana jako społeczna, nie wynikała z prawa naturalnego choć miała
być oparta na opinii ogółu lub aktualnie sprawujących władzę. Mamy zatem u Grotiusa w pewnym sensie przeformułowany spór odziedziczony po antycznych filozofach
dotyczący antynomii pomiędzy ideą prawa natury a istotą prawa oficjalnego. Tymczasem według Grotiusa przy takim ujęciu następuje ważna luka, odbierająca pojęciu
sprawiedliwości sens uniwersalny. Luka ta wynika z przeoczenia pośredniego aspektu
229
sprawiedliwości, jaki – zdaniem holenderskiego prawnika – jest charakterystyczny dla
rodzaju ludzkiego.
Ów pośredni sens sprawiedliwości, powinien godzić to, co wiąże uniwersalne idee
prawno-naturalne z cechami natury ludzkiej, wynikającymi z dążenia jednostki do
usprawiedliwiania się i bycia usprawiedliwionym. Bycie usprawiedliwionym ufundowało nowożytne odrodzenie prawa natury w świeckim polis. Od świadomości
powszechnej śmiertelności i powszechnego pragnienia bycia usprawiedliwionym do
idei równości wobec prawa upłynie kilkaset lat zmagań społecznych. Niemniej, zdaniem wielu badaczy, Grotius utorował drogę nowoczesnej aksjologii, która w jego pracach ma swój początek, a następnie rozwinęła się w epoce Oświecenia.23
()
230
Idea sprawiedliwości rozumiana w wymiarze świeckim obok idei wolności słowa
dobitnie wyłożonej przez Johna Miltona w jego traktacie Aeropagitica z 1644 roku stała się fundamentem nowożytnego ładu społeczeństw demokratycznych.24
Z tych tez powodów Grotius z jednej strony zajął należne mu miejsce w galerii nowożytnych filozofów, prawników i budowniczych fundamentów nowoczesnej filozofii
prawa. Natomiast wprowadzona przez holenderskiego myśliciela w traktacie Defensio
fidei terminologia dotycząca stosunków społecznych między jednostką a państwem,
z jej podziałem na sfery – „publiczną” i „prywatną” – odegrała istotną rolę w ideowym
przeobrażeniu, jakie dokonało się w świadomości XVII-wiecznych elit intelektualnych
Europy między innymi u Johna Miltona.
Podział ogółu relacji społecznych na to, co „prywatne” i to, co „publiczne”, był przez
długi czas przesłonięty przez spory dotyczące źródeł idei prawa naturalnego. Mógł on
się przejawiać jedynie na marginesie toczonych przez filozofów dyskusji nad sensem
prawa natury i jego związkach z prawem pozytywnym.25 Gdy zaś idea prawa naturalnego w okresie późnego oświecenia uznana została za zbędną i w końcu odrzucona26,
rozdział ten zyskał na znaczeniu jako fundament ideologii liberalizmu.
W historii filozofii istnieje spór o miejsce i znaczenie dorobku Grotiusa ze względu
na cele, które postawił w swym pisarstwie. Jedni historycy uważają Grotiusa za twórcę
prawa natury i założyciela filozofii prawa, a nawet za założyciela etyki współczesnej.
Inni znów uznają go jedynie za słabego odtwórcę myśli starożytnych i scholastyka ze
względu na stosowane metody. Prawda jest po środku.27 W programie swym Gro23
J. I. Israel, Radical Enlightenment Philosophy and the Making of modernity 1650–1750, Oxford University
Press, Oxford 2002, s. 344. Zob. także: C. G. Roelosfen, Grotius and International Politics in Seventeenth Century;
H. Suganami, Grotius and International Quality, [obydwa studia w:] Hugo Grotius and International Relations, ed.
by H. Bull, B. Kingsbury, A. Roberts, Oxford 1990, s. 95–133 i 221–240.
24
W wymiarze prawnym znalazły te dwie idee pełne urzeczywistnienie w angielskim Bill of Rights z 1689
r. Szerzej na ten temat por. J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, Warszawa 2007, s. 104, 164
i 267. Zobacz też W. Wacławczyk, Idea wolności słowa Johna Miltona, Toruń 2008.
25
R. Tuck, The Rights of War and Peace. Political Thought and the International Order from Grotius to Kant,
Oxford 1999, s. 78–109.
26
K. Sójka-Zielińska, Drogi i bezdroża prawa, Wrocław–Warszawa–Kraków 2000, s. 53–54.
27
J. Lande, Historia filozofii prawa 1929/1930, [w:] Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 539 i 543.
J. Lande w swoich ocenach w dużym stopniu powoływał się na naukę niemiecką, która nie mając zbyt wielkiego
udziału w odnowie idei prawa natury, umniejszała rolę jego nowożytnych fundatorów.
Filozofia
tius wskrzeszał czysty racjonalizm etyczny starożytności, uwalniając się całkowicie od
teologii. Grotius akceptował każdy ustrój, a sympatyzował z absolutnym ale w stosunkach między państwami był pionierem i wyrazicielem nowej dążności, by poddać tę
dziedziną kryteriom etycznym i w ten sposób rozszerzyć zakres solidarności ludzkiej.
Tendencja ta jest nowatorska i stanowi o wyjątkowości Grotiusa.
Społeczno-etyczne założenia
polityki rodzinnej państwa
Jerzy Koperek, Adam Koperek
Społeczna Akademia Nauk w Łodzi
Jerzy Koperek, Adam Koperek, Społeczno-etyczne założenia polityki rodzinnej państwa
WSTĘP
232
Każde państwo prowadzi właściwą dla siebie politykę rodzinną, co oczywiście skutkuje dalekosiężnymi rezultatami dla funkcjonowania społeczeństwa, rodzina jest bowiem podstawową społecznością ludzką. Z punktu widzenia polityki państwa rodzina
winna być w centrum zainteresowania tzw. szerszych społeczności jakimi są państwo,
naród, społeczeństwo. Współczesna rodzina podlega wielorakim uwarunkowaniom
filozoficzno-politycznym i społeczno-ekonomicznym. Z tego punktu widzenia polityka rodzinna państwa winna być ważnym aspektem polityki społecznej państwa.
Zaprezentowane studium przedstawia możliwości kształtowania polityki rodzinnej
państwa w kontekście podstawowych założeń społeczno-etycznych. Przeanalizowana
problematyka została ukazana w świetle następujących zagadnień: 1) Współpraca różnych społeczności na rzecz ochrony praw rodziny; 2) Prawo rodziny do aktywnego
udziału w życiu społecznym.
Obrona godności człowieka stanowi element jednoczący działanie wspólnoty państwowej, samorządowej, lokalnej, religijnej itd. Człowiek jest podmiotem tych społeczności. Z tej relacji wynika, że jest nim zainteresowany zarówno państwo, samorząd,
społeczność lokalna, jak i Kościół. Te aspekty życia społecznego wyznaczają również
relacje na płaszczyźnie społeczno-etycznej.1 Charakterystycznym elementem dla analizy prezentowanego zagadnienia jest konstatacja o niezbędności istnienia społeczno-etycznych wartości w wymiarze życia publicznego każdego człowieka, jako chrześcijanina należącego do wspólnoty Kościoła i jako obywatela uczestniczącego w życiu
konkretnego państwa.2
1
A. Koperek, Współpraca państwa i Kościoła w obronie praw człowieka, [w:] Człowiek – Kościół – Świat.
Katolicka myśl społeczna u progu III tysiąclecia, Łódź 2002, s. 219–235; por. J. Krukowski, Konkordaty współczesne.
Doktryna. Teksty (1964–1994), Warszawa 1995; „Konkordat” między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską,
„Wiadomości AŁ” 1993, nr 7–8, s. 233-241; por. Konferencja Episkopatu Polski, Konkordat. Biskupi polscy o Konkordacie, „Wiadomości AŁ” 1993, nr 7–8, s. 231–233; Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. Kodeks rodzinny i opiekuńczy, art. 1 (Dz.U. 1964, Nr 9, poz. 59 z późn. zm.).
2
Por. T. Styczeń, O etos dla prawa. Referat wygłoszony na Jasnej Górze podczas Dni Skupienia Prawników
4 X 1986 roku, [w:] idem, Solidarność wyzwala, TN KUL, Lublin 1993, s. 127–136; por. idem, Homo homini res
sacra. W sprawie aksjologicznej zasady Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej, [w:] idem, Solidarność wyzwala...,
s. 137–141; por. E. W. Böckenförde, Prawo i wartości. O krytyce idei aksjologicznego ugruntowania prawa, tłum.
P. Kaczorowski, „Znak” 1992, nr 11, s. 56–69; por. idem, Wolność – państwo – Kościół, tłum. P. Kaczorowski, Kraków 1994; por. „Konkordat” między Stolicą Apostolską i Rzecząpospolitą Polską..., art. 1, s. 234.
Filozofia
Rodzina jako podstawowa naturalna społeczność jest istotnym podmiotem życia
społecznego. Przyjęcie tego fundamentalnego założenia pozwala zrozumieć konieczność ochrony jej praw ze strony szerszych społeczności: państwa, samorządu, społeczności lokalnej, Kościoła itd. Rodzina ze względu na swoje powołanie i misję społeczną
jest godna wsparcia w jej zadaniach rodzicielskich i wychowawczych ze strony tych
społeczności. To wsparcie winno odbywać się przy zastosowaniu zasady pomocniczości, czyli subsydiarności, w imię której szersze społeczności wspierają mniejsze,
jednak nie na zasadzie zastępowania w ich funkcjach, ale uzupełniania w takim zakresie w jakim one same nie mogą sobie pomóc. Szczególnie jest to widoczne w wymiarze
życia społecznego. Równocześnie istnieje oczekiwanie, iż rodzina korzystając ze swych
praw zaangażuje się aktywnie w życie szerszych społeczności: politycznej, lokalnej,
samorządowej i religijnej.
WSPÓŁPRACA RÓŻNYCH SPOŁECZNOŚCI NA RZECZ OCHRONY PRAW RODZINY
Analizując zagadnienie praw rodziny w szerszych społecznościach warto zwrócić
uwagę na relacje istniejące między tymi społecznościami a rodziną. Jest to o tyle istotne, że wychowanie człowieka najdoskonalej dokonuje się właśnie w rodzinie. W tym
zadaniu powinna ona być wspierana zarówno przez państwo, jak i społeczność lokalną, samorządową i religijną. Należy więc podkreślać, że rodzina jest wspólnotą ludzką, która dla swojej egzystencji potrzebuje współpracy i pomocy szerszych wspólnot
społecznych i politycznych. Interwencja organizacji państwowych w życie rodziny jest
dopuszczalna jednak tylko w tych płaszczyznach jej życia, w których ona sama nie
może zaspokoić swoich niezbywalnych praw i potrzeb. Z tego względu można mówić,
że rodzina jest wspólnotą „niedoskonałą”, jako że sama potrzebuje pomocy, ale równocześnie jest ona niezastąpionym ogniwem szerszych wspólnot społecznych i politycznych.3
Poszanowanie praw rodzicielskich i wychowawczych jest fundamentem rozwoju
rodziny jako podstawowej społeczności naturalnej. Państwo jako społeczność wyższego rzędu stanowi natomiast gwarancję ekonomicznego i zarazem kulturowego rozwoju społeczności rodzinnej. Prawa człowieka winny być więc respektowane zarówno w wymiarze życia indywidualnych jednostek, jak i w wymiarze ich współistnienia
w szerszych społecznościach ogólnoludzkich. Temu zadaniu poszanowania praw rodzicielskich i wychowawczych winno służyć państwo.4
W katolickiej nauce społecznej zagadnienie miejsca i roli rodziny w społeczności
politycznej traktowane jest w świetle relacji do państwa jako wspólnoty społecznej
i politycznej, której fundamentem jest wspólnota rodzinna.5 Przytaczając konkretny
przykład rodziny chrześcijańskiej jako Kościoła domowego, warto zwrócić uwagę na
fakt, że relacje rodziny chrześcijańskiej do wspólnot politycznych podlegają podobA. Koperek, Współpraca państwa i Kościoła w obronie praw człowieka..., s. 219–235.
Idem, Poszanowanie praw rodzicielskich i wychowawczych w rodzinie, „Studia Podlaskie” 1996, nr 1(7),
s. 63–75; por. idem, Godność człowieka a prawo do wolności w rodzinie, „Studia Podlaskie” 1996, nr 2(8), s. 145–
157.
5
Por. B. Sutor, Etyka polityczna, Warszawa 1994, s. 330–344.
3
4
233
234
nym zasadom jak relacja Kościoła Powszechnego do państwa. Pomimo fundamentalnych różnic między Kościołem a państwem, odnoszących się do dwóch niezależnych
porządków, tj. nadprzyrodzonego i naturalnego, ich związek powinien koncentrować
się na prawdziwym dobru osoby ludzkiej.
Niezależność rodziny w stosunku do państwa winna ujawniać się w jej autonomicznym działaniu. Autonomia rodziny nie oznacza całkowitego jej odizolowania od
życia społeczno-politycznego kraju. Osoba ludzka jest bowiem istotą społeczną. Wynika to z jej inclinationes naturales, które należą do różnych poziomów życia ludzkiego. Św. Tomasz z Akwinu wyróżnia wśród nich m.in. wrodzoną tendencję intelektu
do poznawania, tendencję do utrzymania własnego życia, tendencję do prokreacji,
a w końcu także tendencję do życia społecznego (homo homini amicus – „człowiek
człowiekowi przyjacielem”).6
Na podstawie rozważań na temat roli rodziny w społeczności kościelnej i państwowej można uznać, że nie bez racji są nawet i takie propozycje, aby – ze względu na
wielką rolę społeczną, którą wypełniają małżonkowie w rodzinie – ojciec i matka posiadali dodatkowy głos w wyborach politycznych (powszechnych i samorządowych)
państwa. Jest to jeden z postulatów dowartościowania funkcji rodzicielskiej w społeczności politycznej. Rodzina bowiem – jak zaznacza Jan Paweł II – dana jest człowiekowi
dla doskonałego rozwoju jego człowieczeństwa. W niej kształtują się postawy moralne
i społeczne uwrażliwiając na dobro drugiego człowieka. Ten ogromny potencjał etyczno-kulturowy tkwiący w rodzinie winien być nie tylko dostrzeżony, ale i dowartościowany w społeczności politycznej.7
Z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej rodzina, która jest określana mianem Kościoła domowego, jest analizowana w kontekście teologicznej prawdy: Eucharystia tworzy Kościół, a Kościół tworzy Eucharystię.8 Z powyższego wynika, że wokół
Eucharystii jednoczy się rodzina jako Kościół domowy i równocześnie uczestnictwo
w Eucharystii jest źródłem solidarności rodziny z szerszymi społecznościami. Kościół podkreślając społeczno-etyczny charakter rodziny ukierunkowuje jej działanie
i rozwój na poszanowanie praw godnościowych osoby ludzkiej. Ten personalistyczny wymiar rodziny znajduje swój ideał i fundament w religijnej tożsamości Kościoła
domowego. Rodzina otwiera się w pełni na szerszą społeczność polityczną, broniąc
równocześnie swych praw godnościowych, gdy jej świadomość jest pogłębiona przez
doświadczenie religijnej wspólnoty kościelnej. Ten właśnie związek odsłania przed nią
świat wartości etycznych opartych na godności osoby ludzkiej. Personalistyczne relacje w rodzinie są wspomagane przez społeczno-religijną działalność Kościoła.9
Mając na uwadze powyższe twierdzenia, należałoby uświadomić sobie ich praktyczne konsekwencje w życiu rodziny. Te konsekwencje dostrzega się zarówno na
płaszczyźnie relacji poszczególnych osób do całej wspólnoty rodzinnej, jak również
w kontekście relacji samej rodziny do instytucji społecznych i państwowych. Jeśli więc
Por. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I–II q. 94, a. 4.
Por. J. Majka, Węzłowe problemy Katolickiej Nauki Społecznej, Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej,
Fundacja Jana Pawła II – Rzym, Pallottinum II – Warszawa 1990, s. 206.
8
Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor Hominis”, n. 20, [w:] idem, Nauczanie Papieskie II, 1, 1979 (styczeń
–czerwiec), Poznań 1990, s. 260.
9
W. Świerzawski, Eucharystia jako źródło i szczyt duchowości pracy, „Communio” 1984, nr 2, s. 91–111.
6
7
Filozofia
– zgodnie z wypowiedziami Jana Pawła II – rodzina jest szkołą myślenia i działania
społecznego oraz najdoskonalszą szkołą samego człowieczeństwa, wobec tego jej wewnętrzne relacje międzyosobowe mają istotne znaczenie w relacjach rodziny do państwa, narodu i społeczeństwa.10
Przyjmując za oczywiste – w świetle personalizmu społecznego – powyższe rozumowanie, należy jednocześnie mieć świadomość, że z punktu widzenia myślenia
kategoriami różnych ideologii ta oczywistość może być zakwestionowana. Ideologia
materialistyczna, stawiając osobę ludzką poza nawias relacji społecznych, odbiera jej
równocześnie prawa godnościowe do pełnej realizacji siebie we wspólnocie i społeczeństwie. Ten typ postępowania jest negacją samej rodziny ludzkiej, która zostaje pozbawiona w ten sposób istotnego elementu jakim są relacje interpersonalne wewnątrz
wspólnoty rodzinnej, a tym samym podcięte zostają jej religijne i transcendentne korzenie. Powoduje to nieład moralny w samej rodzinie i odbija się w oczywisty sposób
na relacjach rodziny do innych społecznych instytucji.
Personalistyczny charakter relacji wewnątrzrodzinnych sprzyja relacjom rodziny ze
społecznością polityczną. Negacja praw godnościowych osoby ludzkiej stoi w sprzeczności z dobrem rodziny oraz dobrem wspólnym społeczeństwa, którego rodzina jest
społecznym fundamentem. Spojrzenie na rodzinę wymaga więc uświadomienia sobie
jej ogromnej „siły przebicia” w całej wspólnocie społeczno-politycznej. Dla rozwijających się ideologii politycznych rodzina, będąc podstawową wspólnotą ludzką, jest
celem walki politycznej. Dopiero, gdy jest osłabiona w swoich interpersonalnych relacjach, nie stanowi żadnego dla nich zagrożenia. Zniszczenie tych relacji jest więc
często motywem walki ideologicznej.
Katolicka nauka społeczna dostrzegając powyższe niebezpieczeństwa głosi prawdę o godności osoby ludzkiej. W tym kontekście poszanowanie praw człowieka ma
ogromne znaczenie w odnowie interpersonalnych relacji wewnątrz rodziny i w całej
społeczności państwowej. Promując prawdę o godności człowieka w jego relacjach interpersonalnych, w rodzinie i w społeczności politycznej, Kościół działa równocześnie
na rzecz ochrony praw rodziny. W świetle analizy tych relacji ujawnia się znaczenie
Kościoła zarówno w budowie życia społecznego, jak również w rozwoju świadomości
i poszanowaniu praw człowieka.11
PRAWO RODZINY DO AKTYWNEGO UDZIAŁU W ŻYCIU SPOŁECZNYM
Rodzina jest instytucją społeczną, która ze swej natury nie może zamknąć się we
własnych problemach, ale ma moralny obowiązek przyjąć postawę otwartości na sprawy społeczne.12 Sprawy te, choć niekiedy wprost jej nie dotyczą, to jednak w konse10
Por. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska „Familiaris consortio”, [w:] idem, Nauczanie Papieskie, IV, 2, 1981,
(lipiec–grudzień), Poznań 1989, s. 432–493; por. idem, List do Rodzin. Rok Rodziny 1994, Poznań 1994, s. 64–68.
11
Por. J. Tischner, Prawda i godność. Wprowadzenie do wyboru pism Ernsta-Wolfganga Böckenförde, [w:]
E. W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół..., s. 5-20; por. W. Świerzawski, Eucharystia jako źródło...
12
Problemy społeczne rodziny, które miały swoje źródło w Polsce w okresie jeszcze przed transformacją
ustrojową, były także u źródeł analiz stanu polskich rodzin po dziesięciu latach przemian społecznych w ramach
polityki prorodzinnej państwa, a także analiz Episkopatu Polski: por. Pełnomocnik Rządu do Spraw Rodziny,
Raport o sytuacji polskich rodzin, Kancelaria Prezesa Rady Ministrów. Biuro Pełnomocnika Rządu do Spraw Rodziny, Warszawa 1998; por. Konferencja Episkopatu Polski, W trosce o nową kulturę życia i pracy. List społeczny
Konferencji Episkopatu Polski, [w:] Człowiek – Kościół – Świat..., s. 421–437.
235
236
kwencji mogą na swój sposób warunkować i wpływać na jej życie. Znane jest powiedzenie polityków zaangażowanych w swoją działalność, że każdy człowiek powinien
aktywnie uczestniczyć w życiu politycznym kraju, bo w przeciwnym wypadku polityka
sama wróci do niego jak bumerang, ale w formie zmienionej przez innych ludzi. Szczególnie w okresie wyborów politycznych twierdzą oni, że człowiek uciekający przed
polityką i jej unikający za wszelką cenę, musi i tak z nią się spotkać. O ile sam nie
podejmie trudu, aby na nią wpływać w miarę swoich możliwości, ona wpłynie na jego
życie w formie jaką inni dla niego przygotują.13
Ten sam argument można zastosować w stosunku do rodziny, której powinnością
jest wychowanie prawdziwych chrześcijan i aktywnych obywateli, otwartych na sprawy
społeczne, narodowe i państwowe. Rodzina spełnia więc ważną rolę społeczną wychowując do postaw obywatelskich w życiu publicznym. Zadania rodziny chrześcijańskiej
nie tylko wypełniają się w interioryzacji wartości etycznych i religijnych, ale w sposób
szczególny urzeczywistniają się również przez postawę odważnego świadczenia o nich
w życiu społeczno-polityczno-ekonomiczno-kulturowym państwa.14
Przyjęcie za obowiązującą postawę, zmierzającą do zagwarantowania spokoju
i bezpieczeństwa własnej rodzinie, jest słuszne z punktu widzenia wychowawczego,
gdyż tylko w takiej atmosferze można oczekiwać prawidłowych owoców wychowawczych. Człowiek, który marzy jedynie o sytuacji tzw. świętego spokoju, może jednak
nigdy go nie doświadczyć, gdyż pokój nie jest wynikiem bierności, ale – jako dynamiczny proces – jest tworzony poprzez aktywne uczestnictwo w życiu społecznym.
Jan Paweł II mówi w podobny sposób również o wolności, ujmując ją w kategoriach
dynamicznego procesu, zmierzającego do jej ciągłego zdobywania. Twierdzi więc, że
wolność nieustannie należy zdobywać, gdyż nie jest ona dana, ale przede wszystkim
zadana człowiekowi do realizacji w życiu osobistym i społecznym.15
Przyjęcie zasady „świętego spokoju” jest więc aspołeczną postawą życia indywidualnego i rodzinnego. Świadomość tego jest jednym z warunków budowy właściwie
rozumianego pokoju społecznego. Rodzina w sposób niezwykle szczególny uczestniczy w jego realizacji. Proces ten dokonuje się zarówno na płaszczyźnie małżeńskiej,
jak również w wymiarze wychowania młodego pokolenia na aktywnych obywateli,
realizujących w swoim życiu wartości duchowe i społeczno-moralne. Budowa pokoju
społecznego w środowisku rodzinnym stanowi pierwszy etap otwartości rodziny na
szerszą społeczność polityczną. Kolejnym etapem tego procesu jest świadome uczestnictwo w życiu samorządowym najbliższego środowiska oraz społeczno-politycznym
całego państwa.16
13
Por. B. Sutor, Etyka polityczna, Warszawa 1994, s. 330–344; por. Pełnomocnik Rządu do Spraw Rodziny,
Raport o sytuacji polskich rodzin...
14
Por. H. Skorowski, Być chrześcijaninem i obywatelem dziś. Refleksje o postawach moralno-społecznych, Warszawa 1994.
15
Por. Jan Paweł II, Musicie być silniejsi od warunków. Spotkanie Ojca Świętego z młodzieżą przed Kurią Metropolitalną. Kraków 10 VI, „Wiara i odpowiedzialność” 1987, nr 8, s. 94–95.
16
Por. H. Skorowski, Znaczenie sakramentu pokuty w życiu małżonków, „Studia Theologica Varsaviensis”
1991, nr 2, s. 209–219; por. idem, Problematyka praw człowieka, Warszawa 2006 (19961); por. idem, Wiara a etos
chrześcijanina, „Communio” 1988, nr 3, s. 73–89; por. idem, Pokój a prawa człowieka, „Communio” 1989, nr 5,
s. 71–83.
17
Por. Jan Paweł II, Encyklika „Laborem Exercens”, n. 20, [w:] idem, Nauczanie Papieskie, IV, 2, 1981, (lipiec–
grudzień), Poznań 1989, s. 95–96.
18
Por. idem, Posynodalna Adhortacja Apostolska „Christifideles laici”, Poznań 1988.
19
Por. idem, Adhortacja Apostolska „Familiaris consortio”..., nn. 42–48, s. 461–465; por. idem, Encyklika
„Laborem Exercens”..., n. 10, s. 80–81; por. idem, List do Rodzin. Rok Rodziny 1994..., s. 64–68; por. „Karta Praw
Rodziny” przedłożona przez Stolicę Apostolską wszystkim ludziom, instytucjom i władzom zainteresowanym
misją rodziny w świecie współczesnym, „L’Osservatore Romano” 1983, nr 10, s. 6–7.
Filozofia
Wychodząc z założeń katolickiej nauki społecznej należy stwierdzić, że przyjęcie
przez małżonków współodpowiedzialności za utworzoną rodzinę prowadzi do zaangażowania się w problemy, którymi żyje państwo, naród i społeczeństwo. Odpowiedzialność jest pojęciem etycznym, związanym bezpośrednio z problematyką wolności.
Człowiek został obdarzony wolnością, z której Stwórca nigdy się nie wycofa. Doświadczenie wolności w ramach wolnego wyboru partnera w małżeństwie, jako niezbędny
warunek ważności i funkcjonowania tej szczególnej umowy społecznej, a tym samym
podjęcie za niego współodpowiedzialności w życiu, stanowi istotny motyw zachowań
moralnych współmałżonków także w kwestii postaw społecznych.
Ten wymiar życia małżeńskiego i rodzinnego ma charakter wychowawczy w odniesieniu nie tylko do własnego potomstwa, ale również w relacjach z innymi rodzinami, poszukującymi przykładu i wzoru zrealizowanego w konkretnym życiu ludzkim. Polityczne zaangażowanie w skali rodziny jest przede wszystkim nastawione nie
na dążenie do władzy, ale na roztropną troskę o dobro wspólne własnej rodziny oraz
społeczeństwa, w którym ona żyje i funkcjonuje. Tego typu rozróżnienie pozwala lepiej zrozumieć zaangażowanie rodziny w sprawy społeczne, polityczne, ekonomiczne
i kulturowe własnego narodu, państwa i społeczeństwa.17
Z tej racji zrozumienie zagadnienia relacji rodziny do społeczności politycznej nie
musi budzić obaw o zbytnie upolitycznienie rodziny, która w ten sposób mogłaby zagubić istotne cele wynikające z jej natury. Jest to raczej próba zrozumienia miejsca
i roli rodziny w społeczności politycznej zgodnie z nauczaniem społecznym Kościoła.
Nauczanie to kładzie bowiem nacisk na aktywność społeczną ludzi świeckich, których
rola w społeczeństwie nie może być zastąpiona przez hierarchię Kościoła.18
We własnym środowisku, a w szczególny sposób w społeczności zawodowej, rodzice mają prawo do takich warunków pracy i godziwej zapłaty, które zabezpieczałyby im utrzymanie i wychowanie potomstwa na poziomie godnym osoby ludzkiej.
Trzeba jednak zauważyć, że do istotnych funkcji społecznych rodziców należy także
troska o tworzenie takiego prawa rodzinnego i społecznego, na poziomie lokalnym
i państwowym, które gwarantowałoby nie tylko godne życie, ale i wychowanie młodego pokolenia zgodnie z moralnymi i religijnymi przekonaniami rodziców. Prawo to
wynika z zasad prawa naturalnego, którego motywację znajdujemy w godności osoby
ludzkiej.19
W tym kontekście, na rodzicach spoczywa również odpowiedzialność z racji na
opowiedzenie się w konkretnych wyborach politycznych za lub przeciw konstytucyjnym gwarancjom, odnoszącym się do ochrony życia od chwili poczęcia aż do naturalnej śmierci, jak również w odniesieniu do zapisu na temat wartości chrześcijańskich,
wyrażonych np. w tzw. invocatio Dei w Konstytucji. Każda rodzina chrześcijańska
z natury rzeczy winna opowiadać się w poczuciu rodzinnej, ale również obywatelskiej
237
powinności, za powyższymi gwarancjami w Ustawie Zasadniczej demokratycznego
państwa prawnego.
Obrona praw godnościowych osoby ludzkiej oraz własnych praw rodzinnych, jest
klasycznym przykładem zaangażowania się rodziny w państwowe życie polityczne.
Oznacza to bowiem w praktyce, że rodzina – tak jak i każdy obywatel – żyjąc w konkretnym kraju musi uwzględniać realia jego społecznego rozwoju. Rodzina nie może
ograniczyć się jedynie do statycznej formy uczestnictwa w życiu społeczności politycznej. Kościół krytycznie odnosi się do takiej pasywności. Jan Paweł II ukazuje współczesnym obraz chrześcijaństwa pełnego wewnętrznego dynamizmu oraz zdolnego
przemieniać świat w duchu podstawowych zasad społecznych. Jego zdaniem, rodzina
chcąc być autentyczną wspólnotą społeczno-religijną powinna przyjąć i zrealizować
w pełni wezwanie: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną”.20 Ten nakaz odnosi się także do obrony praw godnościowych
osób ludzkich, zarówno w ramach rodziny, jak i we wszystkich sferach życia społeczno-polityczno-ekonomiczno-kulturowego państwa, narodu i społeczeństwa.
ZAKOŃCZENIE
238
Społeczno-etyczne założenia polityki rodzinnej państwa lokalizują się w nurcie
opracowań z zakresu politologii i polityki prawa. Odnoszą się one do prawno-politycznych założeń w zakresie ochrony rodziny, a więc zmierzają do udzielenia odpowiedzi
na pytanie, jakie prawo – z punktu widzenia aksjologicznych założeń – powinno być
stosowane wobec ochrony praw rodziny.
Polityka prorodzinna państwa ma na celu zapewnienie trwania i rozwój rodziny,
umożliwienie rodzinie realizacji zadań, do których jest powołana, z poszanowaniem
należnych jej praw, w tym np. prawa do samodzielności ekonomicznej oraz decydowania o wychowaniu dzieci. Kształtowanie życia społecznego zgodnie z zasadą pomocniczości i solidaryzmu polega na tworzeniu warunków do samodzielności i rozwoju
i niezastępowaniu rodziny przez państwo w pełnieniu funkcji, które rodzina może
w pełni realizować sama, gdy tylko ma po temu warunki. Tym, którzy mimo stworzonych przez państwo warunków z różnych przyczyn nie są w stanie funkcjonować
samodzielnie, należy solidarnie pomóc. Państwo ma tworzyć warunki, w których rodzina będzie mogła samodzielnie podejmować decyzje i wybierać. Jest to niewątpliwie
niełatwe zadanie dla państwa, które poszukuje – szczególnie w okresie transformacji
systemowej, której Polska wciąż jeszcze podlega – własnego kierunku rozwoju pozostając w dylemacie prawno-politycznego wyboru między państwem opiekuńczym
i solidarnym a państwem liberalnym.
Obok administracji rządowej i samorządowej do działań na rzecz rodziny w coraz
większym stopniu włączają się organizacje pozarządowe, Kościół katolicki, inne kościoły, związki wyznaniowe oraz osoby fizyczne i prawne.
Koniecznym wydaje się podkreślenie, że podmiotem polityki prorodzinnej są
wszystkie rodziny, nie mniej jednak rodziny dysfunkcyjne winny być objęte szczególną
20
Rdz 1, 28.
Filozofia
troską. To one bowiem często dotknięte są niekorzystnymi zjawiskami społecznymi.
Najdotkliwszymi z problemów, które występują wśród tych rodzin są: bezrobocie, niepełnosprawność, bezradność w sprawach opiekuńczo-wychowawczych, alkoholizm
i narkomania oraz przemoc w rodzinie i bezdomność. Sytuacja rodzin zależna jest od
wielu uwarunkowań społeczno-gospodarczych, a także rozwiązań systemowych. Dlatego też z uznaniem i zadowoleniem należy zauważyć, że obok instytucji samorządowych do realizacji zadań w zakresie polityki prorodzinnej w coraz większym stopniu
włączają się organizacje pozarządowe, w tym wspólnoty kościelne. Te ostatnie, oparte na wielowiekowej tradycji humanizmu chrześcijańskiego, służą pomocą nie tylko
w organizowaniu i prowadzeniu różnorodnych placówek działających na rzecz rodziny, ale także pomagają kierować się tymi wartościami w tworzeniu trwałych związków
rodzinnych.
Przeprowadzone analizy prowadzą do wniosków w dwóch aspektach. Po pierwsze
odnoszą się one do powinności państwa, administracji samorządowej oraz organizacji
pozarządowych, w tym również Kościoła wobec ochrony i poszanowania praw rodziny, a po drugie do prawa rodziny do aktywnego uczestnictwa w życiu społecznym.
Właściwie ułożone relacje państwa do innych społeczności mają charakter współpracy i zaangażowania dla dobra rodziny i przynależnych jej praw. Poszanowanie praw
rodziny służy integralnemu rozwojowi człowieka, dzięki czemu realizuje się on w pełni
jako osoba ludzka. W rodzinie człowiek doskonali się moralnie na drodze wychowania
i samowychowania. Ten wysiłek w pracy nad sobą winien być wspierany także przez
szersze społeczności: lokalną, samorządową, państwową, religijną itd.
Administracja państwowa i samorządowa wraz z organizacjami pozarządowymi poprzez swoją działalność na rzecz ochrony praw rodziny stają się aktywnymi
uczestnikami budowania dobra wspólnego, bowiem dobro rodziny jako najmniejszej naturalnej społeczności stanowi fundament dobra wspólnego innych szerszych
społeczności. Wszelkie reformy życia społecznego winny uwzględniać dobro rodziny
i zabezpieczać jej prawa. Wzajemna współpraca państwa, samorządu i organizacji pozarządowych na rzecz ochrony praw rodziny zmierza więc do pokoju społecznego,
a tym samym prowadzi do realizacji „cywilizacji miłości” w wymiarze narodowym,
państwowym, jak i ogólnoludzkim.
Z drugiej strony rodzina jako podstawowa naturalna społeczność winna korzystać
ze swoich uprawnień do zaangażowania w życiu społecznym. Tego uprawnienia, a równocześnie powinności etycznej, nie może pozbawić rodziny żadna inna społeczność.
Aktywny udział rodziny w życiu społeczności politycznej, lokalnej, samorządowej, religijnej itd. jest ważnym elementem zabezpieczającym jej podstawowe uprawnienia,
bowiem aktywność społeczna prowadzi do kreowania rzeczywistości prawno-politycznej dla dobra własnej i innych rodzin. Unikanie tego obowiązku może w rezultacie
obrócić się przeciwko samej rodzinie jako najmniejszej społeczności, a tym samym
najbardziej narażonej na wszelkiego rodzaju niedomagania w życiu społecznym, politycznym, ekonomicznym czy kulturowym. Realizacja prawa do zaangażowania i aktywnego udziału rodziny w życiu publicznym jest więc gwarantem poszanowania praw
rodzicielskich i wychowawczych rodziny. Zaangażowanie społeczne rodziny sprzyja
wychowaniu i edukacji obywateli do aktywnego uczestnictwa w życiu publicznym.
239
Konkludując należy stwierdzić, że relacja państwa do organizacji pozarządowych,
w tym wspólnoty Kościoła, oparta na współpracy i wzajemnym poszanowaniu ich
własnej autonomii prowadzi w konsekwencji do ochrony praw rodziny w życiu publicznym, a tym samym do rozwoju społeczeństwa obywatelskiego.
Marceli Kosman
Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu
Filozofia
Między nuncjaturą a prymasostwem
W ponad tysiącletnich dziejach Kościoła katolickiego w Polsce na jego czele przez
czasy piastowskie stał metropolita gnieźnieński, którego sufraganami od zjazdu gnieźnieńskiego 1000 r. byli pozostali biskupi diecezjalni; do wykształtowania się faktycznego prymatu potrzeba było jednak pewnego czasu, co nastąpiło dopiero w okresie
rozbicia dzielnicowego, na którego początku – w okresie konfliktu między seniorem
(Władysław Wygnaniec) i jego przyrodnimi braćmi – juniorami (Bolesław Kędzierzawy i Mieszko później nazwany Starym) istotna rola przypadła arcybiskupowi Jakubowi za Żnina (1124–1148). Pośród jego następców spotykamy kilka wyróżniających się
postaci, wśród nich dążącego do centralizacji nie tylko władzy duchownej ambitnego
Henryka Kietlicza (1199–1219) i dobrze zapisanego w dziejach jednoczenia dzielnic
piastowskich Jakuba Świnkę (1283–1314). Hierarcha i polityk o talentach męża stanu,
był aktywnym świadkiem sukcesów Władysława Łokietka, zaś jego następcy nominatami i bliskimi współpracownikami obu ostatnich Piastów.1
Wśród metropolitów gnieźnieńskich powołanych przez Władysława Jagiełłę szczególne miejsce – ze względu na kompetencje, zasługi dla Królestwa i Kościoła oraz zalety
charakteru – zajmuje Mikołaj Trąba (1412–1422), przeniesiony do Gniezna z Halicza,
gdzie w monarchii Jagiellonów pojawiło się drugie arcybiskupstwo, odtąd z katedrą we
Lwowie. By nie było nieporozumień co do pierwszeństwa w episkopacie, Trąba wrócił
z soboru w Konstancji jako prymas i ten tytuł przysługiwał odtąd kolejnym jego następcom. Jeden nich, Jan Łaski (1510–1531) otrzymał na soborze laterańskim w Rzymie również godność legata papieskiego (legatus natus) w państwach jagiellońskich.
A kiedy po wygaśnięciu w 1572 r. dynastii nastały czasy królów elekcyjnych, prymas
stawał się na czas bezkrólewia interrexem. W dobie zaborów tak był niejednokrotnie tytułowany, kiedy zaś po odzyskaniu niepodległości doszło do rywalizacji między
Warszawą i Gnieznem, ostatecznie wygrało to drugie, choć po pewnym czasie w unii
personalnej ze stolicą.2
Zerwanie po drugiej wojnie światowej konkordatu z 1925 r. sprawiło, że Stolica
Apostolska obdarowała prymasów specjalnymi pełnomocnictwami, co trwało do
przybycia – po trwającej pół wieku przerwie – nowego nuncjusza w 1989 r. W trzy lata
później zakończyła się unia personalna Gniezna z Warszawą, natomiast kardynał Józef
Glemp (1981–2007), metropolita stolicy, aż do kończenia 80 roku życia zatrzymał tytuł prymasa jako kustosz relikwii św. Wojciecha. Był też do 2005 r. przewodniczącym
1
Na tym miejscu odwołuję się do charakterystyk kolejnych metropolitów gnieźnieńskich w mojej książce:
Między ołtarzem a tronem, Poznań 2000.
2
Zob. M. Kosman, Interrex. Rola prymasów w kulturze politycznej dawnej i współczesnej Polski, Poznań
2011.
241
Konferencji Episkopatu. W 2009 r. godność prymasowska, która miała charakter bardziej honorowy niż realny, powróciła na stałe do piastowskiego Gniezna.
Marceli Kosman, Między nuncjaturą a prymasostwem
()
242
Lista nuncjuszy apostolskich w Polsce obejmuje 72 nazwiska i rozpoczyna się
w roku 1519, czyli za panowania Zygmunta I Starego, by trwać do końca Rzeczypospolitej przedrozbiorowej, by zostać wznowioną w okresie międzywojennym (1918–1939)
i na nowo w 1989.3 Przeważali na niej biskupi i arcybiskupi, nuncjusze zwyczajni lub
nadzwyczajni; czas pełnienia misji wynosił od kilku miesięcy do kilku lat; kilku musiało w sytuacji konfliktowej wyjechać z niesławą jako persona non grata, najczęściej jednak byli zręcznymi dyplomatami, a niektórzy specjalistami od spraw trudnych. Spośród czterech osób czasu Drugiej Rzeczypospolitej pierwszy (Achilles Ratti) wyjechał
z kapeluszem kardynalskim, a wkrótce potem zasiadł na Stolicy Piotrowej. Podobny
awans spotkał pod koniec XVI wieku kardynała Ippolito Aldobrandiniego, a kilkadziesiąt lat później Antonio Pignatellego.
Nuncjatura to oficjalne przedstawicielstwo Stolicy Apostolskiej w danym kraju,
kierowane przez nuncjusza, protonuncjusza a czasem internuncjusza, czyli legata papieskiego. Byli oni wysyłani na różne dwory już od IV wieku, ale na trwałe pojawili
się na początku XVI stulecia, a po Soborze Trydenckim zostali wyposażeni w szerokie
pełnomocnictwa. Przybywali z przygotowanymi nad Tybrem instrukcjami, przy czym
musieli poznawać miejscowe realia, a także uwzględniać tradycyjne uprawnienia prymasów, z którymi nierzadko popadali w konflikty. Czasami misja kończyła się, kiedy
nuncjusz naraził się monarsze oraz społeczeństwu szlacheckiemu. Taki los w czasach
burzy reformacyjnej spotkał biskupa Werony Alojzego Lippomano, który radził Zygmuntowi Augustowi zastosowanie terroru wobec kilku potężnych magnatów – propagatorów nowinek religijnych i skazanie ich na śmierć. Wykazał w ten sposób, że
zupełnie nie zna polskich realiów. Ponieważ król, zwolennik tolerancji wyznaniowej,
ujawnił jego zamiary szlacheckiej opinii publicznej, Włoch znalazł się na spalonej pozycji i musiał szybko opuścić Polskę wśród powszechnego oburzenia również tutejszych biskupów. Wtedy to Jan Kochanowski napisał fraszkę Na posła papieskiego.4
Szczególnie dotknięty był potężny kanclerz wielki litewski i wojewoda wileński Mikołaj Radziwiłł Czarny, czołowy protektor Reformacji nie tylko w Wielkim Księstwie
Litewskim, ale i w całej Rzeczypospolitej, który miałby stać się jedną z ofiar włoskiego
biskupa. W odpowiedzi na jego list ze stycznia 1556 r. zawierający surowe napomnienie z powodu porzucenia przez magnata katolicyzmu dokonał frontalnego ataku na
Włocha i oba listy – jego i własny – opublikował i szeroko rozpowszechnił. W specjalnej broszurze znalazły się też komentarze teologów protestanckich i wiersze Andrzeja
Trzecieskiego zawierające ostre ataki na poczynania nuncjusza w Polsce. Już po jego
rychłym wyjeździe z Polski całość ukazała się również w przekładzie z łaciny na język
polski dokonanym przez Mikołaja Reja.5
3
Pełen wykaz podaje H. D. Wojtyska, Nuntiorum series chronologia, [w:] Acta Nuntiaturae Polonie, t. I,
Romae 1990, s. 191–339.
4
J. Kochanowski, Dzieła polskie, t. I, oprac. J. Krzyżanowski, Warszawa 1969, s. 154.
5
Szerzej M. Kosman, Reformacja i Kontrreformacja w Wielkim Księstwie Litewskim w świetle propagandy
Filozofia
Równie brakiem taktu dyplomatycznego wykazał się za czasów Władysława IV
biskup Mario Filonardi, który obraził króla wkraczając w jego kompetencje podczas
budowy na placu zamkowym w Warszawie pomnika jego ojca i poprzednika (słynna
kolumna Zygmunta) i potraktowany przez monarchę jako persona non grata musiał
w atmosferze skandalu opuścić Rzeczpospolitą po długim, bo niemal dziewięcioletnim sprawowaniu funkcji nuncjusza.6 W obronie honoru Rzeczypospolitej wystąpił
nawet znany z bigoterii kanclerz wielki litewski Albrycht Stanisław Radziwiłł, który
w swym diariuszu pod datą 11 marca 1643 r. zanotował na temat posiedzenia tajnej
rady z udziałem obecnych w stolicy najwyższych dostojników:
„Nuncjusz postępował z królem niegrzecznie, bo gdy król żywił urazę do papieża z powodu odmówienia szat kardynalskich Viscontiemu7, ongi legatowi w Polsce, on ją powiększył; w listach, które zostały przejęte i przeczytane, nazywał króla protektorem i heretyków, i schizmatyków; pisał, że
król nic w Polsce nie może, bo w najmniejszych rzeczach zależy od woli senatu i sejmu, że zaczęto
rozmowy o zniesieniu annatów papieskich, czego nigdy nie było; ani nawet wzmianki o tym”.8
Król nie zauważał go do końca pobytu w Warszawie, został zaś na jego żądanie odwołany na początku października tego samego roku. Po dłuższej przerwie jego miejsce
zajął biskup adrianopolitański Johannes de Torres (po 27 stycznia 1645 r.), który pełnił urząd w ciągu niemal ośmiu lat i był świadkiem zmiany na tronie oraz początku
wielkich wojen nękających kraj za panowania Jana Kazimierza. Zakończył swą misję
w dniu 4 października 1652 r.9
Oba te przykłady stanowią wyjątki od reguły, która oznaczała wysyłanie znad
Tybru do Polski dyplomatów doświadczonych, którzy dosyć szybko zaznajamiali się
z miejscowymi realiami, choć często trudno im było się przyzwyczaić do surowego
klimatu i obyczajów dalekich od panujących w ich ojczyźnie. Trudności takich nie
miał 71 nuncjusz apostolski, który nie tylko spędził na urzędzie rekordowo 21 lat, ale
i pozostał w nowym charakterze po zakończeniu misji.
wyznaniowej, Wrocław 1973, s. 87–90. Zob. I. Chrzanowski, Dwa listy łacińskie w przekładzie polskim Mikołaja
Reja, [w:] Z wieku Mikołaja Reja, cz. 2, Warszawa 1905, s. 70–106.
6
Przybył on do Warszawy jako arcybiskup Awinionu (był nim od dwunastu lat) z zadaniem zorganizowania przez Władysława IV ligi antytureckiej oraz do wzmożenia restrykcji wobec innowierców. Jedno i drugie
nie przysparzało mu wśród szlachty popularności, a kiedy w 1642 r. protestował przeciw uprzywilejowanej jego
zdaniem pozycji dysydentów nie zyskał poparcia nawet ze strony katolików, w tym wpływowego kanclerza wielkiego koronnego Jerzego Ossolińskiego. Kiedy zaś następnego roku w związku z przygotowaniami do wystawienia przed zamkiem istniejącej tam do dziś kolumny poprzedniego monarchy zburzono z konieczności pobliskie
domki benedyktynek, a przedstawiciel papieża w obronie zakonnic zaprotestował, wkraczając w kompetencje
suwerennego władcy, miarka się przebrała. Szerzej na ten temat T. Chyczewska-Hennel, Nuncjusz i król. Nuncjatura Maria Filonardiego w Rzeczypospolitej 1636–1643, Warszawa 2006.
7
Honoratus Visconti, biskup tytularny Larissy, był bezpośrednim poprzednikiem Filonardiego na stanowisku nuncjusza w Polsce i pełnił swój urząd przez sześć lat, rozpoczął przed 26 IV 1639, zakończył zaś po 4 IV
1636 r.
8
A. S. Radziwiłł, Pamiętnik o dziejach w Polsce, t. 2: 1637–1646, przekł. i oprac. A. Przyboś i R. Żelewski,
Warszawa 1980, s. 345 n. [podkr. moje – M.K.].
9
Abp. J. Kowalczyk, Dojrzewanie czasu. Wybór dokumentów, przemówień i homilii 1989–1998, Poznań 1998:
Dodatek II. Katalog nuncjuszy apostolskich w Polsce, poz. 35, s. 336 (data zakończenia misji M. Filonardiego).
243
()
244
Obserwatorzy – oczekujący wiadomości o powołaniu następcy metropolity gnieźnieńskiego (od 1992 r.) i od niedawna prymasa Henryka Muszyńskiego, zostali zaskoczeni nie tyle osobą, co szybkim terminem komunikatu Stolicy Apostolskiej ogłoszonego przez nuncjaturę w Warszawie w sobotę 8 maja 2010 r. o nominacji arcybiskupa
Kowalczyka. On sam przebywał w tym dniu w swej rodzinnej miejscowości, Jadownikach Mokrych pod Tarnowem (tam się urodził przed 72 laty), gdzie odprawiał mszę
w intencji swego ojca, Stanisława. Dziennikarzy, którzy się tam natychmiast zjawili, zapewnił, że żadnych rewolucyjnych zmian w polskim Episkopacie nie będzie, a Kościół
nie ma zamiaru stać się partią polityczną. Nazajutrz w Krakowie poprowadził na czele
biskupów coroczną procesję ku czci patrona diecezji z katedry na Wawelu do kościoła
ojców paulinów na Skałce, tradycyjnego miejsca męczeństwa św. Stanisława ze Szczepanowa. Przy tej okazji obecni tam hierarchowie dzielili się z opinią publiczną swymi
uwagami o nowym prymasie. Zdaniem kardynała Stanisława Dziwisza „to świetna nominacja. Arcybiskup Kowalczyk ma wielkie doświadczenie, będzie znakiem jedności
Kościoła”. Metropolita warszawski Kazimierz Nycz powiedział, że „dla Gniezna i dla
Kościoła w Polsce to bardzo ważne wydarzenie, oby Bóg pozwolił mu jak najszybciej
rozeznać problemy najstarszej diecezji w Polsce”.
Pamiętajmy, że cały kraj pozostawał wówczas pod wrażeniem niebywałej katastrofy samolotowej pod Smoleńskiem, w której zginęło 96 osób, w tym znakomici przedstawiciele świata polityki i kultury a także prezydent Rzeczypospolitej. Potrzeba było
jedności w kraju, rola Kościoła była nie do przecenienia. Niewykluczone, że Papież
Benedykt XVI podejmując szybko decyzję kierował się również tym względem.
Ingres nowego arcypasterza przewidziano na sobotę 26 czerwca 2010 r. Dwa dni
wcześniej przybył do Trzemeszna (tam miał być początkowo pochowany św. Wojciech), a w Gnieźnie przejął z rąk Henryka Muszyńskiego (przed 18 laty sam uczestniczył jako nuncjusz w podobnej jego uroczystości) pastorał przy udziale około 50 biskupów (Episkopat reprezentował metropolita poznański Stanisław Gądecki), dwóch
byłych prezydentów (Aleksander Kwaśniewski i Lech Wałęsa) oraz pełniącego obowiązki Głowy Państwa marszałka sejmu Bronisława Komorowskiego.
Nowy metropolita urodził się w Jadownikach dnia 28 sierpnia 1938 r. i został tydzień później ochrzczony w Wietrzychowicach, ówczesnej parafii. Obecnie dzięki
niemu rodzinna miejscowość posiada własny kościół, Ośrodek Opiekuńczo-Rehabilitacyjny dla Dzieci i Młodzieży Niepełnosprawnej (2001) oraz muzeum Jana Pawła II
(2008). Jego otwarcie miało miejsce w dniu 70-lecia urodzin ówczesnego nuncjusza.
Regularnie bywał tam obecny, zwłaszcza od chwili powrotu do kraju w 1989 r.
Po maturze wstąpił w 1956 r. do Wyższego Seminarium Duchownego Hosianum
w Olsztynie, gdzie sześć lat później otrzymał święcenia kapłańskie (mszę prymicyjną
odprawił w kościele parafialnym Niepokalanego Serca NMP w Jadownikach) i rozpoczął w styczniu 1962 r. pracę na stanowisku wikariusza w Kwidzyniu. Nauczał też religii w kilku pobliskich szkołach. Najwidoczniej władze kościelne wiązały z nim poważne plany, skoro po półtora roku został skierowany na Wydział Prawa Kanonicznego
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, a stamtąd po kilkunastu zaledwie miesiącach
Filozofia
– lutym 1965 r. – wysłany do Rzymu, gdzie miał spędzić 24 lata i powrócić do kraju
jako arcybiskup i przedstawiciel Stolicy Apostolskiej. Przyjeżdżał, ale na krótko, m.in.
w związku ze śmiercią rodziców (ojciec zmarł w 1979, matka w 1988 r.) czy sprawami
kościelnymi, w 1977 r. w Gietrzwałdzie jako prałat i kapelan Pawła VI uczestniczył
w obchodach 100-lecia objawień Matki Boskiej, celebrowanych przez kardynała Karola Wojtyłę, dziesięć lat później w Jadownikach obchodzi 25-lecie kapłaństwa.
Pierwszy etap pobytu nad Tybrem trwał sześć lat i obejmował gruntowne studia –
najpierw w zakresie prawa kanonicznego, następnie kanonicznej praktyki administracyjnej przy Kongregacji Soboru, na studium przy Tajnym Archiwum Watykańskim
uzyskuje dyplom archiwisty i w tym samym 1968 r. otrzymuje doktorat na podstawie
rozprawy: Nadzwyczajny szafarz bierzmowania. Studium porównawcze między dyscypliną Kościoła łacińskiego i Kościołów wschodnich. Na koniec w Studium Rotalnym
otrzymuje – po trzech latach – 20 października 1971 r. prestiżowy tytuł adwokata Roty
Rzymskiej. Cały czas jest kapłanem przypisanym do diecezji warmińskiej i z tego tytułu uczestniczy w październiku 1968 r. w audiencji u papieża Pawła VI jej administratora apostolskiego (było to jeszcze przed normalizacją organizacyjną Kościoła na
Ziemiach Odzyskanych) biskupa Józefa Drzazgi, który składał w Rzymie wizytę sprawozdawczą ad limina Apostolorum. Jego następca, biskup Edmund Piszcz, mianował
w 1987 r. prałata Józefa Kowalczyka kanonikiem rzeczywistym kapituły katedralnej
w Olsztynie.
Drugi etap pobytu nad Tybrem zaczął się jeszcze w toku studiów, kiedy przybysz
z Polski, rekomendowany przez prymasa Wyszyńskiego, został pod koniec 1969 r. zatrudniony na stałe w Kongregacji do spraw Dyscypliny Sakramentów. Dwa lata później
powołano go do sekcji rzymskiej Ogólnopolskiego Komitetu Beatyfikacji Maksymiliana Kolbe (przewodniczył temu gremium biskup Szczepan Wesoly). Przez kilka lat towarzyszył w podróżach do Polski jako ekspert arcybiskupowi Luigi Poggi, nuncjuszowi papieskiemu do spraw specjalnych,. Pamiętajmy, że był to schyłek dekady Edwarda
Gierka, kiedy też nastąpiło przełomowe wydarzenie w dziejach Kościoła i państwa,
jakim stał się wynik konklawe z października 1978 r. Natychmiast – bo już w dniu
18 tego samego miesiąca – Jan Paweł II przeniósł prałata Kowalczyka z Kongregacji
Sakramentów do Sekretariatu Stanu i zlecił mu zadanie utworzenia tam sekcji polskiej.
Po kilkunastu latach pobytu w Rzymie był ceniony ze względu na swe wszechstronne kompetencje, odgrywał coraz większą rolę w dyplomacji watykańskiej. W 1979 r.
towarzyszył Janowi Pawłowi II w podróżach apostolskich do Ameryki Łacińskiej i Polski, w 1980 r. do Afryki, w 1981 r. na Daleki Wschód oraz na Alaskę), w 1982 r. do
Hiszpanii, w 1983 – ponownie do ojczyzny, 1984 – do Szwajcarii, Kanady, Hiszpanii,
Dominikany i Portorico, 1985 – do Afryki, 1986 r. – Kolumbia i Santa Lucia, 1987
– Urugwaj, Chile i Argentyna, trzy miesiące później po raz trzeci Polska. Wkrótce
po powrocie do Rzymu ksiądz prałat udaje się ponownie do kraju, do Jadownik, na
wspomniany wcześniej jubileusz 25-lecia święceń, gdzie podczas spotkania wychowanków tamtejszej szkoły zostaje odczytany telegram od Jana Pawła II. Wcześniej z tej
samej okazji papież odprawił mszę w swej kaplicy w Watykanie.
Nadszedł przełomowy rok 1989. W dniu 11 kwietnia papież wysłał do kardynała
Józefa Glempa jako prymasa i przewodniczącego Konferencji Episkopatu list z ofi-
245
cjalną informacją o wznowieniu stosunków dyplomatycznych między Watykanem
a Warszawą. Od tego momentu miało minąć zaledwie kilka miesięcy do powołania
nuncjusza apostolskiego w Polsce. Został nim nie cudzoziemiec, jak to było w zwyczaju, ale po raz pierwszy w dziejach duchowny wywodzący się z tego kraju, prałat Józef
Kowalczyk równocześnie podniesiony do godności arcybiskupa tytularnego Heraklei
(26 sierpnia). Miało to miejsce w 27 roku jego kapłaństwa. W wygłoszonej podczas
udzielania święceń biskupich trzem nominatom papież przypomniał historyczną misję w Nuncjaturze Warszawskiej, „jednej z pierwszych założonych przez Stolicę Piotrową”.10
Decyzja Stolicy Apostolskiej wynikała z potrzeby wysłania do kraju w chwili gruntownych przemian politycznych przedstawiciela o wyjątkowych kwalifikacjach merytorycznych i doskonałym przygotowaniu dyplomatycznym. Sam zainteresowany dowiedział się o niej, oczywiście poufnie, ze sporym wyprzedzeniem:
„Nominację przyjąłem z wielkim zaskoczeniem. Stało się to w ten sposób, że w którąś niedzielę
lipca 1989 roku, była to pierwsza połowa lipca, zostałem zaproszony do Castel Gandolfo, gdzie Ojciec Święty przebywał na wakacjach. Praktykowano zwyczaj, że podczas wypoczynku wakacyjnego
papież zapraszał wybrane osoby na spotkanie i na obiad. Tego dnia przed modlitwą Anioł Pański
Ojciec Święty przekazał mi wiadomość o nominacji, a obecny przy tym był ks. Stanisław Dziwisz.
Muszę przyznać, że wiadomość ta była dla mnie tak szokująca i zaskakująca, tym bardziej, że nie było
to w zwyczaju i w praktyce dyplomacji watykańskiej, aby – poza Włochami – nuncjuszem zostawał
obywatel danego kraju”.
Zauważmy, że nie było to odstępstwo od tej reguły: papieże – Włosi mianowali
w swym kraju nuncjuszami Włochów. Papież – Polak postąpił podobnie, uzasadniając
swą decyzję szczególną sytuacją w Polsce, które nie miała od pół wieku oficjalnych
stosunków ze Stolicą Apostolską.
246
„Wobec tego Ojciec Święty powiedział, że przywrócenie nuncjatury w Polsce wymaga znajomości sytuacji i umiejętnego działania. A ponieważ wielokrotnie uczestniczyłem w rozmowach i kontaktach Stolicy Apostolskiej z władzami polskimi, dlatego papież uznał, że mam dobre rozeznanie
w polskiej rzeczywistości. Ponadto, według niego, moim atutem była wieloletnia praca w Rzymie,
dzięki czemu miałem pewien dystans wobec spraw dziejących się w Polsce. Zadanie przywrócenia
nuncjatury w Warszawie miało być procesem, w którym należało uniknąć niepotrzebnych nieporozumień”.
Już podczas tej rozmowy papież miał ustalony termin konsekracji. Na dwa tygod
nie przed nią (20 X) nastąpiła akredytacja ambasadora polskiego przy Watykanie
w osobie Jerzego Kuberskiego. Rozmowa w Castel Gandolfo miała miejsce zapewne
tuż po powrocie papieża z Madagaskaru, Reunion, Zambii i Malawi, gdzie prałat towarzyszył Janowi Pawłowi II (28 IV – 6 V), podobnie jak do Hiszpanii na IV Światowy
Dzień Młodzieży (19 – 21 VIII). Sakrę wraz z nim w bazylice św. Piotra otrzymały trzy
inne osoby, w tym Tadeusz Kondrusiewicz, administrator apostolski na Białorusi.
W dniu 23 listopada nuncjusz opuścił Rzym i odleciał do ojczyzny, gdzie na Okęciu
w Warszawie został powitany przez prymasa Józefa Glempa i sekretarza generalne10
J. Kowalczyk, Dojrzewanie czasu..., s. 17.
Filozofia
go Episkopatu arcybiskupa Bronisława Dąbrowskiego oraz przedstawicieli rządu. Na
lotnisku odbył pierwszą konferencję prasową, po czym udał się do nuncjatury, która
miała stać się jego siedzibą na 21 lat. Dnia 6 grudnia w Belwederze złożył listy uwierzytelniające na ręce prezydenta Rzeczypospolitej Wojciecha Jaruzelskiego w obecności
ministra spraw zagranicznych Krzysztofa Skubiszewskiego. Wcześniej w archikatedrze
św. Jana odwiedził sarkofag kardynała Stefana Wyszyńskiego, w Pałacu Arcybiskupów
Warszawskich spotkał się z biskupami stołecznej archidiecezji a na Jasnej Górze z Episkopatem Polski.
W chwili rozpoczęcia misji dyplomatycznej w ojczyźnie liczył 51 lat. Przez długie
lata jako przedstawiciel Jana Pawła II, a następnie Benedykta XVI, dał się poznać jako
polityk łagodzący sprawy trudne, ale zarazem skuteczny i stanowczy. Imponujący jest
wykaz udziału w uroczystościach kościelnych w poszczególnych diecezjach obok coraz
silniejszego wpływu na prace episkopatu, zwłaszcza od chwili formalnego przejęcia od
prymasa – po pięciu latach – znacznej części uprawnień przekazanych czasowo przez
Stolicę Apostolską obu poprzednikom Józefa Glempa. W czerwcu 1990 r. uczestniczył
w spotkaniu watykańskiego sekretarza stanu kardynała Agostino Casaroli z premierem
Tadeuszem Mazowieckim i członkami jego gabinetu, jako dziekan korpusu dyplomatycznego występował na Zamku Królewskim, a później w Pałacu przy Krakowskim
Przedmieściu w Warszawie, nowej siedzibie Głowy Państwa, podczas spotkań noworocznych tego gremium z kolejnymi prezydentami Rzeczypospolitej – Wojciechem
Jaruzelskim, Lechem Wałęsą, Aleksandrem Kwaśniewskim, Lechem Kaczyńskim
i Bronisławem Komorowskim. Szczególne znaczenie miały prace związane z wizytami
w kraju obu kolejnych papieży, zwłaszcza kilku pielgrzymek Jana Pawła II. Liczne spotkania miały charakter poufny i nie były nagłaśniane w środkach masowego przekazu.
Do najważniejszych zadań nuncjatury w pierwszych latach jej funkcjonowania należało przygotowanie wraz z Episkopatem nowej kościelnej organizacji terytorialnej,
ogłoszonej 25 marca 1992 r. bulli Totus Tuus Poloniae populus, na mocy której erygowano 8 nowych metropolii (Lublin, Przemyśl, Białystok, Olsztyn, Gdańsk, Szczecin – Kamień, Łódź, Częstochowa) oraz 13 diecezji oraz zakończenie unii personalnej
między Warszawą i Gnieznem. Wiązały się z tym nominacje ich ordynariuszy oraz
rozwiązanie wymagającej szczególnej dyplomacji sprawy prymasostwa: ponieważ
kardynał Glemp pozostał przy metropolii warszawskiej, a nie chciano pozbawić go
związanego od niemal sześciu stuleci, czyli od początku z Gnieznem tej funkcji, pozostawiono mu ją – ad personam – dodając tytuł kustosza relikwii św. Wojciecha.
Nuncjusz uczestniczył od początku (1989 r.) w powołaniu i konsekracji biskupów
w Tarnowie (Józef Życiński), ordynariusza polowego Wojska Polskiego (Leszek Sławoj
Głódź), Przemyślu (Jan Martyniak – diecezja obrządku grecko-katolickiego), Drohiczynie (Władysław Jędruszuk), Koszalinie (Czesław Domin) oraz sufragana w Tarnowie
(Jan Styrna). Szczególnie bogaty pod tym względem był, ze zrozumiałych względów, rok
1992, kiedy nowi pasterze obejmowali po reorganizacji swoje placówki. Początek dał
w dniu 5 kwietnia ingres przeniesionego z Włocławka do Gniezna metropolity Henryka
Muszyńskiego, opróżnione przez niego miejsce zajął Bronisław Dembowski, zasłużony
podczas negocjacji między rządem a opozycją przed 1989 r. Do Szczecina został przeniesiony z diecezji chełmińskiej arcybiskup Marian Przykucki, dalsze ingresy miały
247
miejsce w Zamościu (Jan Śrutwa), Sandomierzu (Wacław Świeżawski), Bielsku-Białej
(Tadeusz Rakoczy), Elblągu (Andrzej Śliwiński), Pelplinie (Jan Szlaga). Nuncjusz też
konsekrował biskupów pomocniczych – Stefana Siczka w Radomiu i Jana Chrapka
w Drohiczynie. Wszystkie te uroczystości miały miejsce w ciągu zaledwie dwóch miesięcy. Kolejne nominacje następowały systematycznie, choć już nie w takim tempie, do
końca pełnienia przez Józefa Kowalczyka obowiązków nuncjusza.
Uczestniczył też w smutnych obrzędach pogrzebowych odchodzących ordynariuszy i sufraganów. Co pewien czas przychodziło mu też rozwiązywać trudne sprawy
personalne, zwłaszcza te związane z osobami arcybiskupa Juliusza Paetza w Poznaniu i Stanisława Wielgusa w Warszawie. Wówczas i w innych wymagających taktu sytuacjach starał się doprowadzać do kompromisowych rozwiązań. W pełnych emocji
czasach nie zabrakło też ataków na jego osobę. Do najgłośniejszych należała prowokacyjna próba pomówienia nuncjusza przez osławionego księdza Tadeusza Isakowicza-Zaleskiego o współpracę ze służbami bezpieczeństwa PRL. Ostatecznie okazała się
ona całkowicie bezpodstawna, podobnie jak wiele innych tego rodzaju oskarżeń.
Na zaproszenie biskupów ordynariuszy nuncjusz uczestniczył w różnych uroczystościach na terenie ich diecezji. Zabierał wówczas głos w sprawach nie tylko kościelnych. W pozdrowieniu skierowanym do wiernych podczas mszy z okazji 750-lecia
bitwy pod Legnicą dnia 16 czerwca 1991 r. (gospodarzem był metropolita wrocławski
kardynał Henryk Gulbinowicz) przypomniał słowa Jana Pawła II wypowiedziane zaledwie dwa tygodnie wcześniej w Warszawie o kilkudziesięciu latach zmagań o suwerenną podmiotowość i dodał:
„Egzamin w przeszłości był trudny. Zdawaliśmy go, a wynik ogólny przyniósł nam uznanie. Potwierdziliśmy się. Jednakże w tym miejscu nie wolno się zatrzymać. Egzamin z naszej wolności jest
przednimi. Wolności nie można tylko posiadać. Trzeba ją stale zdobywać. Zdobywa się ją, czyniąc
z niej dobry użytek – czyniąc użytek w prawdzie, bo tylko »prawda czyni wolnymi«.
Nasza Ojczyzna znalazła się znowu w szczególnym momencie historycznym, momencie pod
wielu względami jedynym i może decydującym [...]. Ja kocham mój naród, nie były mi obojętne jego
cierpienia, ograniczenia suwerenności i ucisk – a teraz nie jest mi obojętna ta nowa próba wolności,
przed którą wszyscy stoimy”.11
Autorem tych słów mógł być tylko jeden z ponad sześćdziesięciu nuncjuszy apostolskich w Polsce, przy tym reprezentant rodaka stojącego od kilkunastu lat na czele
Kościoła powszechnego. Głos rozwagi i odpowiedzialności za losy kraju jest widoczny
również w wystąpieniu arcybiskupa Kowalczyka przed katedrą polową Wojska Polskiego w dniu 1 sierpnia tego samego roku, z okazji 47 rocznicy wybuchu Powstania
Warszawskiego. Nie spotkamy tam dywagacji na temat celowości tej walki, bo to kwestia wykraczająca poza sferę teologiczną, natomiast akcent został położony na oddaniu
hołdu dla – użyję języka Henryka Sienkiewicza –wielkiej przeszłości i krwi ofiarnej.12
Z racji swej funkcji zaprezentował dnia 24 marca 1992 r. w Gnieźnie podczas specjalnie w tym celu zebranej plenarnej Konferencji Episkopatu nową strukturę organizacyjną Kościoła w Polsce, wprowadzoną bullą Jana Pawła II Totus tubus Poloniae
11
248
12
J. Kowalczyk, Dojrzewanie czasu..., s. 97 n.
Ibidem, s. 99 i n.
„Tytuł Prymasa Polski, który pozostaje związany z historycznym dziedzictwem, którego znakiem
są relikwie św. Wojciecha w archidiecezji gnieźnieńskiej, będzie nadal nosił kardynał Józef Glemp,
arcybiskup metropolita warszawski, jako kustosz relikwii św. Wojciecha w Katedrze Gnieźnieńskiej
– ustanowiony przez Ojca Świętego.
Obowiązkiem kardynała kustosza jest troska o kult relikwii św. Wojciecha i o sarkofag, w którym
są przechowywane. Jako kustosz relikwii winien być godnie uhonorowany podczas liturgii sprawowanej w Katedrze Gnieźnieńskiej oraz liturgii związanej z uroczystościami św. Wojciecha.
Tytuł ten w niczym nie ogranicza władzy jurysdykcyjnej nowego arcybiskupa metropolity gnieźnieńskiego pozostałych arcybiskupów metropolitów w Polsce”.13
Filozofia
populus. W obszernym wystąpieniu poinformował m.in. o rozwiązaniu dawnej unii
aeque principaliter archidiecezji gnieźnieńskiej i poznańskiej oraz istniejącej od ponad
pół wieku unii ad personam archidiecezji gnieźnieńskiej i warszawskiej. Wyjaśnił też
delikatną sprawę prymatu w Kościele polskim:
Elegancko, krótko i precyzyjnie została przedstawiona sprawa dalszego związku Józefa Glempa z jego macierzystą archidiecezją. Odtąd on nie ingerował w jej wewnętrzne sprawy, natomiast był z pełnym respektem traktowany jako kardynał–kustosz.
Nowy metropolita Henryk Muszyński pozostawił mu w archikatedrze gnieźnieńskiej
tron biskupi, sam natomiast zasiadał na drugim, ustawionym po swoim ingresie. Można było się jednak spodziewać, że taka sytuacja ma charakter tymczasowy czyli ad
personam.
Kiedy spoglądamy na 21-letnią nuncjaturę arcybiskupa Józefa Kowalczyka, nieodparcie nasuwa się porównanie z czasami kardynała Stefana Wyszyńskiego. Powoli bowiem przejmował on historyczne funkcje prymasa, od samego początku swojej misji
w Warszawie, a więc znacznie wcześniej zanim odbył ingres do Gniezna. Przez te lata
najstarszą metropolię przygotowywał do powrotu prymasowstwa Henryk Muszyński.
Rzecz jasna w tym czasie następowały zasadnicze zmiany kompetencyjne – zupełnie
inaczej przedstawiała się rola prymasa przed 1981 r. i na początku XXI wieku. Wydaje się jednak, że dotychczasowy nuncjusz zachowa szczególną pozycję w polskim
Kościele nie tylko jako członek ścisłego kierownictwa Konferencji Episkopatu, ale też
jako rzeczywisty jego kierownik w ostatnich dwu dekadach i ten, który uczestniczył
w powoływaniu wszystkich obecnych biskupów diecezjalnych. Podobnie jak niegdyś
w ciągu trzech dekad Prymas Tysiąclecia.
Inna też będzie nieco niż za jego urzędowania rola następcy, arcybiskupa Celestina
Migliore, który przez trzy lata po przybyciu do Warszawy pierwszego po latach przerwy nuncjusza pracował w Polsce u jego boku. W wywiadzie udzielonym „Gazecie
Wyborczej” (15–16 V 2010 r.) na miesiąc na miesiąc przed ingresem na pytanie „czym
jest dobra polityka” – nowy prymas tak odpowiedział:
„To umiejętność budowania kompromisów, a nie walka i wyszukiwanie przeszłych błędów przeciwnika. Z tej drogi musi Polska zejść, bo to doprowadzi do anarchii. Warto nauczyć się robić codzienny rachunek sumienia. To nie żadna »klerykalizacja«: jeśli komuś nie odpowiada sformułowanie »rachunek sumienia«, niech zastąpi je »rozliczeniem wewnętrznym«. Chodzi o to, żeby umieć
13
Ibidem, s. 128.
249
nazwać, co w moim zachowaniu było naganne. Ja też nie wstydzę się przyznać sam przed sobą, jeśli
zdarzy mi się powiedzieć coś w emocjach, czego później żałuję”.
To głos z tysiącletniego Gniezna... Tam też – jak poinformował „Tygodnik Powszechny” (nr 4 z 2012 r., s. 18) w dziale Kronika, w prymasowskiej katedrze dnia
14 stycznia jej gospodarz obchodził półwiecze otrzymania święceń kapłańskich i przy
tej okazji przypomniał słowa ojca duchownego w olsztyńskim seminarium na początku konferencji z klerykami: Cur venisti? (Po coś przyszedł), które na trwałe pozostało
w jego pamięci, tak je bowiem teraz skomentował:
„To było mocne i zaskakujące pytanie, które pamiętamy i na które dawaliśmy odpowiedź przez
całe pięćdziesiąt lat przeżytych w kapłaństwie”.
Z pewnością zastanawiał się nad nim jeden z ówczesnych słuchaczy, któremu dane
było osiągnąć wyjątkowo w historii dwa najwyższe stanowiska w polskim Kościele,
nuncjusza papieskiego oraz prymasa. Z tej samej okazji – a także dla upamiętnienia
20-lecia wprowadzenia przez Jana Pawła II nowej organizacji terytorialnej Kościoła
w Polsce biskupi z całego kraju złożyli mu piękny dar – obszerną księgę jubileuszową,
poprzedzoną pismami gratulacyjnymi papieża Benedykta XVI i prezydenta Rzeczypospolitej Bronisława Komorowskiego, która stanowi niezastąpione źródło do dziejów
21-letniej nuncjatury. Uczestniczą w niej autorsko biskupi ordynariusze wraz ze współpracownikami, a także seniorzy, następca na stanowisku nuncjusza i poprzednik na
metropolii gnieźnieńskiej i prymas senior, Henryk Muszyński, który wnikliwie nakreślił rolę tego stanowiska w rozwoju historycznym oraz po ogłoszeniu bulli papieskiej
z 1992 r. W pięknej rozprawie zaprezentował miejsce prymasostwa we współczesnej
strukturze Kościoła polskiego, zakończył zaś syntetycznym zaprezentowaniem dokonań swego następcy w Gnieźnie na stanowisku wieloletniego nuncjusza papieskiego
(był w tym względzie absolutnym rekordzistą!):
250
„Jego szczególne osobiste doświadczenie, rozległe kontakty na różnych płaszczyznach w Polsce
i a granicą, a także bogata osobowość, przymioty umysłu i serca pozwalają przyjąć, że będzie potrafił
jak najgodniej wypełniać posługę prymasa i nadać tej godności kształt, który dobrze przysłuży się
Kościołowi, Polsce i Polakom w Ojczyźnie i za granicą”.14
Nieco wcześniej autor przypomniał, że prymas obok kardynałów diecezjalnych jest
jedynym niewybieralnym członkiem Rady Stałej Episkopatu, a w procedencji członków jego Konferencji plenarnej jest wymieniany na pierwszym miejscu, nawet przed
kardynałami.15
14
H. Muszyński, Rola prymasa Polski przed i po ogłoszeniu bulli „Totus Tuus Poloniae populus”, [w:] Progrediamur opportet In spe. 20-lecie bulli Jana Pawła II Totus Tubus Poloniae populus. Księga Jubileuszowa dedykowana
Jego Ekscelencji Arcybiskupowi Józefowi Kowalczykowi Metropolicie Gnieźnieńskiemu Prymasowi Polski z okazji
Złotego Jubileuszu Kapłaństwa, Warszawa 2012, s. 44–53.
15
Ibidem, s. 51.
ks. Stanisław Kowalczyk
Filozofia
Koncepcja reizmu Tadeusza Kotarbińskiego
Tadeusz Kotarbiński (1886–1981) należy do najwybitniejszych myślicieli polskich
XX wieku. Przedmiotem jego zainteresowań, refleksji i opublikowanych dzieł były
głównie: metodologia, logika, filozofia teoretyczna, etyka, pedagogika i prakseologia.1
Na szczególną uwagę zasługują jego prace książkowe: Elementy teorii poznania, logiki
formalnej i metodologii nauk (Lwów 1929, Warszawa 19612, 19863); Traktat o dobrej robocie (Łódź 1955, Wrocław 19827); Wybór pism (t. I: Myśli o działaniu, Warszawa 1957;
t. II: Myśli o myśleniu, Warszawa 1958); Medytacje o życiu godziwym (Warszawa 1966,
19865). W dzieje polskiej i światowej nauki wpisał się głównie poprzez: filozoficzną
koncepcję reizmu, etykę „spolegliwego opiekuństwa” niezależną od religii i metafizyki
oraz prakseologię.
Przedmiotem dalszych rozważań będzie teoria reizmu semantycznego i reizmu
ontologicznego prof. Tadeusza Kotarbińskiego, która jest jedną z form naturalistyczno-materialistycznej wizji rzeczywistości.2 Eksplikacja teorii reizmu wymaga odwołania się do tej koncepcji filozofii szkoły lwowsko-warszawskiej zainicjowanej przez
Kazimierza Twardowskiego, która główny cel refleksji filozoficznej upatrywała w analizie języka naukowego. Poglądy Kotarbińskiego na filozofię uległy pewnym zmianom.
W roku 1921 opublikował artykuł O potrzebie zaniechania wyrazów „filozofia”, „filozoficzny”, „filozof ” itp., w którym za neopozytywizmem proponował „rozparcelowanie” filozofii pomiędzy nauki szczegółowe.3 Później w miejsce likwidacji filozofii
proponował jej unaukowienie, mianowicie „filozofię nauki” rozumiał jako „ogólną
krytykę metodologiczną nauki”.4 Filozofia byłaby więc rodzajem encyklopedycznego
i metodologicznego wprowadzenia do różnych dyscyplin naukowych. Ostatecznie Kotarbiński akceptował nawet termin „metafizyka”, charakteryzując ją jako „dyscyplinę,
mającą za przedmiot całość wszechświata i to, co wspólne wszystkim rzeczywistym
podmiotom i obiektom”.5
Było to empiryzująco-scjentystyczne rozumienie filozofii, charakterystyczne
dla neopozytywizmu. Jej integralnym elementem była teoria reizmu występującego
w dwu formach, jako reizm semantyczny i ontologiczny. Punktem wyjścia był reizm
semantyczny, którego podstawą było pragnienie wyeliminowania pseudoproblemów
i formułowanie w języku naukowym jedynie sądów zasadnych.
J. Woleński, Kotarbiński, Warszawa 1990.
Idem, Kotarbiński. Logic, Semantics and Ontology, Dordrecht 1990.
3
T. Kotarbiński, Wybór pism, t. II, Warszawa 1958, s. 435–445
4
Idem, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, Wrocław–Warszawa–Kraków 1961,
s. 453.
5
Ibidem, s. 596.
1
2
251
ks. Stanisław Kowalczyk, Koncepcja reizmu Tadeusza Kotarbińskiego
„Reistą nazwiemy – pisał omawiany uczony – tego, kto tak interpretuje mowę zwykłą, iż wszelka nazwa z wyglądu, oznaczająca rzekomo przedmiot innej kategorii niż kategoria rzeczy, jest dlań
nazwą pozorną. W szczególności pozornymi będą wszelkie tak zwane nazwy cech, stosunków, dyspozycji, treści lub zdań”.6
252
Zwolennik semantycznego reizmu jest „wyznawcą doktryny, iż spośród wszystkich
kategorii nazw tylko kategoria nazw rzeczy (czyli nazw ciał) zawiera nazwy rzeczywiste, wszystkie zaś pozostałe kategorie nazw obejmują wyłącznie nazwy pozorne, obecne
tylko we zwrotach zastępczych”.7 Sensowne nazwy rzeczownikowe i przymiotnikowe
wskazują na konkretne desygnaty, tj. osoby czy rzeczy będące ciałami dostrzeżonymi
poprzez zmysłowe poznanie człowieka. Wszelkie inne nazwy nie są ani prawdziwe
ani fałszywe, pozbawione są jakiegokolwiek sensu. W języku potocznym mówi się np.
o właściwościach, relacjach, treściach, procesach, faktach itp., lecz zdania zawierające
powyższe wyrażenia są sprowadzane do wypowiedzi koncentrujących się na nazwach
konkretnych. Tak np. zdanie „twardość skały” oznacza, że „skała jest twarda”.
Reistyczna interpretacja języka nie ogranicza się wyłącznie do postulatu semantycznej precyzji i ścisłości, lecz zakłada nominalizm. Kotarbiński wyraźnie to potwierdza, podważając prawdziwość i nawet sensowność powszechników.8 Semantyczny
reizm łączy on z tzw. realizmem radykalnym, który kwestionuje zasadność dotychczas
przyjmowanych form realizmu: naiwnego, krytycznego i epistemologicznego fenomenalizmu.9 Naczelną tezą realizmu radykalnego jest twierdzenie, że „nie istnieją
treści”.10 Nie istnieją więc: jakości zmysłowe, treści związane z kategorią gatunku czy
klasy, relacje, właściwości itd. Tak rozumiany realizm radykalny jest powiązany z monistycznym rozumieniem rzeczywistości, a więc z materializmem. W powyższej interpretacji są realnymi jedynie konkretne rzeczy materialne, tj. ciała. Między poznającym
podmiotem a poznawanym przedmiotem zachodzi jedynie różnica numeryczna, a nie
jakościowa. Reizm semantyczny i realizm radykalny łączy się logicznie z nurtem monizmu materialistycznego.
Prof. Kotarbiński z punktu widzenia semantycznego reizmu interpretował problem
prawdy. Teoretyczne akceptował arystotelesowską definicję prawdy gnozeologicznej,
lecz uważał ją za metaforę.11 Prawda w ujęciu klasycznym jest zgodnością ludzkiego
poznania z obiektywnym stanem rzeczy. Jeżeli jednak kwestionuje się istnienie „treści poznawczych”, to pojęcie obiektywnej prawdy ulega zakwestionowaniu. Omawiany
myśliciel negował istnienie uniwersalnego kryterium prawdy, proponując w zamian
kryteria cząstkowe, np. intuicyjne, sytuacyjne czy strukturalne. Logicznym wnioskiem
powyższego rozumienia prawdy jest opowiedzenie się za umiarkowanym sceptycyz
mem.12
T. Kotarbiński, Wybór pism, t. II, s. 75.
Ibidem, s. 90–91.
8
T. Kotarbiński, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, s. 373.
9
Ibidem, s. 90–111.
10
T. Kotarbiński, Wybór pism, t. II, s. 97.
11
Idem, Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, s. 133 nn, 140–147.
12
Ibidem, s. 136 nn.
6
7
Filozofia
Teorie semantycznego reizmu i radykalnego realizmu są inspirowane pragnieniem
uściślenia języka naukowo-filozoficznego. Kotarbiński nawiązywał do filozofii Arystotelesa, a zwłaszcza do Franciszka Brentany. Stagiryta przyjmował istnienie substancji,
przypadłości (cech, relacji, jakości) i zasadność pojęcia gatunku, teoria semantycznego
reizmu uznaje sensowność jedynie nazw, których desygnatami są rzeczy – ciała materialne. Brentano był także zwolennikiem reizmu, ale uznawał istnienie bytów jednostkowych zarówno materialnych, jak i duchowych (Boga, ludzkiej duszy). Reizm
semantyczny polskiego uczonego implikował materialistyczny monizm.
Wiele elementów reizmu semantycznego i radykalnego realizmu Kotarbińskiego
budzi wątpliwości oraz zastrzeżenia.13 Arbitralne jest twierdzenie, że jedynie sensownymi są nazwy konkretne sprowadzające się do jedynej kategorii semantycznej.
Tego rodzaju postulat jest niezgodny z duchem języka potocznego, w którym – obok
nazw rzeczownikowych i przymiotnikowych – znajdują się również inne wyrażenia, np. przysłówki, okoliczniki miejsca i czasu, liczebniki. W języku polskim termin
„jest” posiada różne znaczenia, nie ma więc adekwatnej racji przemawiającej za jego
stosowaniem w myśl propozycji reizmu semantycznego. Wątpliwości budzi również
twierdzenie, że sama precyzja językowa jest wystarczająca dla rozwiązania trudnych
problemów filozoficznych. Jest to złudzenie zwolenników neopozytywizmu i teorii
konwencjonalizmu, których wpływ jest dostrzegalny u Kotarbińskiego. Analiza języka nie zastąpi badania rzeczywistości, gdyż język pełni rolę wtórną i instrumentalną
w nauce. Spór między realizmem a idealizmem, podobnie jak między materializmem
a personalizmem i spirytualizmem, nie da się rozstrzygnąć wyłącznie na płaszczyźnie
lingwistycznej, tj. przez dobór właściwej semantyki. Innym poważnym mankamentem
realizmu radykalnego jest odrzucenie sensowności uniwersaliów, mianowicie pojęć
ogólnych, bez których nie są możliwe nauki przyrodnicze, humanistyczne i filozofia.
Nominalistyczna interpretacja powszechników podważa pośrednio fakt istotnej różnicy, jaka zachodzi pomiędzy poznaniem zmysłowym i umysłowym człowieka. Sprowadzenie całej rzeczywistości do świata rzeczy konkretno-cielesnych ignoruje bogaty
świat ludzkiej psychiki i jej wytworów. Epistemologiczny monizm radykalnego realizmu jest w gruncie rzeczy akceptacją materializmu mechanistycznego.
Tadeusz Kotarbiński jest najbardziej znany w filozofii polskiej i światowej jako
zwolennik reizmu ontologicznego. Oto jego podstawowe tezy:
„1. Wszelki przedmiot jest rzeczą. 2. Żaden przedmiot nie jest cechą, stosunkiem, zdarzeniem
ani w ogóle żadnym z rzekomych przedmiotów, należących rzekomo do którejkolwiek z innych kategorii ontologicznych niż kategoria rzeczy”.14
W myśl reizmu ontologicznego nie istnieją realnie właściwości rzeczy, relacje czasowo-przestrzenne, negatywne określenia ani „przebiegi psychiczne i treści umysłu”.15
W języku potocznym obok nazw rzeczownikowych używane są także inne nazwy, dla
13
K. Ajdukiewicz, „Elementy teorii poznania” Tadeusza Kotarbińskiego, [w:] T. Kotarbiński, Elementy teorii
poznania, logiki formalnej i metodologii nauk, s. 610–615.
14
T. Kotarbiński, Wybór pism, t. II, s. 104–105.
15
Ibidem, s. 36. Por. s. 7–39.
253
zwolenników reizmu mają to być jedynie zastępcze skróty czy nawet terminy pozbawione sensu.
Ontologiczny reizm prof. Kotarbińskiego jest zarazem somatyzmem, tj. doktryną,
według której każda rzecz – przedmiot posiada charakter materialny. Osoba ludzka
także ma być tylko rzeczą materialną. Reizm ontologiczny częściej określa się mianem
pansomatyzmu (gr. soma – ciało, pan – wszystko), zgodnie z którym każda rzecz jest
materialnym ciałem. Teoria pansomatyzmu obejmuje zarówno przyrodę, jak i świat
człowieka. Zdaniem Kotarbińskiego:
„[...] konsekwentny pansomatysta zwalcza wreszcie spirytualizm, rozumiany jako uznawanie
dusz różnych od ciał. Stawia dylemat: albo dusz nie ma, albo są one tożsame z pewnymi ciałami.
Tu podeszliśmy do materializmu w sensie somatyzmu psychologicznego, czyli doktryny, że wszelka
dusza jest ciałem”.16
254
W proponowanej interpretacji specyficzna natura człowieka została zakwestionowana , ponieważ dusza ludzka jest utożsamiana z ciałem względnie jego elementami:
mózgiem czy systemem nerwowym. Tożsamość teorii pansomatyzmu z materializmem potwierdza inna wypowiedź myśliciela. „Ludzie, zwierzęta , rośliny, drobnoustroje , ciała martwe, pole magnetyczne” to „przedmioty cielesne”.17
Antropologiczny dualizm kwestionował Kotarbiński odwołując się do kilku argumentów. Przede wszystkim podważał naukowy walor introspekcji w badaniach psychologicznych. Wszelkie procesy psychiczne człowieka interpretował jako „przebieg
ciał – organizmów naszych”.18 Taka eksplikacja natury ludzkiej jest echem materializmu mechanicznego, który negował jakościową różnicę między procesami fizyko-chemicznymi, biologicznymi, i psychiczno-umysłowymi. Zakwestionowana została
także klasyczna argumentacja za niematerialnością duszy ludzkiej. Wypowiedzi tego
typu „Jan myśli, Jan odczuwa, decyduje” itp. polski zwolennik ontologicznego reizmu
interpretował jako: system nerwowy Jana reaguje w taki czy inny sposób.19 Psychologia została zredukowana do fizjologii, proces psychiczny człowieka jest identyfikowany z procesem fizjologiczno-neurologicznym. Z tego względu metodę introspekcji
należy zastąpić metodą ektrospekcji analizując doświadczenie zewnętrzne człowieka.
W zakończeniu swych rozważań prowadzonych w duchu ontologicznego reizmu Kotarbiński konkluduje:
„Dla nas substancja jest to ciało. Substancja duchowa jest to dla nas ciało obdarzone życiem psychicznym, ciało uduchowione, ciało psychiczne. Jeżeli duszę nazywamy substancją duchową, w takim razie – wierzymy mocno – »dusza« istnieje i jest ona identyczna z ciałem”.20
Tadeusz Kotarbiński identyfikując reizm z pansomatyzmem, niewątpliwie opowiedział się za materialistycznym monizmem. Nie oznacza to jednak, aby solidaryzował
Ibidem, s. 91–92.
Ibidem, s. 161.
18
Ibidem, s. 37.
19
Ibidem, s. 53–55, 160 nn.
20
Ibidem, s. 56. Zob. s. 161–182.
16
17
Filozofia
się on całkowicie z innymi formami materializmu w eseju Analiza materializmu z rezerwą ustosunkował się do twierdzenia „Wszystko jest materią”, głównie ze względu
na wieloznaczność pojęcia materii.21 Rozróżnił kilka form materializmu: transcendentny, pansomatyzm, pankinetyzm, materializm mechaniczny i genetyczny. W pis
mach okresu międzywojennego omawianego autora brakło wyróżnienia materializmu
dialektyczno-marksistowskiego, pisał o nim dopiero po drugiej wojnie światowej.
Expressis verbis nie akceptował jego podstawowych paradygmatów, ale uznawał jego
walory humanistyczne i psychologiczne zachęcając do studiowania go.22 Dialektykę
marksizmu ocenił krytycznie, widząc w niej reakcję na naiwne mity idealistycznej historiozofii marksistowskiej. W zakończeniu prezentacji reizmu Kotarbińskiego należy
odnotować jego pogląd, że reizm lepiej rozumieć „nie ontologicznie, lecz raczej semantycznie”.23 Sformułowanie to nie jest wycofaniem się z teorii pansomatyzmu, lecz
tylko pewną zmianą akcentów.
Krytyczna ocena reizmu była przeprowadzona z różnych punktów widzenia.24
Oceniając go można uwzględnić różne aspekty: semantyczny, filozoficzny i logikę wewnętrznosystemową.
W aspekcie semantycznym trafną ocenę reizmu przeprowadził Kazimierz Ajdukiewicz, zdaniem którego język reizmu jest niezbyt ubogi dla wyrażenia jakiegokolwiek
światopoglądu. „Reista sądzi coś o rzeczywistości, czego powiedzieć z sensem nie może”.25 Zwolennik pansomatyzmu sugeruje, że cała rzeczywistość obejmuje wyłącznie
materialne ciała. Stwierdzenie to jest absurdalne w oderwaniu od poznania umysłowego, form myślenia dyskursywnego i języka, a przecież konsekwentny reizm przeczy istnieniu tego wszystkiego traktując je jako logiczne hipotezy. Ubóstwo języka reistycznego jest szczególnie jaskrawe na terenie nauk psychologicznych i humanistycznych.
Kotarbiński reizm ontologiczny opiera na reizmie semantycznym. Ten ostatni jest
istotnym ograniczeniem języka filozofii Arystotelesa.
„W języku Kotarbińskiego mamy poza kategoriami funktorów i kategorią zdań jedną tylko kategorię nazw. W języku Arystotelesa prócz kategorii funktorów i kategorii zdań mamy co najmniej
dwie różne kategorie semantyczne nazw: kategorie nazw, nadających się na podmioty, i kategorie
nazw, nadających się na orzeczniki”.26
Prof. Kotarbiński kwestionuje sensowność powszechników, uważając je za wyrażenia pozbawione sensu. Rzeczywiście w języku reistycznym powszechnik (np. pojęcie
człowieka) jest nonsensem, ale język arystotelesowski jest znacznie bogatszy. Zawiera on między innymi dwa znaczenia terminu „istnieje”, mianowicie pojęcie istnienia
może być rozumiane jako:
Ibidem, s. 69–96.
T. Kotarbiński, Sprawność i błąd, Warszawa 1960, s. 28 nn.
23
Idem, Wybór pism, t. I, Warszaw 1957, s. 10.
24
W. Gołembski, Krytyka reizmu, „Kwartalnik Filozoficzny” 1930, s. 3, s. 255–274; K. Ajdukiewicz, W sprawie „uniwersaliów”, „Przegląd Filozoficzny” 1934, s. 219–234: B. Baczko, O poglądach filozoficznych i społeczno-politycznych T. Kotarbińskiego, Warszawa 1951.
25
K. Ajdukiewicz, Język i poznanie, t. I, Warszawa 1960, s. 85.
26
Ibidem, s. 200.
21
22
255
„[...] funktor zdaniotwórczy od nazwy podmiotowej oraz jako funktor zdaniotwórczy od nazwy
orzecznikowej. […] Wydaje się, że w języku Arystotelesa prawdą jest zdanie »człowiek jest gatunkiem«, a więc będzie też prawdą zdanie »universale istnieje«”.27
256
Sens pojęć uniwersalnych należy ujmować w kontekście całej epistemologii, między innymi w połączeniu z zagadnieniem realizmu, prawdy i jej kryteriów.28
Autor pracy Elementy teorii poznania, logiki formalnej i metodologii nauk zupełnie
dowolnie przeprowadził redukcję kategorii ontologicznych – ograniczając je do kategorii nazw rzeczy, dlatego doszedł do konkluzji reistycznej. Zafascynował się nadmiernie metodą aksjomatyzacji, którą pragnął zastosować na terenie filozofii. Jego celem
było uwolnienie się od wieloznaczności terminologii filozoficznej i jasne sformułowanie problemów, zamierzenie to jest wykonalne tylko do pewnego stopnia. Język filozofii zawsze będzie się różnił od jednoznacznej terminologii nauk formalnych, gdyż jest
językiem analogicznym.
Prof. Ajdukiewicz zwrócił także uwagę na elementy konwencjonalizmu tkwiące
w reizmie ontologicznym. Reguły ontologii S. Leśniewskiego i reguły mowy potocznej,
do których odwoływał się Kotarbiński, są nie wystarczające dla uzasadnienia pansomatyzmu. Nie pozwalają one zasadnie rozstrzygnąć pytania: czy każdy przedmiot jest
rzeczą. Odpowiedź może być dana bądź na drodze doświadczenia empirycznego, bądź
przez wzbogacenie reguł języka. Przy obecnym stanie wiedzy „teza reistyczna »każdy
przedmiot jest rzeczą« jest równie złą metafizyką, jak twierdzenie »istotą świata jest
wola« lub itp., gdyż jest twierdzeniem, którego ani uzasadnić nie można, ani obalić”.29
Reizm jest więc stanowiskiem apriorycznie przyjętym, albo też sprawą konwencji. Nie
posiada on uzasadnienia ani dedukcyjnego (z czego bowiem wynika?), ani empirycznego (wykracza bowiem poza przedmiot i metody stosowane w naukach przyrodniczych). Jest to rodzaj dogmatyzmu logistyczno-lingwistycznego, dekretujący dowolnie
o problemach filozoficznych w imię subiektywnie pojmowanej ścisłości.
Reizm jest nie do przyjęcia również z punktu widzenia realistycznej metafizyki. Jest
on lingwistycznie zbyt ubogi, dając zdeformowany obraz świata. Podważa on sensowność kategorii zmian, jakości, relacji itp., które są przecież realnymi aspektami bytów
materialnych i osób posiadających życie psychiczno-umysłowe. Kotarbiński w swych
pismach także nie mógł obyć się bez wielu kwestionowanych przez siebie kategorii
nazw, tak np. pisał o „splocie rzeczy”, „życiu psychicznym”, „sumieniu”, „doznaniach”.30 Na bazie jego reistycznej filozofii byłyby to jedynie hipostazy językowe.
Nieporadność semantyki reistycznej jest szczególnie widoczna przy analizie natury ludzkiej. Trudno zinterpretować wiele wypowiedzi Kotarbińskiego. Raz pisał on,
że „dusza jest ciałem”, a innym razem „dusza jest ciałem psychicznym, uduchowionym”. Jak to wyjaśnić? Czy byłby to rodzaj panpsychizmu, pararelizmu, czy też akceptacja materializmu mechanicznego? Jeżeli dusza jest realnie i całkowicie tożsama
z ciałem będącym substancją materialno-rozciągłą, to wyraźnie „ciało uduchowione”
jest tautologią (trudno sensownie mówić „ciało jest cielesne”). Jeśli natomiast życie
Ibidem, s. 204–205.
W. Gołembski, Krytyka reizmu, „Kwartalnik Filozoficzny” 1930, s. 258–270.
29
K. Ajdukiewicz, Język i metoda, t. I, s. 208.
30
T. Kotarbiński, Wybór pism, t. II. s. 95 nn, 179 nn.
27
28
T. Kotarbiński, Sprawy sumienia, Warszawa 1956; idem, Medytacje o życiu godziwym, Warszawa 1967.
31
Filozofia
psychiczno-umysłowe intelektu i wolnej woli jest fenomenem różnym od procesów
fizjologicznych, to teza „wszelka dusza jest ciałem” jest fałszywa. W wypowiedziach
Kotarbińskiego dostrzegalne jest wahanie między antropologią monistyczno-materialistyczną a uznaniem niematerialnego profilu ludzkiej psychiki (a więc i duszy). Najczęściej kwestionował on odrębność ontologicznego życia psychicznego człowieka,
traktując je jako przejaw energii biologiczno-neurologicznych. Konsekwentny reizm
ontologiczny utożsamiany z pansomatyzmem powraca do paradygmatów materializmu mechanicznego.
Prof. Kotarbiński mówił o potrzebie psychologii, lecz w wyniku reistycznej interpretacji natury ludzkiej faktycznie podważał sensowność nauk psychologicznych i humanistycznych. Język pansomatyzmu jest nieadekwatny dla obiektywno-integralnego
opisu osoby ludzkiej, której istotnymi współelementami są: życie psychiczne intelektu,
woli, sumienia, wyższych uczuć, potrzeba prawdy, dobra, sprawiedliwości, miłości,
ofiarności itp. Twórca teorii reizmu i pansomatyzmu był równocześnie głosicielem
etyki odwołującej się do sumienia, ale niezależnej od idei Boga i metafizyki.31 Pojęcie
sumienia implikuje jednak istnienie wolnej woli i wewnętrzną autonomię człowieka
jako osoby, co jest nie do przejęcia dla logicznie myślącego i konsekwentnego zwolennika pansomatyzmu będącego formą materializmu. Tadeusz Kotarbiński był niewątpliwie humanistą uznającym potrzebę etyki w życiu człowieka i społeczności, lecz jego
metafizyka reizmu – pansomatyzmu nie zapewnia racjonalnych podstaw dla uznania
godności człowieka, etyki, norm moralnych, humanizmu i wartości personalnych.
O roli antysemityzmu w światopoglądzie
Adolfa Hitlera
Marek Maciejewski
Marek Maciejewski, O roli antysemityzmu w światopoglądzie Adolfa Hitlera
Uniwersytet Wrocławski
258
W świetle bezmiaru krzywd doznanych przez Żydów z rąk niemieckich nazistów,
a zwłaszcza ze względu na Holocaust truizmem wydaje się teza o szczególnej roli antysemityzmu w ideologii Hitlera i opartej na niej jego złowrogiej działalności politycznej.
Choć na ten temat powstało już mnóstwo opracowań naukowych i wciąż przybywają
nowe publikacje, warto jednak raz jeszcze odnieść się do rzeczonej problematyki. Antysemityzm oraz ksenofobia czy rasizm nie przeszły bowiem do historii wraz ze śmiercią przywódcy Trzeciej Rzeszy i upadkiem państwa nazistowskiego. Wciąż dają one
o sobie znać w różnych miejscach kuli ziemskiej, przejawiając się m.in. w propagandzie i działalności rozmaitych ugrupowań neonazistowskich, które nierzadko wprost
odwołują się do „duchowej” spuścizny po Hitlerze. W każdym razie groźba kolejnego
ludobójstwa – może niekoniecznie dokonanego ponownie na Żydach, lecz na innych
narodach czy grupach etnicznych – wcale nie wydaje się nierealna. Na wstępie tego artykułu pragnę zaznaczyć, że jego przedmiot stanowią nie wszystkie przejawy i aspekty
antysemickiej ideologii Hitlera, lecz tylko niektóre uwarunkowania tej doktryny i jej
elementy kształtujące się w okresie republiki weimarskiej, gdy rozwijały się również
pozostałe składniki światopoglądu wodza nazistów.1 Po objęciu przez niego urzędu
kanclerza Rzeszy założenia ideologii politycznej i społecznej Hitlera (antydemokratyzm, antyliberalizm, totalitaryzm, rasizm, nacjonalizm, szowinizm, imperializm) nie
uległy w porównaniu z okresem sprzed 1933 r. żadnym zasadniczym przeobrażeniom,
choć zapewne zostały jeszcze bardziej rozbudowane. Powyższe twierdzenie odnosi się
w znacznej mierze także do jego antysemityzmu.
Tak w okresie republiki weimarskiej, jak i w okresie Trzeciej Rzeszy antysemityzm
stanowił jeden z głównych składników światopoglądu Hitlera, jeśli nie podstawowy
i najważniejszy element doktryny przywódcy NSDAP. Na temat szczególnego znaczenia antysemityzmu i w ideologii, i w działalności politycznej Hitlera panuje wśród
autorów naukowych rozpraw na ogół zgodność opinii.2 Przytłaczająca większość ba1
Świadomie posługuję się zamiennie określeniami „ideologia”, „doktryna” i „światopogląd” w odniesieniu
do politycznych zapatrywań Hitlera, choć nie są one tożsame ze sobą, a w dodatku najbardziej adekwatne w tym
przypadku wydaje się pojęcie światopoglądu, którym posłużył się E. Jäckel (Hitlera pogląd na świat, Warszawa
1974). W literaturze przedmiotu panuje pod tym względem pewna dowolność terminologiczna.
2
Por. m.in. A. Bullock, Hitler. Studium tyranii, Warszawa 1974, s. 47; E. Davidson, Wie war Hitler möglich?:
Der Nährboden einer Diktatur, Dusseldorf–Wien 1980, s. 22; S. Haffner, Anmerkungen zu Hitler, München 1978,
s. 104; W. Hofer, Stufen der Judenvernichtung im Dritten Reich 1933–1939, [w:] Antisemitismus. Von der Judenfeindschaft zum Holocaust, hrsg. von H. A. Strauss und N. Kampe, Bonn 1984, s. 175; W. Jochmann, Die Funktion
des Antisemitismus in der Weimarer Republik, [w:] Antisemitismus. Von religiöser Judenfeindschaft zur Rassenide-
ologie, hrsg. von G. Brakelmann und M. Rosowski, Göttingen 1989, s. 171–172; J. P. Stern, Hitler. Der Führer und
das Volk, München 1978, s. 18; J. Toland, Adolf Hitler, Würzburg 1977, s. 145; W. Wippermann, Der konsequente
Wahn. Ideologie und Politik Adolf Hitlers, Gütersloh–München 1989, s. 108. Z nowszych opracowań zob. M. Ferrari Zumbini, Die Wurzeln des Bösen. Gründerjahre des Antisemitismus: von der Bismarckzeit zu Hitler, Frankfurt
a. M. 2003, s. 46 i n.; H. Junginger, Die Verwissenschaftlichung der „Judenfrage” im Nationalsozialismus, Darmstadt
2011, s. 143 i n.; F. R. Nicosia, Zionism and Anti-semitism in Nazi Germany, Cambridge 2008, s. 67 i n.; R. Vistrits,
Hitler and the Holocaust, New York 2001, s. 36 i n.; O. Weinberger, Geistesgeschichtliche und philosophische Voraussetzungen für Hitlers radikalen Antisemitismus, „Geschichte und Gegenwart” 1988, nr 7, s. 313 i n.; A. Wolff-Powęska, A bliźniego swego… Kościoły w Niemczech wobec problemu żydowskiego, Poznań 2003, s. 32 i n.; E.-M. Ziege,
Mythische Kohärenz. Diskursanalyse des völkischen Antisemitismus, Konstanz 2002, s. 68 i n.
3
P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 502. Zob. też W. Jochmann, Gesellschaftskrise unii Judenfeindschaft in Deutschland 1870–1945, Hamburg 1988, s. 347 i n.; F. L. Carsten, Faschismus in Österreich. Von Schönerer
zu Hitler, München 1977, s. 27; L. Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, t. 2, Worms 1988, passim; H. Greive,
Geschichte des modernen Antisemitismus in Deutschland, Darmstadt 1983, passim; B. Hamann, Wiedeń Hitlera.
Lata nauki pewnego dyktatora, Warszawa 1999, s. 301 i n.
4
Por. N. Cohn, Die Protokolle der Weisen von Zion. Der Mythos von der jüdischen Weltverschwörung, Berlin
1969, s. 11 i in.; J. Tazbir, Protokoły Mędrców Syjonu. Autentyk czy falsyfikat, Warszawa 1992, s. 66 i n.
5
Hitler był wtedy leczony przez neuropsychiatrę E. R. Forstera i to on miał w nim jeszcze bardziej zaszczepić nienawiść do Żydów. R. Binion, Hitler among the Germans, New York 1976, s. 72. Por. też D. Lewis, Człowiek,
Filozofia
daczy uważa, że w antysemityzmie wyrażał się niemal cały światopogląd przywódcy
narodowych socjalistów, który opierał się na przyjętej przez niego koncepcji procesu
historycznego jako przejawu nieustannej walki między poszczególnymi jednostkami,
narodami i rasami. Według brytyjskiego historyka Paula Johnsona drugą charakterys
tyczną cechą antysemityzmu Hitlera, odwołującego się do prymitywnej interpretacji
teorii Darwina, było połączenie ze sobą dwóch odmian antysemityzmu: austriackiego
i niemieckiego.3 Z tego pierwszego nurtu myśli politycznej, bujnie rozwijającego się
jeszcze przed I wojną światową, Hitler miał zaczerpnąć nienawiść do tzw. Ostjuden,
która już podczas jego pobytu w Wiedniu (1906–1913) przerodziła się – jak utrzymuje m.in. inny wybitny historyk brytyjski Alan Bullock – w antysemityzm o podłożu
seksualnym. Z niemieckiej odmiany antysemityzmu, kształtującego się jako ideologia
polityczna od około połowy XIX w., przejął Hitler natomiast skłonność do utożsamiania tzw. kwestii żydowskiej (Judenfrage) z bolszewizmem, szerzej zaś z internacjo
nalizmem oraz antyżydowską wykładnię Protokołów Mędrców Syjonu. Choć rzekome
tajne postanowienia I Kongresu Syjonistycznego w Bazylei (1897) w sprawie zapewnienia Żydom hegemonii w świecie okazały się ostatecznie apokryfem, to jednak przez
wiele lat stanowiły jedną z ważniejszych inspiracji antysemityzmu, nie tylko zresztą
w Niemczech.4
Wprawdzie uczeni z różnych państw na ogół podobnie oceniają szczególną rolę
antysemityzmu w ideologii Hitlera, nie są jednak zupełnie zgodni ze sobą co do genezy
tego podstawowego składnika światopoglądu przywódcy nazistów. Niektórzy autorzy
upatrują źródeł antysemityzmu Hitlera w jego własnej psychice. W opartej niewątpliwie na spekulacjach opinii Rudolfa Biniona i Davida Lewisa istniał związek między
pogłębiającą się jeszcze przed I wojną światową wyraźną niechęcią Hitlera do Żydów
i chemicznym zatruciem jego organizmu, któremu uległ na polu bitwy pod Werwick,
na południe od Ypres, podczas ataku gazowego wojsk brytyjskich w październiku
1918 r. Wydarzenie to miało w umyśle przyszłego wodza NSDAP łączyć się z bolesnymi przeżyciami towarzyszącymi śmierci jego ukochanej matki, bezskutecznie leczonej
jedenaście lat wcześniej przez pewnego lekarza żydowskiego.5 Hitler ponoć starał się
259
260
uwolnić od tych przykrych wspomnień poprzez przeniesienie w ogóle na Żydów poczucia winy za śmierć matki. Jeszcze głębiej niż Binion i Lewis analizował znaczenie
czynników psychicznych w kształtowaniu się antyżydowskiej obsesji Hitlera amerykański uczony Robert G. Waite, wskazując na kompleks Edypa i rozmaite mechaniz
my obronne, jako na przesłanki odgrywające istotną rolę w osobowości przywódcy
narodowych socjalistów. Według tego autora Hitler mógł nawet uwierzyć w pogłoski
o swym częściowo żydowskim pochodzeniu. Przypomnę, że ojciec Adolfa Hitlera był
nieślubnym dzieckiem Marii Anny Schicklgruber, którą posądzano o utrzymywanie
kontaktów seksualnych z pewnym Żydem. W związku z tym Waite utrzymuje, że nie
jest zatem wykluczone, iż Hitler pragnął sobie samemu i innym dowieść, jakoby nie
został skażony krwią żydowską.6 Z powodu braku pewności co do swego pochodzenia
stał się największym w dziejach prześladowcą Żydów. Poglądy Waite’a opierają się jednak na zbyt wątpliwych przesłankach, by mogły one stanowić przekonujące wytłumaczenie przyczyn nienawiści Hitlera do Żydów.
Inaczej niż wyżej wymienieni autorzy na genezę antysemityzmu Hitlera zapatrują
się Ernst Nolte i nawiązujący do ustaleń tego znanego badacza niemieckiego Otto Dov
Kulka. W przekonaniu Kulki, u źródeł antyżydowskiej ideologii wodza NSDAP legł
jego „sprzeciw” wobec chrześcijańskich koncepcji jedności gatunku ludzkiego. Koncepcje te począwszy od filozofii okresu oświecenia w XVIII w. (skądinąd niechętnego
chrześcijaństwu) stały się podstawą doktryn demokratycznych i socjalistycznych.7
Odpowiedzialność za upowszechnienie się tych, niekiedy tylko z pozoru humanis
tycznych idei, mieli ponosić Żydzi, szczególnie zainteresowani (ze względu na dążenie części z nich do asymilacji z innymi nacjami) w „rozmyciu” naturalnych różnic
rasowych i kulturowych między poszczególnymi jednostkami i narodami. Od oceny
ideologicznych składników światopoglądu Hitlera wyszedł w swej analizie przesłanek
jego antysemityzmu również Eberhard Jäckel. Według tego cenionego znawcy pro
blematyki narodowego socjalizmu, niekiedy występującego jednak z nader kontrowersyjnymi twierdzeniami, Hitler wyodrębniał trzy czynniki, które uważał za ważne ze
względu na dbałość o wartości rasowe każdego narodu, tj. jego poczucie tożsamości, rodzaj przyjętego przez niego przywództwa oraz zdolność do prowadzenia wojen.
Przełożone odpowiednio na hasła nacjonalizmu, zasadę wodzostwa (Führerprinzip)
i ideę militaryzmu, wymienione czynniki przenikały wszystkie koncepcje Hitlera.
Łącznie występowały one – według Jäckela – w ideologii przywódcy NSDAP zawsze
wtedy, gdy oceniał on umiejętność określonego narodu do zapewnienia sobie przez
walkę przetrwania i rozwoju.8 Dlatego też Hitler krytykował w Mein Kampf i licznych przemówieniach trzy przeciwieństwa tych cech, a mianowicie internacjonalizm,
który stworzył Hitlera, Warszawa 2005, s. 9 i n.; T. Weber, Pierwsza wojna Hitlera. Adolf Hitler, żołnierze pułku
Lista i pierwsza wojna światowa, Poznań 2011, s. 355 i in.
6
R. G. Waite, The Psychopatie God: Adolf Hitler, New York 1978, s. 448. Por. też W. C. Langer, The Mind of
Adolf Hitler, London 1972, s. 36 n.; A. Pfahl-Traughber, Der antisemitisch-antifreimaurerische Verschwörungsmythos in der Weimarer Republic und im NS-Staat, Wien 1993, s. 45 i n.; J. Y. Gonen, The Roots of Nazi Psychology.
Hitler’s Utopian Barbarism, Lexington 2000, s. 62 i n.; Y. Gutman, The Character of Nazi anti-Semitism, „Antisemitism through the ages” 1988, s. 352.
7
O. Kulka, Major Trends and Tendencies in German Historiography on National Socialism and the „Jewish
Question” (1924–1984), Leo Baeck Institute Year Book, t. 30, 1985, s. 234. Por. E. Nolte, Der Faschismus in seiner
Epoche. Die Action française – Der italienischeFaschismus – Der Nationalsozialismus, München 1963, s. 321 i in.
8
E. Jäckel, op. cit., s. 59 i n.
9
Ibidem, s. 49 i n. Por. też A. Kuhn, Hitlers aussenpolitisches Programm. Entstehung und Entwicklung 1919–
1939, Stuttgart 1970, s. 93; W. Maser, Hitlers „Mein Kampf ”. Änderungen, Quellen, Quellenwert, kommentierte
Auszüge, München 1966, s. 159; W. Meyer zu Uptrup, Kampf gegen die „jüdische Weltverschwörung”. Propaganda
und Antisemitismus der Nationalsozialisten 1919 bis 1945, Berlin 2003, s. 143 i n.; M. Venter, Der Antisemitismus
in der nationalsozialistischen Propaganda zwischen 1928 und 1930, Berlin 1998, s. 44 i n.
10
Na ten temat odsyłam m.in. do już powołanej we wcześniejszych przypisach literatury, a także do książek
J. Weissa, Der Lange Weg zum Holocaust. Die Geschichte der Judenfeindschaft in Deutschland und Österreich,
Hamburg 1997, s. 233 i n.; C. Hecht, Deutsche Juden und der Antisemitismus in der Weimarer Republik, Bonn
2003, s. 87 i n.; M. Mayer, NSDAP und Antisemitismus 1919–1933, München 2002, s. 10; F. R. Nicosia, Zionism
and Anti-semitism in Nazi Germany, Cambridge 2008, s. 35 i n. W tej kwestii por. ponadto mój artykuł U źródeł
antysemityzmu Adolfa Hitlera, ,Śląski Kwartalnik Historyczny »Sobótka«” 1994, nr 1–2.
11
Por. A. G. Whiteside, The Socialism of Fools. Georg Ritter von Schönerer and Austrian Pan-Germanism,
Berkeley 1975, s. 185 i n.; J. Hawlik, Der Bürgerkaiser. Karl Lueger und seine Zeit, Wien–München 1985, s. 195 i n.
Filozofia
demokrację i pacyfizm. Za nosicieli owych „zgubnych herezji” uznał Żydów. Czyniąc
z tego twierdzenia bezpodstawnie własne „odkrycie” w sferze prawidłowości historycznych, wyraźnie powiązał w 1928 r. w drugim tomie Mein Kampf zasady polityki
zagranicznej z antysemityzmem.9 Syntezę koncepcji dotyczących walki o byt oraz stosunków międzynarodowych zawarł w swych poglądach na temat dziejów ludzkości. W
ten sposób światopogląd Hitlera osiągnął – w opinii Jäckela – ten rodzaj wewnętrznej
spójności, do której wódz narodowych socjalistów dążył od początku drugiego dziesię
ciolecia XX w., gromadząc przez lata „brakujące ogniwa zamkniętego systemu myśli
politycznej”. Należy zgodzić się z Jäckelem, że bez tzw. kwestii żydowskiej (Judenfrage)
jako klamry spinającej ten system, ideologia Hitlera nie byłaby w pełni koherentna,
choć antysemityzm wcale nie uczynił z niej przejrzystej doktryny.
Przedstawione przykładowo poglądy na temat genezy antyżydowskiej ideologii
Hitlera skłaniają do postawienia kilku pytań istotnych dla oceny omawianej w tym
artykule problematyki. Pierwsze z nich brzmi: kiedy stał się on antysemitą? Kolejne związane z tym pytanie: czy był nim już od dzieciństwa – jak utrzymują nieliczni
badacze i niektórzy jego biografowie? Czy stał się wrogiem Żydów niedługo przed
I wojną światową, w okresie pobytu w Wiedniu – na co wskazuje więcej autorów.10
Czy też antysemitą w znaczeniu wyznawcy ideologii antyżydowskiej został dopiero
po przystąpieniu do miniaturowej Deutsche Arbeiterpartei w 1919 r., z której wyrosła
następnie NSDAP? Zwolenników ostatniej z wymienionych tez jest równie niewielu,
jak pierwszej z tych trzech hipotez. Zdaje się nie ulegać wątpliwości, że zręby antysemityzmu Hitlera ukształtowały się właśnie podczas jego pobytu w stolicy monarchii
habsburskiej w latach 1906–1913, gdzie – jak pisze Bullock – przesiąknął on „filozofią
domów noclegowych” i bogatą literaturą antyżydowską. W literaturze naukowej zostało już udowodnione, że inspirujące dla Hitlera okazały się w Wiedniu zwłaszcza nacjonalistyczne i rasistowskie poglądy znanych w stolicy imperium habsburskiego polityków Karla Luegera i Georga von Schönerera.11 Choć w późniejszym okresie przywódca
NSDAP wzbogacił swe antysemickie zapatrywania nowymi elementami dotyczącymi
m.in. wspomnianej koncepcji polityki zagranicznej, to jednak do końca życia pozostał
w zasadzie wierny „naukom” wyniesionym w tej dziedzinie ze stolicy Austro-Węgier.
Jeszcze przed 1914 r. Hitler chłonął także inną literaturę, z reguły raczej przypadkowo
dobieraną przez siebie, czytając wtedy i w późniejszych latach dzieła Friedricha Nietzschego, Heinricha Classa, Arthura de Gobineau, Houstona Stewarta Chamberlaina,
261
262
Heinricha Treitschkego i jeszcze innych autorów.12 Można przyjąć, że niedługo przed
wybuchem I wojny światowej stał się on na tyle świadomym antysemitą, a nie tylko
zwykłym przeciwnikiem Żydów, by po 1918 r. móc uczynić ze swej niemal paranoidalnej nienawiści do nich fundament własnego światopoglądu.
W związku z tymi ustaleniami warto również postawić jeszcze co najmniej jedno
pytanie: czy antysemityzm stanowił chronologicznie pierwszy składnik ideologii Hitlera? Odpowiedź na nie wydaje się niejednoznaczna, choć za pewnik można uznać,
że Hitler rozpoczynając karierę polityczną po I wojnie światowej był już antysemitą.
Powyższe spostrzeżenie nie oznacza jednak, że wszystkie elementy doktryny Hitlera
– kształtującej się przecież w dłuższej perspektywie czasowej – wynikały wyłącznie
z antysemityzmu. Niewątpliwie poszczególne komponenty jego rozwijającej się przez
lata ideologii wzajemnie się warunkowały i uzupełniały. Przypomnę, że na doktrynę
Hitlera składały się prócz antysemityzmu jeszcze rasizm, nacjonalizm, militaryzm, antyliberalizm, autorytaryzm, socjalizm o cechach narodowych itp.13 Choć każdy z tych
elementów zawierał akcenty świadczące o wrogości Hitlera do Żydów, nie został jednak wyłącznie przepojony antysemityzmem, który odgrywał wprawdzie decydującą
rolę w światopoglądzie wodza narodowych socjalistów, a następnie również przywódcy Trzeciej Rzeszy, lecz nie zawsze był przez niego wyraźnie eksponowany ze względu
na taktykę polityczną. Antyżydowskich akcentów zabrakło na przykład w przemówieniu Hitlera wygłoszonym pod koniec lutego 1926 r. do przemysłowców zrzeszonych
w hamburskim „Nationalklub von 1919”.14 Część członków tego elitarnego stowarzyszenia – mogącego przyczynić się do finansowego wsparcia poszukującej wtedy funduszy NSDAP – była bowiem pochodzenia żydowskiego.
Skoro już mowa o posługiwaniu się przez Hitlera hasłami antysemickimi, to warto
wskazać na zasięg społecznego oddziaływania wrogiej Żydom propagandy nazistowskiej. Z przeprowadzonych badań naukowych wynika, że antysemickie założenia ideo
logii NSDAP bynajmniej nie stanowiły ani w okresie republiki weimarskiej, ani też
po hitlerowskiej „Machtubernahme” głównego czynnika przyciągającego do tej partii
nowych członków i sympatyków. Jak ustalił Peter Merkl, co trzeci spośród 581 ankietowanych w 1933 r. przez socjologa Theodora Abela członków NSDAP nie przejawiał
żadnych uprzedzeń antysemickich, niemal połowa respondentów nie okazywała zainteresowania kwestią żydowską, a tylko 13% objętych badaniami narodowych socjalis
tów określiło się jako zagorzali antysemici.15 W nowszej literaturze naukowej można
12
T. W. Ryback, Prywatna biblioteka Hitlera. Książki, które go ukształtowały, Warszawa 2010, passim; H. Grebing, Der Nationalsozialismus. Ursprung und Wesen, München 1959, s. 23 i n.; W. Maser, Adolf Hitler. Legende
– Mythos – Wirklichkeit, München 1973, s. 176 i n.
13
Por. m.in. E. Jäckel, op. cit., s. 17 i n.; M. Maciejewski, Od piwiarnianego klubu do organizacji wywrotowej.
Nazizm w latach 1919–1924, Toruń 2005, s. 319 i n.; E. Grodziński, Filozofia Adolfa Hitlera w „Mein Kampf ”,
Warszawa–Olsztyn 1992, passim; K. Grünberg, Adolf Hitler. Biografia Führera, Warszawa 1988, s. 55 i n.
14
W. Jachmann, Kampf um die Macht. Hitlers Rede vor dem Hamburger Nationalklub von 1919, Frankfurt
a. M. 1960, s. 109. Przy innej okazji (1930) Hitler dopuścił nawet możliwość pozostawienia Żydom nieograniczonych praw w wypadku dojścia nazistów do władzy w Niemczech. Por. H. R. Knickerbocker, Niemcy na rozdrożu,
Warszawa 1932, s. 270 i n.; J. Zischka, Die NS-Rassenideologie. Machttaktisches Instrument oder handlungsbestimmendes Ideal?, Frankfurt a. M. 1986, s. 46 i n.
15
P. Merkl, Political Violence under the Swastika: 581 Early Nazis, Princeton, New York 1975, s. 498 i n. Merkl
poddał krytycznej analizie wyniki badań T. Abela zawarte w jego rozprawie The Nazi Movement. Why Hitler
Came to Power (New York 1966). Do podobnych jak Merkl wniosków doszła następnie S. A. Gordon w monografii, Hitler, Germans and the „Jewish Question” (Princeton, New York 1984).
16
D. J. Goldhagen, Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holocaust, Warszawa 1999, passim. Już wcześniej
zbliżony, choć znacznie bardziej wyważony pogląd wyraził I. Arndt w artykule Antisemitismus und Judenverfolgung, „Das dritte Reich” 1986, s. 209 i n. O polemice innych autorów z tezami Goldhagena pisze m.in. E. C. Król,
Propaganda i indoktrynacja narodowego socjalizmu w Niemczech 1919–1945. Studium organizacji, treści, metod
i technik masowego oddziaływania, Warszawa 1999, s. 673.
17
Z już dość obszernej literatury na ten temat por. m.in. prace: S. Baranowski, Conservative Elite Anti-semitism from the Weimar Republic to the Third Reich, „German Studies Review” 1996, nr 4, s. 525 i n.; G. G. Iggers,
Academic Anti-semitism in Germany 1870–1933, „Tel Aviver Jahrbuch für die Deutsche Geschichte” 1998, s. 473
i n.) ; G. Michalski, Der Antisemitismus im deutschen akademischen Leben in der Zeit nach dem I. Weltkrieg,
Frankfurt a. M. 1980; K. Schönwälder, Akademischer Antisemitismus die deutschen Historiker in der NS-Zeit,
„Jahrbuch für Antisemitismusforschung” 1993, s. 200 i n.; H. Ströhle-Bühler, Studentischer Antisemitismus in der
Weimarer Republik. Eine Analyse der Burschenschaftlicher Blätter 1918–1933, Frankfurt a. M. 1991.
18
J. Noakes, The Nazi Party in Lower Saxony 1921–1933, Oxford 1971, s. 206 i n. Do pouczających wniosków
w tej dziedzinie prowadzi również lektura publikacji W. S. Allena, The Nazi Seizure of Power. The Experience of
the Single German Town 1930–1935 (London 1965), opisującej proces nazyfikacji niemieckiego społeczeństwa
Filozofia
jednak znaleźć odmienną od wyżej wskazanej interpretację postaw Niemców wobec
Żydów w okresie Trzeciej Rzeszy. Kilkanaście lat temu ożywioną dyskusję i polemikę wywołały kontrowersyjne tezy amerykańskiego historyka Daniela J. Goldhagena,
według którego nie tylko członkowie partii nazistowskiej, ale również „zwyczajni”
Niemcy ponosili odpowiedzialność za złowrogie skutki rozwoju antysemityzmu prowadzące do Holocaustu.16 Uczony ten uznał nawet „antysemityzm eliminacyjny” za
„kanon wiary” niemieckiego społeczeństwa w tamtym okresie. Nie sądzę, by należało
w tak kategoryczny sposób określić in gremio stosunek Niemców do Żydów. Nie ulega
jednak wątpliwości, że jeszcze przed 1933 r. antysemityzm zakorzenił się w niektórych
grupach niemieckiego społeczeństwa. W literaturze naukowej zasadnie wykazano,
że w znacznej mierze były nim przesiąknięte zwłaszcza środowiska akademickie, i to
zarówno korporacja uczonych, jak i studentów.17 Trudno jednoznacznie stwierdzić,
dlaczego właśnie wskazane grupy – niezbyt zresztą liczne – wykazywały się szczególną
skłonnością do antysemityzmu. Zapewne złożyło się na kilka czynników i okoliczności, m.in. raczej wysoka pozycja społeczna Żydów w niemieckim społeczeństwie,
rodząca niechęć do nich ze strony części nie-Żydów. Z tego też powodu Żydzi (nierzadko silnie zasymilowani z resztą niemieckiego społeczeństwa) bywali negatywnie
odbierani również przez przedstawicieli innych grup społecznych, w tym przez drobnomieszczaństwo, które dotkliwie odczuwało skutki powojennego kryzysu gospodarczego, usilnie poszukując winnych tego stanu rzeczy. Pewną rolę w upowszechnianiu
antysemickich postaw odegrała w Niemczech jeszcze przed ustanowieniem rządów
nazistowskich rozwijająca się od schyłku XIX w. ideologia volkistowska o cechach nacjonalistycznych i właśnie antyżydowskich.
Można by się jeszcze zastanawiać, czy istniał wyraźny związek między sukcesami
wyborczymi NSDAP u schyłku republiki weimarskiej i głoszoną przez Hitlera i innych nazistów propagandą antysemicką. Nie wydaje się, by rzeczywiście występowała
w tym przypadku taka korelacja. Bardziej od antyżydowskich haseł mógł na potencjalnych zwolenników NSDAP oddziaływać jej program społeczny i gospodarczy. Według
obserwacji poczynionych jeszcze przed 1933 r. w Dolnej Saksonii przez Jeremy’ego
Noakesa wyborców partii nazistowskiej bardziej interesowały jej propozycje uporania się ze skutkami kryzysu ekonomicznego niż postulaty dotyczące rozwiązania tzw.
kwestii żydowskiej.18 Nie należy jednak na tej podstawie sądzić, że hasła antysemickie
263
264
– głoszone nie tylko zresztą przez NSDAP – wcale nie były popularne wśród Niemców po I wojnie światowej. Co prawda wielu należących do organizacji nazistowskiej
lub sympatyzujących z nią Niemców pociągał antysemityzm, lecz wyznawali oni antyżydowską ideologię przede wszystkim dlatego, że związali się z ruchem narodowosocjalistycznym, nie zaś odwrotnie. Można zatem przychylić się do opinii Geoffreya
Pridhama, odbywającego przed hitlerowską Machtübernahme studia w Bawarii, że
antysemityzm był wtedy znacznie silniejszy wśród aktywistów NSDAP niż wśród jej
szeregowych członków i zwolenników.19 Wśród działaczy tej partii ani przed, ani po
1933 r. nie przeważał jednak typ zaciekłego wroga Żydów. Zdecydowanie antysemicką
postawą i poglądami odznaczało się zaledwie kilku wysokich funkcjonariuszy NSDAP,
a wśród nich Hitler, Alfred Rosenberg, Heinrich Himmler i Julius Streicher. Pozostali
prominentni i inni naziści bynajmniej nie odżegnywali się od oficjalnej propagandy
antyżydowskiej; przeciwnie – opowiadali się za nią, co jednak nie musiało oznaczać,
że zawsze w pełni utożsamiali się z jej założeniami. Antysemityzm został przecież
w Trzeciej Rzeszy podniesiony niemal do rangi państwowej religii, wyznawanie której
było po prostu powinnością każdego Niemca. Powyższa konstatacja bynajmniej nie
podważa wcześniej wyrażonej opinii o niemałym zasięgu oddziaływania haseł antyżydowskich na społeczeństwo niemieckie.
Wracając do kwestii znaczenia antysemityzmu w kształtowaniu się ideologii Hitlera po I wojnie światowej: wrogość do Żydów jako element jego światopoglądu pojawiła
się u wodza nazistów jeszcze zanim stał się on teoretykiem rasizmu. Podstawowe dla
rozwoju swego antysemityzmu przemówienie wygłosił bowiem – zdaniem Reginalda
H. Phelpsa – już w połowie sierpnia 1920 r., koncepcję rasy wyłożył zaś dopiero w
napisanej w 1924 r. pierwszej części Mein Kampf.20 Wcześniej tak wyraźnie, jak w tej
„biblii” narodowego socjalizmu, Hitler nie kojarzył ze sobą spraw rasowych z tzw.
kwestią żydowską. Co prawda dopiero w Mein Kampf zawarł, niepełny zresztą, wykład
na temat założeń antysemityzmu, lecz już w swych wystąpieniach publicznych przed
1924 r. nieustannie „doskonalił” argumenty przeciwko Żydom, zaczerpnięte zwłaszcza ze wspomnianej ideologii volkistowskiej.21 Można zatem założyć, że antysemityzm
w znacznej mierze warunkował rasistowskie koncepcje Hitlera. Takiej pewności nie
na przykładzie małego miasta Northeim w Dolnej Saksonii, oraz pracy L. D. Stokesa, Kleinstadt und Nationalsozialismus. Ausgewählte Dokumente zur Geschichte von Eutin 1918–1945 (Neumünster 1984), przedstawiającej
ten sam problem w odniesieniu do małego miasta w Szlezwiku-Holsztynie. Por. też O. Heilbronner, The Role of
Nazi Anti-semitism in the Nazi Party’s Activity and Propaganda. A Regional Historiographical Study, „Leo Baeck
Institute Yearbook”, t. 35, 1990, s. 395 i n.
19
G. Pridham, Hitler’s Rise to Power: The Nazi Movement in Bavaria 1923–1933, New York 1974, s. 237 i n.
Por. też E. Reichmann, Diskussionen über die Judenfrage 1930–1932, [w:] Entscheidungsjahr 1932. Zur Judenfrage
in der Endphase derWeimarerRepublik, hrsg. von W. E. Mosse, Tübingen 1966, s. 503 i n.; I. Kershaw, Ideology, Propaganda and the Rise of the Nazi Party, [w:] The Nazi Machtergreifung, ed. by P. D. Stachura, London 1983, s. 168.
20
R. H. Phelps, Hitlers „grundlegende” Rede über den Antisemitismus, „Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte”
1968, nr 4, s. 416 i n. Por. idem, Hitler als Parteiredner im Jahre 1920, „Vierteljahrshefte fur Zeitgeschichte” 1963,
nr 3, s. 308 i n.
21
Por. G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1972, passim; idem, Die Nationalisierung der Massen. Politische Symbolik und Massenbewegungen in Deutschland von den
Napoleonischen Kriegen bis zum Dritten Reich, Frankfurt a. M. 1976, s. 153 i n.; O. Heilbronner, Wohin verschwand
der nationalsozialistische Antisemitismus? Zum Charakter des Antisemitismus der NSDAP vor 1933 und seinem
Bild in der Geschichtswissenschaft, „Menora” 1995, nr 6, s. 23.
M. R. Marrus, Holocaust. Historiografia, Warszawa 1993, s. 34.
Ibidem. Por. też K. Jonca, „Noc kryształowa” i casus Herszela Grynszpana, Wrocław 1992, s. 25 i n.; H. Olszewski, Nauka historii w upadku. Studium o historiografii i ideologii historycznej w imperialistycznych Niemczech,
Warszawa–Poznań 1982, s. 198 i n.
24
I. Kershaw, Mit Hitlera. Wizerunek a rzeczywistość w III Rzeszy, Zakrzewo 2009, s. 217 i n.
25
Zob. m.in. publikacje: L. Dawidowicz, The War against the Jews 1933–1945, NewYork 1975; G. Fleming,
Hitler and the Final Solution, Berkeley 1984; T. Mason, Intention and Explanation: A Current Controversy about
the Interpretation of National Socialism, [w:] Der Führerstaat. Mythos und Realität, hrsg. von G. Hirschfeld und
L. Kettenacker, Stuttgart 1981, s. 21 i n.; S. Taylor, Prelude to Genocide. Nazi Ideology and Struggle for Power,
London 1985.
Filozofia
można mieć natomiast w odniesieniu do innych wymienionych wyżej składników
ideologii przywódcy NSDAP. Stąd też odpowiedź na pytanie o współzależność między
nimi a antysemityzmem nie wydaje się jednoznaczna. Nie ulega jednak wątpliwości, że antysemityzm stał się ostatecznie głównym elementem światopoglądu Hitlera,
odgrywając w nim od początku kariery politycznej wodza nazistów kluczową rolę,
co niekoniecznie oznaczało antyżydowskie uwarunkowanie wszystkich pozostałych
składników jego doktryny. Można przychylić się do opinii Michaela R. Marrusa, że
po pierwsze, bezsprzecznie cechowała Hitlera głęboka nienawiść do Żydów, datująca
się co najmniej od okresu jego pobytu w Wiedniu przed I wojną światową i trwająca
nieprzerwanie do śmierci przywódcy Trzeciej Rzeszy w 1945 r.; po drugie zaś – że to
przede wszystkim Hitler był „podstawowym napędem” antysemityzmu w ruchu narodowosocjalistycznym.22 Z pierwszego założenia wynika uznanie przez Hitlera samego faktu istnienia Żydów za śmiertelne zagrożenie dla jego planów geopolitycznych,
a w konsekwencji – wskazanie przez niego na celowość takiego rozwiązania kwestii
żydowskiej, by przestała ona stanowić poważne niebezpieczeństwo. Drugą z wymienionych okoliczności Marrus uzupełnił twierdzeniem, że właśnie Hitler nie tylko
nadał antysemityzmowi narodowych socjalistów szczególny „ton ideologiczny”, lecz
również wyniósł swą zawziętą osobistą nienawiść do Żydów do rangi sprawy państwo
wej.23 Jeszcze przed objęciem urzędu kanclerza Rzeszy uczynił z celowo wyolbrzymianej kwestii żydowskiej problem „być albo nie być” narodu niemieckiego. Już w tamtym okresie, a jeszcze bardziej od 1933 r. stała się ona – w opinii cenionego znawcy
nazizmu Iana Kershawa – jedną z przesłanek kształtowania się wśród narodowych
socjalistów, z czasem zaś także niektórych innych Niemców, mitu Hitlera jako charyz
matycznego wodza.24
Doktrynę antysemicką w okresie Republiki Weimarskiej prócz Hitlera rozwijali
wprawdzie jeszcze inni ideologowie z NSDAP (m.in. D. Eckart, G. Feder, J. Goebbels, A. Rosenberg, J. Streicher), żaden z nich nie wycisnął jednak tak silnego piętna
na założeniach antyżydowskiej ideologii tej partii, jak sam Hitler. Nie jest przy tym
istotne, ilu wyznawców zyskała w Niemczech za sprawą wodza nazistów doktryna antysemicka, istotny jest fakt, że Hitler był nią całkowicie owładnięty. Na tej podstawie
nie powinno się wszakże uważać za wyłącznie słuszne stanowiska reprezentowanego
w nauce historii przez tzw. intencjonalistów (L. Dawidowicz, G. Fleming, E. Jäckel,
E. Nolte i in.), według których Hitler był siłą napędową narodowosocjalistycznej polityki antyżydowskiej opartej na spójnej ideologii i konsekwentnie pod jego kierunkiem
urzeczywistnianej.25 Przypomnę, że intencjonaliści traktują Hitlera jako jedynego
w Trzeciej Rzeszy polityka i stratega dysponującego dostatecznie silną władzą i wolą
22
23
265
266
działania, by podjąć się realizacji ostatecznego rozwiązania (Endlösung) kwestii żydowskiej. Ponieważ brak wiarygodnych danych dotyczących konkretnych planów wodza Trzeciej Rzeszy wobec Żydów, prócz jego raczej mglistych zapowiedzi w tej sprawie, reprezentanci wspomnianego kierunku w historiografii różnią się między sobą
co do kwestii, kiedy dokładnie zostały określone zamiary Hitlera. Z kolei według tzw.
funkcjonalistów (m.in. M. Broszat, I. Kershaw, H. Mommsen) Endlösung wyłoniło się
podczas II wojny światowej jako „improwizacja”, a nie nastąpiło w rezultacie celowego
planowania działań przeciwko Żydom. Zgodnie z tą interpretacją Hitler wprawdzie
pragnął pozbyć się Żydów jako problemu wymagającego rozwiązania nie tylko w skali
Niemiec, lecz do końca swego życia wyraźnie nie określił sposobu osiągnięcia tego
dalekosiężnego celu.26 Niezależnie od przyszłych rozstrzygnięć w sporze naukowym
między intencjonalistami i funkcjonalistami skłonny jestem przychylić się do opinii
tych autorów, którzy uważają, że obsesyjny antysemityzm Hitlera nie pozostał co najmniej bez wpływu na podjęcie próby „ostatecznego rozwiązania” kwestii żydowskiej
w okresie II wojny światowej. Trudno jednak w sposób przekonujący udowodnić tezę,
że gdyby nie Hitler, nie byłoby Holocaustu, jak napisał Milton Himmelfarb w artykule
opublikowanym w czasopiśmie „Commentary” z marca 1984 r.27
W antysemickiej doktrynie wodza NSDAP w okresie Republiki Weimarskiej można wyodrębnić kilka kwestii o zasadniczym znaczeniu dla określenia przejawów jego
wrogości do Żydów. Z licznych enuncjacji Hitlera sprzed 1933 r. wyłania się – po
pierwsze – nader stereotypowy wizerunek Żyda jako demonicznej siły destrukcyjnej,
z premedytacją działającej zwłaszcza na szkodę rasy germańskiej.28 W kształtujących
się po I wojnie światowej założeniach ideologii przywódcy narodowych socjalistów
Żydzi stopniowo zaczynali uchodzić – co uwidoczniło się głównie w Mein Kampf – za
symbol absolutnego zła, odpowiedzialnego za wszystkie niemal „nieszczęścia”, które spadły na Niemców i inne narody aryjskie od początku dziejów ludzkości. Można zatem przyjąć, że odgrywali oni w światopoglądzie Hitlera rolę kozła ofiarnego,
a zarazem wroga obiektywnego – według określenia zaproponowanego przez Hannah
Arendt i przyjętego przez innych autorów (m.in. F. Ryszkę).29 Kolejną cechą anty
semityzmu wodza NSDAP było traktowanie Żydów jako ludności pod każdym względem obcej i gorszej od narodu wspólnie z nią zamieszkującego określone państwo czy
obszar. Tendencyjny i wypaczony wizerunek Żyda, nabierający w koncepcjach Hitlera
od czasu napisania Mein Kampf coraz bardziej uniwersalnych cech (tzw. Weltjude),
26
Zob. M. Broszat, Hitler and the Genesis of the „Final Solution”. An Assessment of David Irving’s Thesis, „Yad
Vashem Studies” 1979, t. 13, s. 73 i n.; I. Kershaw, The Nazi Dictatorship. Problems and Perspectives of Interpretation, London 1985, s. 136 i in.; H. Mommsen, Die Realisierung des Utopischen. Die „Endlösung der Judenfrage” im
„Dritten Reich”, „Geschichte und Gesellschaft” 1983, t. 9, s. 397 i n
27
Tezie tej przeczy wielu autorów, m.in. Y. Ilsar w artykule Der Nationalsozialismus als Religion. Judenmord als „Erlösungsantisemitismus”, „Trübine” 2002, nr 41, s. 155 i n. Ten izraelski badacz wskazuje na długą
historię niechęci, a nawet nienawiści do Żydów jako na źródło antysemityzmu prowadzącego do „ostatecznego
rozwiązania” tzw. kwestii żydowskiej. Odsyłam też do artykułu A. Hillgrubera, Die „Endlösung” und das deutsche
Ostimperium als Kernstück des rassenideologischen Programms des Nationalsozialismus, „Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte” 1972, nr 4, s. 133 i n.
28
Por. M. Maciejewski, Żydzi w doktrynie nazistowskiej w latach 1919–1933, „Studia nad Faszyzmem i
Zbrodniami Hitlerowskimi” (dalej: SFZH) 1992, t. XV, s. 5 i n.
29
H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, London 1958. Por. też monografię F. Ryszki, Państwo stanu wyjątkowego. Rzecz o systemie państwa i prawa Trzeciej Rzeszy, Wrocław 1974 (lub inne wydania).
A. Hitler, Mein Kampf, München 1933, s. 60 i n.
Ibidem, s. 332 i n. Por. też E. Jäckel, op. cit., s. 74.
32
A. Hitler, op. cit., s. 97 i n.
33
Ibidem, s. 329 i n. Por. też D. Eckart, Der Bolschewismus von Moses bis Lenin. Zwiegespräch zwischen Adolf
Hitler und mir, München 1924, s. 45; A. Rosenberg, Schriften aus den Jahren 1917–1923, t. 1: 1917–1921, München 1943, s. 348; idem, Die Spur derJuden im Wandel der Zeiten, München 1937, s. 123 i n.
Filozofia
dopełniały hasła, które wyrażały potrzebę przeciwstawienia się przez nie-Żydów niebezpieczeństwu pochodzącemu od tego narodu w różnych dziedzinach życia (polityki,
gospodarki, kultury, nauki itp.). Z tych trzech ogólnych przesłanek antysemityzmu wynikały bardziej szczegółowe założenia doktryny Hitlera odnoszącej się do Żydów. Jak
już wspomniałem, w miarę kompleksowy sposób zostały one – jako przejaw swoistej
historiozofii przywódcy nazistów – wyłożone w obu częściach Mein Kampf. Głównie
zatem na podstawie tego „dzieła” zostaną prześledzone poszczególne elementy antysemickiej ideologii Hitlera.
Zawarte w Mein Kampf poglądy na temat Żydów można ująć w kilka wzajemnie
powiązanych ze sobą zagadnień. Punktem wyjścia wywodów Hitlera było uznanie
Żydów za całkowite przeciwieństwo Aryjczyków, uważanych przez niego za najlepszą i najszlachetniejszą rasę ludzką. W odróżnieniu od Aryjczyków mieli Żydzi kierować się w swym postępowaniu wyłącznie popędem samozachowawczym, obłudą,
wyrachowaniem, przewrotnością i innymi nagannymi cechami charakteru.30 Kreśląc
taki wizerunek Żyda, Hitler nie zawahał się nawet odmówić mu miana człowieka, choć
nie przeczył, że jest on przedstawicielem określonej rasy, wprawdzie podrzędnej, lecz
mimo to niebezpiecznej dla innych ras. Nie tylko w Mein Kampf chętnie sięgał w związku z tym do słownictwa z zakresu parazytologii, by jeszcze bardziej krytycznie wyrazić
swój stosunek do Żydów. Dla przywódcy NSDAP byli oni zatem trutniami, pijawkami,
bakcylami, zarazą itp.31 W celu totalnego zdyskredytowania tej rasy posługiwał się
również innymi argumentami. Do często powtarzanych przez Hitlera opinii o Żydach
należało twierdzenie, że nie są oni zdolni do stworzenia własnej kultury, jedynie do
marnego naśladownictwa wzorów w tej dziedzinie pochodzących od innych narodów.
Jako nieproduktywni kulturowo, nie mogli zatem Żydzi wnieść do historii ludzkości
żadnych pozytywnych wartości. Wszystko zaś, co stworzyli bądź do powstania czego
walnie się przyczynili (według Hitlera były to: marksizm, pacyfizm, liberalizm i wiele
innych procesów i zjawisk) miało negatywnie wpłynąć na rozwój dziejów, przynosząc
niepowetowane szkody, nieszczęścia i tragedie.32
Długa lista „przewinień” Żydów stanowiła dla wodza NSDAP ważny argument służący do ukazania zasadniczej odmienności między nimi i Aryjczykami. Na zasadzie
przeciwieństwa obu tych ras opierał się kolejny element antysemityzmu Hitlera. Przywódca narodowych socjalistów starał się mianowicie udowodnić, m.in. w Mein Kampf,
że Żydzi – w odróżnieniu od Aryjczyków – nie posiadają „prawdziwej” religii, jedynie
marny jej surogat w postaci Starego Testamentu i Talmudu. Pozbawiona metafizycznych właściwości wiara mojżeszowa miała Żydom służyć głównie do oszukiwania
i okradania innych narodów.33 Hitler nie uważał zatem Żydów za wspólnotę wyznaniową, lecz tylko za odrębną rasę. Należy nadmienić, że do końca Trzeciej Rzeszy teoria i praktyka narodowego socjalizmu nie zdołały wypracować jednoznacznej definicji
30
31
267
268
Żyda, choć posługiwały się kryterium rasowym.34 Co się tyczy antysemickiej ideologii
Hitlera, to prócz pojęcia „Żyd” występowały w niej – podobnie jak w poglądach innych twórców doktryny NSDAP —jeszcze takie określenia, jak „duch żydowski” (jüdischer Geist) i „zażydzenie” (Verjudung), mające wskazywać na wszechobecność kwestii
żydowskiej w świecie. Przywódca nazistów w związku z tym wielokrotnie przestrzegał
przed zgubnymi skutkami zażydzenia życia publicznego i wzywał do wytępienia ducha żydowskiego w narodzie niemieckim. W Mein Kampf zadawał retoryczne w swym
odczuciu pytanie, czy jest jakiś „bezwstyd” lub „plugastwo” na świecie, w którym nie
maczałby palców choćby jeden Żyd.35
Kolejnym składnikiem antysemickiej doktryny Hitlera było uznanie Żydów za naród żerujący niczym pasożyty na osiągnięciach innych narodów. Wódz NSDAP nie
twierdził już w Mein Kampf, jak wcześniej we wspomnianym przemówieniu z sierpnia
1920 r., że Żydzi są koczownikami. Nomadów bowiem – w przeciwieństwie do Żydów
– miał cechować pozytywny stosunek do pracy, która stanowiła dla nich podstawowy warunek egzystencji.36 Nie przebierając w epitetach i oskarżeniach w stosunku do
Żydów, Hitler starał się wykazać, że nigdy nie będą oni posiadać własnego państwa.
Twierdzenie to stanowiło logiczną konsekwencję przyjętego przez przywódcę narodowych socjalistów założenia o pasożytniczym trybie życia Żydów. Mimo niezdolności
do stworzenia własnego państwa „przestrzennie określonego”, Żydzi zdołali w ciągu
stuleci posiąść szczególną umiejętność asymilowania się z innymi narodami, by wskutek tego procesu osiągnąć jeden ze swych najważniejszych celów, który polegał na
zdobyciu władzy w państwach „uniwersalnie w przestrzeni nieograniczonych”. Hitler
powielał w tym poglądzie utarty już w XIX-wiecznym antysemityzmie niemieckim
szablon dotyczący istnienia żydowskich państw w państwach, a nawet państw ponad
państwami. Z tego względu za jeszcze jedno żydowskie „oszustwo” uważał syjonistyczne tendencje datujące się od drugiej połowy ubiegłego stulecia do stworzenia w Palestynie własnego państwa przez żyjących w diasporze Żydów.37 Nie miał jednak nic
przeciwko emigracji Żydów z Niemiec do Palestyny lub gdzie indziej, upatrując w niej
jeden ze sposobów rozwiązania w Rzeszy tzw. kwestii żydowskiej. Jako naród znany
wszędzie z „bezprzykładnej niezmienności swego charakteru”, Żydzi posiadając nawet
własne „przestrzennie ograniczone” państwo nie przestaliby stanowić śmiertelnego
zagrożenia dla innych narodów. Według kolejnego „odkrycia” Hitlera w odniesieniu
do polityki Żydów celem tej rasy zawsze bowiem było i będzie dążenie do zapanowania
nad światem.38 Jak wiele innych spostrzeżeń przywódcy nazistów dotyczących istoty
charakteru żydowskiego, tak i ta myśl nie stanowiła novum w niemieckim antysemityzmie spod znaku völkische Z licznych opracowań naukowych na temat tej nacjonalistyczno-rasistowskiej doktryny przełomu XIX i XX w., w tym i ze studium Karola
34
F. Celniker, Pojęcie Żyda w doktrynie i hitlerowskim prawodawstwie, „Studia nad Faszyzmem i Zbrodniami
Hitlerowskimi” 1985, t. IX, s. 207 i n.
35
A. Hitler, op. cit., s. 60.
36
Ibidem, s. 333 in. Por. R. H. Phelps, Hitlers „grundlegende” Rede..., s. 406; A. Bein, „Der jüdische Parasit”.
Bemerkungen zur Semantik der Judenfrage, „Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte” 1965, nr 2, s. 128.
37
A. Hitler, op. cit., s. 165.
38
Ibidem, s. 139 i in. Por. też A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München 1931, s. 87 i n.
39
K. Jonca, Ze studiów nad ewolucją antysemityzmu w Niemczech (do 1914 r.), „Studia nad Faszyzmem
i Zbrodniami Hitlerowskimi” 1993, t. XVI, s. 5 i n. Warto również wskazać na inne ważne ustalenie tego autora, że
w Trzeciej Rzeszy na ogół wystrzegano się używania pojęcia „antysemityzm” jako godzącego nie tylko w Żydów
i starano się zastąpić to określenie terminem „wrogość wobec Żydów” (Judengegnerschaft). Ibidem, s. 9. Por. też M.
Zimmermann, Aufkommen und Diskreditierung des Begriffs Antisemitismus, [w:] Das Unrechtsregime. Internationale Forschungen über den Nationalsozialismus, t. 1, hrsg. von U. Büttner, Hamburg 1986, s. 72.
40
Por. A. Bullock, op. cit., s. 48; R. Wistrich, Hitler’s Apocalypse. Jews and the Nazi Legacy, London 1985, s. 17;
J. C. Fest, Hitler. Eine Biographie, Frankfurt a. M. Berlin–Wien 1973, s. 76.
41
Por. E. Jäckel, op. cit., s. 64 i n.; E. Grodziński, op. cit., s. 74 i n.
Filozofia
Joncy wynika, że jej twórcy świadomie wyolbrzymiali problem zagrożenia ze strony Żydów, by wzmóc propagandowe oddziaływanie swych poglądów na politycznie
zróżnicowane warstwy niemieckiego społeczeństwa w okresie Rzeszy Wilhelmińskiej
i Republiki Weimarskiej.39
Hitler bardziej jednak niż antysemici z kręgu doktryny volkistowskiej uwypuklał
znaczenie i konsekwencje rzekomego dążenia Żydów do hegemonii w świecie. Aby
uświadomić nie-Żydom zgubne dla nich skutki ewentualnego osiągnięcia przez Żydów tego dalekosiężnego celu politycznego, wskazywał na nieustannie rosnące wpływy tej rasy w życiu publicznym. Snując nie tylko w Mein Kampf apokaliptyczną wizję
zagłady ludzkości w wypadku urzeczywistnienia przez Żydów swych planów, podkreś
lał zwłaszcza negatywne następstwa pohańbienia rasy germańskiej w wyniku przebiegłej działalności „żydowskich uwodzicieli kobiet aryjskich”.40 Przeświadczenie o coraz
większej groźbie skażenia czystości tej rasy przez podstępnych Żydów stało się jedną
z najpoważniejszych obsesji Hitlera jeszcze przed 1933 r., wskazując na doniosłe znaczenie seksualnego kontekstu jego antysemityzmu. Choć wódz narodowych socjalis
tów z góry nie zakładał zwycięstwa Aryjczyków w śmiertelnej walce z Żydami o uratowanie ludzkości przed zagładą, był jednak przekonany o wyższości rasy germańskiej
jako najbardziej twórczej i wojowniczej ze wszystkich ras. Osiągnięcie zwycięstwa nad
Żydami uważał mimo to za nader trudne zadanie, wymagające mobilizacji wszystkich
dostępnych sił i środków. W celu zapanowania nad światem mieli oni bowiem zorganizować międzynarodowy spisek przeciwko Aryjczykom, wykorzystując również
wszystkie swe siły i możliwości, by zniszczyć rasę germańską z Niemcami na czele.
Upatrując w Żydach zagorzałych wrogów tego i innych narodów, Hitler chętnie
rozpatrywał „antygermańską” działalność Żydów w kategoriach szeroko rozumianego
internacjonalizmu. Jak udowodniono już w literaturze naukowej, do wytworów „międzynarodowego żydostwa” zaliczał on wiele zjawisk, procesów i ideologii, by wymienić
tylko najważniejsze z nich: handel, banki, giełdę, rewolucję burżuazyjną i socjalistyczną, demokrację parlamentarną, liberalizm, komunizm i masonerię.41 Tzw. żydowski
internacjonalizm miał w Niemczech po I wojnie światowej przybrać rozmaite formy,
ujawniające się m.in. w polityce „zdrajców listopadowych” 1918 r., w ustanowieniu
rządów republikańskich, „zażydzeniu” ówczesnych władz Rzeszy (casus W. Rathenaua
i in.), ich uległości wobec byłych państw Ententy (wypełnianie zobowiązań wynikających z traktatu wersalskiego z 1919 r.). Jeszcze przed napisaniem Mein Kampf Hitler
często odwoływał się w związku z tym do rozpowszechnionej w nacjonalistycznej propagandzie niemieckiej po I wojnie światowej „legendy ciosu nożem w plecy” (Dolchstosslegende), rzekomo zadanego Rzeszy wspólnie przez międzynarodowe żydostwo,
269
270
niemieckich socjaldemokratów i państwa Ententy.42 Jak już wspomniałem, w drugim
tomie Mein Kampf przywódca NSDAP powiązał problem żydowski również z założeniami przyszłej polityki zagranicznej Niemiec, która powinna opierać się na taktyce
sojuszy z Wielką Brytanią, Włochami i ZSRR, o ile w państwach tych zostaną wyeliminowane znaczne –w jego opinii – wpływy Żydów na dyplomację i na inne sfery życia
publicznego. Poglądy Hitlera na zadania niemieckiej polityki zagranicznej stanowiły
ważne uzupełnienie dokonanej przez niego na początku lat dwudziestych interpretacji
tzw. kwestii żydowskiej w kategoriach internacjonalizmu. Rozwiązanie tego problemu
stałoby się zatem jednym z elementów urzeczywistnienia dalekosiężnego celu wodza
NSDAP, jakim były podboje terytorialne służące zdobyciu przestrzeni życiowej (Lebensraum) dla Niemców, a w konsekwencji zapanowaniu tego narodu na znacznych
obszarach Europy.
W okresie republiki weimarskiej Hitler zajmował niejednoznaczne stanowisko
w sprawie sposobów rozwiązania tzw. kwestii żydowskiej. Gdy wypowiadał się wtedy
na ten temat, to jego propozycje dotyczyły przede wszystkim Żydów w Niemczech,
rzadziej zaś całej tej rasy na świecie. Choć koncepcja globalnego uporania się z prob
lemem żydowskim pojawiła się w umyśle przywódcy nazistów już przed 1933 r., rozwinięta została jednak w późniejszym okresie, przy czym naukowcy zajmujący się zagadnieniem eksterminacji Żydów przez narodowych socjalistów spierają się ze sobą,
kiedy dokładnie Hitler podjął odnośną decyzję.43 Co się tyczy elementu jego doktryny
sprzed 1933 r., zawierającego praktyczne wskazówki rozwiązania tzw. kwestii żydowskiej, to należy zauważyć, że do puczu monachijskiego nazistów w listopadzie 1923 r.
wódz NSDAP skłaniał się ku zastosowaniu wobec Żydów w Niemczech głównie metod
represji i restrykcji prawnych przewidzianych w programie partii narodowosocjalis
tycznej z 1920 r.44 Warto w związku z tym przypomnieć, że program ten zakładał
pozbawienie Żydów w bliżej nieokreślonej przyszłości niemieckiego obywatelstwa,
a nawet wydalenie ich z Rzeszy, jeśli wymagałyby tego względy ekonomiczne, przede
wszystkim zaś konieczność „wyżywienia całego narodu niemieckiego”. Obligatoryjnie
natomiast powinno się usunąć z Rzeszy tych Żydów, którzy przybyli tu po wybuchu
I wojny światowej. Twórcy programu NSDAP postulowali również wprowadzenie
zakazu piastowania przez Żydów w Niemczech wielu funkcji i urzędów publicznych
(pkt 23).45 Antysemicka była wymowa żądania zastąpienia w Rzeszy prawa rzymskiego przez „powszechne prawo niemieckie” oraz upaństwowienia koncernów, trustów,
syndykatów i wielkich domów towarowych. Głównie do Żydów spekulujących gruntami odnosił się postulat programu NSDAP (pkt 17) przeprowadzenia w Niemczech
42
Na ten temat zob. monografię byłego historyka z NRD, J. Petzolda (Die Dolchstosslegende. Eine geschichtsfälschung im Dienst deutsche Imperialismus Und Militarismus, Berlin 1963), który znany był z typowo marksistowskich ujęć nazizmu, lecz na ogół trafnie ujął istotę owej legendy
43
Por. M. R. Marrus, op. cit., s. 52 i n.
44
W literaturze naukowej brak zgodności opinii co do tego, czy Hitler był jednym ze współautorów tego
programu. Por. G. Franz-Willing, Die Hitlerbewegung. Der Ursprung 1919–1922, Hamburg 1962, s. 79; W. Maser,
Der Sturm auf die Republik. Frühgeschichte der NSDAP, Stuttgart 1973, s. 20; J. Banaszkiewicz, Powstanie partii
hitlerowskiej. Studium socjologiczne genezy faszyzmu niemieckiego 1919–1923, Poznań 1968, s. 234.
45
G. Feder, Das Programm der NSDAP und seine weltanschulichen Grundgedanken, München 1933, s. 19
i n. Zob. też A. Rosenberg, Wesen, Grundsätze und Ziele der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpaitei,
München 1923, s. 20 i in.
46
Program NSDAP stanowił niemal dosłowne powtórzenie tez zawartych w publikacji przywódcy Alldeutscher Verband – Heinricha Classa, wydanej pod pseudonimem D. Frymanni zatytułowanej Wenn ich der Kaiser
war. Politische Wahrheiten und Notwendigkeiten (Leipzig 1913).
47
R. Wistrich, op. cit., s. 31 i n.; P. Johnson, op. cit., s. 514.
48
A. Hitler, op. cit., s. 738. Por. też E. Deuerlein, Der Aufstieg der NSDAP 1919–1933 in Augenzeugenberichten, Düsseldorf 1968, s. 92; J. Petzold, Die Demagogie des Hitlerfaschismus. Die politische Funktion der Naziideologie auf dem Wege zur faschistischen Diktatur, Frankfurt a. M. 1983, s. 170.
Filozofia
reformy rolnej, zniesienia renty gruntowej i ustanowienia prawa o konfiskacie bez
odszkodowania terenów przeznaczonych na cele publiczne. Zawarte w omawianym
dokumencie i jego późniejszych uzupełnieniach (m.in. z 1930 r.) surowe restrykcje
i represje wobec Żydów sprowadzały się do pozbawienia tego narodu niemal wszystkich publicznych i wielu prywatnych praw w Rzeszy, łącznie z możliwością deportacji
z Niemiec.
Nie przewidywano natomiast jeszcze takiego rozwiązania rzekomej kwestii żydowskiej, które polegałoby na fizycznym unicestwieniu Żydów. Pod tym względem program NSDAP zasadniczo nie różnił się od antysemickich deklaracji innych ówczes
nych organizacji nacjonalistyczno-rasistowskich w Niemczech, w tym zwłaszcza od
koncepcji Alldeutscher Verband (1913), stanowiących wzór dla narodowych socjalis
tów.46 Niemniej Hitler na samym początku lat dwudziestych domagał się w odniesieniu do Żydów w Niemczech „uchwycenia zła od korzeni i wyplenienia go doszczętnie”
oraz przewidywał możliwość osadzenia przynajmniej niektórych z nich w obozach
koncentracyjnych, a w rozmowie z majorem Josefem Hellem (1922) mówił o potrzebie unicestwienia Żydów w Rzeszy przez skazanie na szubienicę wszystkich członków
tego narodu.47 Na podstawie tych wypowiedzi trudno jednak bezspornie stwierdzić,
że już wtedy świadomie planował masowe ludobójstwo Żydów jako jedynie skuteczną
metodę rozwiązania tzw. kwestii żydowskiej. Niewątpliwie opowiadał się natomiast
za przymusową deportacją tego narodu z Rzeszy. W ten sposób należy – jak sądzę –
przede wszystkim rozumieć używane już w 1919 r. (w liście do A. Gemlicha z Ulm)
określenie „usunięcie” (Entfernung) Żydów.
Poglądy Hitlera na skuteczne uporanie się z problemem żydowskim uległy radykalizacji od czasu pobytu wodza NSDAP w więzieniu po nieudanym puczu monachijskim. Pisząc w 1924 r. pierwszą część Mein Kampf miał on sobie uświadomić konieczność zastosowania „najostrzejszych środków walki” z Żydami.48 Jeszcze silniej niż
we wcześniejszym okresie zaczął Hitler akcentować znaczenie tzw. antysemityzmu rozumowego (Antisemitismus der Vernunft), polegającego na „planowym, ustawicznym
zwalczaniu” Żydów, które powinno zastąpić przejawy bezładnego i nieefektywnego
„antysemityzmu uczuciowego” (pogromy antyżydowskie i inne niekontrolowane ekscesy wobec członków tego narodu). Choć zapewne jeszcze nie w połowie lat dwudzies
tych XX w. Hitler ostatecznie zdecydował się na zastosowanie w przyszłości środków
oznaczających ludobójstwo Żydów, to jednak już wtedy mogła się w nim zrodzić myśl
o fizycznej eksterminacji tej rasy. W Mein Kampf pisał bowiem, że nie ma innego sposobu na pozbycie się Żydów jak tylko przy użyciu miecza. Obok wcześniej występującego
w jego ideologii pojęcia „usunięcie” pojawiło się w tej pracy jeszcze bardziej złowieszcze określenie „wytępienie” (Ausrottung) Żydów. Co prawda niekoniecznie oznaczało
ono jedynie biologiczną zagładę tego narodu, lecz nie można również wykluczyć, że
271
272
taki właśnie cel już w okresie republiki weimarskiej przyświecał Hitlerowi.49 Na zajęcie
przez wodza nazistów bardziej „zdecydowanego” niż w początkowym okresie swej kariery politycznej (do 1924 r.) stanowiska w sprawie stosunku do Żydów mogła zaważyć
rysująca się perspektywa zdobycia przez NSDAP władzy w Niemczech po wyborczym
sukcesie tej partii we wrześniu 1930 r. Jakkolwiek by oceniać przyczyny radykalizacji
poglądów Hitlera na problem żydowski od drugiej połowy lat dwudziestych, należy
zauważyć, że w Mein Kampf nie został wprawdzie expressis verbis wyrażony postulat
wymordowania Żydów, lecz explicite mowa w tym dziele o potrzebie zgładzenia, jeśli
nie wszystkich członków tego narodu, to przynajmniej jego znacznej części.50
Od czasu napisania Mein Kampf przywódca narodowych socjalistów był coraz
bardziej przeświadczony o swej misji dziejowej w doprowadzeniu do uniwersalnego
rozwiązania kwestii żydowskiej. Wciąż jednak otwartą sprawą dla niego pozostawał
wybór środków technicznych i organizacyjnych, które służyłyby realizacji tego celu.
Jak wiadomo, ostatecznie zdecydowała o „ostatecznym rozwiązaniu” tzw. kwestii żydowskiej dopiero tajna konferencja przedstawicieli najwyższych władz Trzeciej Rzeszy
pod przewodnictwem Reinharda Heydricha w berlińskiej dzielnicy Wannsee w styczniu 1942 r. Nie zachował się jednak żaden dokument bezpośrednio potwierdzający
podjęte na tej konferencji ustalenia w sprawie zagłady Żydów. W zakończeniu warto
nadmienić, że po definitywnym uporaniu się z Żydami Hitler zamierzał również unicestwić chrześcijaństwo. Jego stosunek do tej religii był zresztą – co niedawno wykazał
ceniony znawca tej problematyki Michael Hesemann – przynajmniej częściowo pochodną antysemickich zapatrywań wodza NSDAP i Trzeciej Rzeszy.51 Przypomnę, że
w planach Hitlera i innych prominentów nazistowskich leżało także doprowadzenie
może nie do zupełnej likwidacji fizycznej, ale na pewno do ograniczenia liczebności
narodów słowiańskich. Zanim doszłoby do realizacji tego dalekosiężnego celu, miały
one stanowić rezerwuar taniej siły roboczej dla Trzeciej Rzeszy. Natomiast podobny
jak Żydów los spotkał podczas II wojny światowej wielu Romów w Europie.
49
Por. S. Friedländer, Vom Antisemitismus zur Judenvernichtung. Eine historische Studie zur nationalsozialistischen Judenpolitik und Versuch einer Interpretation, [w:] Der Mord an den Juden im Zweiten Weltkrieg, hrsg. von
E. Jäckel und J. Rohwer, Stuttgart 1985, s. 21 i n.
50
E. Grodziński, op. cit., s. 82 i n. Na ten temat piszę również w artykule Nazistowskie założenia polityki wobec
Żydów do 1933 r. na tle antysemickiej ideologii NSDAP, [w:] Z historii ludności żydowskiej w Polsce i na Śląsku, red.
K. Matwijowski, Wrocław 1994, s. 143 i n.
51
M. Hesemann, Religia Hitlera, Warszawa 2011, passim.
Jerzy Oniszczuk
Filozofia
Niegodziwości w państwie. Zło, kłamstwo,
nienawiść, resentyment
Szkoła Główna Handlowa w Warszawie
UWAGI OGÓLNE
Sytuacje skrajne wyostrzają problemy, ale też umożliwiają dostrzeżenie sytuacji
deprawowania człowieka, jak i marginalizowania przez niego moralności. W przypadku wspólnot państwowych pojawiają się różne jej interesy i potrzeby. Bywają one
ubierane w formułę przyjmującą brzmienie: racja stanu, żywotny interes ludu, narodu. Te zwroty pojawiają się jakby nazywały jakieś siły wyższe, jakby odpowiadały
zjawiskom o charakterze vis maior, były swoistymi kontratypami. Ich cechą miałaby
być zgoda na swoiste zwolnienie z podążania za ogólną sprawiedliwością czy nawet
słusznością w konkretnych przypadkach. Myślenie typu „wielka sprawa wymaga ofiar
ludzkich”, nawet ofiar w ogromnych liczbach, ma stanowić usprawiedliwienie. Jeszcze
dalej to „usprawiedliwianie” postępuje, gdy zabijanie uznawane jest za coś chwalebnego i przyjmuje ogromną skalę ze względu na industrialne zorganizowanie państwa do
czynienia zła. W opisie poety-noblisty Czesława Miłosza odnajduje się wagę wpływu
przymusu na moralność człowieka, na jego poczucie sprawiedliwości bycia nieprawym, zwłaszcza gdy wspólnota poddawana jest różnym opresjom i wartościom zmieniających się okupantów, gdy walczy o przeżycie wobec ogromnej przemocy. Dlatego
też doświadczenia wojen XX wieku (zwłaszcza II wojny) mają powodować, że zachodnie krytyczne oceny, zwłaszcza amerykańskie, dotyczące postaw moralnych zwykłych,
grzecznych ludzi, którzy w warunkach „nieludzkich”, niszczących okupacji ulegają
ogromnym przemianom, nie są traktowane przez człowieka z Polski poważnie.1
KŁAMSTWO JAKO ŹRÓDŁO ZŁA. PROBLEM PATOLOGICZNEGO KŁAMANIA
Uwagi dotyczące niegodziwości można rozpocząć od refleksji nad kłamstwem,
które staje się źródłem różnych krzywd. To kłamstwo, które służy złu nie jest zwykle
przedmiotem rozważań, które dotyczą państwa, zwłaszcza o ustroju demokratycznym.
W filozofiach etycznych kłamstwo i chciwość pojawiają się jako źródła zła, które
dotyka człowieka. Współcześnie dostrzega się bardziej „tolerancyjny” niż w przeszłości sposób traktowania nieprzestrzegania wartości prawdy czy uczciwości. Powszechnie
zwraca się uwagę na cechujące społeczeństwa podwójne wymiary moralne. Ma miejsce
1
A. Applebaum, Gdzie Hitler i Stalin zrobili co swoje, „Rzeczpospolita”, 20–21 listopada 2010, s. P18.
273
Jerzy Oniszczuk, Niegodziwości w państwie. Zło, kłamstwo, nienawiść, resentyment
274
moralność prywatna (dotyczy osobistego życia), ale także zewnętrzna (publiczna, biznesowa).2 W sytuacji, gdy społeczeństwo toleruje chciwość, nie odrzuca postępowania
nieetycznego, łatwiej niż w przeszłości znosi kłamstwo, pojawia się kwestia przyczyn
tych swoistych „tolerancji” i ich zagrożeń dla państwa, zwłaszcza demokracji. Wobec
tezy, że ludzie bardzo często kłamią, albowiem stan ten jest skutkiem procesów ewolucyjnych i służy przetrwaniu ludzkiemu, to np. prawda i uczciwość nie pojawiają się
jako wartości absolutne nawet w ustroju demokratycznym. Co ważne, „wbudowana”
w ludzi łatwowierność, która jest bardziej „opłacalna” (ekonomiczna) niż powątpiewanie (nieufność), ułatwia funkcjonowanie kłamstwa. Nadto dostrzega się, że większość
ludzi cechuje ufność co do szczerości innych. Ważną cechą nieetyczności, a zwłaszcza kłamstw, nawet drobnych, jest spłycanie relacji między ludźmi. Akceptacja nawet
„niewinnych” kłamstw charakteryzowana jest jako stwarzanie „klimatu, który zwiększa ryzyko, że przyjmiemy większe kłamstwo”. Ignorowanie kłamstw interpretowane
bywa jako uczestniczenie w oszukiwaniu.3
Dowodzi się, że w ujęciu czasowym prawdomówność ciągle zmniejszała się w miarę zbliżania do współczesności, której kultura sprzyja wykształcaniu mitomanów charakteryzowanych jako patologiczni kłamcy. Świat polityki, reklamy czy prezentacja
własnej osoby w CV okazują się być podporządkowane prawom marketingu i „ery
opakowań”. Rzeczywistość „opakowań” powoduje, że rośnie liczba ludzi, którzy mają
wysoką samoocenę, czemu towarzyszy samooszukiwanie, któremu sprzyja dążność
do jak najlepszego zaprezentowania się. Powyższa tendencja bywa tłumaczona jako
konsekwencja poziomu zindywidualizowania kultury (prof. antropologii Maria Flis).
Im bardziej rozwinięta, zindywidualizowania kultura, tym większa jest skłonność do
projektowania fantazji dotyczących własnej osoby, która wytwarza swoje „ja” w odniesieniu do samego siebie, a więc inaczej, niż w odległej przeszłości, gdy jego rola była
z góry wskazana. Tożsamość okazała się ważnym dobrem kultury Zachodu, a równocześnie z uwagi na ogromny wzrost informacji dotyczących jednostki ma miejsce
ciągłe zmienne określanie pozycji człowieka. Stan ten powoduje, że trudne jest utrzymanie spójnego wizerunku, spójności poglądów, co jest żądaniem społecznym. To są
warunki procesu adaptacji człowieka do zmieniających się sytuacji, zaś wspomniane
przystosowanie wyraża rozwój różnych sposobów myślenia i aktywności. Wzrastający
poziom patologicznych kłamców nie jest zatem pochodną jakiejś choroby psychicznej,
ale dowodzi się, że wykształca się w okresie dziecięcym, i później staje się składnikiem życia mitomana. Co więcej, już w latach 70. XX w. wykazywano, że kłamstwo
jest składnikiem procesu komunikacji międzyludzkiej (Robert Wolk i Artur Hanley).4
2
W sprawie spadku płac zarządów światowych firm zob. A. Błaszczak, Kryzys zdusił premie prezesów oraz
opinię prof. Wojciecha Gasparskiego, „Rzeczpospolita”, 25 września 2009, s. B5.
3
Kłamstwo jest w cenie. Rozmowa z psychologiem prof. Robertem Feldmanem, „Wprost”, 20 września 2009,
s. 60.
4
Na podstawie praktyki psychiatrycznej wyrażany jest pogląd, że na początku XXI w. patologiczne kłamanie cechuje co dziesiątego pacjenta, podczas, gdy jeszcze kilkanaście lat wcześniej był to co setny przypadek
(I. Redlińska, W nałogu kłamstwa, „Rzeczpospolita”, 10 marca 2005, s. A10 i powołane prace: T. Witkowski,
Psychologia kłamstwa, Wyd. UNUS 2002; J. Antas, O kłamstwie i kłamaniu, Kraków 2000). We wspomnianym artykule przedstawiono pogląd Polaków z 2000 r. o profesjach najczęściej kłamiących: politycy (73 proc.), adwokaci
(40), akwizytorzy (40), dziennikarze (28), biznesmeni (24), księża (19), policjanci (11), lekarze (7), nauczyciele
(2), naukowcy (1).
Filozofia
Do powyższych uwag można też dodać, że pochodna patologicznie traktowanej tzw.
politycznej poprawności nie sprzyja prawdomówności.
Najważniejsze pytanie dotyczy tego, w jakich warunkach człowiek mówi prawdę.
Literackie ujęcia nie dostrzegają, aby prawda towarzyszyła ludziom aspirującym do
dóbr, przywilejów itd. Wedle takiego też ujęcia zwykle dopiero człowiek „zepchnięty”
w społeczeństwie na przysłowiowe „samo dno” pojawia się jako dostarczający prawdy.
KŁAMSTWO I WIELE PRAWD
Problem kłamstwa pojawia się też w kontekście możliwości istnienia różnych prawd,
nie tylko jakiejś jednej obiektywnej. Z jednej strony wyrażane są poglądy o konieczności dochodzenia do jednej ostatecznej, prawdziwej prawdy. Wyraża się wiarę, że tylko
w takiej prawdzie nastąpi swoiste wyzwolenie człowieka od życia w kłamstwie. Z drugiej
strony zgłaszana jest wątpliwość w możliwość istnienia takiego swoiście idealnego stanu. Zauważa się też ogromną szkodliwość takich prawd, które „zniewalają lub potęgują
krzywdę”. Formułowane są więc obawy przed szkodami, do których prowadzi dążenie
do odkrycia prawd, bez względu na koszty. Wreszcie pewne „mądrościowe” podejście,
wynikające z doświadczenia i wieku sprzyja ocenie o możliwości współistnienia ze
sobą wielu prawd, zwłaszcza, gdy chodzi o charakteryzowanie przeszłości.5
Na prawdę traktowaną jako wielkie zagadnienie dla głębokiego myślenia i zdehumanizowane traktowanie prawdy za pomocą np. hasła „Prawda was wyzwoli” w odniesieniu do odkrywania prawd historii próbuje spojrzeć T. Gadacz. W ocenie filozofa
w przypadku przeszłości problem przyjmuje postać „wiedzy lub niewiedzy”, a jako
trudno odróżnialną traktuje np. „prawdę, która obiektywnie istnieje, ale jest nam tylko
częściowo dana, od wiedzy, którą posiadamy”.6 Prawda i wiedza nie pojawiają się jako
pojęcia równoznaczne. Zdobywanie wiedzy może służyć dążeniu do prawdy. Ale, jak
zauważa filozof, często występuje wiele koncepcji objaśnienia sensu jakiegoś zjawiska.
I każde jest równoprawne innym. Decyzja człowieka będzie więc nie tyle pochodną jakiejś zdeterminowanej pewności, ale wyboru wizji, do której jest bardziej przekonany.
KŁAMSTWO JAKO MECHANIZM ZDOBYWANIA DÓBR. NADUŻYWANIE
AUTORYTETU NAUKI
Kłamstwo pojawiało się jako źródło dążenia przez ludzi do różnych dóbr, uznania, stanowisk itd. Różne fałszerstwa służb publicznych (np. wywiadu), naukowców
stanowiły też podstawę decyzji politycznych o doniosłych następstwach dla demokracji, jak w przypadku inwazji na Irak w okresie prezydentury G. W. Busha (USA) czy
wpływania na różne decyzje gospodarcze na świecie, jak w przypadku upowszechniania nie tylko prawdziwych, ale i fałszywych informacji o zagrożeniach przemysłu
dla biosfery. Pod koniec 2009 r., przed i po szczycie ekologicznym w Kopenhadze,
ujawniono szereg nieuczciwych stwierdzeń naukowych związanych z wpływem róż5
W. Osiatyński w wywiadzie: Polityka żyje awanturą, my życzliwością i dobrocią, „Przegląd”, 20 września
2009, s. 8.
6
T. Gadacz, [w:] Nie ma szczęścia bez myślenia, „Dodatek do Polityki” 2010, nr 6, s. 130.
275
276
nych przedsięwzięć ludzi na ocieplenie klimatu (climatgate). Wkrótce potem wykazano zwłaszcza, że brytyjscy badacze7 zmian klimatu manipulowali różnymi danymi, aby
wykazać, iż pojawiły się istotne zagrożenia wywołane wzrostem średnich temperatur
na świecie. Na przykład wykorzystali odpowiadające im dane tylko z 25 proc. rosyjskich stacji meteorologicznych. Na nieuczciwość naukowców angielskich wskazywała
też ujawniona treść e-maili, które między sobą wymieniali badacze z ośrodka Climate
Research Unit na University of East Anglia, a z których wynikało, że aby potwierdzić
teorię o zmianach klimatycznych fałszowali rezultaty badań.8 Podobne rozminięcie się
z prawdą zarzucono Międzyrządowemu Zespołowi ds. Zmian Klimatycznych ONZ
(IPCC) dowodzącemu m.in. ogromnych globalnych zmian klimatycznych (ocieplenia) i szybkiego stopienia lodowców w Himalajach do 2035 r. Zespół ten razem z Alem
Gorem (byłym wiceprezydentem USA) w 2007 r. otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla.
Na wspomnianej konferencji klimatycznej w Kopenhadze teoria zmian klimatycznych
służyła za podstawę podejmowania wielu decyzji związanych z ograniczaniem emisji
gazów cieplarnianych, co może wpłynąć na konieczność zmiany technologii produkcji
przemysłowej w wielu państwach i zakup nowych „zielonych” technologii w krajach
przemysłowo najbardziej rozwiniętych. Niecałe dwa miesiące po szczycie kopenhaskim IPCC przepraszała za mylne dane z raportu z 2007 r., którego ustalenia miały
znaczenie dla nagrodzenia organizacji. Jednocześnie dowodził, że mimo wspomnianego błędu, to jednak ocieplenie na świecie postępuje.9
W przypadku prób rozważania problemu globalnego ocieplenia w kontekście
różnych niejasności, zwraca się uwagę na okoliczność częstego przerywania prób debat nad ocieplaniem pod pretekstem, że panuje naukowy konsensus dotyczący tego
ocieplenia i jego skutków, tak, iż w efekcie nastąpiło już zamknięcie debaty naukowej.
Wątpliwości co do naukowości konsensualnej prawdy i zamknięcia sporów towarzyszy spostrzeżenie, że krzykliwe zamykanie tej dyskusji jest „metodą zagłuszania, wykluczania, potępiania i demonizowania kwestionujących” szereg „prawd” globalnego
ocieplenia. Dowodzi się, że uzasadnieniem tego postępowania jest fakt politycznego
i biznesowego charakteru ideologii globalnego ocieplenia. Zatem chodzi o „stanowiska, prestiż i duże pieniądze nie tylko pracowników naukowych, lecz nawet całych instytutów; o posady tysięcy biurokratów i organizacji pozarządowych”, ekspertów i systemu propagandy. Niebezpieczeństwo globalnego ocieplenia pojawia się jako część
ogromnego przemysłu strachu. Za tym wielomiliardowym przemysłem stoją także
interesy pośredników (np. w handlu „kredytami” związanymi z tzw. „kompensowaniem” emisji węglowych), przedsiębiorstw (np. produkujących farmy wiatrowe, czy
ogniwa słoneczne) i ogromnej liczby organizacji pozarządowych uzależnionych od
funduszy z UE. Dowodzono, że powyższe okoliczności spowodowały niemerytorycz-
7
Związani z Hadley Center for Climate Change (HadCRUT) działającym przy Brytyjskim Biurze Meteorologicznym. Raport Centrum używany był jako dowód na globalne ocieplenie.
8
P. Zychowicz, Rosjanie ujawniają nowy szwindel brytyjskich naukowców, „Rzeczpospolita”, 18 grudnia
2009, s. B3.
9
M. Kozmana, Szczyt klimatycznej niezgody, „Rzeczpospolita”, 18 grudnia 2009, s. B2–3; R. Korzycki, Grzechy półboga od klimatu (Kłamstwa nie są w stanie złamać kariery Rejendry Pachauriego), „Dziennik Gazeta Prawna”, 29–30 stycznia 2010, s. M7.
ZŁO W DEBACIE INTELEKTUALNEJ. LUDOBÓJSTWO JAKO „PROBLEM ZŁA”.
NISZCZENIE SPOŁECZNEGO HUMANISTYCZNEGO KODU NORMATYWNEGO
W powyższych uwagach pojawiły się różne opisy zjawiska ogólnie określonego
jako zło. Jest ono charakteryzowane w różny sposób. Zło bywa przedstawiane jako
coś stałego, niezmiennego przypisanego naturze ludzkiej, ale bywa ujmowane również
jako coś zmiennego, czy też w sposób ewolucyjny. Zło pojawia się w rozważaniach nad
charakterem poszczególnych ludzi – jednostek (indywiduów), jak i w związku z życiem zbiorowym (społecznym). Rozważania nad złem przybierają też postać abstrakcyjną. Kapitalną częścią rozważań nad złem jest źródło jego pochodzenia. Na przykład
winą za wykształcanie zła obciążana bywa np. niedoskonała natura ludzka, władza, czy
nawet religia.11 Często mówi się o złej naturze człowieka albo jego podatności na zło,
wówczas tym mechanizmem sprzyjającym złu ma być egoizm każdego człowieka. Zło
przedstawiane bywa w ujęciu deterministycznym, np. jako rzeczywistość społeczna,
zderzenia z którą ludzie nie mogą w żaden sposób uniknąć. Zatem ta interpretacja
dowodzi, że ani najlepsza wola, ani wielka zdolność przewidywania nie ustrzeże ludzi
przed konfrontacją ze złem. Nadto wyrażane są poglądy, że wzrastającej ostrożności
towarzyszy większe prawdopodobieństwo zderzenia się ze złem. Także literackie opisy
dowodzą powszechności występowania zła, nawet pod postacią dobra. Trafnie zauważa Josif Brodski, że „Nigdy nie zdarza się tak, że puka do drzwi i woła: »Otwórz, to
ja, Zło«”. Co więcej, poeta wypowiada myśl, że wiele cech, które poszczególni ludzie
mają i w stosunku do siebie uważają je za pozytywne, równocześnie odnajdują je we
wrogach i stawia pytanie, czy wróg nie jest przypadkiem odbiciem lustrzanym przeglądającego się, albowiem „w złu najciekawsze jest to, że jest ono całkowicie ludzkie”.
Wobec tego poeta uważa, że „niczego nie można łatwiej wywrócić na nice niż poczucia sprawiedliwości społecznej, obywatelskiego sumienia, wizji lepszej przyszłości
itd.”, zaś w sytuacji tej najpewniejszym kryterium zagrożenia „jest liczba ludzi, którzy
wyznają podobne poglądy, nawet nie dlatego, że jednomyślność często przepoczwarza się w jednolitość, lecz ze względu na prawdopodobieństwo – zawsze kryjące się w
wielkich liczbach – że szlachetne uczucie jest grą”. Masa stojąca za złem sprzyja ocenie,
że obroną przed złem jest „indywidualizm, oryginalność myślenia, nawet może ekscentryzm”, gdyż „[z]ło uwielbia perfekcję. Pociągają je wielkie liczby, pewność niezbita
jak granit, czystość ideologii, wymusztrowane armie i idealnie zgadzające się bilanse”.
Poeta-filozof pod koniec XX wieku oceniał, że zło triumfuje i kwestią jest nie tylko
jego wielki rozmiar geograficzny, ale także jego dominacja w poszczególnych ludziach.
Wielki problem odnajdywał więc Brodski w tym, że doszło do wycieńczenia tych, którzy stawiali złu opór.12 Państwo odrzucające wartość jednostki, dążące do masowego
A. Kołakowska, Kto się nabrał na pogróżki Ala Gore’a, „Polska”, 23–25 lipca 2010, s. VII.
Z. Mikołejko, Ateizm jako nowy przesąd, „Europa. Dodatek do Dziennika”, 30–31 maja 2009, s. 15.
12
Poeta, laureat Nagrody Nobla z 1987 r. Josif Brodski w eseju: Strategia obrony, „Rzeczpospolita”, 21–22
stycznia 2006, s. 8.
Filozofia
ne potępianie zastrzeżeń sceptyków jako „zaślepionych szaleńców, którzy chcą przeszkodzić ludzkości w harmonijnym dążeniu do szczęścia”.10
10
11
277
uporządkowania pod jakimś hasłem typu „ład ponad wszystkim”, pojawia się zatem
jako sprzyjające złu.
Powszechne w dzisiejszej świadomości po Holokauście i Auschwitz jest przekonanie, że zło może być banalne, ale może też być następstwem ogromnego resentymentu. Jednak nie dominuje już myśl o deterministycznej naturze zła. Jej źródła
odnajdowane są w decyzjach ludzi, co tłumaczone jest i w ten sposób, że bez woli
człowieka zło nie utrzymałoby się. Na przykład Ksawery Pruszyński (W czerwonej
Hiszpanii) u źródeł zła rewolucji umieszcza nagromadzone przez setki lat nierówności
społeczne, a także „wpół niewolnicze położenie hiszpańskich chłopów, którym dopiero rewolucja przyniosła wolność i godność”. Ale zadawanie bezpośredniego zła przez
ludzi okazywało się też „zwykłe”, nierefleksyjne i bez empatii, i tak opisuje je wspomniany pisarz wskazując na zabijanie bez sądu i cytując wypowiedzi członków plutonów
egzekucyjnych:
„Nie było dla mnie strasznym, że tak zabijano. Że zabijano, wiedziałem. Strasznym było, że zabijali tacy właśnie, najlepsi, szczerze patrzący chłopcy, nie tylko nie zbrodniarze, nie tylko nie ludzie
zwyczajni, ale najpewniej dobrzy, idealiści, najlepsi […] Cobos-Sanchez wierzył głęboko, że zło na
świecie sprowadza się do tego, że istnieje wadliwy ustrój. Zmiana złego ustroju była dlań równoznaczna ze zwycięstwem dobra na świecie. Cobos-Sanches zmieniał zły ustrój, ale zapomniał o jednym: że tymczasem człowiek, on sam, setki tysięcy i miliony jemu podobnych, stawali się gorsi, sami
o tym nieraz nie wiedząc”.13
278
Ale nawet takiego prymitywno-idealistycznego uzasadnienia nie można doszukać
się w liście Irmfrieda Eberla (austriacki lekarz i pierwszy komendant obozu w Treblince) do żony, w którym twierdził, że jest „zadowolony i dumny ze swojego osiągnięcia”;
dodawał też: „[s]prawy idą dla mnie bardzo dobrze. Jest tu dużo do zrobienia i to daje
mi dużo radości”. W jego postawie dostrzegana jest nie tylko obojętność, ale i okrucieństwo.14
Refleksja nad zakresem zła, które wyznacza państwu granice działania pojawiała
się dosyć dawno w rozważaniach filozofów. Ale zło, w postaci zabijania całych narodów, jako coś mało ważnego pojawiło się jako źródło refleksji nad kłamstwem po
zbrodniach II wojny światowej. Hannah Arendt w 1945 r. napisała, że „problem zła
stanie się fundamentalną kwestią powojennego życia intelektualnego” na Starym Kontynencie. Można też odnotować późniejsze spostrzeżenie, że w Europie po II wojnie
zniknął kult przemocy. W trakcie wojny przemoc w przeważającym stopniu dotknęła
ludność cywilną. Dlatego wycieńczeniu narodów europejskich towarzyszyło pytanie,
dlaczego doszło do wyrządzenia tylu krzywd, zwłaszcza ze strony Niemców, i jak możliwe było eksterminowanie przez nich innych narodów, zwłaszcza Żydów (Holokaust).15 Ta sytuacja została opisana jako „problem zła”, przy czym zauważa się, że wojenna
P. Osęka, Podróżnik po Polsce, „Polityka”, 19 czerwca 2010, s. 64.
A. Leszczyński, Historyk patrzy na rzeźnię, „Gazeta Wyborcza”, 4–5 grudnia 2010, s. 30.
15
Holokaust według Elie Wiesela był w dziejach ludzkości zbrodnią o charakterze wyjątkowym, w obozach
ginęli ludzie za to, że należeli do określonego narodu (ich „winą” była narodowość). Zauważa się pewne podobne
dążenie do likwidacji całego narodu wobec Polaków (Hitler), tureckich Ormian (Turcja), Burów (Anglicy), Chińczyków i Koreańczyków (Japończycy, lata 30. XX w.), Koptów (średniowiecze w muzułmańskim Egipcie). Zob.
R. A. Ziemkiewicz, I ty zostaniesz antysemitą, „Rzeczpospolita”, 28 lutego – 1 marca 2009, s. A11. A. Glucksmann
13
14
Filozofia
trauma narodów spowodowała wieloletnią słabą obecność wspomnianego problemu
w debacie europejskiej, jednak współcześnie historia tego „zła” znalazła się w centrum refleksji intelektualnej Europy. Podstawowa kwestia etyczna po II wojnie światowej nawiązała więc do Auschwitz, zaś jako ważną dla uchwycenia sensu uczynionego
tam zła wskazuje się okoliczność, że naprawdę w tej eksterminacji Żydów okropne
było zbanalizowanie zła (Arendt). Zatem kwestią moralną okazał się nie tyle rozmiar,
gigantyczność ludobójstwa, ale wprost przeciwnie – sensem tego zła okazało się to,
jak bardzo eksterminacja była nieważna, nieistotna. Po okresie uświadomienia ogromu zła w Europie (i nie tylko) na początku XXI w. ocenia się, że problem zła, nawet
wielkiego, blaknie. Przede wszystkim jest to sprawa nadużywania pojęcia zła np. dla
celów politycznych („oś zła”), co oznacza jego instrumentalizację, a także zbyt łatwe,
bezrefleksyjne szafowanie pojęciem zła na oznaczenie różnych szaleństw ludzkości,
jej głupoty, czy różnych wykroczeń. Za to rozmywanie sensu zła obciążana jest więc
banalność sytuacji użycia (nadużywania) tego słowa, nadmierne i nachalne posługiwanie się Holokaustem prowadzące do spłaszczenia pojmowania zła i jego spłycenia,
a w rezultacie również do znieczulenia na to pojęcie. Zauważa się przy tym np., że
wyłączne skupienie się na krytyce antysemityzmu i zwalczaniu zła w postaci np. terroryzmu, przy pomijaniu setek wykroczeń, grzechów przez zwalczających to zło, wywołuje sprawę kolejnych cierpień i krzywd. W tej sytuacji uzasadnione jest sięgnięcie do
wypowiedzi Arendt, że:
„[...] największym zagrożeniem uznania totalitaryzmu za przekleństwo tego stulecia jest obsesja
na jego punkcie – aż do zaślepienia na liczne drobne zła, którymi droga do piekła jest wybrukowana”.
Szczególnie ważne pytanie dotyczy sposobu uniknięcia zagubienia prawdziwego, głębokiego sensu zła, którego problem w przeszłości przybrał postać niemieckiej
eksterminacji Żydów, zaś współcześnie problem zła to problem ludobójstwa, które
ma charakter uniwersalny. Wobec przekonania o ciągle słabnącej sile oddziaływania
Shoah o wymiarze uniwersalnym, stawiana jest kwestia, w jaki sposób zachować zasadniczą wiedzę dostarczoną przez doświadczenie Holokaustu, płynącą z: „łatwości,
z jaką naród – cały naród – może zostać odczłowieczony i unicestwiony”. Zaznaczono,
że na początku XXI wieku słabnie zrozumienie tej uniwersalnej przestrogi płynącej
z symbolu Auschwitz u wielu ludów na świecie, a zwłaszcza Azji i Afryki.16 Upływający
czas nie spowodował więc, aby logika Auschwitz, opętanie ludobójstwem przeszło do
historii, ale przynależy do teraźniejszości. Stąd szczególne znaczenie ma przywołana
przez Glucksmanna, a zapomniana w belle époque wypowiedź Carla von Clausewitza: „Kiedy padną granice możliwego, istniejące, by tak rzec, jedynie w naszej podświadomości, trudno je ustawić z powrotem”, i stosownie do tego filozof zaznacza, że
Auschwitz pozostaje wciąż możliwe, a ujawniony w ubiegłym wieku instynkt śmierci
trwa”.17 Zagadnieniem jest zapobieganie uspokojeniu, że XX-wieczne doświadczenie
(W nieskończoność rozciąga się bagno, „Rzeczpospolita”, 20–21 lutego 2010, s. A17) dostrzegł m.in. w ludobójstwie Tutsi w Rwandzie z końca XX kolejne „ujawnienie się logiki Auschwitz – logikę celowej i totalnej destrukcji
narodu, podczas gdy świat trwał bezczynny w swej nielogicznej obojętności”.
16
T. Judt, Problem zła w powojennej Europie, „Rzeczpospolita”, 29–30 marca 2008, s. A20.
17
A. Glucksmann, W nieskończoność rozciąga się bagno, „Rzeczpospolita”, 20–21 lutego 2010, s. A17.
279
zła absolutnego – Auschwitz jest już za ludzkością, bowiem mamy XXI wiek. Stawiane
jest więc pytanie (J. Judt) o to, jak spowodować, aby problem prawdziwego zła zachował swoje podstawowe miejsce w życiu umysłowym ludzi. Dopuszczenie do przypadku Auschwitz stanowiło ogromne zagrożenie dla moralności, ale kolejne akty obojętności na akty ludobójstwa mogą nawet prowadzić do oceny, że wiele społeczności
zapadło w nicość moralną, a nawet, iż ten nihilizm nie tylko oznacza zanikanie sumienia indywidualnego, ale i sumienia ludzkości. W każdym razie obojętność na zło,
przejawiająca się np. we współpracy z opresyjnymi rządami, ruchami społecznymi, czy
grupami nie może nie oznaczać jakiegoś współudziału w dokonywaniu wielu aktów
nienawiści współcześnie.
Powyższe uwagi wymagają głębszego odniesienia do źródeł zła. Podawane są różne
wyjaśnienia. Na przykład dowodzi się, że u źródeł Holokaustu znajdował się antysemityzm, mentalność ludobójców w postaci pewnej woli sprawców, ich „zezwierzęcenie”
(Daniel J. Goldhagen). Akceptując myśl, że antysemityzm jest podstawowym składnikiem wyjaśnienia Holokaustu Timothy Snyder odrzuca jednak myśl, że to tylko wolna wola może uzasadniać ludobójstwo18, albowiem np. w ludobójstwie brały udział
tysiące ludzi, którzy byli pozbawieni „momentu decyzyjnego”, nie mogli dobrowolnie
wybrać roli morderców (np. żydowscy policjanci, „jeńcy sowieccy pod niemieckim
dowództwem obsługujący ten obóz” – Treblinkę).
280
„Więźniowie ci ocaleli z innego niemieckiego programu masowego zabijania – głodzenia sowieckich jeńców wojennych […]. Dzięki kolaboracji z nazistami ocalili życie. Zwerbowano ich do zadania, którego nie przewidzieli ani nie wybrali, kiedy przebywali w obozach jenieckich, gdzie przed
uruchomieniem komór gazowych Treblinki zmarły dwa miliony radzieckich żołnierzy. Podobnie,
jak żydowscy policjanci, nie byli wolnymi podmiotami realizującymi swoją wolę w »przychylnych
eliminacjonizmowi środowiskach«”.
Przy uznaniu poglądu Goldhagena o dehumanizowaniu swoich ofiar przez nazis
tów (zwłaszcza Żydów), krytykę wzbudziło jego ujęcie ludzi w wymiarze zwierzęcym
jako znaczącego uzasadnienia jego stanowiska. Wobec tego wyłącznie wydobycie
wolnej woli, zjawiska propagandy i zwierzęcości uczestniczących w ludobójstwie spotkało się z oceną, że w takiej charakterystyce nie ma analizy czasów ludobójstwa, ale
jest „gniewnym produktem” tej epoki. Snyder przeciwstawia więc temu opisowi ujęcie ludzkiego problemu moralnego z Holokaustem w przedstawieniu Yehudy Bauera,
a mianowicie, że ten problem „nie polega na tym, że sprawcy byli nieludzcy, tylko że
18
Termin ludobójstwo (genocide) zaproponował prawnik Rafał Lemkin (1900–1959) w 1933 r. w związku
z informacjami o masakrach Ormian w państwie otomańskim oraz Asyryjczyków w Iraku. Początkowo R. Lemkin proponował pojęcie „zbrodni barbarzyństwa”. W jego rozumieniu byłoby przestępstwem w rozumieniu prawa międzynarodowego zabójstwo dokonane „z nienawiści do wspólnoty rasowej, religijnej czy społecznej”. To
pojęcie ludobójstwa było obecne podczas procesów norymberskich, chociaż nie pojawiło się w wyrokach sądu
(R. Lemkin był doradcą oskarżyciela amerykańskiego R. H. Jacksona). Wspomniany prawnik przygotowywał
też projekt Konwencji ONZ z 9 grudnia 1948 r. o zapobieganiu i karaniu ludobójstwa. Ostatecznie Konwencja przyjęła wąską definicję wspomnianego przestępstwa, a mianowicie, że są to „czyny popełnione z zamiarem
zniszczenia grupy narodowej, etnicznej, rasowej lub religijnej”. W tym ujęciu zabrakło rozszerzenia o grupy społeczne i polityczne, co było następstwem zabiegów dyplomacji radzieckiej. Przyjęcie szerszej wersji oznaczałoby
np. odpowiedzialność ZSRR za zamordowanie np. arystokracji czy trockistów. Zob. A. Applebaum, op. cit., s. P19
i powołany: N. Naimark (Stalin’s Genocides).
19
s. 15.
Filozofia
byli ludźmi takimi, jak my i że człowiek jest istotą ulegającą morderczym instynktom,
które oni przejawiali”.19 Powyższe uwagi podejmują m.in. kwestię zła, które ujawnia się
w normalnie porządnych ludziach nie podlegających ideologicznej obróbce o wyższości rasowej czy o konieczności ogólnoświatowej rewolucji wyzwolenia uciemiężonych ludów, ale poddanych ogromnym opresjom zmieniających się okupantów i ich
systemów wartościowania podbijanych ludów.
Ponownie sięgając do uwag Arendt (Myślenie i zło) można też u podstaw zła odnaleźć bezmyślność, przyjmowanie różnych prawd i rozkazów bez żądania uzasadnienia20. Nie mówiąc już o resentymencie czy robieniu „dobrych” interesów gospodarczych, kosztem wartości moralnych. Wśród przyczyn zła sytuuje się zatem nie tylko
obszar intencjonalnych działań wywołanych nienawiścią, ale unikanie samodzielnego
myślenia i odpowiedzialności, swoiste wygodne rezygnowanie z rozważań nad słusznością postępowania, bezrefleksyjne pozostawanie posłusznym cudzym nakazom.
Ślepe posłuszeństwo autorytetowi będzie mogło doprowadzić do uczynienia zła, jeżeli nie będą konkurowały aktywnie z nim zasady określane np. jako życzliwość powszechna, miłość bliźniego, konieczna empatia dla krzywdzonego, nakazu postępowania zgodnie ze swoim sumieniem czy kantowskiego imperatywu kategorycznego.
Zatem, jak zaznaczono, warunkiem korzystania z tych różnych zasad o wymiarze
moralnym, które wywołają żądanie uzasadnienia nakazów różnych autorytetów, jest
potrzeba własnego myślenia i odwagi zadawania istotnych pytań. Takiej odwagi nie
odnajdywano zwłaszcza wśród ludzi mających coś do stracenia, np. z grup aspirujących do ekonomicznej klasy średniej. Co ważne źródłem zła czy raczej osłabienia
zdolności do wytwarzania nastawienia promoralnego, jest pozostawienie sprawców
zła bez osądzenia. Brak stałego przekonania, że dobro zatriumfuje, powoduje destrukcję stosunków społecznych. W przypadku zaś demokracji jest symptomem rozkładu
ustroju i nieobecnością zaufania do państwa. W każdym razie sprzyja rozwojowi cynicznych nastawień.
Niekiedy u źródeł zła wyrządzonego przez Niemcy umieszczany bywa głównie Hitler. Dowodzi się np., że uzyskując wielkie zaufanie Niemców w związku z sukcesem
gospodarczym mógł rozpętać wojnę i popełnić wielkie zbrodnie.21 Inne zaś rozważania podejmują skutki wizji Volksgemeinschaft (wspólnoty narodowej), która oznaczała
zasypanie podziału między „zwolennikami dawnych kajzerowskich Prus a proletariatem, który kontestował dawne porządki i jego nieprzekraczalne bariery społeczne. Po
zdobyciu władzy przez Hitlera nazistowska idea wspólnoty narodowej dowartościowała klasy niższe”. Owo „dowartościowanie” czystych rasowo Niemców ponad podziałami społecznymi było efektem wykluczenia innego, zwłaszcza Żyda, czy niepełnosprawnego. Jeszcze później miało dojść do schwytania Niemców w moralną pułapkę,
T. Snyder, Co musimy wiedzieć o Holokauście, „Europa. Dodatek do Newsweeka” (listopad) 2010, nr 11,
20
SS-Obersturmbannführer Adolf Eichmann, współtwórca projektu eksterminacji niepożądanych elementów takich, jak Żydzi czy Słowianie, podczas procesu okazał się nad wyraz „pospolitym” czy „zwyczajnym” człowiekiem, który podkreślał swoją niesamodzielność i posłuszeństwo: „Byłem posłuszny. Bez względu na to, jaki
otrzymałbym rozkaz, i tak byłbym posłuszny”.
21
Francuski politolog i historyk E. Todd w rozmowie: Żyjemy w przegranym świecie, „Europa. Dodatek do
Dziennika”, 4–5 lipca 2009, s. 3.
281
gdy „ugrzęźli we współwinie za podpalenie świata”. Jednak ukazanie Hitlera jako symbolu fenomenu zła ma niewystarczające podstawy. W opisie kuratora wystawy berlińskiej z 2010 r. Hitler i Niemcy – idea wspólnoty narodowej i zbrodnie wspomniane
przedstawienie kwestionowało tezę o dojściu Hitlera do władzy w rezultacie uwiedzenia ogromnych mas ludzkich, albowiem był on „osobą raczej niepozorną i mało charyzmatyczną. Jedyne, co potrafił, to wygłaszanie przemówień i agitacja. Jego siła wynikała z tego, że inni przypisywali mu charyzmę, że jest wybawicielem narodu”. Skoro
Hitler był, jak dodał P. Semka, „kiepski, a wszystko było tylko chciejstwem Niemców,
którzy potrzebowali silnego człowieka i w Hitlerze go sobie ucieleśnili”, to pojawia
się pytanie o motywacje Niemców, o to jakich oczekiwali korzyści. Wobec tego, że
wystawa nie wyjaśniła wystarczająco „gdzie tkwił czar, który towarzyszył terrorowi.
To coś, co wyjaśni, dlaczego Niemcy szli za Hitlerem jak zahipnotyzowani”, autor zaznacza literacko, że „do brutalnego tanga trzeba było dwojga”. To coś, tj. wrośnięcie
nazistowskiej ideologii nienawiści w „mentalność »zwykłych Niemców«” próbowała
wykazać wystawa w Jenie (Turyngia) Obcy w obiektywie przedstawiająca zdjęcia z albumów żołnierzy niemieckich z okresu II wojny. Na tym tle sformułowana została
kwestia, jak posłuszeństwo w stosunku do ideologii i nakazów wodza przełożyło się
„na setki tysięcy małych i większych świństw, jakie Niemcy popełniali, bo nagle wolno
im było bezkarnie skrzywdzić tych, których reżim wykluczył ze wspólnoty narodowej
czy szerzej – wyzuwał z wszelkich praw”. Na te świństwa składały się tysiące donosów
niszczących konkurencję, zdobywanie na hasło „aryzacji” cudzej własności, poddawanie niepełnosprawnych członków rodzin eutanazji, powszechne rabowanie „w myśl
hasła Aus Polen ist alles zu holen (z Polski wszystko jest do zabrania)” itd. itd. Zatem
to z milionów takich mniejszych i większych „łajdactw utkane były dzieje III Rzeszy”.
I wielką kwestią są też źródła i warunki nazizmu, która to ideologia mogła z takim
zbrodniczym skutkiem się zrealizować w Niemczech.22 Stawiane są przy tym pytania
o inspiracje praktyki III Rzeszy rewolucją bolszewicką, a także terrorem stalinowskim.
Powyższe uwagi wskazują, że przy poszukiwaniu tego, co wpływa na zło, a jeszcze
bardziej na wykształcenie totalnego zła nie wystarczy wskazać tylko na indywidualne niedoskonałości jednostki. Dostrzega się, że pozostawanie np. na poziomie indywidualnych doświadczeń ogranicza, a nawet usuwa wagę wydarzeń historycznych.
Takie podejście powodowałoby niedostrzeganie zbiorowej moralnej i prawnej odpowiedzialności za zło, za kapitulację przed tradycyjnymi nakazami moralności, przed
prawami człowieka. Z tego punktu widzenia zauważa się, że Niemcy jako odpowiedzialne za wywołanie dwóch wojen w XX wieku i realizację koncepcji eksterminacji
całych narodów i kultur jako zbiorowość „ewidentnie nie zdali egzaminu”, chociaż
ocenia się przy tym, iż było wielu indywidualnych Niemców, którzy zdali egzamin
z praw człowieka. W tym podejściu narody jako podmioty historii postrzegane są jako
również jako wspólnoty decydujące i z tego powodu ponoszące odpowiedzialność.23
Zrozumiałe, że ocena przeszłości nie może być bez ważnych uzasadnień bezrefleksyj22
23
282
s. 24.
P. Semka, Wiecznie groźny, wiecznie niewyjaśniany?, „Rzeczpospolita”, 20–21 listopada 2010, s. P20.
Marek Cichocki w rozmowie: Kto zdał egzamin z XX wieku, „Gazeta Wyborcza”, 27–28 października 2007,
Filozofia
nie przenoszona w przyszłość, na obraz kolejnych pokoleń. Kolejne pokolenia mogą
posługiwać się już innymi wzorcami moralno-normatywnymi.
Rozważania nad mechanizmem wykształcania warunków do tworzenia zła w postaci ludobójstwa (zła masowego) i samo to zło pojawiają się w kontekście analizy
procesu zmiany kodu normatywnego w społeczeństwie. Zło okazuje się być także
rezultatem zmiany tego kodu. Inaczej mówiąc u źródeł zła i jego akceptacji jest „edukacja” na rzecz zmiany kodu aksjologicznego. W ocenie profesora psychologii społecznej Haralda Welzera nowoczesne społeczeństwa tylko pozornie wydają się moralnie
stabilne, a zmiana normatywnego kodu może nastąpić bardzo szybko. Ten proces polega na „systematycznym przekraczaniu kolejnych progów” zła. Sięgając do przykładu
nazistowskich Niemiec uczony dowodzi, że ludzie najpierw obserwują,
„[...] jak z zakładu pracy wyprowadza się kolegę, który jednak następnego dnia, wprawdzie pobity, ale znowu zjawia się na swoim stanowisku. Odczuwamy odrazę, ale w sumie nic się nie stało.
Następnym razem ktoś zostaje pobity na naszych oczach: ponieważ już przezwyciężyliśmy własną
odrazę, teraz łatwiej sobie wytłumaczyć, że pewnie musi tak być, albo że gorzej już nie będzie. Kiedy
dwa lata później ktoś na naszych oczach zostaje zabity, wytłumaczymy sobie, że pewnie sobie czymś
zawinił. Dostosowywanie własnego obrazu moralności do zmieniających się okoliczności to klucz do
zrozumienia »zwykłych« morderców”.
W tym procesie dochodzi więc stopniowo do „przeformatowywania tego, co się
uważa za oczywiste i moralne”, a jako znaczący H. Welzer przywołuje taki oto moment:
„ci, którzy w 1941 r. w Berlinie-Grunewald stoją na poboczu drogi i obserwują, jak deportuje się
Żydów, na których mieszkania już się zgłosili i wzięli udział w aukcji pochodzących z niego przedmiotów, wcale nie muszą przezwyciężać moralnych oporów. Uważają się za tak samo moralnych,
jakimi byli w 1933 r., kiedy takie rzeczy nie mieściły im się w głowie. Standard tego, co dobre lub złe,
zmienił się całkowicie”.
U podstaw tego procesu przemian znajduje się obok czynnika w postaci dojścia
do władzy dyktatorskiego reżimu, który „dysponuje moralizatorską ideologią”, także
mechanizm rozróżnienia na „my” – „oni”, a więc „na tych, którzy do wspólnoty należą,
i tych, którzy są z niej wykluczeni. Żydzi byli sukcesywnie wypierani ze społeczeństwa
niemieckiego, przez co zmieniła się perspektywa ich postrzegania. Ich wykluczenie
stawało się stopniowo nie tylko czymś normalnym, lecz także – to najważniejsze –
moralnym standardem. A tych nienależących do wspólnoty traktuje się inaczej niż
jej członków. Oznacza to możliwość istnienia różnych systemów moralności i prawa
w stosunku do swoich i obcych. Ta wizja nie godzi się z poglądem, że wystarczy uwolnić jakieś prymitywne instynkty człowieka (jego naturę), aby możliwe były okrutne
zbrodnie. Uczony nie dostrzega takiej zbrodniczej natury człowieka, albowiem jej
„zwierzęca” część w postaci zabijania służy zasadniczo konieczności zaspokojenia
głodu albo obronie. W słabym stopniu człowiekiem kierują jakieś pierwotne emocje,
np. bicie innego, gdy jest wściekły, a który to typ bezpośredniej przemocy wcześniej
występował częściej. Świat ludzi to nie tylko ewolucja biologiczna, ale jeszcze bardziej
społeczna. Szczególną cechą człowieka jest to, że wymyśla on swój świat. Oznacza to,
że emocje ludzi są kształtowane przez kulturę z jej normami. To tylko społeczności
283
284
ludzkie mają swoje symbole, języki i instytucje. Pojawienie się zła tak wielkiego, jak
Auschwitz, nie oznaczało uwolnienia czegoś prymitywnego co przykrywała kultura,
gdyż tą drogą nie doszłoby do zidentyfikowania jakiejś grupy jako innej, którą należy
„metodycznie” zlikwidować. Zatem zbrodnicze zło nazizmu nie jest pochodną powrotu do barbarzyństwa, ale pochodną „racjonalnego myślenia”, tyle, że sprzecznego
z tradycją humanizmu. Ten racjonalizm oznacza dochodzenie ludzi „do wniosku, że
zabijanie innych jest sensowną działalnością, i przestaje im to spędzać sen z powiek”.
Ten zbrodniczy kierunek przemocy mimo różnych kontekstów politycznych opisywany jest jako mający cechę uniwersalności. Sprzyja mu, jak wspomniano, przeformułowywanie moralnego klucza normatywnego, w kierunku negującego reguły humanizmu, a zwłaszcza zasad chroniących wolności i prawa mniejszości.24 Jakże znaczącym
argumentem na rzecz racjonalizmu zła, symbolicznie ujmowanego jako Auschwitz,
jest okoliczność, że nawet wydawałoby się tak odległe od zła Reichsfinanzministerium
(ministerstwo finansów Rzeszy) włączone było w finansową eksterminację Żydów,
a także w zracjonalizowanie łupienia okupowanych terytoriów. Prawo zaprojektowane
przez urzędników „w zarękawkach” tego ministerstwa w 1933 r. najpierw określało, że
Żydzi, którzy opuszczają Niemcy, muszą zrzec się 90 proc. majątku, a później objęło
także tych wywożonych do obozów zagłady. Konfiskowane mienie i podatki dostarczały pieniędzy do prowadzenia wojny oraz do inwestowania w gospodarkę.25 Jeżeli
chodzi zaś o planowaną zagładę całego narodu żydowskiego, to zauważa się, że u jej
podstaw znajdowało się wcześniej przyjęte prawo antysemickie, natomiast realizacja
nastąpiła dopiero po napaści Niemców na ZSRR w czerwcu 1941 r. Wyrażało się to
w tym, że za Wehrmachtem zdobywającym terytorium podążały „specjalne komanda
SS, dokonujące masowych egzekucji (w największej z nich w Babim Jarze w Kijowie
29–30 września rozstrzelano ponad 30 tys. osób). Następnym etapem eksterminacji
było uruchomienie obozów zagłady. W grudniu 1941 roku rozpoczął »pracę« pierwszy
taki obóz w Chełmnie nad Nerem, gdzie mordowano Żydów pochodzących z Wielkopolski. W marcu 1942 roku rozpoczęto akcję Reinhardt, czyli masową zagładę Żydów
z Generalnego Gubernatorstwa. Większość z nich zamordowano w komorach gazowych Treblinki, Sobiboru i Bełżca, część rozstrzelano. Wraz z rozpoczęciem w lipcu
1942 roku deportacji warszawskich Żydów do Treblinki dla największych niedowiarków stało się jasne, że Niemcom chodzi o wymordowanie całego narodu”.26 Tu kryterium ludobójstwa oparło się o przynależność narodową.
Do opisu sytuacji społeczeństw środkowo-wschodniej Europy (zwłaszcza Polski,
Ukrainy, Białorusi, krajów bałtyckich i zachodnich terenów Rosji), na tle masowych
mordów zorganizowanych przez totalitarne Niemcy i Związek Radziecki podczas
II wojny, przedstawionym przez Timothy’ego Snydera (Bloodlands, Krwawe pola), dochodzi pewne uzupełnienie Czesława Miłosza, dlaczego „zwykły” człowiek ze wspomnianego obszaru wojny dokonywał głęboko niemoralnych czynów. Otóż, na tym teH. Welzer, Każdy może być mordercą, „Gazeta Wyborcza”, 29–30 maja 2010, s. 20 i 21.
S. Rajewski, Ministerstwo szabru pod lupą historyków, „Dziennik. Gazeta Prawna”, 10–11 listopada 2010,
s. A11.
26
G. Motyka, Polacy wobec zagłady, „Europa. Dodatek do Newsweeka” (luty) 2010, nr 2, s. 14 i powoł. praca
Adama Puławskiego, W obliczu zagłady.
24
25
Filozofia
renie wielokrotnie zmieniającym okupantów (nawet trzykrotnie), za przechodzącymi
armiami dochodziło do wielkich zmian etnicznych, aksjologicznych i politycznych.
Względy polityczne i etniczne legły u podstaw masowego zabijania. Ale na atmosferę
tych „krwawych pól”, ich przyszły nastrój i tragiczny wymiar, wpłynęły uzasadnione
racjami politycznymi masowe mordy w postaci „ukraińskiego głodu” (1933 r.). Na
obszarze wspomnianych państw między Rosją i Niemcami zginęło 14 mln ludzi nie
w walce, ale zostali zamordowani w rezultacie realizowania wizji Berlina (Lebensraum)
i Moskwy dotyczących wspomnianych terenów. Zginęli oni też w następstwie programowego głodzenia „Polaków i ludzi sowieckich, aby uzyskać żywność dla niemieckich
żołnierzy”). W powyższej liczbie znalazło się 4 mln Żydów (na ogólną liczbę 5,4–6 mln
zamordowanych). W ocenie Anne Applebaum analiza historyka T. Snydera pozwala
potraktować jako aspekty tego samego zjawiska takie fakty, jak:
„[...] ukraiński głód, Holokaust, stalinowskie masowe egzekucje, planowane zagłodzenie sowieckich jeńców, powojenne czystki etniczne”.
Na to zjawisko złożyły się działania dwóch systemów totalitarnych, a ich interakcje
sprzyjały masowości zbrodni o rozmiarach większych, niż gdyby zostały dokonane
osobno. W tej sytuacji pojawia się też możliwość pełniejszego spojrzenia na zbrodnie
ludobójstwa i nie wiązania ich wyłącznie np. z niemiecką kulturowo uwarunkowaną
wizją „rozprawy” z Żydami. Przyjęcie wspomnianej oceny o „współzależności”, związane jest z pytaniem o uzasadnienie uznawania zbrodni Hitlera i Stalina jako różnych
zjawisk. W sytuacji poglądu, że zbrodnie każdego z wspomnianych dyktatorów nie
stanowią odrębnych całości, ale że na wzrost rozmiaru czynów każdego z nich wpływał drugi, to kwestią jest, jak to jest możliwe, że wyrażane są poglądy, że „jeden z nich
dopuścił się ludobójstwa [Hitler], a drugi nie?”. Wspomniana autorka zauważa, że
z punktu widzenia ofiar nazizmu i stalinizmu nie mają znaczenia definicyjne i prawnicze spory o termin „ludobójstwo”. Proponuje ona wrócić do szerszego znaczenia
terminu ludobójstwo, co oznaczałoby, że objęłoby ono „nie tylko komory gazowe, ale
i świadome spowodowanie śmierci głodowej, masową likwidację grup społecznych,
a nie jedynie etnicznych”. To pojęcie inaczej układałoby np. niemiecką pamięć o ludobójstwie, a mianowicie, że nie kończyłaby się ona na Holokauście, ale obejmowałaby
np. 3 mln jeńców radzieckich.27 Jeżeli chodzi zaś o wspomniane głodzenie, to z opisu
Snydera wynika, że totalitaryzmy – hitlerowski i stalinowski – posługiwały się świadomą polityką likwidowania więźniów i jeńców wojennych za pomocą głodu i sił natury
(przetrzymywanie więźniów na otwartej przestrzeni, bez dachu nad głową). Doprowadziło to do wielomilionowych strat ludzkich.28 Do uwag o „współzależności” reżimów
nazistowskiego i stalinowskiego można dodać pytanie postawione przez Ernesta Nolte
w ramach sporu historyków niemieckich z lat 80. o „rolę, jaką w radykalizacji Hitlera odegrał przykład rewolucji bolszewickiej”.29 Kwestia ludobójstwa rozszerzana jest
zwłaszcza na tle różnych programów stalinowskich. W ramach polityki industrializaA. Applebaum, op. cit., s. P19.
Ibidem, s. P18.
29
P. Semka, Wiecznie groźny, wiecznie niewyjaśniany?, „Rzeczpospolita”, 20–21 listopada 2010, s. P21.
27
28
285
286
cji i kolektywizacji rolnictwa miało zginąć od 8–15 mln obywateli państwa (głównie
z głodu), represje na Ukrainie wraz z Wielkim Głodem (1932–1933) i Wielką Czystką
(1937–1938) spowodowały śmierć od 3 do 6 mln ludzi. Łącznie najliczniejszą grupę represjonowanych stanowili Rosjanie, zaś w kategoriach mniejszości narodowych
„nadreprezentowani” byli Polacy, po „przeciwnej” zaś stronie byli – Żydzi; dowodzi się
(np. Yuri Slezkine), że w okresie 1937–1938 w grupie osób aresztowanych za tzw. przestępstwa polityczne Polacy stanowili 16 proc. a Żydzi – 1 proc.30 W rezultacie Wielkiej
Czystki i „polskiej operacji NKWD” z tego okresu zostało zabitych ponad 100 tys.
Polaków, a wiele setek tysięcy wywieziono z miejsc zamieszkania. Polacy stanowili
ok. 10 proc. „wszystkich ofiar czystek skierowanych przeciwko mniejszościom narodowym”, zaś „na początku 1939 r. 16 860 Polaków w łagrach stanowiło 1,28 procent
wszystkich więźniów, podczas gdy Polacy stanowili zaledwie 0,37 procent ludności
Związku Sowieckiego”. O poziomie wrogości w stosunku do mniejszości polskiej mają
świadczyć m.in. ustalenia amerykańskiego uczonego Terry’ego Martina31 twierdzącego
o Polakach, że „stali się przedmiotem najostrzejszej oddolnej i miejscowej wrogości
komunistycznej podczas kolektywizacji” i wprost im mówiono, że są rozkułaczani nie
dlatego, że są kułakami, ale dlatego, że są Polakami; a np. w okręgu leningradzkim byli
ok. trzydziestokrotnie częściej narażeni na zabicie, niż inne grupy narodowościowe.
Od 1917 r. obowiązywało kryterium klasowe zabijania, a w okresie wojny polsko-bolszewickiej doszło jeszcze wyraźniej kryterium narodowościowe.32
Na tle powyższych opisów pojawił się pogląd (np. T. Snyder), że Holokaust nie jest
niezrozumiałym zjawiskiem kultury Zachodu, ale, że okazał się jakąś „kulminacją his
torii regionu, w którym dwa totalitaryzmy zabijały ludzi masowo za to, kim byli – czy
to Żydami, czy rosyjskimi jeńcami wojennymi, czy wreszcie domniemanymi »wrogami klasowymi« ZSRR”. Jeżeli chodzi zaś o filozoficzne źródła Holokaustu, to trafna
jest myśl Timothy’ego Snydera, aby nie poszukiwać ich w projekcie oświeceniowym.
Dla tej filozofii w obszarze środkowoeuropejskim szczególnie reprezentatywny jest
Kant. Snyder nie podążył drogą Zygmunta Baumana uznającego, że wspomniane ludobójstwo wyrażało szczytowe „osiągnięcie” modernizmu, ale dowodził, że totalitarni
zbrodniarze (Hitler i Stalin) nie reprezentowali cech oświecenia w postaci zaufania do
postępu i optymizmu. Ich wizje ideologiczne wykazywały bowiem inspirację dziewiętnastowiecznymi projektami postdarwinowskimi (spenceryzm) i imperialnymi. Holokaust w tym ujęciu przedstawiony jest jako ogromna zbrodnia ludobójstwa, ale z tą
zbrodnią Snyder zrównuje inne ludobójstwa z obszaru skrwawionych czy krwawych
ziem (Bloodlands), takie jak: zagłodzenie jeńców rosyjskich, mordowanie chłopów
polskich, białoruskich i ukraińskich, zarówno przez Niemców, jak ZSRR i różne tzw.
partyzantki, wymordowanie cywilnej ludności w okresie powstania warszawskiego
1944 r. Ofiary zbrodni są sobie równe, bez względu na uzasadnienie ich zabicia np. narodowościowe, rasowe czy klasowe. Takiego znaczenia równości Snyder nie przypisuje
30
W ocenie Y. Slezkine (Wiek Żydów, Warszawa 2006) niewielki procent Żydów w łagrach w 1939 r. był pochodną tego, że nie byli prześladowani jako grupa etniczna. Stanowili „jedyną większą sowiecką narodowość bez
swego »narodowego« terytorium, która nie padła ofiarą terroru podczas wielkiej czystki”.
31
T. Martin, The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923–1939, Cornell
University Press 2001.
32
M. J. Chodakiewicz, Nieopłakane ludobójstwo, „Rzeczpospolita”, 15–16 stycznia 2011, s. P22.
Filozofia
„wypędzonym” Niemcom po II wojnie.33 Jeżeli chodzi zaś o techniki zabijania, to także
one słabo dowodzą, aby różne ludobójstwa od 1932 r., wraz z Holokaustem, realizowano wyłącznie w „przemysłowy sposób”. Zabijanie w ogromnej większości nie miało
wspomnianego charakteru, a nadto nie cechowało go zdepersonalizowanie i mechaniczność. Najczęściej zabijano „na wyciągnięcie ręki”, gdyż obserwowano głodujących,
rozstrzeliwanych czy katowanych.34
Kwestią są symptomy, jakieś przesłanki ludobójstwa; otóż odnajdywane są one
zwłaszcza w wyraźnie ukierunkowanych wypowiedziach nazywanych np. tekstami
nienawiści. Jako przykład podawane są nie tylko wystąpienia A. Hitlera, ale także
różne mowy, wystąpienia w Rwandzie przed wielkimi masakrami. Zatem sygnałem
i przyczyną ludobójstwa były projekty ideologiczne zawierające nienawiść do innego,
czy „wyprowadzanie” niektórych grup osób ze świata ludzi poprzez wprowadzanie ich
w obszar podludzi czy robaków, a którym to wypowiedziom nie przeciwdziałały rządy.
Bierność rządów w odniesieniu do tekstów nienawiści pojawiła się więc jako szczególnie znacząca zapowiedź ludobójstwa.35 Wspomniana konstrukcja tzw. inności (innego) jako źródła niechęci, która „hodowana” ideologicznie (racjonalizowana) itd. może
spowodować nienawiść, a dalej zbrodnię, dostarcza w znacznym stopniu odpowiedzi
na pytanie o źródła pogardy dla innego, którego można nawet zabić. Zwłaszcza zbrodnie ludobójstwa wywoływały kwestię źródeł pogardzania innym. Pogarda może być
zaraźliwa. W dużej zgodzie z poglądem Haralda Welzera pozostaje ocena powstańca
w getcie warszawskim, Marka Edelmana, zastanawiającego się nad podstawami pogardy do innego, tu Żyda. Uznał on bowiem, że pojawiła się ona u ludzi obserwujących
(będących świadkami), że
„[...] zabija się trzy miliony ludzi bezkarnie, to każdy myśli, że im się to należy […]. A jak już się
widzi, jak ich zabijają, jak to robactwo ginie, to trzeba ich wykorzystać”.36
W pierwszym dziesięcioleciu XXI w. często dostrzega się, że nowoczesne techniki, np. informatyczne, wchodzą w relacje między ludźmi, sprzyjają mechanizowaniu
i „rozrywaniu” tych stosunków, wykształcają postrzeganie i traktowanie realnych ludzi
na podobieństwo postaci świata wirtualnego. Stąd „odczłowieczona” jednostka łatwiej
staje się przedmiotem agresji, zła. Podobnie reguły gry globalnej, na czele z instrumentarium wolnej czy też dzikiej konkurencji i maksymalnego zysku niszczą tradycyj33
W pierwszym dziesięcioleciu XXI w. powszechnie oceniano (poza Niemcami), że polityka historyczna czyniąca z przemieszczonych Niemców wypędzonych jest wyrazem zamazywania pamięci i zdejmowania z Niemców i ich państwa odpowiedzialności, a nawet „dzielenia się” odpowiedzialnością za Holokaust z ofiarami zbrodni
(M. Bem, Nie dajmy zamazać pamięci o wojnie, „Dziennik. Gazeta Prawna”, 29–30 sierpnia 2009, s. 6; S. Korn,
Wypędzeni nie rozgrzeszą Niemiec, „Dziennik. Gazeta Prawna”, 29–30 sierpnia 2009, s. 7).
34
A. Leszczyński, Historyk patrzy na rzeźnię, „Gazeta Wyborcza”, 4–5 grudnia 2010, s. 30.
35
A. Szyłło, Śmiech po ludobójstwie, „Gazeta Wyborcza”, 31 stycznia 2011, s. 17.
36
„Stoi kilkaset osób, żeby za dwa złote kupić prześcieradła, ręczniki, co tam jeszcze Żydzi sprzedają, kiedy
wychodzą do pracy na aryjską stronę. Wśród tych dwustu osób stoi dwóch bandziorów, którzy biorą żydowskiego
chłopaka, rozbierają do naga, zabierają mu wszystko. A tych dwieście osób odwraca głowy, nikt mu nie pomaga.
Pewien inżynier zaprowadził do Niemców dwoje żydowskich dzieci – trzy i pięć lat – które jadły u niego chleb
pod werandą. A potem spokojnie wrócił do żony. Później ten inżynier został jednym z naczelnych budowniczych
Warszawy. Nikt mu nigdy nic nie powiedział, choć byli świadkowie tego, co zrobił. Kurtyna milczenia, przyzwolenie!” (M. Edelman, Czy „Strach” nas wyleczy z nienawiści, „Gazeta Wyborcza”, 26–27 stycznia 2008, s. 19).
287
ne relacje, wartości umożliwiające godzenie potrzeb indywidualnych ze zbiorowymi,
likwidują odruch empatii, umożliwiają bezrefleksyjne myślenie o milionach i miliardach tzw. wykluczonych, jakby chodziło o liczby i dane techniczne. Nie są to jednak
symptomy ludobójstwa, ale mechanika ułatwiająca je.
Różnienie „my–oni” i niekorzystne warunki środowiskowe jako umożliwiające
zbiorowe zło nie tłumaczy wystarczająco zła popełnianego przez pojedynczych ludzi.
Ono pojawiło się bowiem w sytuacji uzyskania przez człowieka świadomości, rozumianej jako „zdolność do odnoszenia się do samego siebie, do modelowania samego siebie”.37 Można powiedzieć, że świadome zło ma u swoich korzeni rozróżnienia
z uwzględnieniem –gramatycznie rzecz ujmując – zaimków osobowych: ty, on, my, wy,
oni. Zło okazuje się mieć wymiar zbiorowy i indywidualny. I jego źródła są zróżnicowane. Także naprawianie zła jednostkowego i zbiorowego jest różne.
Spojrzenie na zło z perspektywy ludzkiej niezdolności na zbudowanie doskonałego
społeczeństwa prowadzi Leszka Kołakowskiego do akceptacji upadku wiary w możliwość zbudowania utopii doskonałego świata na ziemi. Wizji doskonałości społeczeństwa towarzyszyło przekonanie o możliwości stworzenia jednostki pozbawionej zła.
To przekonanie zostało przez filozofa ocenione jako złuda, albowiem stanął on na stanowisku, że zło nieodłącznie towarzyszy ludzkiej
„[...] zdolności kierowania czynami. Zło jest w nas i to jest jeden z powodów […], dlaczego świata doskonałego nie można zbudować, dlaczego te nadzieje okazały się próżne”.
Stanowisko to nie odrzuca dążności do poprawiania różnych rzeczy, ale nie uznaje
możliwości osiągnięcia doskonałego świata, w którym nie będzie nie tylko zła, a także
smutku czy cierpienia. Jako utopijna została potraktowana nadzieja Marksa (unikającego wprost problemu złej natury człowieka), że uda się zlikwidować cierpienia ludzi, gdy dojdzie do przemian w obszarze własności prywatnej (likwidacja tego źródła
nieszczęść). Próżność, w ocenie Kołakowskiego, kieruje ludźmi wierzącymi we własny
sukces, którego ostatecznie nie ma. Posiłkując się zaś poglądem Leibniza w sprawie
ludzkiej możliwości wyboru między dobrem a złem, wykluczył taką możliwość, ale
tylko w sytuacji zamieszkania świata przez maszyny. Natomiast najlepszy z logicznego
punktu widzenia boski świat uwzględnia swobodę wyboru, co oznacza też zdolność
ludzi (nie automatów) do powodowania zła. W tej sytuacji pojawia się interpretacja
Boga, który nie zmienia swoich norm, „ale uznaje, że zło jest nieuchronną konsekwencją tego, co jest dobre, mianowicie wolności człowieka”. Ta wolność została określona jako coś bardzo kruchego, wymagającego ochrony przed niszczycielskimi siłami;
zwłaszcza chodzi o wolność określoną przez prawo. Wartość tej stałej ochrony filozof
odnajduje nie tyle w tym, że „wolność pojedynczego człowieka oznacza wolność wyboru zła”, ale że „wolność jest społeczną formą życia, którą niezwykle łatwo jest zniszczyć”.38
S. Lloyd, Ja, wszechświat, „Polityka. Wydanie specjalne” 2010, nr 6, s. 13–15.
L. Kołakowski w wywiadzie: „Niewierzący są nieudacznikami. Tu, na ziemi, nie ma sukcesu”, „Dziennik”,
18–19 lipca 2009, s. 6.
37
38
288
39
40
H. Welzer, op. cit., s. 20–21.
A. Szyłło, op. cit., s. 17.
Filozofia
Kwestią są mechanizmy zapobiegania złu. Powszechnie dostrzega się niezbędność
poprawiania kodu moralnego, co nie jest łatwe w świecie zróżnicowanych systemów
wartości, kultur. Powszechnie podkreśla się znaczenie odpowiednio wysokiego poziomu edukacji, ale sama wiedza nie chroni człowieka przed „upadkiem”. Potrzebny jest
odpowiedni poziom pewności życia, ale w świecie głębokich zróżnicowań i niedbałości o obszary niedostatku jest to ciągle postulat. Zapewne można wydobyć jeszcze
inne warunki, spełnienie których umożliwiałoby zmniejszanie zła. Jednak na początku
XXI w. nadal tym, co stanowi podstawowy mechanizm zapobiegania złu jest państwo,
a precyzyjniej mówiąc nowoczesna konstrukcja państwa prawnego i demokratycznego – pewien kompleks jej zasad oraz praw człowieka, na czele z regułami równości
i ochrony mniejszości; odstępowanie od tych zasad bez względu na uzasadnienie,
traktowane jest jako niosące wielkie niebezpieczeństwo39 umożliwiające pojawienie się
ogromnego zła. Do tych mechanizmów zaliczane jest także istnienie pamięci o zbrodni. Na pojawienie się takiej pamięci wpływa przegrana wojna; jako przykład bywają
podawane Niemcy. Taka sytuacja nie pojawiła się w Związku Radzieckim czy Turcji. Zabrakło warunków do zniszczenia fałszywych mitów, zakłamania o zbrodniach;
książki historyczne unikały tego wątku (K. Gebert).40
Jeżeli chodzi o zatrzymanie zła totalitaryzmu racjonalnego, faszystowskiego, to
można tu dostrzec paradoks, albowiem o ile zbrodni służyła racjonalność państwa
prawa dla niektórych (przynależnych do narodu), to przywracaniu humanistycznego
wzorca służył powrót do naturalności traktowanej jako jakieś ludzko-zwierzęce prag
nienie przeżycia (czy też nakaz ewolucji ochronienia jakiejś puli genów), wspierane nie
tylko przez państwa prawne, i nie tylko demokratyczne. Można powiedzieć nawet, że
swoista „barbarzyńskość” człowieka nakazała mu zwrócić się przeciwko racjonalizmowi przemysłowego likwidowania innych jako gorszych gatunków ludzi. Wizja „inny
jako gorszy” gatunek nie służący ewolucji społeczeństw nie uzyskała obiektywizacji
i uzasadnienia z punktu widzenia ewoluującej natury. Możliwe, że ewoluująca natura
„dostrzegła” ogromną niespójność w tym, iż lepsze społeczeństwo miała wytworzyć
cywilizacja wsparta na populistycznym resentymencie i obawie przed innym. Można
zatem spekulować, że próba nadania kierunku ewolucji społeczno-kulturowej przez
wyłącznie przemysłowo-ekonomiczną racjonalizację przydatności człowieka spotkało niepowodzenie. Przemysłowo-ekonomiczna optymalizacja (modernizacja) świata
ludzkiego została odrzucona przez mechanizmy ewolucji społeczno-kulturalnej, żądającej jak największej różnorodności, jako warunku zmian. W połowie XX w. zostało
skompromitowane wyłącznie cywilizacyjno-rasowe i techniczno-ekonomiczne podejście do znaczenia, jakie ma człowiek w odniesieniu do przyrody i kultury. Możliwe, że
biologiczna i społeczno-kulturalna ewolucja sprzeciwiły się tendencji odchodzącej od
ewolucji człowieka i społeczeństwa, podążających traktem humanizmu. Inaczej mówiąc, ludobójczej kulturze Niemiec i ZSRR sprzeciwiła się ewolucja człowieka i ludzi.
289
INNE NIEGODZIWOŚCI. PLOTKA, POMÓWIENIE W ŻYCIU POLITYCZNYM.
URABIANIE OPINII PUBLICZNEJ
290
Od antycznych Aten do współczesności działalności politycznej (i nie tylko) towarzyszą różne niegodziwości w postaci pomówień czy plotek. W wielu dokumentach
czy katalogach wartości religijnych od najstarszych czasów niegodziwości te były potępiane. Można znaleźć stosowne normy w rzymskiej ustawie dwunastu tablic czy odpowiedni zakaz w Dekalogu. Historia dowodzi, że plotki uczestniczyły w „grze” politycznej. U ich podstaw leżały różne motywacje, wywoływały je różne sytuacje Jednakże ich
celem było uzyskanie wpływu na władcę, zdobycie władzy, osłabienie czy zniszczenie
konkurentów itd. Miały wymiar wewnątrzdworski, są wewnątrzpartyjne, parlamentarne, ogólnospołeczne itd. Bliskość plotki i pomówienia przy władzy może dowodzić
„niskiego” rodowodu władzy politycznej. Tym bardziej, że dowodzi się, iż u podstaw
plotek znajdowały (i znajdują) się mało złożone okoliczności. Plotki i pomówienia powstawały przypadkowo, ale także intencjonalnie, pojawiały się jako element złożonej
intrygi („polityki”).
Jeżeli chodzi o zakres podmiotów wywołujących plotki, „intrygantów” itd., to
zauważa się, że są to nie tylko środowiska czysto polityczne. W formie biernej, ale
i czynnej uczestniczą w ich kreowaniu także środowiska dziennikarskie, urzędnicze,
a wreszcie służby specjalne dokonujące tzw. wrzutek (czarny PR). Największy udział
jednak w generowaniu czarnego bądź niekiedy białego PR-u przypisuje się samym
politykom. Co ciekawe, poszczególne partie dysponują specjalistami od „wpuszczania
do obiegu różnych wieści”, które zwykle uderzają w tzw. „nie-swoich”. Wiele z puszczanych plotek, zwłaszcza w środowisku dziennikarskim służy „urobieniu” opinii publicznej o kimś. Mogą polegać np. na „miłej konwersacji” z dziennikarzem, w trakcie
której politycy „wplatają anegdoty o swoich rywalach”, przy czym treść tych opowieści
„jest niewinna, tyle że ludzie ci [rywale] jawili się jako skrajnie niepoważni”, a ostatecznie niewiarygodni. Podważaniu wartości różnych osób służą też różne mity na ich
temat np. o określonych ambicjach, podleganiu „hakom obyczajowym” czy niejasnych
powiązaniach.41
NIENAWIŚĆ. ŹRÓDŁA RESENTYMENTU. FANATYZM. GLOBALNE GENEROWANIE
NAPIĘĆ PRZEZ NOWOCZESNOŚĆ
Dowodzi się, że na istnienie społeczeństwa obywatelskiego wpływa poziom jego
egalitaryzacji. Realizowanie zasady równości ma sprzyjać bowiem osłabianiu uczuć
resentymentu wielkich grup ludzi włączanych do życia publicznego czy zawodowego.
Znaczenie ma tu zatem dążenie do osiągania w społeczeństwie różnych kompromisów. Współcześnie dowodzi się też, że różne społeczno-prawne mechanizmy wyrównywania nie gwarantują społeczeństwa obywatelskiego ani uznania dla demokracji.
Wykazuje się, że np. u podstaw odhierarchizowanych, demokratycznych społeczeństw,
jest zazdrość i naśladownictwo, co wywołuje ciągłą rywalizację (mimetyczną konku41
P. Zaręba, Słowa ostre niczym miecz (Preparowanie i puszczanie w obieg plotek i anegdotek to nieodłączna
część polityki), „Dziennik”, 31 grudnia 2007, s. 14.
Filozofia
rencję), wielokrotnie absurdalną. Także wysoka kultura poszczególnych społeczeństw
w warunkach, gdy inne społeczeństwa nie osiągnęły pewnego poziomu rozwoju, może
być źródłem problemów. W historyczno-kulturowych przesłankach odnajdywane są
np. źródła nihilizmu szeregu przedstawicieli islamu. Na rozwój resentymentu wpływa też model kultury, który ukierunkowuje jednostki wyłącznie na własny sukces,
interes. Model ten zakłada bowiem ciągłe wzajemne porównywanie własnej pozycji
między ludzi i wytwarzanie stanów zazdrości, frustracji, a nawet nienawiści. Niezadowolenie i zawiść pogłębia niechęć do podzielania z innymi członkami społeczności
wspólnej interpretacji zjawisk przeszłych i współczesnych, do wytwarzania wykładni
np. ogólnych wartości czy dobra powszechnego. Sytuacja ta, osłabiająca wspólne życie społeczne, potrzebę współdziałania, przekłada się na destrukcję państwa traktowanego jako organizacja społeczna. Na przykładzie bardziej współczesnych zjawisk,
populistów opisuje się jako „zwracających się do społeczeństwa ponad głowami elit”
i twierdzących, „że bez elit (łże-elit, samozwańczych, samolubnych i głupich) ludzie
wiedzą, co dla ich kraju jest dobre”. W ujęciu tym populizm charakteryzowany bywa
jako „żywiący się szczuciem jednych przeciw drugim”, przy czym populiści najczęściej
„dezawuują swoich przeciwników (których uważają za wrogów), zarzucając im działanie z niskich, egoistycznych pobudek.42 Do tego opisu przylegają charakterystyki
ludzi kierujących się resentymentem, którzy np. dążą do usuwania „poza obręb danej społeczności” jednostek wybijających się ponad przeciętność, jako podejrzanych
„o nieuczciwość, ukryte zamiary, o przygotowywanie zamachu na niezróżnicowane
w niczym prawa innych ludzi”.43 Wyrażany jest pogląd, że zazdrość, nienawiść nie ma
charakteru grupowego, ale indywidualny, tj. w stosunku do konkretnej osoby, której
się powiodło. Stanowisko to przeciwstawia się poglądowi, że „złość społeczna” czy poczucie krzywdy kształtuje powiązania warstwowe czy klasowe (D. Ost) i dowodzi, iż
zawiść, niezadowolenie, nawet wspólnie podzielane, nie buduje „więzi i wspólnoty”.44
Zastanawiając się nad nienawiścią filozof Barbara Skarga oceniła, że to uczucie odnosi się do wszystkiego tylko z perspektywy negacji:
„Nawet w tym, co innym wydaje się cenne, ważne, dostrzega wyłącznie podstępne działanie,
upadek, oszustwo, bo takim jest dla niego naturalny stan ludzkiej kondycji. Nienawiść bynajmniej
nie zmierza do ulepszenia, przeciwnie, zastana sytuacja jej odpowiada, z satysfakcją stwierdza każdy
błąd potwierdzający słuszność jej nastawienia, każde nieudane przedsięwzięcie. Przede wszystkim
zaś tym nastawieniem chce zatruć wszystkich dookoła. I zaczyna się sączyć, aż ogarnia społeczeństwo. Nienawiść bez podstaw, bez wyjaśnienia dlaczego, nienawiść szukająca przedmiotu, by się na
nim skupić, by ten przedmiot zniszczyć, choć najczęściej ten przedmiot na jej ataki nie zasługuje.
Rodząca się nienawiść jeszcze nie wie, w jaką stronę się zwróci. Nie orientuje się według takich czy
innych racji. Dlatego często uderza na ślepo, czasem w kogoś słabego, niezdolnego do obrony, czasem przeciwnie, w tych co są lepsi, czasem z jakichś ukrytych pobudek, u nas najczęściej politycznych, obiera sobie ofiary”.
Filozof przywołała też pogląd Maxa Schelera, że
J. Żakowski, Pisarze do piór!, „Gazeta Wyborcza”, 16 września 2009, s. 24.
B. Skarga, Przeciw nienawiści, „Gazeta Wyborcza”, 19–20 marca 2005.
44
I. Krzemiński, Zawiść i niemoc, „Europa. Dodatek do Dziennika”, 30 sierpnia 2008, s. 6.
42
43
291
„U człowieka powodującego się resentymentem zazdrość, zawiść, złośliwość, utajona żądza zemsty osadzają się na dnie duszy oderwane od określonych przedmiotów”.
W ocenie profesor wspomniane cechy „stają się trwałymi nastawieniami, niemal
chorobliwą obsesją”. Dokonując charakterystyki w tym zakresie wsparła się też stanowiskiem Tischnera:
„[...] posiadając przerażającą łatwość wynajdywania pretekstów, nienawistnicy »rozkoszują się
już samym podejrzeniem, gmeraniem w złościach i krzywdach pozornych, szperają we wnętrznościach swej przeszłości i teraźniejszości, poszukując ciemnych, zagadkowych historii, które pozwalają im odpływać w dręczące domysły i upajać się trucizną własnej złośliwości, rozdzierają najstarsze rany, rozkrwawiają od dawna zagojone blizny, czynią złoczyńców z przyjaciela, żony, dziecka
i z wszystkiego, co dla nich najbliższe«”.
Jeżeli chodzi o osoby poddające się resentymentowi, to zwykle są to:
„[...] ci, którzy mają rozchwianą tożsamość, którym trudno jest zbudować tożsamość, którym
trudno jest zbudować własną osobowość, ludzie w gruncie rzeczy słabi, jakby pozbawieni mocy bycia
sobą, a zatem ulegający wpływom, tym lub innym nastrojom społecznym, na pół świadomi swojego
braku, jednocześnie drażliwi ambicjonerzy reagujący na byle drobiazg odruchem sprzeciwu, niechęcią do otaczającego świata. W takich ludziach rośnie napięcie między pragnieniem bycia kimś i
świadomością własnej małości, rodzi się też chęć zaznaczenia swojej obecności. A od tego już tylko
mały krok do tego, by zaczęła pożerać nas zawiść”.
O ile zawiść osobista jest sprawą sumienia i etyki, to nienawiść rozlana na społeczeństwo prowadzi do zniszczenia, poniżenia, rozliczeń z tymi, którzy traktowani
są jako nieprzyjaciele. „Na nienawiści niczego nie zbudowano”.45 W ocenie Barbary
Skargi zawiść należy do najsilniejszych sprężyn ludzkiego działania, a gdy wybuchnie,
„zdolna jest do każdej zbrodni”, zwłaszcza w warunkach konfliktu, a zwłaszcza wojny,
gdy oprócz bohaterskich czynów, ofiarności i lojalności ma miejsce niewyobrażalna
demoralizacja. Kieruje ona swoją aktywność zwłaszcza w stosunku do tzw. innego,
który – nawet w pokojowym świecie – może budzić niechęć jako coś obcego, niezrozumiałego. Zatem w warunkach wojny, „ten, który był dotychczas tylko «inny», staje
się podejrzany, a nawet wrogi”. Na poziom niechęci wpływa stan wykształcenia ludzi,
szerzone przesądy np. przez duchowych czy umysłowych przywódców.46 Zwłaszcza
zbrodnie ludobójstwa wywoływały pytanie o przyczyny pogardzania innym. Humanistyczna myśl filozoficzna dowodzi, że z pogardą zwykle związana jest niechęć do
prawdy w ogóle, bądź pogląd, że w świecie idei możliwe są różne prawdy. U podstaw
pogardy nie można odnaleźć akceptacji możliwości różnych stanowisk, ale zwykle pojawia się w sytuacji, gdy nie ma zgody na coś innego, niż własna jedna, jedyna prawda,
w którą wierzy pogardzający. Pogardę wiązaną zwykle z wiarą w prawdziwą prawdę,
trudno opisywać inaczej niż jakiś stan uciekania od dawania szansy innym racjom
i koncepcjom. Możliwe więc, że pogardzający jest „głuchy”, ale trudno przyjąć, aby ten
45
292
46
B. Skarga, Przeciw nienawiści, „Gazeta Wyborcza”, 19–20 marca 2005.
Eadem, Zawiść zdolna do wszystkiego, „Gazeta Wyborcza”, 26–27 stycznia 2008, s. 18.
Filozofia
stan był pochodną pewności o nadzwyczajnej sile posiadanych argumentów. W takim
ujęciu pogarda pojawia się jako ucieczką od wolności.
Propagowanie nienawiści niekoniecznie musi polegać na wyrażaniu jakichś złośliwości, potępienia, ale może polegać na budowaniu różnych wspólnot zwalczania zła.
Kształt moralnych zasad świata bez nienawiści formułowało wielu myślicieli. Pewną
syntezę ich odniesień do nienawiści w postaci katalogu takich nieodzownych zasad
nauczania formułuje L. Kołakowski wyliczając, że: „nie istnieje prawo do nienawiści,
bez względu na okoliczności”, „nonsensem jest powiedzenie, iż ktoś zasługuje na nienawiść”, „jest w naszej mocy żyć bez nienawiści”, „nienawiści się wyrzec, nie znaczy
wcale wyrzec się walki”, „każde uprawnienie uprawnieniem być przestaje, skoro się
usiłuje przez nienawiść utwierdzić, albo też, co na jedno wychodzi, że jest to działanie
samo-niszczące – nienawiść zaprzęgać do służby sprawiedliwości”. Filozof przypomina, że przeciwko tym myślom wysuwane są różne argumenty, które można sprowadzić
do trzech, tj., że nienawiść: „jest zjawiskiem naturalnym, przeto nieuchronnym”, „jest
skuteczna w każdej walce, a więc również w walce o sprawiedliwość”, „bywa moralnie
usprawiedliwiona, istnieją ludzie i rzeczy godne nienawiści”; i krytykuje je. Myśliciel
próbując opisać nienawiść dostrzega ją jako kierującą się „przeciw ludziom i grupom
ludzkim, przeciw narodom, rasom, klasom, partiom, przeciw bogatym albo biednym
– nie przeciwko abstraktom, jak systemy polityczne i opinie. Odium Peccati, nienawiść
do grzechu, to metafora: możemy nienawidzić tylko grzeszników, w tym, być może nas
samych. Nienawiść to coś więcej niż zniszczenie”, gdyż dąży „do nieustannego cierpienia, równa się przeto pragnieniu zostania diabłem, a natura diabła na tym właśnie
polega, iż nie może zaznać nasycenia w dziele niszczenia”. Systemy totalitarne potrzebują jej, aby „zapewnić sobie pożądaną gotowość do mobilizacji”, aby „skanalizować,
przeciwko innym obrócić i tak we własną broń przekuć ludzkie zrozpaczenie, beznadziejność i nagromadzone masy agresywności”. Potrzebę nienawiści odnajduje się także w tym, że „niszczy ona wewnętrznie tych, co nienawidzą, że czyni ich bezbronnymi
wobec państwa, że równa się duchowemu samobójstwu, samozniszczeniu, a przez to
wydziera korzenie solidarności również między tymi, co nienawidzą”. Wszystko pożerająca energia nienawiści udaremnia wszelkie porozumienie i przez to rozkłada
mnie duchowo wcześniej, nim jestem zdolny rozbić «mojego» wroga”. Przedsięwzięcia
o charakterze totalitarnym korzystają z nienawiści kierując ją w największym zakresie
„przeciwko własnemu społeczeństwu”, aby „tych, których wychowują i wzywają do
nienawiści, wewnętrznie spustoszyć, obezwładnić duchowo, a tym samym uniezdolnić do oporu”. Z przesłania totalitaryzmu, że „wy jesteście dobrzy, tamci są zgnili ze
szczętem” i od dawna „żylibyście w raju, gdyby złość waszych wrogów nie stała na
przeszkodzie” wnosi się, że wychowywanie (w świecie totalitarnym) nie ma ukształtować „solidarności w nienawiści, ile wytworzyć w wychowankach poczucie samozadowolenia i przez to uczynić ich moralnie i intelektualnie bezsilnymi. Samozadowolenie w nienawiści ma mi dać uczucie, że jestem szczęśliwym posiadaczem wartości
absolutnych. Tak to nienawiść kumuluje w końcu w groteskowym samo-ubóstwieniu,
które, podobnie jak u upadłych aniołów, jest tylko odwrotną stroną rozpaczy”. Zatem nienawidzący prawdziwie są bezkrytyczni w stosunku do siebie i przedmiotu
nienawiści; nienawiść uniemożliwia zarówno krytyczne ocenianie, jak i rozróżnianie.
293
294
W totalitarnym zatruciu człowieka nienawiścią dochodzi do pozbawienia go godnoś
ci. W przypadku moralnego i politycznego obszaru nienawiści filozof nie dostrzega
sprzeczności, gdyż nie ma przypadków, „kiedy nienawiść mogłaby być moralnie potępiona i zalecona zarazem jako przydatny środek polityczny, by otworzyć drogę światu
wolnemu od nienawiści: środek uświęca cel”. Natomiast europejska tradycja religijna
nie tylko żąda rezygnacji z nienawiści, ale oczekuje modlitwy za sprawców cierpień.
Kołakowski, wątpiąc w skuteczność instytucjonalnych zabiegów przeciwko nienawiś
ci, zawiści i żądzy zemsty, pewnej drogi poprawy życia ludzi poszukuje w indywidualnej dążności każdego człowieka do poskramiania własnego zła, albowiem poprzez to
działanie ma dochodzić do ograniczania zła w ogóle, na świecie.47
Na podstawie powyższych uwag można powiedzieć, że na problem nienawiści
można spojrzeć także z punktu ogólnego oglądu świata, w którym ma miejsce konflikt
różnych kontynentalnych, państwowych, korporacyjnych czy wreszcie jednostkowych
dążności i niechęci. Kierujące tym światem różne logiki z jednej strony pojawiają się
na tle dążenia do europeizacji, uniwersalizacji (globalizacja), a z drugiej związane są
z tendencjami do utrzymania czy rozwinięcia różnorodności. Upowszechnienie informacji o przemocy, uprzedzeń, mitów prowadzi do globalizowania nienawiści (np.
antysemityzm w Japonii bez Żydów). W przypadku przeciwdziałania czy zwalczania
terroryzmu, a zwłaszcza ruchów rewolucyjnych, partyzanckich zauważa się, że chodzi
o to, aby działania te nie były sytuowane jako charakterystyczne np. dla zderzenia kultur. W walce zbrojnej ma miejsce zabijanie przeciwnika, ale – jak zauważa filozof i politolog Pierre Hassner – „każdy ruch partyzancki, rewolucyjny, powstańczy prowokuje
odwet – mobilizuje zbuntowane społeczności i umacnia je w oporze”.48 Między innymi
i tą drogą rodzi się fanatyzm. Jego dużo szerszy sens polega na przyjmowaniu „na wiarę” wypowiedzi, zapewnień, usprawiedliwień polityków, autorytetów ideologicznych.
Fanatyzm wyklucza zdystansowaną ocenę, racjonalność argumentów. Z góry znani są
winni „nieszczęść” ludu itd.
Wielką kwestią jest zatem usuwanie źródeł resentymentu, nienawiści. Wspomniano, że odnajduje się je w usuwaniu stanów opresji, niwelowaniu nierówności,
stwarzaniu równości szans, kształtowaniu warunków do uzyskiwania poczucia dumy
przez wspólnoty czy godności przez jednostki. Jak np. „walczyć z terroryzmem nie
upokarzając społeczności, w których terroryzm wyrasta?” – pytał filozof P. Hassner,
dostrzegając przy tym dążenia modernistyczno-globalizacyjne świata, a z drugiej rozwój separatyzmów, fanatyzmów religijnych czy innych namiętności. Na problem ludzkich namiętności, ich źródeł, można więc spojrzeć z filozoficznego punktu widzenia,
biorąc np. za punkt wyjścia opis liberalnej demokracji uznający, że demokracja ta zapewne umożliwiła ludziom w wyjątkowym stopniu zaspokajanie potrzeby wolności,
to jednak nie stworzyła im warunków do tego, aby mieli poczucie przynależności do
wspólnoty (braterstwa). Wobec tego stawiane jest pytanie o zdolności człowieka do
życia „w świecie, w którym nie widzi sensu, nie ma swojego miejsca, nie czuje się bezpiecznie” Atomizacji jednostek, dokonywanej przez modernizację, towarzyszy więc
47
L. Kołakowski, Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności, „Gazeta Wyborcza”, 20–21 października 2007, s. 32–33.
48
P. Hassner w rozmowie: „Nienawiść też jest globalna”, „Gazeta Wyborcza”, 15–16 stycznia 2005, s. 14.
Filozofia
poszukiwanie różnych tożsamości grupowych, wspólnotowo-plemiennych czy kulturowych, satysfakcji osobistej. Na wykształcające się w świecie skrajne siły optymizmu
unowocześniania i pesymizmu zagrożenia49, na warunki wytwarzania resentymentów
można proponować chyba jedyny sensowny mechanizm, jakim jest urealnianie demokracji. Utrzymywanie bowiem stanu, który składa się z wąskiego świata elit „rozgrywających” politycznie i ekonomicznie – z jednej strony – oraz świata wielkich rzesz
wykluczonych społecznie i wyobcowanych politycznie – z drugiej – stanowi wystarczającą podstawę do rozwoju obszarów resentymentu.
Znaczenie dla szukania doskonalszych instrumentów przeciwdziałania resentymentom czy uprzedzeniom ma odkrywanie głębszych źródeł tych różnych uprzedzeń.
W relacjach między grupami dowodzi się, że stan czy podejrzenie zagrożenia dla jednej z nich ze strony drugiej, czy jej przedstawicieli, wywołuje stosunek niechęci. W takiej sytuacji postawa akceptująca, tolerancja czy uznanie dla wartości równości zostają
odsunięte. Takiemu podejściu sprzyja stan anonimowości, którego dostarcza obecność
w grupie, „zdejmująca” też z jednostki świadomość odpowiedzialności za wydarzenia. Dochodzi do uaktywnienia skłonności preferowania tzw. swoich i dyskryminacji
innych, do zakwestionowania wartości egalitarnych. Dostrzega się możliwość egzemplifikacji tego mechanizmu w formie nazizmu niemieckiego. Wspomniane sprzyjanie
swoim charakteryzowane jest jako cecha typowa dla różnych grup, które pomagały
ludziom przeżyć (np. rodzina, plemię, naród). Ten mechanizm wyróżnienia na swoich
i obcych traktowany jest jako silny i pierwotny, albowiem wykształcał się w bardzo
długim procesie. Współcześnie różne grupy w określonym społeczeństwie pojawiają
się jako symbolizujące obcych, np. Żydzi, Ukraińcy, Niemcy. Zauważa się przy tym, że
to zwłaszcza osoby starsze i mniej wykształcone wykazują większy dystans do wszelkich obcych. W tej sytuacji wśród sposobów osłabiania wyrazu takich negatywnych
symboli, zwłaszcza w młodszych pokoleniach, poszukuje się w odchodzeniu od ogólnych kategoryzacji na rzecz indywidualnych historii i rzeczywistości, na poszukiwaniu
wspólnoty przeżyć, a zwłaszcza na edukacji ułatwiającej zrozumienie skomplikowanej
rzeczywistości, na upowszechnianiu egalitarnych wartości. Nie dostrzega się, aby wystarczającą rolę mogła spełnić dbałość o tzw. poprawność polityczną, albowiem nie
zapobiega ona przechodzeniu uprzedzeń w stan utajony.50
Inna sprawa, że w XXI w. realizacja poprawności politycznej zaczęła przybierać
często postać dyskryminacji, np. w USA w stosunku do niższych warstw tzw. niekolorowej ludności.
Ibidem, s. 15.
N. Maliszewski, Uprzedzenia: wolni od jawnych, spętani ukrytymi, „Dodatek do Polityki”, 8 marca 2008,
s. 12-14.
49
50
295
Zmienność dziejowa polskiej kultury politycznej
a wyzwania współczesności
Eugeniusz Ponczek
Uniwersytet Łódzki
Eugeniusz Ponczek, Zmienność dziejowa polskiej kultury politycznej a wyzwania współczesności
STRUKTURA AKSJOLOGICZNA KULTURY POLITYCZNEJ
296
Bez większych zastrzeżeń przyjmowany jest pogląd, iż kultura to „całokształt zobiektywizowanych elementów dorobku społecznego, wspólnych szeregowi grup i z racji swej obiektywności ustalonych i zdolnych rozszerzać się przestrzennie”.1 Bliskie
temu jest stanowisko, iż kultura to ogół wytworów działalności ludzkiej, materialnych
i niematerialnych wartości i uznawanych sposobów postępowania, zobiektywizowanych i przyjętych w dowolnych zbiorowościach, przekazywanych innym zbiorowościom i następnym pokoleniom”.2 Kultura jest więc systemem wyuczonych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie zobiektywizowanych wzorów zachowań, norm, idei,
wartości, wierzeń, wyrażających się zarówno w materialnych, jak i też niematerialnych
wytworach, wspólnych dla danej zbiorowości społecznej na pewnym etapie jej historycznego rozwoju, wytworzonych w toku współżycia i współdziałania ludzi.3 Ma się
zatem na uwadze kulturę zachowań, wytworów, wzorów i wartości.
Podejście aksjologiczne umożliwia przyjęcie założenia, że kultura to „świat” auto
telicznych wartości duchowych. Od dawna zauważalna jest prawidłowość, że aprobowane są przez daną zbiorowość te wartości, z którymi ona się utożsamia. Jak pisał
Stefan Czarnowski „nie ma wartości wiecznych, ani powszechnych”. Są tylko te, które
„grupa za wartości uznaje”.4 Okazuje się, iż „wartość jest wynikiem stosunku poznającego i aktywnego podmiotu wobec pewnych przedmiotów zewnętrznego świata”.
Jest ona pojmowana jako „sama zasada wyboru i sposobu wartościowania przedmiotów”, czy też jako „proces odniesienia wobec nich”.5 Dominuje także przekonanie, iż
kultura „kojarzona jest ze sferą twórczości, a więc wolności”.6
S. Czarnowski, Kultura, Warszawa 1958, s. 5,11.
Jest to zmodyfikowana powyższa definicja kultury przez Jana Szczepańskiego. Zob. J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1972, s. 78.
3
Antonina Kłoskowska stwierdzała, że „kultura to względnie zintegrowana całość obejmująca zachowania ludzi przebiegające według wspólnych dla zbiorowości społecznej wzorów wykształconych i przyswajanych
w toku interakcji oraz zawierająca wytwory takich zachowań”. Zob. A. Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka
i obrona, Warszawa 1993, s. 40.
4
S. Czarnowski, Warunki społeczne zmiany znaczenia symboli literackich, „Przegląd Socjologiczny” 1935,
t. III, z. 3–5, s. 467; Por. P. Rybicki, Z podstawowych zagadnień grupy społecznej, „Przegląd Socjologiczny” 1935,
t. III, z. 3–5, s. 469-493.
5
A.Kłoskowska, Socjologia kultury, Warszawa 1981, s. 175.
6
W. Paradowska, R. Paradowski, Dominacja i wolność w kulturze, [w:] Kulturowe instrumentarium panowania, red. R. Paradowski i P. Załęcki, Toruń 1991, s. 27.
1
2
Filozofia
Tego rodzaju konstatację odnieść można także do kultury politycznej. Można mówić bowiem, że za kulturę polityczną uważa się za historycznie ukształtowany zbiór
wartości, norm, wzorów oraz wytworów, a w związku tym instytucje polityczne oraz
sposoby działania politycznego jednostek i zbiorowości. Obejmuje zatem kultura
polityczna wzory i wartości indywidualnych postaw i orientacji wobec polityki występujących wśród członków systemu politycznego. Kultura polityczna jest nie tylko
całokształtem wzorów zachowań, ale także wartości utrwalonych w świadomości podmiotów politycznych.7 Owe składniki kultury politycznej są niewątpliwie zmienne
historycznie.
Problematykę kultury politycznej rozpatruje się dość często w kategoriach aksjologicznych. Pojawiają się zatem tendencje do wartościowania wzorów zachowań
i symboli, a więc orzekania o wysokim lub niskim jej poziomie, który odnosi się do
cech jednostek i licznych zbiorowości społecznych. Tego rodzaju ujęcie kultury politycznej sprzyjać może nadmiernej subiektywizacji ocen oraz emocjonalności postaw.
Niemniej jednak należy mięć świadomość okoliczności, iż za integralne części składowe kultury politycznej uznaje się „kulturę historyczną” oraz „kulturę prawną”, a także
elementy kultury filozoficznej, religijnej, etycznej, a także intelektualnej i estetycznej.
Niejednokrotnie kulturę polityczną ujmuje się „jako dobre obyczaje życia politycznego”, a więc swego rodzaju savoir-vivre polityczny. Kultura polityczna ujmowana jest
nader często subiektywnie co determinuje działania polityczne.
Nie sposób nie zauważyć, iż kultura polityczna jest niejako „kulturą z przymiotnikiem”8, a więc trwałym elementem kultury rozpatrywanej w znaczeniu ogólnym.
Toteż aprobowane jest przeświadczenie, iż kultura polityczna „realizuje się przede
wszystkim w sferze kultury symbolicznej”9. Niemniej jednak sformułowanie kultura
polityczna ujmowane jest również jako ważna kategoria politologiczna. Przyjmowany
jest jednocześnie pogląd, że kultura polityczna jest niezmiernie ważnym podsystem
systemu politycznego10, mogącym hamować lub sprzyjać trwającym przeobrażeniom
ustrojowym oraz stymulować następstwa w bliższym bądź dalszym wymiarze prospektywnym.
Z MYŚLĄ O SPUŚCIŹNIE POLSKIEJ KULTURY POLITYCZNEJ
Z pewnością dla społeczeństwa polskiego nie jest czymś nieznanym, czy też odkrywczym myślenie w kategoriach demokratycznej kultury politycznej. Niewątpliwie
społeczeństwo to może bowiem odwoływać się do bogatej spuścizny w tym zakresie,
z której przywoływana była i jest tradycja obecna w świadomości historycznej i poli7
Por. W. Jednaka, Kultura polityczna społeczeństwa Polski współczesnej, „Acta Universitatis Wratislaviensis.
Politologia” 1996, vol. XX, nr 1914, s. 119.
8
Chodzi mianowicie o kulturę odnoszoną do czegoś, jak chociażby „kultura ducha, umysłu, nauki, techniki, sztuki, czy też „politycznych urządzeń”. Stąd też mówi się o „kulturze z przydawką dopełniaczową”. Zob.
A. Kłoskowska, Kultura masowa…, s. 9–10.
9
M. A. Faliński, Kultura polityczna młodzieży. Niektóre problemy teoretyczne i metodologiczne badań, „Edukacja Polityczna” 1989. vol. 14, s. 18.
10
Por. G. Bokszańska, Znaczenie kultury politycznej dla funkcjonowania systemu politycznego, „Edukacja
Polityczna” 1986, vol. 8, s. 9–25.
297
tycznej współczesnych pokoleń Polaków. Należy pamiętać, iż tradycja stanowi „transmisję społeczną” wzorów i wartości, odnoszących się także do sfery polityki, a obecnych w spuściźnie historycznej. Dziedziczone są liczne „składniki” kultury politycznej,
zapewniające jej ciągłość.11 Niezmiernie istotna jest w związku z tym tożsamość narodowa, jako zjawisko trwałe osadzone w spuściźnie kulturowej, aczkolwiek podlegające
ewolucji. Toteż nie musi być ono uznawane za sprzeczne z możliwością uznania europejskości za wartość trwałą.12 Jej pozytywne elementy są obecna w polskiej kulturze
politycznej od wielu setek lat.
1
298
Dość powszechny jest pogląd, iż wiek XVI był stuleciem kształtowania się w Rzeczypospolitej wzorów i wartości demokratycznej kultury politycznej, która zasięgiem
swym objęła w zasadzie tylko stan szlachecki, czyli prawdopodobnie ok. 10% mieszkańców kraju. Mimo, iż w owej demokratycznej kulturze politycznej nie mogli uczestniczyć
wszyscy mieszkańcy Rzeczypospolitej, to jednak jej ustrój okazał się odmienny od rozwiązań typowych dla zachodnioeuropejskich monarchii absolutnych, czy też despocji
wschodnich. Rzeczpospolita, mimo wyraźnie utrwalonego podziału stanowego, była
państwem, którego znaczna część mieszkańców była przekonana o konieczności wypełnienia obowiązków obywatelskich oraz okazywania w sytuacjach trudnych czynnej
postawy patriotycznej. Okazało się, że kształtująca się wówczas kultura polityczna stała się zjawiskiem względnie trwałym.13 Nie powstała ona bowiem w jakiejś w próżni,
ponieważ oddziaływały na nią idee epoki renesansu.14 Pamiętać należy przy tym, iż
wyznacznikiem tej kultury politycznej była niewątpliwie kultura prawna.15
Można w związku z omawianą problematyką zaproponować pogląd, iż kulturę polityczną stanu szlacheckiego w Polsce XVI wieku określały między innymi takie wartości jak:
wolność odpowiedzialna, względem której funkcjonalna była pozytywnie interpretowana norma liberum veto, nie zagrażająca wówczas trwaniu państwa, gdyż
nie była jeszcze stosowana w życiu politycznym,
równość16 w wymiarze prawnym, obejmująca cały stan szlachecki (odzwierciedlona w powiedzeniu „szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie”),
J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 240, 244, 259.
Por. U. Kurczewska, Tożsamość narodowa a tożsamość europejska, czyli pożądanie nieosiągalnego, [w:]
Kultura narodowa i polityka, red. naukowa J. Kurczewska, Warszawa 2000, s. 233–265.
13
Zob. J. Siemieński, Polska kultura polityczna w XVI wieku, [w:] Kultura staropolska, Warszawa–Kraków
1932, s. 119–167.
14
Por. A. Wyczański, Polska doby odrodzenia – człowiek i kultura, [w:] Uniwersalizm i swojskość kultury
polskiej, red. J. Kłoczowski, Lublin 1989, t. I, s. 183–215.
15
Stanisław Estreicher – autor studium historyczno-prawnego pisał w 1932 r., iż ideał kultury prawnej w XVI
wieku „oparty był na wolności i równości stanu szlacheckiego, zagwarantowany przez bezpośredni wpływ szlachty na ustawodawstwo, sądownictwo i administrację. Narzędziem tego wpływu były »sejmiki obok sejmu«. Prawo
było wówczas trudnozmienne, a w głównych swych zasadach zdecydowanie konserwatywne”. Odziedziczone po
przodkach było ono wolne – o ile to było możliwe – od obcych wpływów. Patrz: S. Estreicher, Kultura prawna
w Polsce w XVI wieku, [w:] Kultura staropolska…, s. 118.
16
J. Byliński, Szlacheckie koncepcje ustroju Rzeczypospolitej w VI i początków VII wieku, [w:] Kultura polityczna w Polsce. Wizje przyszłości, t. III, red. M. Kosman, Poznań 2000, s. 119.
11
12
17
J. Tazbir, Tolerancja – wiek XV–XVI, [w:] Uniwersalizm i swojskość kultury polskiej, t. I, red. J. Kłoczowski,
Lublin 1989, s. 133–154.
18
Głoszony jest pogląd ,że pierwszym pisarzem politycznym, „który w sposób nowoczesny odniósł się do
idei tolerancji” był Andrzej Frycz Modrzewski. Zob. Z. Ogonowski, Czy Paweł Włodkowic był szermierzem idei
tolerancji religijnej?, [w:] Kultura staropolska – kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbirowi w siedemdziesiątą rocznice urodzin, Warszawa 1997, s. 183–184.
19
Dobro (pomyślność i zdrowie) Rzeczypospolitej musi być najwyższym prawem. Przypomnieć należy, iż
Cyceron w dziele De legibus pisał, że dobro (zdrowie) narodu musi być najwyższym prawem (salus populi supremus lex esto).
20
Doszło do urzeczywistnienia unii personalnej polsko-litewskiej zawartej w Krewie z 1385 r. i w Horodle
1413 r. oraz unii realnej podpisanej w Lublinie roku 1569. Nastąpiło rozszerzenie się i pogłębienie idei unionizmu,
jako trwałej – w wymiarze dziejowym – polskiej pokojowej koncepcji federacyjnej. Por. Z. Kuderowicz, Polska
filozofia pokoju. Historia idei pokoju w kulturze polskiej do 1939 roku, Warszawa 1992, 9-56; E.Ponczek, Polska myśl
o pokoju w latach drugiej wojny światowej (1939–1945), Łódź 1999, s. 75–76.
21
S. Ossowski, O ojczyźnie i narodzie, Warszawa 1984, s. 26–28, 35, passim.
Filozofia
demokracja nacechowana podmiotowością polityczną, objawiającą się w czynnym uczestnictwie w sejmikach i w Sejmie Rzeczypospolitej, a także w konfederacjach, zgodnie z sentencją „nic o nas bez nas”,
praworządność strzeżona i respektowana przez szlacheckich uczestników ruchu
egzekucyjnego,
obywatelskość, odzwierciedlona w powiedzeniu, iż Rzeczpospolita „nie rządem
stoi lecz obywatelami”, a król nie jest sędzią sumień stanu szlacheckiego,
antyautokratyzm wyrażany w postawie negacji wobec wszelkich tendencji prowadzących do absolutyzmu i despotyzmu, jako niezgodnych z powyższymi wartościami,
niekwestionowana tolerancja religijna17, uzasadniana przez Andrzeja Frycza
Modrzewskiego18, znajdująca odzwierciedlenie w postanowieniach Konfederacji Warszawskiej w 1573 r., której uczestnicy opowiedzieli się za wolnością sumienia oraz gwarancją pokoju między ludźmi różniącymi się wiarą, zapewniając
dysydentom równouprawnienie,
trwała suwerenność niezagrożonej ojczyzny, której obywatele szlacheccy pragnęli i potrafili wówczas bronić, wykazując postawę patriotyczną, dobro (i pomyślność) Rzeczypospolitej uzewnętrznione w sentencji łacińskiej salus Rei Publicae suprama lex est19,
unijność, wyrażająca się w akceptacji wieloetniczności i wielokulturowości
mieszkańców Rzeczypospolitej, stanowiącej ich wspólną ojczyznę.20
Możliwość autentycznego respektowania owych wartości wystąpiła przede wszystkim w latach panowania dwu ostatnich Jagiellonów w unijnej Rzeczypospolitej. Doszło wówczas do ukształtowania się względnie otwartej oraz uczestniczącej – a więc
obywatelskiej kultury politycznej – opierającej się na demokratyzmie jako zaprzeczeniu despotyzmu i absolutyzmu, bowiem ten nie był rzadkim zjawiskiem w Europie Zachodniej. Nie wykluczało to występowania niegroźnego jeszcze w tym czasie zjawiska
„zaściankowości” w kulturze politycznej, które zespolone było wystarczająco z ideą
ojczyzny ideologicznej.21 Sprzyjało to utrwaleniu się pozytywnych i – co za tym idzie
eufunkcjonalnych wartości polskiej kultury politycznej, o których pamięć nie zanikała
przez kilkuset lat, a jest ona obecna także w epoce współczesnej.
299
Ważnymi cechami owej kultury politycznej było dążenie do „umocnienia się prawa
swobodnego wypowiadania myśli, poglądów i koncepcji dotyczących polityki”. Nie
dochodziło wówczas do „stosowania form przymusu pozaprawnego w obrębie stanu
szlacheckiego”. Także „nie rozstrzygano sporów politycznych za pomocą oręża” (za
wyjątkiem elekcji) oraz „nie stosowano mordu politycznego”. Unikano zatem „rozwiązań ekstremalnych”, co oznaczało, że przeważała „skłonność do kompromisu”.
W rozwiązywaniu licznych kwestii politycznych przeważał „zdrowy rozsądek”.22 Przebiegał wówczas proces edukacyjny szlachty w zakresie kultury politycznej. Dokonywał
się on w praktyce politycznej, a więc wskutek uczestnictwa obywateli w działalności
parlamentarnej, w tym także na sejmikach ziemskich i sejmach prowincjonalnych.23
Niebagatelną rolę odegrał ruch egzekucyjny średniej szlachty polskiej w XVI wieku.24
Dochodziło do kształtowania się w stanie szlacheckim – jako ówczesnym narodzie
politycznym – więzi kulturowo-politycznej oraz „wspólnego systemu wartości i postaw”.25 Był on obecny, co prawda w stanowej, ale nie kastowej, jednakże w znacznej
mierze uczestniczącej demokratycznej kulturze politycznej Rzeczypospolitej epoki
„złotego wieku”.
2
300
Z czasem pojawiały się symptomy świadczące o tendencjach do deformacji wyżej
wyszczególnionych wartości demokratyczno-stanowej kultury politycznej. Zaczęły
one początkowo w niewielkim zakresie ujawniać w końcu XVI wieku. Pojawiły się
wówczas następstwa procesu wtórnej feudalizacji i agraryzacji miast, także zjawisko
orientalizacji kultury symbolicznej i obyczajowej Rzeczypospolitej Obojga Narodów,
określane przeważnie mianem sarmatyzmem. Wystąpiła również tendencja do odchodzenie od tolerancji religijnej w kierunku opcji kontreformacyjnej, co oznaczało
zapoczątkowanie ewolucji mentalności elity politycznej w wymiarze aksjologicznym
oraz w sferze zachowań politycznych. Mimo tych nowych tendencji, utrzymywało się
do połowy XVII wieku wśród znacznej części szlachty „poczucie odpowiedzialności
za państwo” oraz „naturalna gotowość do ofiar” na rzecz wspólnej ojczyzny. Objawiało
się to często w wyrażaniu zgody przez szlachtę na opodatkowanie się oraz w czynnych działaniach umożliwiających obronę Rzeczypospolitej. Nie bez znaczenia była
wśród szlachty mniejsza lub większa znajomość realiów sytuacji politycznej oraz dość
trwałe przekonanie o konieczności orientowania się w prawodawstwie państwowym
w myśl formuły ignorantia legis nocet. Tych pozytywnych cech kultury politycznej zabrakło – niestety – pokoleniom następnym.26 Niewątpliwie kultura polityczna stanu
22
J. Maciszewski, Kultura polityczna Polski „złotego wieku”, [w:] Dzieje kultury politycznej w Polsce, red.
J. A. Gierowski, Warszawa 1977, s. 12–14; por. A. Barcikowski, Historycy o kulturze politycznej, „Studia Nauk Politycznych” 1978, nr 5, s. 177–183; G. Bokszańska, Koncepcje kultury politycznej w pracach historyków, „Przegląd
Humanistyczny” 1976, nr 10, s. 93–103.
23
S. Rusocki, Uwagi o kulturze politycznej Polski XVI–XVII wieku, [w:] Dzieje kultury politycznej w Polsce...,
s. 18.
24
I. Kaniewska, Społeczne podstawy ruchu egzekucyjnego, [w:] Dzieje kultury politycznej w Polsce..., s. 23–41.
25
W. Bokajło, Tradycje polskiej kultury politycznej: społeczeństwo obywatelskie I Rzeczypospolitej, „Wrocławskie Studia Politologiczne” 2002, nr 2, s. 13.
26
W. Czapliński, Rola sejmów XVII wieku w kształtowaniu kultury politycznej w Polsce, [w:] Dzieje kultury
politycznej w Polsce..., s. 45–46.
27
J. Leszczyński, Siedemnastowieczne sejmiki a kultura polityczna szlachty, [w:] Dzieje kultury politycznej
w Polsce..., s. 53, 57–58; por. J. Włodarczyk, Sejmiki jako szkoła wychowania obywatelskiego (na przykładzie sejmików sieradzkiego i łęczyckiego), [w:] Dzieje kultury politycznej w Polsce..., s. 69–86 .
28
Por. M. Marczewska-Rytko, Populizm. Teoria i praktyka polityczna, Lublin 1995, s. 15–38; J. Dzwończyk,
Populistyczne tendencje w społeczeństwie postsocjalistycznym (na przykładzie polskim), Toruń 2000 , s. 10–32.
29
J. A. Gierowski, Konfederacje a postawa polityczna szlachty, [w:] Dzieje kultury politycznej w Polsce...,
s. 87–90, 93, 101.
Filozofia
szlacheckiego była w XVII wieku związana ściśle z ideologią sarmatyzmu oraz uprawnieniami, które wywodziły się z nadanych przywilejów. Za główne wartości uznawano
nadal wolność i „równość szlachecką”27, które były długo obecne w kulturze politycznej stanu szlacheckiego, a później objawiały się w znacznej mierze w zachowaniach
inteligencji polskiej.
Nie należy do rzadkich pogląd, iż od połowy XVII wieku rozpoczęła się niejako
degrengolada polskiej stanowej demokratycznej kultury politycznej. Dochodziło do
tego, iż „dobro Rzeczypospolitej” zaczęło ustępować stopniowo partykularyzmowi.
Nasilała się przy tym skłonność do korupcji, w tym także do „sprzedawania usług politycznych”, a zwłaszcza głosów w Sejmie, przedstawicielom ościennych państw. Okazało się, że praworządność zaczęła uzyskiwać kontekst relatywny. Stopniowej deprecjacji
w wymiarze normatywnym i moralnym zaczęło ulegać poczucie „obywatelskości”.
Mające wczesnej antyabsolutystyczny, a zatem demokratyczny oddźwięk powiedzenie,
iż Rzeczpospolita „nie rządem stoi a obywatelami”, co sugerowało trwałość poczucia
podmiotowości, z czasem było interpretowane, że kraj te „nierządem stoi” prowadzącym do anarchizacji jej ustroju politycznego. Wolność jako wartość pozytywna oparta
względnie długo na odpowiedzialności, stawała się coraz bardziej nieodpowiedzialna,
traktowana niejednokrotnie jako nieograniczona swawola. Stąd też negatywne skutki
wywoływała eskalacja jeśli chodzi o stosowanie liberum veto. Idea „równości szlacheckiej” poczęła niejako zderzać się z elitaryzmem magnackim, co świadczyło o paradoksalnej atrakcyjności osobliwego złudzenia, iż istnieje nadal i nadal musi być równość
pozycji społecznej wśród stanu nobilitowanego. Z czasem okazywało się fikcją i rodziło frustracje w środowisku pauperyzującej się szlachty.
Nader charakterystycznym było również to, iż kulturę polityczną tego czasu charakteryzowała swoista dwoistość. Wystąpiła z jednej strony tendencja, jeśli chodzi
o demokrację stanową, iż jej zwolennicy preferowali egalitaryzm szlachecki o cechach
poniekąd populistycznych.28 Sprzyjało to stopniowemu przeradzaniu się demokracji
stanowej w ochlokrację szlachecką, objawiającą się często w rokoszach, oraz niedostatecznie uzasadnionych konfederacjach. Owe zachowania nie były bowiem funkcjonalne
względem wymogów racji stanu Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Z drugiej strony
konfederacje traktowane były jako „instytucje stanu wyjątkowego”. Ogół szlachty w konfederacjach widział „narzędzie swoistej kontroli i rozrachunku nie tylko z monarchą, ale
także z doradcami, a więc głównie z magnatami”. Również specyficznym zjawiskiem było
wprowadzenie za zgodą całej szlachty „konfederacji kapturowych”, w sytuacji śmierci
monarchy. Miały one zapewnić „na okres bezkrólewia porządek i ład w państwie przez
stworzenie nowego źródła władzy i praworządności”. Chodziło często o „spontaniczne, doraźne organizowanie zastępczego aparatu państwowego”. Ujawniany był wówczas wśród narodu szlacheckiego w pozytywnym sensie „duch improwizacji”.29
301
302
Z czasem niejednoznaczna okazała się działalność partii typu „koterii arystokratycznych”. Następowało odchodzenie od zasady tolerancji, co zwłaszcza najwyraźniej
widoczne było po wypędzeniu arian w 1658 r. z obszaru Rzeczypospolitej. Zbieżne z tym zjawiskiem było utrwalenie się mitu „przedmurza chrześcijaństwa”30 oraz
kształtowanie i ugruntowywanie się stereotypu „Polaka-katolika”. Ów stereotyp, pobudzający w 1768 r. do patriotycznych działań rozpoczynających Konfederację Barską
(uznawaną nierzadko za pierwsze powstanie niepodległościowe), niezależnie od osobliwej manipulacji ideą tolerancji przez mocarstwa ościenne, przyczynił się pośrednio
do podjęcia stosownej decyzji przez cesarzową imperatorskiej Rosji w kwestii rozbiór
Rzeczypospolitej Obojga Narodów w 1772 roku. Nie można zapominać, iż od 1717 r.
Rzeczpospolita, znajdowała się właściwie pod protektoratem Rosji, stając się de facto
państwem o „ograniczonej suwerenności”.
Zjawiskiem niewątpliwie dysfunkcjonalnym, jeśli chodzi o stan obywatelskiej
kultury politycznej, okazała się emanacja nastrojów nietolerancji religijnej skierowanych przeciwko innowiercom.31 Natomiast chwalebnym i pozytywnym wzorem oraz
jednocześnie cenną wartością polskiej kultury politycznej stało się to co zawierała
Konstytucja 3 Maja, która – niestety – ze względu na niekorzystne uwarunkowanie
geopolityczne nie mogła uratować suwerenności Rzeczypospolitej, gdyż inicjatywa
opracowania jej zasad nastąpiła nazbyt późno i wskutek nie uzyskała możliwości urzeczywistnienia. Niezależnie od tego rodzaju konstatacji, inicjatywa kreatorów Ustawy
Rządowej z 3 maja 1791 r. stała się świadectwem niezanikających możliwości sprawczych w zakresie zdolności odrodzeńczych w sferze zmian ustrojowych oraz w zakresie pozytywnej ewolucji polskiej kultury politycznej. Nie bez znaczenia w wymiarze
dziejowym okazała się w tym czasie obywatelska postawa wojska, dzięki której mógł
kształtować się wzór „żołnierza-obywatela, świadomego obrońcy swej ojczyzny”, reprezentującego ściśle interes narodu.32 Nie było to bez znaczenia w następnych dziesięcioleciach dziejów Polski porozbiorowej.
Odwrót od wzorów i wartości demokratycznej szlacheckiej kultury politycznej
w kierunku ochlokracji i poniekąd populizmu drobnoszlacheckiego powodował osłabienie możliwości partycypacyjnych oraz implementacyjnych owej kultury. Uwidoczniła się przewaga osobliwych cech odpowiadających „zaściankowej” i – tym samym
– parafialnej, a zatem zamkniętej kultury politycznej, której nosiciele wykazywali
w znacznej mierze skłonności do zachowań anarchizacyjnych. Paradoksalnie zaczęło to prowadzić do recepcji tendencji autokratycznych, oddziałujących w ogromnej
mierze z zewnątrz, mimo werbalnie głoszonych wartości demokratycznych i wolnoś
ciowych.
Recypowane w Polsce idee oświecenia znalazły się „w ostrym konflikcie z wieloma
utrwalonymi wartościami sarmackimi, takimi jak kult swojskości (połączony z ksenofobią), pogarda dla pracy, niechęć do rozumu („mędrkowanie”), bezkrytycyzm (wiaPor. J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijaństwa. Mity a rzeczywistość historyczna, Warszawa 1987, passim.
J. Kurek, Czasy saskie – których nie było, [w:] Dzieje kultury politycznej w Polsce. Mity i fakty, t. II, red.
M. Kosman, Poznań 1999, s. 86.
32
L. Ratajczyk, Rola wojska Rzeczypospolitej w kształtowaniu kultury politycznej okresu Sejmu Czteroletniego,
[w:] Dzieje kultury politycznej w Polsce..., s. 105.
30
31
Filozofia
ra), czy wreszcie – ukształtowana już w okresie schyłkowym formacji – nietolerancja”.
Wartości oświeceniowe ulegały osobliwej modyfikacji na gruncie polskim. Otóż „braterstwa i równości nie można było nadal wiązać wyłącznie ze szlachectwem, republikanizmu z jednomyślnością (zgodą jako jedną z naczelnych wartości sarmackich) oraz
z wolnością w jej sarmackim rozumieniu”.33 Zachodnioeuropejskie wzorce kulturowe
– w tym także w zakresie kultury politycznej – stawały się coraz bardziej obecne w Polsce.34 Były one obecne także wówczas, gdy przestała istnieć Pierwsza Rzeczpospolita.
3
Następstwa „Finis Poloniae” w 1795 r., równoznaczne z utratą niepodległości przez
istniejące wiele stuleci Królestwo Polskie i Rzeczpospolitą Obojga Narodów, dotkliwie zostały odczute przez znaczną część elit społeczeństwa polskiego, zwłaszcza wielu
patriotycznych spadkobierców stanu szlacheckiego. Przeżywając szok emocjonalny,
dokonywali także przewartościowań ideologiczno-politycznych. W związku z tym wystąpiło wśród elit polskich zjawisko przyjmowania zarówno postawy konformistycznej
wobec polityki państw zaborczych, jak i też trwałe okazało się dążenie do konspiracyjnego organizowania się, w celu podjęcia w dogodnym momencie polityczno-międzynarodowym, aktywnej walki o niepodległość państwową ojczyzny. Jednocześnie
aprobowana była w znacznym stopniu myśl, iż z uwagi na okoliczność braku suwerennego bytu państwowego, należy dbać przede wszystkim o dobro narodu w tym przede
wszystkim o jego tożsamość etniczno-kulturową, a także potencjał gospodarczy. Okazało się, iż poczucie tożsamości narodowej miała „co najwyżej szlachta i inteligencja”.
Tego rodzaju poczuciem nie dysponował jeszcze lud, który uznany został jednak za
„ostoję rdzenności i narodowości”. Koniecznością stało się zatem nauczenie ludu: co
to jest ojczyzna oraz co oznacza słowo patriotyzm.35 Nie było to obojętne jeśli chodzi
o postępujące zmiany w sferze kultury politycznej różnych zbiorowości społeczeństwa
polskiego w kolejnych dziesięcioleciach.
Rozpoczął się także „proces europeizacji” społeczeństwa polskiego, który nie przebiegał równomiernie.36 Zaistniały – co było czymś naturalnym – swego rodzaju odmienności w poszczególnych zaborach, wyraźnie utrwalające się przede wszystkim
po 1815 roku. Objawiały się one w niejednoznacznej aprobacie zarówno wartości, jak
i wzorca liberum conspiro, odzwierciedlającego się w czynach powstańczo-niepodleg
łościowych, kończących się klęską i emigracją elit demokratyczno-patriotycznych.
Nośna stawała się także idea „pracy organicznej” oraz „pracy u podstaw” i w konsekwencji odpowiednia praktyka w tym zakresie.
Nierzadko mówi się o swego rodzaju „specyfice” polskiej kultury politycznej
w okresie porozbiorowym, niezależnie od faktu, iż „wręcz tępione” było, pojmowane
33
M. Maciejewski, Uniwersalizm i swojskość polskiego oświecenia, [w:] Uniwersalizm i swojskość kultury polskiej..., s. 285–286, passim.
34
M. Żyromski, Kultura polityczna w osiemnastowiecznej Polsce w „krzywym zwierciadle” Jędrzeja Kitowicza,
[w:] Kultura polityczna w Polsce, t. III: Wizje przyszłości, red. M. Kosman, Poznań 2000, s. 180.
35
J. Jedlicki, Narodowość i cywilizacja, [w:] Uniwersalizm i swojskość kultury polskiej, t. II, red. J. Kłoczowski,
Lublin 1990, s. 22.
36
Ibidem, s. 30.
303
w kategoriach suwerenności, polskie życie polityczne. I tak też przedstawiciele ludnoś
ci polskiej w sejmie pruskim po 1848 r. byli niezbyt liczną i – przy tym „izolowaną
grupą”, która nie miała większych wpływów na rządy. Natomiast w okresie autonomii
Galicji (od 1867 r.), Polacy mieli znaczny wpływ w sprawach zarządzania cesarsko-królewską monarchią austro-węgierską. Coś podobnego nie było możliwe do pomyślenia w zaborze rosyjskim do 1905 roku. Zaistniała tego rodzaju sytuacja – jak stwierdził Stefan Kieniewicz – iż:
„[...] obce lub wrogie czynniki kształtowały nasze życie polityczne we wszystkich trzech zaborach: jeśli naród nasz afirmował własne istnienie, czynił to na przekór zaborcom, lub też w walce
z nimi”.
304
Doszło do tego, że polskie życie polityczne toczyło się w dwóch płaszczyznach:
jawnej oraz zakonspirowanej. Niewątpliwie „jawność i konspiracja splatały się nierozdzielnie”. W polskim środowisku polityczny postępowała recepcja wartości demokracji liberalnej. W związku z tym „środowisko polityków dobrze wychowanych dopuszczało różnice poglądów na bardzo wiele kwestii”, z jednoczesnym respektowaniem na
ogół zasady solidarności narodowej. Często prezentowana była i jest opinia, że kultura
polityczna Polaków kształtowana była w znacznej mierze przez poezję narodową Mickiewicza, Słowackiego i Norwida.37 Niemniej jednak proces wzrostu podmiotowości
politycznej emancypujących się zbiorowości, objawiał się w preferowaniu demokratyzmu, jak i również w jednoczesnej walce z nim, co miało znaczący wpływ na kształt
polskiej kultury politycznej.38
Można w związku z powyższym stwierdzić, iż w epoce porozbiorowej polską kulturę polityczną charakteryzowały osobliwe meandry. Nie mogła być wówczas eksponowana wartość, która jest uznawana jako nader ważna w państwie suwerennym – mianowicie racja stanu. Uzyskiwała pełne zrozumienie sytuacja, iż liczyć się musi „dobro
narodu”, interpretowane jako niezbywalny „interes narodu”, tożsamy z „dobrem Rzeczypospolitej”. Przyjmowany był pogląd, iż pomimo braku niepodległości państwowej,
konieczne jest przygotowanie się Polaków do momentu, gdy możliwe będzie jej osiągnięcie. Wzrastało stopniowo przekonanie o konieczności działań pozytywnych, niejako przygotowawczych, w wyniku których doszłoby do podniesienia na wyższy poziom
cywilizacyjny ogółu zbiorowości narodu polskiego, co byłoby korzystne w przyszłości.
Osobliwym niejako zjawiskiem okazało się narastanie antynomii między porządkiem prawnym narzuconym społeczeństwu polskiemu przemocą przez rządy państw
zaborczych, a jego zaprzeczeniem, objawiającym się w dezaprobacie obcej praworządności. Uznawano to za akt na wskroś patriotyczny. Z kolei wymóg „realizmu politycznego” nakazywał – w przekonaniu części elit – wykorzystywanie prawa państw
zaborczych w celu urzeczywistnienia tego co możliwe i jednocześnie okazać się może
pozytywnym w wymiarze sprawy narodowej. Zaczęły zatem kształtować się w społeczeństwie polskim trzech zaborów swoiste przyzwyczajenia i wzory zachowań. Jednocześnie w dalszym ciągu wysoko sytuowane były niezbywalne wartości społeczne,
37
Por. A. Krzemiński, Dwie kultury polityczne: polska i niemiecka, „Państwo i Kultura Polityczna” 1990,
vol. 9, s. 102–103.
38
S. Kieniewicz, Polska kultura polityczna w XIX wieku, [w:] Dzieje kultury politycznej w Polsce..., s. 138–139,
142–143, 145–146, 150, 166.
39
Zob. J. Chałasiński, Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej, Warszawa 1997, passim; J. Żarnowski, O inteligencji polskiej lat międzywojennych, Warszawa 1965, s. 21–52.
40
Znamiennym przykładem może być fakt, iż dość wyraźna krytyka ze strony części polskiej opinii publicznej spotkała pacyfistyczne poglądy Jana Gotliba Blocha. J. G. Bloch za swoje dzieło Przyszła wojna tuż przed
śmiercią wytypowany został przez Krakowską Akademię Umiejętności jako kandydat do pokojowej nagrody Nobla w 1901 r. Co ciekawe, ta sama Akademia Umiejętności, a personalnie hr. Stanisław Tarnowski, jako kandydata do literackiej nagrody Nobla zaproponowała Henryka Sienkiewicza. Józef Ignacy Kraszewski nie akceptował
koncepcji pacyfistycznych, napisał powieść–paszkwil Roboty i praca, w której zawarte były słowa niechęci do
nuworysza i parweniusza, za jakiego uważano Blocha. Z kolei Laureat Literackiej Nagrody Nobla z 1905 r. – Henryk Sienkiewicz na łamach konserwatywnego „Słowa” zamieścił list otwarty do niemieckiej pisarki Berty von
Suttner, w którym odciął się od idei pacyfistycznych przez nią wyznawanych. Uważał on, że idee pacyfistyczne są
sprzeczne z dążeniami niepodległościowymi Polaków. Zob. R. Kołodziejczyk, Jan Bloch (1836–1902), Warszawa
1983, s. 207–241; idem, Jan Bloch (1836–1902) – działacz gospodarczy i pacyfista – autor dzieła „Przyszła wojna”,
[w:] Pamiętnik XIV Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich (Łódź, 7–10 września 1989 roku). Referaty, Komunikaty – Sekcje, Toruń 1993, s. 339–348; idem, Jan Bloch (1836–1902) – Outstanding Polish Pacifist, „Polish Peace
Research Studies” 1989, vol. 2, nr 1, s. 55–71; J. J. Milewski, Poglądy Jana Blocha na myślenie o wojnie i pokoju
na tle epoki, [w:] Pamiętnik XIV Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich..., s. 349–352; Z. Kuderowicz, Polska
filozofia pokoju: Historia idei pokoju w kulturze polskiej do 1939 roku, Warszawa–Białystok 1992, s. 156–164; J. Pajewski, Czy możliwa jest wojna? Rozważania Jana Blocha, „Przegląd Humanistyczny” 1985, nr 11–12, s. 173–180;
L. Wyszczelski, Przyszła wojna w przewidywaniach Jana Blocha, „Zeszyty Naukowe WAP” 1985, nr 123, s. 3–16;
J. Żurawicka, Szermierz pokoju – Jan Gotlib Bloch (1836–1902), „Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego”
1988, nr 3–4, s. 79–87.
41
Zob. M. Król, Polska myśl polityczna XIX wieku, [w:] Uniwersalizm i swojskość kultury polskiej..., t. II,
s. 163–182.
Filozofia
a wśród nich – jako najważniejsze – niepodległość, wolność i demokracja. Zaistniała
wówczas dość wyraźnie ujawniająca się antynomia między „obywatelskością” a „nieobywatelskością”. Dominowało przekonanie, iż pozorna „obywatelskość prozaborowa”
musi być jednak zastąpiona w perspektywie nieodległego wymiaru czasowego przez
autentyczną „obywatelskość” , jaka zaistnieje w odrodzonej Polsce niepodległej.
Wolność w okresie porozbiorowym ujmowano nie tylko jako możliwość kreatywną, ale przede wszystkim jako prawo do walki o niepodległość. Zawarte to zostało
w nośnym przesłaniu „za waszą i naszą wolność”. Z kolei równość rozpatrywana była
jako nakaz w wymiarze aksjonormatywnym, iż wszyscy ludzie muszą dysponować
równymi prawami. Przyczyniało się to sukcesywnie do upowszechnienia się idei egalitaryzmu społecznego niejednoznacznie intepretowanego. Dochodziło stopniowo do
rozpadu dość długo utrzymującej się struktury społeczeństwa stanowego. Toteż demokracja pojmowana było zarówno jako dążenie do uzyskania podmiotowości przez
uciśniony naród–lud–społeczeństwo, jak i też pragnienie uzyskania władzy suwerennej w przyszłej niepodległej Polsce przez tę wielką zbiorowość społeczną. Takie wartości jak wolność i równość, demokracja i niepodległość eksponowane były przede
wszystkim przez „lewicującą” inteligencję, świadomą swej sprawczej roli społecznej,
a nawet misji dziejowej.39 Ów pogląd eksponowany był w szerszym zakresie, zwłaszcza
wówczas gdy doszło do narodzin polskiego socjalizmu niepodległościowego. Myślano
o niepodległości i w związku z tym o walce o nią przy uwzględnieniu różnych metod.
Często ujawniane było przeświadczenie, iż nie pokój, lecz wojna narodów dać może
Polsce niepodległość.40 Stąd też myślenie o charakterze pacyfistycznym uznane było za
dysfunkcjonalne względem dążeń niepodległościowych. Znalazło to odzwierciedlenie
w kształtującej się, w wymiarze wielonurtowym polskiej myśli politycznej w ostatnim
ćwierćwieczu XIX wielu w pierwszych dwudziestu latach XX stulecia.41
305
306
Niemniej jednak zanikała w XIX stuleciu i później także fascynacja odnoszona do
etosu „wspaniałego szlachetnego narodu polskiego”. Nie wykluczało to także krytyki
tak rozumianego narodu, ponieważ dochodziło do osłabienia zdolności państwowotwórczych. Był to rezultat recepcji zarówno charakterystycznego stylu myślenia o dziejach Polski w oparciu o stanowiska szkół historycznych: warszawskiej i krakowskiej.
Wystąpił niewątpliwie znaczny wpływ owych szkół interpretacji dziejów na myślenie
o dziedzictwie przeszłości i – tym samym – na kulturę historyczną oraz świadomość
społeczną Polaków. Warunkowało to nader wyraźnie ich kulturę polityczną. Od przełomu XIX i XX wieku dokonywała się niewątpliwie ewolucja poglądów na temat roli
i funkcji polskiego elitarnego „narodu politycznego”, przekształcającego się stopniowo
w nowoczesny „naród-społeczeństwo”. Przejawiło się to najwyraźniej w polemice między zwolennikami ideologii niepodległościowej, a entuzjastami ideologii narodowej
w okresie czterech dziesięcioleci XX wieku.
Tak też zaistniała niewątpliwie znaczna jakościowa nierównomierność w sferze
kształtowania się kultury politycznej na ziemiach polskich pod trzema zaborami.
Czymś charakterystycznym była niepełna symetria i adekwatność w sferze procesów
emancypacyjno-egalitaryzacyjnych oraz ujawnianej podmiotowości politycznej. Nie
w jednakowym stopniu utrwalały się na obszarze ziem polskich nowoczesne wzory
i wartości demokratycznej kultury politycznej typowe dla krajów Zachodu. Niezależnie od powyższych okoliczności, istotnym zjawiskiem okazał się na przełomie XIX
i XX wieku wzrost podmiotowości politycznej i dążeń demokratyzacyjnych w zbiorowościach całego wielowarstwowego społeczeństwa polskiego, które coraz częściej
określano mianem „narodu polskiego”. Sprzyjało temu zaistnienie i aktywizacja nowoczesnych ruchów politycznych, w dużej mierze o charakterze egalitarno-emancypacyjnym, takich jak: narodowy, socjalistyczny42 i ludowy.43 Doszło do tego, iż „uniwersalne systemy ideowe wnikały w polski horyzont myślowy na tyle, na ile znajdowały
w polskiej sytuacji politycznej realne podłoże”.44 Przynosiło to stopniowo jakościowe
zmiany w sferze tożsamości zbiorowej, co uzyskiwało odpowiednie odzwierciedlenie
w kultury politycznej nowych elit, zwłaszcza w czasie I wojny światowej, gdy „Polska
wybijała się na niepodległość”.
4
Zaistnienie odrodzonej niepodległej II Rzeczypospolitej w listopadzie 1918 r.
oznaczało nie tylko uobecnienie się nowego bytu geopolitycznej, a także nowej jakości
podmiotowo-politycznej i społeczno-kulturowej. Zaczął być respektowany porządek
ustrojowy II Rzeczypospolitej, będący w znacznej mierze następstwem recepcji wartości i wzorów systemu politycznego III Republiki Francuskiej. Zaistniała wówczas
możliwość utożsamienia „dobra Rzeczypospolitej” z dążeniem do respektowania ta42
A. Żarnowska, O kulturze politycznej klasy robotniczej w Królestwie Polskim na przełomie XIX i XX wieku,
[w:] Dzieje kultury politycznej..., s. 202–126.
43
H. Brodowska, Kierunki rozwoju świadomości społecznej i narodowej chłopów polskich w procesie kształtowania się nowoczesnego. narodu, [w:] Dzieje kultury politycznej..., s. 171–200.
44
B. Cywiński, Uniwersalizm i swojskość w życiu ideowym Polski lat 1880–1914, [w:] Uniwersalizm i swojskość
kultury polskiej..., t. II, s. 201.
45
H. Zieliński, Czy istniał model polskiego działacz politycznego? (Piłsudski, Witos, Paderewski, Dmowski),
[w:] Dzieje kultury politycznej..., s. 216–242; A. Ajnenkiel, Z polskich tradycji parlamentarnych (Daszyński i Rataj),
[w:] Dzieje kultury politycznej..., s.243-252.
Filozofia
kich wartości jak: niepodległość ojczyzny, trwałość suwerenności, integralność terytorialna państwa, praworządność (w myśl zasady demokratycznego państwa prawa),
demokracja, wolność, równość w wymiarze prawnym. Zgodnie z parlamentarno-demokratycznymi założeniami ustrojowymi miała być przestrzegana obywatelskość –
jako zasada i jednocześnie wartość, z której korzystałyby wszystkie osoby wchodzące w skład społeczeństwa II Rzeczypospolitej mającego w znacznej mierze strukturę
wieloetniczną, zamieszkujące siedem dość wyraźnie zróżnicowanych pod względem
wielkości oraz rozwoju gospodarczego i specyfiki cywilizacyjnej obszarów terytorialnych, takich jak: dawna Kongresówka, Wielkopolska, Pomorze Nadwiślańskie, ziemie
byłej Galicji, „kresy zabużańskie” (Wileńszczyzna, Nowogródczyzna, Polesie, Wołyń),
Śląsk Cieszyński oraz część Górnego Śląska. Obywatele II Rzeczypospolitej, jako byli
mieszkańcy państw zaborczych, znajdowali się nadal w sytuacji oddziaływania odmiennych w znacznej mierze wzorów i wartości kultury politycznej. Niemałą rolę
odegrał niewątpliwie fakt, iż polskie ruchy polityczne w latach trwania niepodległej
II Rzeczypospolitej dysponowały kręgiem dość dobrze przygotowanych pod względem merytorycznym i niejednokrotnie charyzmatycznych przywódców politycznych,
którzy mogli kreatywnie oddziaływać na rodzimą scenę polityczną oraz polską kulturę polityczną.45 Zdecydowana większość tych przywódców nie utraciła jednak swego
autorytetu politycznego i moralnego w latach „międzywojnia” oraz w latach II wojny
światowej.
Należy w związku z tym stwierdzić, iż od początku istnienia II Rzeczypospolitej
wystąpiło niemałe zróżnicowanie w kwestii rozumienia oraz interpretacji, przez różne
partie polityczne, takich wartości, jak: wolność, równość (gdy artykułowane były z jednej strony dążenia emancypacyjne i egalitarystyczne „mas pracujących”, a z drugiej,
gdy należało preferować wymóg odpowiedzialnej równości praw i obowiązków), sprawiedliwość społeczna oraz demokracja (utożsamiana niejednokrotnie z nieograniczoną sejmokracją oraz nieodpowiedzialny pluralizm poglądów, czy też nawet skłonność
do anarchizacji ustroju politycznego). Różnicowało to w znacznym stopniu sposób
zachowań społeczno-politycznych w wymiarze podmiotowym oraz wzory i symptomy kultury politycznej.
W latach 1919–1926 doszło do ujawniania się w znacznym stopniu pewnych dysfunkcjonalnych tendencji w procesie kształtowania się uczestniczącej i tym samym
demokratycznej kultury politycznej. Nie należały do rzadkich uobecniające się wzory
zachowań oraz aprobowany system wartości o cechach względnie typowych dla zaściankowej kultury politycznej. Jednocześnie ujawniały się reminiscencje wywodzące się z epoki przedrozbiorowej, takie jak: tendencja do relatywizmu w kwestii artykułowania odpowiedzialności za państwo, megalomania wielu przedstawicieli elit
społecznych, dążenie do nieodpowiedzialnego artykułowania pragnienia wolności,
skłonności do populizmu charakteryzujące się w znacznej mierze podatnością „świata
pracy” na recepcję demagogii lewicowej, a także retoryki prawicowej. Niemniej jednak
dochodziło – aczkolwiek z niemałymi trudnościami – do stopniowego „uobywatel-
307
308
nienia” wielu społeczności chłopskich i robotniczych. Wskutek tego owe zbiorowości
zaczęły niejako „wchodzić w naród” i podkreślać coraz częściej swoją tożsamość z imponderabiliami niepodległej ojczyzny.
Odpowiedzialność za suwerenność państwową II Rzeczypospolitej objawiała się
wskutek artykułowanie swoiście pojętego dylematu aksjologicznego: naród czy państwo? Znalazło to w znacznym stopniu odzwierciedlenie w dyskusji na temat statusu
oraz roli narodu i państwa w wymiarze historycznym.46 Stąd też dość znamiennym
zjawiskiem okazało się rozpoczęcie sporu o wartości między apologetami „myśli narodowej” i zwolennikami „ideologii państwowej” oraz entuzjastami frazeologii klasowo-warstwowej o proweniencji socjalistycznej bądź agrarystycznej.
Przewrót majowy w 1926 r., dokonany został w imię „uzdrowienia” ustroju politycznego oraz naprawy stosunków politycznych w II Rzeczypospolitej, nie sprzyjał
kształtowaniu się autentycznie demokratycznej kultury politycznej. Elita zwycięskiego
sanacyjnego obozu politycznego, zadowolona z przeprowadzonego zamachu stanu,
powoływała się nazbyt często na interpretowaną w sposób partykularny polską rację
stanu, która w sytuacjach koniecznych miała usprawiedliwiać rezygnację z demokratycznego sposobu zmiany rządu. Swoiste ograniczenie „rozpasanej demokracji” oraz
„nieokiełznanej sejmokracji” miało sprzyjać wykreowaniu aksjomatu, iż suwerenność,
bezpieczeństwo, bezkonfliktowe trwanie suwerennej II Rzeczypospolitej wymaga
– o ile to jest nieodzowne – decyzji bezspornych i jednoznacznych, które byłyby w pełni urzeczywistnione. Oznaczało to poniekąd zaistnienie „demokracji ograniczonej”,
którą uzasadniano koniecznością pomniejszenia zjawiska sejmokracji oraz potrzebą
wzrostu autorytetu władzy wykonawczej. Toteż przyjmowany był pogląd, iż dopuszczone może być w określonym zakresie respektowanie takich wartości jak: wolność
i demokracja, oczywiście jedynie pod warunkiem ograniczenia tendencji do „anarchizowania” republikańskiego ustroju politycznego. Za rzecz właściwą uznano pozytywną stymulacje autorytetu politycznego tych, którym przypisuje się wybitne zasługi za
odzyskanie przez Polskę niepodległości oraz odpowiedzialność za trwanie oraz rozwój
suwerennej i bezpiecznej II Rzeczypospolitej.47
Rzeczą znamienną była emanacja autorytaryzmu w wykładni zwolenników formacji politycznej określanej mianem „sanacji”, która przynieść miała skuteczne „uzdrowienie” struktur politycznych państwa. „Dobro Rzeczypospolitej” zaczęto utożsamiać
z „sanacją” ustroju politycznego oraz z aktywną i skuteczną pracą na rzecz państwa,
a zatem – innymi słowy – z kreatywnym czynem dla ojczyzny.48 Elita rządząca zaczęła sytuować ideę państwa ponad interesem narodu, czemu przeciwstawiały się nie
tylko ugrupowania prawicy narodowej. Z tego też względu przedstawiciele „ideologii
państwowej” krytykowali jakiekolwiek tendencje zmierzające do urzeczywistnienia
„warcholskiej wolności”, której zwolennikom przypisywano pragnienie nawiązywania
46
Por. A. Wierzbicki, Naród–państwo w polskiej myśli historycznej dwudziestolecia międzywojennego, Wroc
ław 1978, s. 38–56, passim.
47
K. Kawalec, Wizje ustroju państwa w polskiej myśli politycznej lat 1918–1939. Ze studiów nad dziejami
polskiej myśli politycznej, Wrocław 1995, s. 94–96, 108–117, passim.
48
Por. idem, Państwo autorytarne a problem niepodległości i suwerenności w okresie II Rzeczypospolitej, [w:]
Między irredentą, lojalnością a kolaboracją. O suwerenność państwową i niezależność narodową (1795–1989),
„Polska myśl polityczna XIX i XX wieku”, t. XI, Toruń 2002, s. 254–265.
Filozofia
do formuły liberum veto. Toteż zaczęło dochodzić do znacznego zachwiania praworządności wskutek wypaczenia zasady trójpodziału władz przez nadmierne wzmocnienie egzekutywy, zwłaszcza jeśli chodzi o rozszerzenie uprawnień Prezydenta RP
„odpowiedzialnego przed Bogiem i historią”.49 W tym czasie elitę władzy, rekrutującą
się ze środowisk legionowych i byłej Polskiej Organizacji Wojskowej charakteryzowała
tendencja do wyobcowania się z istniejącej struktury społecznej. Następstwem tego
zjawiska było wyodrębnienie się niejako obywateli „mniej równych wobec prawa” oraz
„bardziej równiejszych” pod tym względem. Innymi słowy, zasada równości w wymiarze prawnym była respektowana w sposób osobliwie selektywny i – tym samym – subiektywny. Pojawiało się coś osobliwego, mianowicie „quasi-równość”, która znalazła
się także w znacznym stopniu w sytuacji względnie mocnego nacisku ze strony tendencji populistycznych o rodowodzie lewicowym, a także prawicowo-narodowym.
Niezależnie od powyższych tendencji, nie doszło w społeczeństwie polskim do
obniżenia poczucia patriotycznego. Otóż środowiska chłopskie, robotnicze i drobnomieszczańskie ujawniały w coraz znaczniejszym stopniu postawę niepodległościową.
Z tego względu wartość określona mianem „obywatelskości”, mimo niepomyślnych
następstw przewrotu majowego, poczęła uzyskiwać wysoką rangę społeczno-polityczną. Okazało się, że niektórzy przedstawiciele „elity sanacyjnej”, szanujący w sposób odpowiedzialny państwo, pragnęli aktywnie – a zatem w duchu ideologii państwowej –
oddziaływać na jak największą liczbę obywateli II Rzeczypospolitej. Po 1926 r., mimo
iż nie następowała, w wymiarze pozytywnym, demokratyczna edukacja polityczna
społeczeństwa polskiego, to jednak wzrastało stopniowo poczucie patriotyczne oraz
związek emocjonalny obywateli, w tym nie tylko Polaków, z II Rzeczypospolitą – jako
ojczyzną uznawaną za własne państwo. Trwał zatem w dalszym ciągu proces unarodowienia w duchu patriotycznym „mas plebejskich”, zwłaszcza chłopskich, które poczęły
sukcesywnie „odnajdywać” swoją ojczyznę, traktowaną już nie tyle jako „macochę”,
lecz „matkę–Polskę”. Ich postawa patriotyczna stopniowo ulegała pogłębieniu i utrwaleniu . Nieobca stałą się im także wolność, demokracja i niejednoznacznie ujmowana
„sprawiedliwość społeczna”. Niezależnie od tych pozytywnych tendencji towarzyszyła
jednak owemu zjawisku – do pewnego stopnia – anomia społeczna, rodząca znaczące
następstwa o charakterze aksjologiczno-politycznym.
5
W okresie II wojny światowej, postawa niepodległościowa ugrupowań Polski Walczącej, mimo wielości „krzyżujących się”, a nawet „przeciwstawnych” nurtów ideologicznych50, przyczyniła się do wykreowania – niezależnie od konieczności obrony
podstaw egzystencjalnych narodu – etosu patriotycznego, który uzyskał możliwość
nieskrępowanego odzwierciedlenia się w zachowaniach aktywnych obywateli RP,
zwłaszcza w sytuacji aktywizującego się ruchu oporu oraz w postawie żołnierzy WP
na frontach militarnych trwającego światowego konfliktu zbrojnego. „Dobro Rzeczy49
D. Górecki, Pozycja ustrojowo-prawna Prezydenta Rzeczypospolitej i rządu w ustawie konstytucyjnej
z 23 kwietnia 1935 roku, Łódź 1995, s. 29–115.
50
Por. K. Przybysz, Polska myśl polityczna 1939–1945, Warszawa 2000, s. 14.
309
310
pospolitej” utożsamiane było wówczas z koniecznością utrzymania „substancji biologicznej” narodu polskiego oraz z nieodzownością tworzenia struktury sprawnego
„państwa podziemnego”, legitymizowanego przede wszystkim wskutek ujawnianej
postawy obywatelsko-patriotyczną w okupowanym kraju. Sprzyjało to respektowaniu
ciągłości konstytucyjnej legalnego Rządu RP na wychodźstwie i jego przedstawicielstw
krajowych. Miała być w pełni oraz niewątpliwie była przestrzegana „praworządność
konspiracyjna”, określana przez ośrodki władzy Polskiego Państwa Podziemnego.
Zaistnienie Rzeczpospolitej podziemnej oznaczało, iż stała się ona cenną wartością
społeczeństwa polskiego.51 Stanowiła ona wyraźną przeciwwagę wobec „nowego porządku” zaprowadzonego przez agresorów. Stąd też „obywatelskość” Polaków objawiać się mogła na wyrażaniu pełnej lojalności wobec władz konstytucyjnych państwa
podziemnego oraz w postawie patriotycznej, w tym także w ofiarności żołnierskiej
i partyzanckiej. Trwająca wojna spowodowała – co jest poniekąd czymś paradoksalnym – wyzwolenie się stymulatorów, wpływających na dokonywanie się niespotykanego postępu w tym zakresie. Jednocześnie w imię wolności i niepodległości ojczyzny
następował niejako powrót do aprobowanego wzorca i jednocześnie wartości jakim
było w XIX wieku liberum conspiro.52 Tworzący się etos walki z okupantami wpływał
kreatywnie na świadomość patriotyczną społeczeństwa polskiego.53 Jednakże towarzyszył również owemu zjawisku, do pewnego stopnia, wzrost myślenia w kategoriach
mesjanistycznych i fantasmagorycznych, dość wyraźnie ujawnianego w publicystyce
konspiracyjnej ugrupowań politycznych o charakterze centro-prawicowym.54
Daleko idące zmiany spowodowane wojną i okupacją mały swoje konsekwencje,
jeśli chodzi o pojmowanie nader ważnej wartości, jaką była równość. Przyczyniły
się one bowiem do przyspieszonego procesu egalitaryzacji społecznej wśród mieszkańców okupowanego kraju. Wyraźnie zbieżna z powyższym zjawiskiem okazała się
pauperyzacja elit, spowodowana przede wszystkim wskutek polityki eksterminacyjnej
prowadzonej metodycznie przez najeźdźców i jednocześnie okupantów. W następstwie tego dochodziło do znaczącego wzrostu poczucia podmiotowości oraz ujawniania pragnień emancypacyjnych przez liczne zbiorowości społeczne narodu polskiego.
Spowodowane one były także działaniem osobliwego niejako „walca historii”, wywołanego wybuchem II wojny światowej oraz okolicznościami okupacji ziem polskich.
Pragnienia egalitarne znalazły swoje odzwierciedlenie w dążeniu do urzeczywistnia w optymalnym wymiarze demokracji społecznej. Demokracja, formułowana i postulowana najczęściej w sposób wieloaspektowy, stała się wartością wyraźnie uświadamianą i w pełni aprobowaną.55 Stąd też zjawiskiem nader powszechnym okazał się,
obok dążenia do „demokracji społecznej”, postulat „demokracji gospodarczej” oraz
51
T. Strzembosz, Rzeczpospolita podziemna. Społeczeństwo polskie a państwo podziemne 1929–1945, Warszawa 2000, passim.
52
Por. M. Melchior, Ethos walki, „Kultura” (Warszawa, 8 marca) 1981, nr 10, s. 9–10.
53
Szerzej: E. Ponczek, Tradycja trzeciomajowa. Legenda kościuszkowska. Symbolika 11 listopada. Z badań
nad dziejami idei niepodległości Polski w latach II wojny światowej, Toruń 2011 s. 14–39.
54
Zob. idem, Polska myśl o pokoju w latach drugiej wojny światowej (1939–1945), Łódź 1999, s. 361.
55
Patrz szerzej: idem, Wielowymiarowość demokracji w polskim myśleniu politycznym. Proweniencja – możliwość zaistnienia – wykluczenie – szanse przyszłościowe, [w:] Wybrane zagadnienia polskiej i europejskiej demokracji, red. S. Wróbel, Toruń 2008, s. 125–144.
Filozofia
„demokracji kulturalnej” (w tym dezyderat udostępnienia oświaty i umożliwienia
całemu społeczeństwu uczestniczenia w kulturze).56 Artykułowanie i preferowanie
owych postulatów wynikało z aspiracji społecznych ze strony mieszkańców polskich
ziem okupowanych, co w swoich enuncjacjach konspiracyjnych wyrażały niemalże
wszystkie ugrupowania Polski Walczącej, w tym także o charakterze prawicowym.
Niezmiernie uciążliwa okupacja spowodowała, że społeczeństwo polskie przekonało się, iż bezcenną wartością, obok niepodległości państwowej, jest demokracja, praworządność, równość szans społecznych oraz wolność. Osoby i zbiorowości
społeczne kierujące się imponderabiliami polskiej racji stanu świadome były tego, iż
jest potrzebne respektowanie norm „konstytucji kwietniowej”.57 Nader powszechnie
odczuwana była nieodzowność realizacji niejednoznacznie jednak interpretowanego postulatu egalitaryzmu społecznego. Wzrost szacunku ujawnianego wobec władz
„państwa podziemnego” oraz legalnego Rządu RP na wychodźstwie (za wyjątkiem
ugrupowań ekstremalnych), stał się niewątpliwie istotnym osiągnięciem, które mogło
przynieść pozytywne rezultaty w przyszłości powojennej, gdyby Polska stała się autentycznie niepodległym i demokratycznym państwem europejskim.
Wyżej przedstawione wartości były nader ważnymi komponentami świadomości
społecznej, mogącymi wnieść nową jakość do całokształtu polskiej kultury politycznej. Niestety, nie mogło to spełnić się ze względu na fakt narzucenia Rzeczypospolitej
wzorca ustrojowego o proweniencji sowiecko-komunistycznej, wskutek rozbicia Polskiego Państwa Podziemnego oraz eksterminacji jego elit przywódczych.58
W LATACH DOMINACJI OBCEJ RACJI STANU
Wprowadzenie po zakończeniu II wojny światowej nowego politycznego porządku
ustrojowego w Polsce, opartego na wzorach sowieckich, wskutek dojścia do władzy
komunistów usilnie popieranych przez Związek Sowiecki – co było możliwe wskutek
zwycięskiego natarcia Armii Czerwonej na Niemcy – powodowało erozję utrwalonego
wśród obywateli RP systemu wartości społecznych. Na ogół powszechnie aprobowane
takie wartości polityczne, jak: demokracja i wolność oraz praworządność i sprawied
liwość społeczna poczęły uzyskiwać osobliwą – a właściwie – odmienną wykładnię.
Czymś znamiennym, z punktu widzenia etymologicznego, okazało się usilne preferowanie narzuconej przez ZSRR tautologicznej zbitki słownej, mianowicie „demokracji
ludowej”. Spowodowało to niemałą dezorientację, jeśli chodzi recepcję wśród mniej
wykształconych zbiorowości społeczeństwa polskiego kontekstu słowa „demokracja”,
dotychczas ujmowanego w myśl tradycji antycznej i zgodnie wykładnią liberalizmu
politycznego. Centrum władzy komunistycznej zaczęło propagować tezę ideologiczną,
iż „demokracja ludowa” musi przejawiać się w „dyktaturze proletariatu”, którą realizuje
partia „robotnicza”, jako awangarda „ludu pracującego miast i wsi”. Eliminując wartości i wzory liberalnej demokracji, eksponowano oraz wdrażano odmiennie ujmowaną
Patrz szerzej: E. Ponczek, Dyskurs o kulturze w polskiej myśli politycznej (1939–1945), Toruń 2006, s. 227–356.
Por. W. Rostocki, Stosowanie Konstytucji kwietniowej w okresie drugiej wojny światowej, Lublin 1988, passim.
58
A. K. Kunert, Rozbicie Polskiego Państwa Podziemnego, [w:] Wojna domowa czy nowa okupacja Polska po
roku 1944, red. A. Ajnenkiel, Warszawa 2001, s. 31–44.
56
57
311
312
kulturę polityczną, preferującą autorytaryzm partyjno-komunistyczny.59 Wskutek zaistnienia tego rodzaju sytuacji nie mogło kształtować się autentycznie upodmiotowione społeczeństwo obywatelskie i – tym samym – nie mogła tworzyć się partycypacyjna, a więc demokratyczna, kultura polityczna.60 Natomiast, jako coś przeciwstawnego
względem niej, eksponowana była od lat 70. XX wieku specyficznie sformułowana kategoria kultury politycznej w licznych publikacjach, mianowicie „socjalistyczna kultura polityczna”.61 Co ciekawe, stosując tego rodzaju zabiegi interpretacyjne, wykorzystywano zarówno ustalenia dotyczące kultury politycznej w wykładni takich politologów
jak Gabriel Almond, Bingham Powell i Sidney Verba62, jak i poszukiwano inspiracji
marksistowskich, jeśli chodzi o tworzenie teorii socjalistycznej kultury politycznej.63
Recypowano także ustalenia w tym zakresie o proweniencji sowieckiej.64
Specyficzną wykładnie uzyskało „dobro Rzeczypospolitej”, traktowane niegdyś
przez opinię publiczną społeczeństwa polskiego jako niekwestionowana i niezbywalna wartość. Agitatorzy polityczni propagowali tezę, iż chodzi wyłącznie o dobro
Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej – ojczyzny „ludu pracującego miast i wsi”. Z czasem zaczęto głosić tezę, iż celem jest pomyślność Polski socjalistycznej. Nie wszyscy
Polacy byli skłonni uznać za wiarygodną tego rodzaju tezę i formułę interpretacyjną powyższej wartości. Z kolei osoby, które poddały się indoktrynacji komunistycznej, reprezentowały w znacznej mierze postawę oportunistyczną względem nowych
realiów ustrojowych, albo w sposób bezkrytyczny wierzyły w komunistyczną gnozę
ideologiczną. Zaistniała sytuacja, iż „dawne wzorce myślenia o polityce czy kulturze
przestały oddziaływać” na społeczeństwo polskie.65 Doszło jednocześnie do upowszechnienia się tendencji umożliwiającej pozorną aprobatę tzw. praworządności klasowej oraz równości w znaczeniu częstokroć dosłownym, a więc naturalistycznym. Na
pseudorówności ekonomicznej oraz na egalitaryzmie w sferze dostępności i uczestnictwa w kulturze miała opierać się sprawiedliwość społeczna w PRL. Chodziło nie tyle
o równość w znaczeniu prawnym, lecz przede wszystkim o rozumienie tej wartości
w kontekście wykładni niejako „wegetacyjnej” („wszyscy mają równe żołądki”) według
wzorca i doświadczeń sowieckiej urawniłowki.
Rzeczą znamienną było propagowanie tezy o wzmagającej się „walce klasowej”
między „masami pracującymi miast i wsi” a „klasą wyzyskiwaczy”. Zaczęła wyodrębniać się – o czym wspomniano wyżej – elita partyjna, określana przez jej krytyków
mianem „czerwonej burżuazji”, czy też „nomenklatury” partyjno-państwowej, ko59
A. Jabłoński, Kontynuacja i zmiana kultur politycznych jako problem w analizie systemów demokratycznych,
„Acta Universitatis Wratislaviensis. Politologia” 1996, vol. XX, nr 1914, s. 102.
60
W. Jednaka, Kultura polityczna społeczeństwa Polski współczesnej..., s. 111.
61
Por. J. Garlicki, Kultura polityczna młodzieży studenckiej, Warszawa 1991, s. 17–24, 40–75.
62
Por. np. J. J. Wiatr, Socjologia stosunków politycznych, Warszawa 1977, s. 335–344; J. Kądzielski, Rozumienie
kultury politycznej, „Edukacja Polityczna” 1985, vol. 6–7, s. 19.
63
Por. np. J. J. Wiatr, op. cit., s. 345–350; Z badań nad kulturą polityczną, Warszawa 1977; W. Markiewicz,
Kultura polityczna a rozwój społeczny, [w:] Marksizm i procesy rozwoju społecznego, Warszawa 1979, s. 184,
passim; T. Filipiak, Z zagadnień systemowych badań nad kulturą polityczną, „Edukacja Polityczna” 1983, vol. 3,
s. 75–94; idem, Indywidualna i grupowa kultura polityczna w układzie uwarunkowań instytucjonalnych, „Edukacja Polityczna” 1985, vol. 3, s. 33–68.
64
Por. np. W. P. Makarenko, W. K. Makarenko, Kultura polityczna, Kultura polityczna: przyczynek do metodologii badania, „Studia Nauk Politycznych” 1986, nr 1, s. 11–59.
65
A. Friszke, Polska. Losy państwa i narodu 1939–1989, Warszawa 2003, s. 214.
66
Por. J. Staniszkis, Postkomunizm. Próba opisu, Gdańsk 2001. s. 5, passim.
Filozofia
rzystającej w optymalnym zakresie ze „zdobyczy” zaistniałego porządku ustrojowego. Stąd też nader osobliwym zjawiskiem okazało się utrwalenie w opinii publicznej
przeświadczenia, iż społeczeństwo dzieli się na „równych” – czyli „zwykłych obywateli” oraz „równiejszych”, obejmujących elitę partii komunistycznej, a więc „czerwoną
burżuazję”. Owa praktyka polityczna przyjmowana była przez nieschematycznie i krytycznie myślących Polaków jako wyraźne zaprzeczenie autentycznej praworządności.
Decydenci polityczni w PRL propagowali swoiście rozumianą, a właściwie pozorną „obywatelskość”, której zewnętrznym objawem okazała się oficjalna rezygnacja
ze zwrotu „pan”, utrwalonego od kilkudziesięciu lat także w licznych środowiskach
warstw robotniczych i chłopskich. Z czasem nastąpiło niejako „zużycie się” tak ujmowanej „obywatelskości” w wyniku pogłębiającego się zjawiska, mianowicie „inflacji
werbalnej” słowa „obywatel”. Okazało się, że „masy ludu pracującego miast i wsi” nie
były początkowo przygotowane, aby ich szersze grono mogło sobie uświadomić niejednoznaczność propagowanej wykładni „obywatelskości”, której nadawano wyłączną
interpretację opartą na formule „demokracji ludowej”.
Jednocześnie poddana została bardzo ostrej krytyce wolność jako istotna wartość
demokratycznej uczestniczącej kultury politycznej oraz jednocześnie kategoria myśli
politycznej w znaczeniu liberalnym, a więc indywidualistycznym, a zatem jako przeciwieństwo idei kolektywizmu. Uważano, że wraz z procesem urzeczywistniania założeń
„demokracji ludowej”, a z czasem formuły ustrojowej „realnego socjalizmu”, nierozerwalnie związana mogła być tylko i wyłącznie wolność – jako „uświadomiona konieczność”. Miała to być jednocześnie „wolności ludu pracującego” do budowy ustroju
„sprawiedliwości społecznej”, którym miał być „realny socjalizm”, oparty na wzorcu
kolektywizmu o proweniencji sowieckiej.
Wzmożone oddziaływanie propagandy komunistycznej powodowało dezorientację, jeśli chodzi o sposób pojmowania wyżej wymienionych wartości. Dochodziło do
niejednoznaczności kontekstowej w sferze recepcji nazw owych wartości. Nierzadkim
zjawiskiem była ich falsyfikacja, której sprzyjała propaganda stosująca jednostronną
argumentację ideologiczną. W pierwszej dekadzie po zakończenia II wojny światowej
prowadzona była w szerokim zakresie, w stylu stalinowskiej agitacji, indoktrynacja
zniewalająca wiele zbiorowości społeczeństwa polskiego. Najbardziej trwałe jej skutki
widoczne były w postawach i aprobowanym systemie wartości przyjętym przez generację młodzieży zwanej „pokoleniem ZMP”. Dało to wyraźnie dostrzegane rezultaty
w postaci wychowania niejednokrotnie bezkrytycznych, albo cynicznych propagandzistów systemu „demokracji ludowej”, a z czasem werbalnych fascynatów „realnego
socjalizmu”.
Owemu zjawisku towarzyszyła eskalująca delegitymizacja ideologiczna władzy
politycznej. Prowadziła ona do licznych antysystemowych wystąpień protestacyjnych wielu środowisk robotniczych i inteligenckich w latach 1956, 1968, 1879, 1976
i 1980–1981 oraz po zakończeniu stanu wojennego. Pamięć zbiorowa o tego rodzaju
zachowaniach sprzyjała skutecznej i jednocześnie pokojowej kontrreakcji społecznej,
której symbolem stał się dzień 4 czerwca 1989 r., który jest uznawany za symboliczny
moment początku „rozpadu komunizmu”.66 Pojawiła się wówczas optymalna możliwość kształtowania się, aczkolwiek nie bez znacznych trudności, otwarta i uczestni-
313
cząca demokratyczna kultura polityczna, alternatywna względem propagowanej przez
komunistyczny ośrodek władzy „socjalistycznej kultury politycznej”. Ta ostatnia po
1990 r., tak jak struktury systemem komunistycznego67, przeszła niejako do „lamusa
historii”, chociaż jej rudymenty uobecniały się w okresie 22-letnich dziejów III RP.68
W SYTUACJI WYZWAŃ PONOWOCZESNOŚCI I GLOBALIZACJI
314
Rozpoczęty 4 czerwca 1989 r. przełom polityczny w Polsce, umożliwiając stopniowo demokratyczną transformację ustrojową, stworzył jednocześnie szansę przywrócenia nie tylko w wymiarze werbalnym, pierwotnych znaczeń podstawowym
wartościom demokratycznej kultury politycznej, wyraźnie utrwalonych w spuściźnie
europejskiej myśli politycznej, w tym także mających swoje odzwierciedlenie w polskim dziedzictwie historycznym, o czym była mowa wyżej. W wypowiedziach przedstawicieli „polskiej klasy politycznej” oraz w przekazach prezentowanych w środkach
masowego przekazu były i są artykułowane argumenty o konieczności skutecznej
recepcji standardów „demokracji zachodniej” w III Rzeczypospolitej oraz w innych
krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Demokracje Europy Zachodniej od grudnia
1989 r. za warunek wstąpienia, krajów środkowo-wschodniej części „starego kontynentu” do struktury UE, uznawano wymóg respektowania przez nie pięciu niezbywalnych wymogów, mianowicie: „praworządności, poszanowania praw człowieka,
ustanowienia pluralizmu politycznego, dokonania wolnych wyborów i dążenia do
stworzenia systemu gospodarki rynkowej”.69 Okazuje się, ze wymagania te, dotyczące
respektowania owych wartości, określają w znacznym stopniu strukturę aksjologiczną
demokratycznej kultury politycznej, będącej w Polsce nadal w stanie kształtowania się,
niezależne od ujawniania się jej lokalnych wzorów w tym zakresie.70
Zaistniałą możliwość, iż „dobro i pomyślność” Rzeczypospolitej zaczęły być na powrót interpretowane w kontekście sentencji polityczno-ustrojowej salus Rei Publicae
suprama lex est, znacząco ugruntowanej w polskiej spuściźnie historycznej. Chodziło w związku z tym o autentyczne przywrócenie pojęciom „ojczyzna” i „patriotyzm”,
a także kategoriom „suwerenność państwa” i „racja stanu” adekwatnej konotacji. Jednakże w dość krótkim czasie „dobro Rzeczypospolitej” – nader ważna wartość, której
towarzyszyła wyraźnie ujawniana satysfakcja z odzyskanej suwerenności, uległa swego rodzaju trywializacji. Zaczęły jednocześnie towarzyszyć owemu zjawisku, w imię
pragnienia szybkiego osiągnięcia dobrobytu, takie nośne hasła, jak np.: „bierz sprawy
w swoje ręce”, czy też „poznaj siłę swoich pieniędzy”. W sytuacji pojawienia się zjawis
ka pełzającej pauperyzacji ekonomicznej, tego rodzaju optymistyczne powiedzenia,
67
Por. P. Kowal, Koniec systemu władzy, Polityka ekipy gen. Wojciecha Jaruzelskiego w latach 1986–1989,
68
Por. E. Graczyk, Zapoznać się z istotną swoją strukturą, [w:] Kultura po przejściach osoby z przeszłością.
Polski dyskurs postzależnościowy – konteksty i perspektywy badawcze, red. R. Nycz, Kraków 2011, s. 212.
69
F. Fries, Spór o Europę, Warszawa 1998, s. 421.
70
J. Kurczewski, Lokalne wzory kultury politycznej, [w:] Lokalne wzory kultury politycznej, red. naukowa
J. Karczewski, Warszawa 2007, s. 571–585; W. Łukowski, Funkcjonowanie demokracji na szczeblu lokalnym w Polsce, [w:] Kultura polityczna w Polsce i Niemczech, red. G. Meyer, S. Sulowski, W. Łukowski, Warszawa 2007,
s. 197–213.
71
Por. L. Mażewski, W objęciach utopii. Polityczno-ideowa analiza dziejów „Solidarności” 1980–2000, Toruń
2001, s. 204–220.
72
J. Tischner, Etyka solidarności, Kraków 2005, s. 249–271.
73
Zob. ibidem, s. 141–245; W. Bonowicz, Tischner, Kraków 2001, s. 421; T. Sasińska-Klas, Społeczeństwo
polskie w procesie przemian, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace z Nauk Politycznych” 1994 , z. 53, s. 33.
74
Por. J, Muszyński, Polskie państwo partyjne, Warszawa 2002, passim.
75
Por. M. Grabowska, T. Szawiel, Demokracja. Podziały społeczne, partie polityczne i społeczeństwo obywatelskie w postkomunistycznej Polsce, Warszawa 2001, s. 324–364.
Filozofia
nie były recypowane pozytywnie przez ogół społeczeństwa. Nierzadko oceniano owe
powiedzenia jako poniekąd niezamierzoną prowokację, a nawet szyderstwo. Wkrótce
tę sytuację zaczęli nader zręcznie wykorzystywać spadkobiercy byłej PZPR zrzeszeni w znacznej mierze w ugrupowaniu o nazwie Socjaldemokracja Rzeczypospolitej
Polskiej, a obecnie w Sojuszu Lewicy Demokratycznej. Posługiwali się oni, mając
na celu zdyskredytowanie etosu „Solidarności”, „szeptaną propagandę”, przynoszącą
w znacznym stopniu pożądane rezultaty, odzwierciedlone dość wyraziście w polskiej
opinii publicznej.71 Sprzyjało to rodzeniu się nieukrywanej nostalgii prokomunistycznej w wielu spauperyzowanych środowiskach społecznych, zwłaszcza za obietnicami,
które towarzyszyły dekadzie rządów „genseka” Edwarda Gierka. Doszło do tego, iż
ideał etyki „Solidarności” zderzył się niejako ze „spauperyzowaną codziennością”
społeczeństwa polskiego, wywołującą nostalgię za epoką komunizmu.72 Uobecniał się
w mniejszym bądź większym stopniu syndrom homo sovieticus, którego objawy stawały się najwyraźniej „pożywką” dla demagogicznego populizmu.73
Niezależnie od zaistniałych okoliczności, iż w sposób nieskrępowany mogła być już
deklarowana i urzeczywistniana idea suwerenności ojczyzny, to jednak niepodległość
– jako wartość w pełni z nią zintegrowana, napotykała nierzadko obiekcje, zwłaszcza
jeśli chodzi o możliwość jej częstego artykułowania przez niektóre publikatory. Doszło
nawet do swoistego paradoksu, ponieważ pojawiały się głosy, iż „niemodne”, czy też
nawet niezgodne z „polityczną poprawnością” jest częste deklarowanie postawy patriotycznej jako bliskiej – zdaniem niektórych ośrodków opiniotwórczych – dążeniu
do preferowania ksenofobii oraz nacjonalizmu i szowinizmu.
Po zakończeniu wyborów do „sejmu kontraktowego” (w czerwcu 1989 r.) preferowana była w sposób nader optymistyczny, aczkolwiek zazwyczaj werbalny, taka
wartość jak praworządność, której respektowanie i pozytywna recepcja okazały się
w niedługim czasie niezmiernie trudne. Doszło do tego, iż idea demokratycznego
państwa prawa musiała niejako „zderzyć się” z realiami ekonomiczno-społecznymi
w dużej mierze determinowanymi reliktami systemu „realnego socjalizmu”. Okazało
się bowiem, że w niemałym stopniu utrwalone nawyki deprecjonowania prawa, czy
też jego nadmiernej „nadinterpretacji” oraz bagatelizowania zasady pacta sunt servanta – wszystko to sprzyjało stymulowaniu zachowań polegających na relatywizacji porządku aksjonormatywnego. Sprzyjało to niejednokrotnie objawianiu się nader
szkodliwego precedensu, mianowicie korupcji wśród elit politycznych, w tym także
nepotyzmu, co zachęcało nawet do uobecniania się pokusy płatnej protekcji. Ponadto
elity polityczne stały się nierzadko podatne na zjawisko partiokracji74, determinujące
niejednoznacznie interpretowane wzory zachowań oraz system wartości uznawane za
podstawowe elementy składowe kultury politycznej.75 Było to dysfunkcjonalne jeśli
315
316
chodzi o zapewnienie możliwości respektowania godności człowieka i jego praw, stanowiących niezbywalny warunek autentycznej praworządności w państwie demokratycznym i – tym samym – obywatelskiej kultury politycznej.76
Jeśli chodzi o wartość określaną mianem obywatelskości, to nierzadko dochodziło
do niezadowolenia ze sposobu i stylu jej propagowania oraz implementacji. Pojawiała
się nawet tendencja do deprecjacji tożsamości obywatelskiej. Nie należało do unikalnych przeświadczenie, wyrażane przez wielu mieszkańców Polski reprezentujących
zwłaszcza młode pokolenie, iż wielu z nich mogłoby stać się – bez większych obiekcji
– obywatelami innych pastw, zwłaszcza tych najbardziej zasobnych w dobra materialne i dysponujących usługami cywilizacyjnymi na wysokim poziomie. Obywatelskość
zaczęła nierzadko napotykać na przeciwwagę ze strony postaw bliskich zachowaniom
kosmopolitycznym, którym zaczęły sprzyjać ponowoczesna mentalność oraz zjawisko
postępującej globalizacji.
Z kolej wartość, jaką od pięciu wieków stanowiła w dziejach Polski wolność, ponownie dostępna po 1989 r. , początkowo wywoływała nie tylko zadowolenie, ale
wręcz entuzjazm. Jednakże z czasem owa wartość zaczęła podlegać deprecjacji. Nierzadko wolność odczuwana była przez znaczną część obywateli jako „uświadomiona
możliwość”, trudna jednak do spełnienia w zmieniających się realiach gospodarczych
oraz w procesie przebiegającej nie bez przeszkód transformacji ustrojowo-politycznej.
Niewątpliwie eskalacja zjawiska pauperyzacji, która objęła wielu obywateli III Rzeczypospolitej, spowodowana zwłaszcza wzrostem bezrobocia, nie sprzyja ujawnianiu
zadowolenia z możliwości respektowania i korzystania z dobrodziejstwa wolności.
Wskutek tego nastąpiło między innymi zjawisko przeciwne, objawiające się w depolityzacji, czy nawet w znacznym stopniu w anomii społecznej, spowodowanej niekoherencją aksjologiczną, utrudniającą możliwość stymulowania pozytywnych przewartościowań, które byłyby odzwierciedlone w sferze świadomości politycznej obywateli
III RP. Eskalacja tego zjawiska oznaczała pojawienie się kontrakcji dysfunkcjonalnej
względem procesu demokratycznej socjalizacji politycznej.77
Niezależnie od powyższych uwag, nie można wykluczyć zaistnienia okoliczności, iż
w wyniku „dezintegracji pozytywnej”78, uzyskującej wymiar socjopolityczny i – tym
samym – obejmującej liczne zbiorowości społeczne, następowałaby funkcjonalna
zmiana jakościowa, jeśli chodzi o zakres recepcji przez polskim obywateli standardów
demokratycznej i – co jest oczywiste – uczestniczącej kultury politycznej.
Znajdująca się w strukturze standardów liberalnej demokracji taka wartość – jak
równość – pojmowana była i niekiedy bywa nadal w sposób niemalże dosłowny, niejako „gastrologiczny” w myśl populistycznego przeświadczenia, iż „wszyscy mamy równe żołądki”. Deprecjonuje to niewątpliwie tę ważną wartość. Stąd też zagwarantowana
pod względem konstytucyjnym równość wszystkich obywateli wobec prawa oraz zapewniona „równość szans”, nie była i nie jest nadal przez nich odczuwana w sposób
Por. J. Koperek, Nowe demokracje i spór o naturę społeczeństwa obywatelskiego, Warszawa 2001, s. 19.
Por. A. Opałek-Orzechowska, Socjalizacja a socjalizacja polityczna, „Edukacja Polityczna” 1982, vol. 1,
s. 51–81; L. Sobkowiak, Świadomość i socjalizacja polityczna, „Acta Universitatis Wratislaviensis. Studia z Teorii
Polityki” 1998, t. I, s. 160–164; J. J. Wiatr, Socjologia polityki, Warszawa 2002, s. 288–296.
78
K. Dąbrowski, Dezintegracja pozytywna, Warszawa 1979, s. 29–30, .
76
77
Filozofia
satysfakcjonujący, zwłaszcza gdy zaczęło rozszerzać się przeświadczenie, iż dochodzi
do pogłębiającego się zróżnicowania pod względem ekonomiczno-spolecznym, a także w zakresie partycypacji w kulturze intelektualnej i artystycznej. Toteż okazało się, iż
taka wartość i wzór zachowań jak demokracja, po niezbyt długim okresie wyrażania
przez Polaków zadowolenia z jej uobecnienia się i możliwości artykułowania, zaczęła
być traktowane jako osobliwy powszechnik, nie uzyskujący adekwatnego odzwierciedlenia w całokształcie stosunków społecznych, ekonomicznych i politycznych.
Zauważana była i jest dość częsta nieumiejętność korzystania z „dobrodziejstw
demokracji”, a także mała wiedza o niej, łącznie z obniżającą się podmiotowością polityczną społeczeństwa i zjawiskiem depolityzacji. Wszystko to w znacznym stopniu
utrudniało i nadal nie sprzyja pozytywnej recepcji standardów demokracji. Utrzymujący się w okresie transformacji ustrojowej osobliwy „syndrom polityczny”, określany
mianem homo sovieticus, stymulowany jednocześnie przez ochlokratyczną demagogię
o zróżnicowanej proweniencji, był i jest swoistą „pożywką” dla dążeń populistycznych.
Wyzwalać to może, aczkolwiek nie musi, wzrost dążeń autorytarnych sprzyjających
prezentowaniu przez niektórych współczesnych polskich polityków postaw zbliżonych do „wodzowskich”, a zatem tendencji przeciwstawnych demokracji oraz pluralizmowi politycznemu.
ZAMIAST KONKLUZJI
Kończąc niniejsze rozważania, należy podkreślić, iż polska kultura polityczna rozpatrywana w wymiarach: behawioralnym, aksjologicznym oraz intelektualnym, integrowała i nadal obejmuje zarówno kulturę historyczną i prawną, jak i także elementy
kultury filozoficznej, religijnej, etycznej oraz umysłowej. W związku z tym występowało w przeszłości i nadal dochodzi do „zderzania się” niejako wartości i wzorów kultury
politycznej utrwalonych w całokształcie dziedzictwa historycznego z realiami współczesności i determinantami aksjonormatywnymi. Istnieje zatem zjawisko wyraźnej
zależności kultury politycznej nie tylko od wartości i norm moralnych oraz założeń
ideologicznych obowiązujących w danym społeczeństwie, ale także od oddziaływania aprobowanej tradycji historycznej dalszej i bliższej. W pewnych specyficznych sytuacjach mogą być ujawniane tendencje do integracji społecznej bądź skłonności do
konfliktogenności politycznej.79 Nie jest to obojętne dla całokształtu polskiej współczesnej kultury politycznej.
Za aksjomat uznaje się tezę, iż standardem demokratycznej kultury politycznej
jest pluralizm polityczny, nierozerwalnie związany z ideą wolności jednostki. Postuluje się niejednokrotnie, że uwzględniana powinna być jednocześnie idea równości
wszystkich obywateli w suwerennym i pluralistycznym społeczeństwie demokratycznym, gwarantującym swobodę wyrażania rozbieżnych interesów oraz programów
społecznych, które cechuje szansa realizacyjna w sferze partycypacyjno-politycznej.
Tego rodzaju zróżnicowanie w preferowaniu wartości i wzorów politycznych nie po79
Por. K. B. Janowski, Kultura polityczna. Podstawowe pojęcia oraz ich znaczenie i użyteczność, „Przegląd
Politologiczny” 2002, nr 1, s. 109.
317
318
winno prowadzić do kształtowania się trwałych podziałów socjopolitycznych, rodzących w konsekwencji niejednoznaczne zachowania polityczne warunkowane aksjonormatywnie oraz emocjonalnie. Z tego też względu stymulowany może być w sposób
pozytywny proces socjalizacji politycznej, obejmujący także edukację polityczną.80
Urzeczywistnienie pluralizmu politycznego objawia się swobodą zakładania partii politycznych, co nie wyklucza oddziaływania także grup interesu oraz rozmaitych
lobby z jednoczesnym respektowaniem niezależności mass mediów. Nie należy jednocześnie zapominać o atrakcyjności wzorca „politycznej poprawności”. Nie sposób
wykluczyć sytuacji, iż może dojść do rozprzestrzenia się przeświadczenia, iż propagowanie poprawności politycznej zacznie być uważane za swego rodzaju objaw ideologizacji kultury, w tym także kultury politycznej.81 Również opcja przeciwna, oznaczająca aprobatę „niepoprawności politycznej” byłaby stanowiskiem à rebours względem
political correctness. Postawić należy w związku z tym pytanie: czy kultura polityczna
może być chroniona przed ideologizacją preferującą polityczną poprawność? Jest to
jednak niemożliwe, chociażby dlatego, iż demokratyczna uczestnicząca kultura polityczna, sama przez się jest – oczywiście – rezultatem również ideologizacji liberalnej.
Tak czy inaczej polityczna poprawność, która dotarła do Polski z demokratycznego
Zachodu – a przede wszystkim z USA – bywa traktowana jako „osobliwe objawienie”
ideologicznego kulturalizmu o niejednoznacznej proweniencji.82 W pewnych sytuacjach polityczna poprawność może stać się „niebezpiecznym narzędziem” szkodzącym zwłaszcza wówczas, gdy zaczynają posługiwać się nią fundamentaliści o rozmaitej
proweniencji, ogarnięci „obsesją równości i agresywności”. Istnienie tego rodzaju zjawiska byłoby niezgodne z „nakazem kierowania się w życiu publicznym szacunkiem
wobec innych ludzi i grup społecznych czy etnicznych”.83 Stać się może także problemem kontrowersyjnym rozpatrywanym z punktu widzenia „etyki odpowiedzialności”.
W jej kontekście mówi się o „polityce emancypacji, jako nastawieniu na wyzwolenie
jednostek i grup z ograniczeń, które ciążą na ich szansach życiowych”. Przyjmuje się
założenie, że podstawowym celem „polityki emancypacji” jest sprawiedliwość, równość i uczestnictwo w życiu społecznym.84 Niezbędne to jest jeśli chodzi o kształt społeczeństwa obywatelskiego i jego kulturę polityczną.85
Należy być świadomym tego, iż na kulturę polityczną – jako podsystem w systemie politycznym – oddziałują żądania i poparcia emanujące z jego otoczenia, w tym
zwłaszcza z supersystemu międzynarodowego podlegającego – w epoce współczesnej
– globalizacji. Toteż z jednej strony może pojawić się tendencja do petryfikacji systemu politycznego. Jednakże z drugiej strony charakterystycznym zjawiskiem może
być skłonność do konwersji systemu politycznego. Ważną rolę odgrywa podsystem,
80
Zob. B. Gołębiowski, Edukacja polityczna – kultura polityczna, [w:] Kultura polityczna Polaków, red. idem,
Łomża 2004, s. 89–96.
81
Z. Musiał, B. Wolniewicz, Ksenofobia i wspólnota, Kraków 2003, passim.
82
A. Waśko, Autorytet kulturalny i polityczna poprawność, „Arka” 1994, nr 49(1), s. 5–6.
83
A. Szahaj, E pluribus unum? Dylematy wielokulurowości i politycznej poprawności, Kraków 2004, s. 159,
168, 171, 174–176.
84
A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001,
s. 287–189.
85
Por. J. Garlicki, A. Noga-Bogomilski, Kultura polityczna w społeczeństwie demokratycznym, Warszawa
2004, s. 113–120.
Filozofia
którym jest kultura polityczna. Określone wzory i wartości kultury politycznej mogą
być funkcjonalne bądź dysfunkcjonalne względem holistycznej struktury systemu politycznego.86 W myśl tej formuły konceptualnej należy rozpatrywać stan polskiej kultury politycznej na tle europejskie kultury politycznej. W związku z tym, iż współczesny
świat stał się „globalną wioską”, zjawiskiem charakterystycznym okazuje się wzajemne
oddziaływanie i przenikanie się, w ramach aktualnie istniejącej polskiej kultury politycznej, wpływów reprezentatywnych dla kręgów kultury politycznej uniwersalnej,
narodowej oraz klasowo-warstwowej i najbliższego środowiska. Dostrzega się tym
eskalację zjawiska komunikacji międzykulturowej87, co ma swoje odniesienie także
w sferze kultury politycznej. Mówi się często o istnieniu czegoś, co określa się w wymiarze uniwersalnym mianem „europejskiej wspólnoty wartości”.88
Można przypuszczać, iż w szerszym zakresie będzie dochodziło do uobecnienia
się przeświadczenia, iż Polska nie może być „samotną twierdzą”, pełniącą rolę „sumienia narodów”, znajdującą się poza kręgiem cywilizacji europejskiej, której etosem są
wzory i wartości demokratycznej obywatelskiej kultury politycznej.89 W okresie kilkunastu lat XXI wieku Trzecia Rzeczpospolita znajduje się nadal w sytuacji wyzwania
globalizacyjnego90, wskutek którego dochodzi do interioryzacji wytworów, wzorów
i wartości demokratycznej kultury politycznej oraz związanych z nią imponderabiliów
emocjonalnych. Mimo licznych zagrożeń, oraz specyfiki „polskiego charakteru narodowego”91, można przypuszczać, iż będzie postępował proces akulturacji politycznej
standardów i wartości demokratycznych.92 A przecież – jak wiadomo – że „kultura
przesądza o wszystkim”.93
86
G. Bokszańska, Znaczenie kultury politycznej dla funkcjonowania systemu politycznego, „Edukacja Polityczna” 1986, vol. 8, s. 9–25.
87
J. Mikułowski-Pomorski, Jak narody porozumiewają się ze sobą w komunikacji międzykulturowej i komunikowaniu medialnym, Kraków 2006, s. 39–46, 62–80.
88
B. Trzeciak, M. Przeciszewski, Europa w wizji i działaniach Kościoła, czyli wspólnota tradycji i wartości,
„Polska w Europie” 2002, nr 4, s. 13.
89
Zob. S. Sowiński, Między kulturą a cywilizacją. Pojęcie kultury i cywilizacji w polskiej eurodebacie, „Przegląd Europejski” 2002, nr 1, s. 197–200. 207.
90
Por. M. Dębska, Globalizacja – analiza pojęcia w wybranych koncepcjach teoretycznych, „Sprawy Narodowościowe” 2002, z. 21, s. 45–56.
91
Zob. E. Lewandowski, Charakter narodowy Polaków i innych, Londyn–Warszawa 1995, s. 87–202.
92
Zob. M. Jeziński, Marketing polityczny a procesy akulturacyjne. Przypadek III Rzeczypospolitej, Toruń 2004,
s. 260–268; P. Sekuła, Kultura polityczna a konsolidacja demokracji, Kraków 2009, s. 155–272.
93
D. Landes, Kultura przesądza o wszystkim, [w:] Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój
społeczeństw, red. L. E. Harrison, S. P. Huntington, Poznań 2003, s. 41–58.
319
O potrzebie renesansu myślenia filozoficznego
we współczesnym świecie
Halina Promieńska
Halina Promieńska, O potrzebie renesansu myślenia filozoficznego we współczesnym świecie
Uniwersytet Śląski
Filozofia, a tym bardziej myślenie filozoficzne, to nie konkretna teoria czy koherentny system pojęć, dający odpowiedź na temat najbardziej fundamentalnych zagadnień dotyczących ludzkiego dobra, szczęścia czy wiedzy o bycie jako takim, lecz
głownie analiza poprawności rozumowania stosowanego w dochodzeniu do tych tak
ogólnych ustaleń. Dlatego myślenie filozoficzne bliższe jest czemuś w rodzaju „metanauki” czy „meta-metafizyki” – aniżeli nauce w ścisłym tego słowa znaczeniu. Podkreślał to bardzo wyraźnie Immanuel Kant stwierdzając, iż filozofii nie można się nauczyć.
Filozofia rozumiana jako system przez kogoś stworzony i nawet genialnie przez kogoś
innego przyswojony, pozostaje tylko – zdaniem Kanta – „gipsowym odlewem żywego
człowieka”.1 Aby myślenie było rzeczywistą czynnością rozumu, musi zawierać w sobie zdolność do krytyki, a nawet do odrzucenia tego, czego się wyuczyliśmy – dodaje
Kant. Jest to kwintesencja kantowskiego krytycyzmu, autonomii myślowej człowieka,
i – przesłanka do przesunięcia akcentu ważności w XX w. na „myślenie filozoficzne”
i „metafilozofię” bardziej niż filozofię jako system pojęć już finalnie zdefiniowanych.
Można by podać wiele argumentów, przemawiających za szczególnym znaczeniem tak
pojmowanego myślenia filozoficznego dla współczesności. Ograniczę się jednak tylko
do trzech spośród nich.
ZNACZENIE ETYKI JAKO FILOZOFII PRAKTYCZNEJ
Jeszcze raz odwołując się do Kanta, warto przypomnieć jego słowa, iż celem ostatecznym filozofii jest szukanie odpowiedzi na pytanie o przeznaczenie człowieka, „a filozofia tego przeznaczenia nazywa się nauką o moralności (Moral). Ze względu na
tę wyższość, jaką filozofia moralna posiada nad wszystkimi innymi zabiegami rozumu, rozumiano zawsze, także w starożytności przez nazwę »filozof« zarazem i przede
wszystkim moralistę […]”.2 I właśnie dysproporcja między rozwojem (raczej należałoby powiedzieć upadkiem) etyki a dynamicznym rozwojem nauki i monopolizacją jej
roszczeń do jedynowładztwa, stanowi przedmiot niepokoju wielu humanistów i filozofów XX i XXI w. Warto w tym miejscu przypomnieć, że to właśnie myślenie filozoficzne zapoczątkowało rozwój wiedzy i poznania ludzkiego, podejmując trudne pytania o genezę bytu, życia, oraz sens i cel życia ludzkiego. Tym samym zainspirowało ono
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957, s. 581.
Ibidem, s. 585.
1
320
2
Filozofia
z jednej strony rozwój wiedzy i nauki, oraz – z drugiej strony – poszukiwanie odpowiedzi na pytanie jak żyć, aby dążąc do szczęścia, nie zaprzepaszczać ideału godnościowego człowieczeństwa. Z czasem te dwie strony filozofii (epistemologia i etyka) zostały
zdystansowane przez niezwykle ekspansywny rozwój nauki, techniki i takich narzędzi
przemiany środowiska naturalnego i form psychicznego przystosowania człowieka do
nowo zaistniałej sytuacji, że pytania o granice poznania ludzkiego (a w szczególności
pytania o granice dopuszczalnego działania i kierunku zmian wprowadzanych w procesie rozległych zmian technologicznych i cywilizacyjnych świata), oraz pytania o normatywne zasady postępowania człowieka w stosunku do siebie, innych ludzi, przyrody
i świata w ogóle (etyka) – zostały usunięte na dalszy plan ważności. Apogeum tej sytuacji przypada na XX wiek i pierwszą dekadę XXI w. (Dwie kolejne wojny światowe, okrucieństwo holokaustu i pytanie o „prawdziwą naturę człowieka”, zdolnego do
czynów bestialskich mimo wysokiego stopnia rozwoju kultury i cywilizacji – stały się
przedmiotem głębokich analiz psychologów (szczególnie psychologii humanistycznej
i psychiatrii egzystencjalnej). Werdykt był w zasadzie podobny: upadek etyki i kultury,
dominacja zainteresowań problemami praktycznymi, gospodarczymi i technicznymi.
Taką ocenę tym czasom wystawił przykładowo Albert Schweitzer3, wiążąc upadek
kultury i moralności XIX i XX wieku z odchodzeniem od oświecenia, które uważał
za szczytowy okres w rozwoju kultury. Wyrazem i przyczyną tego upadku była jego
zdaniem rezygnacja z samodzielnego myślenia, a w konsekwencji, odstępstwo od tych
ideałów, do jakich prowadzi myślenie. Nieobecność myślenia bowiem – to nieobecność mądrości. I to jest bodaj podstawowy zarzut pod adresem nauki, cywilizacji i…
polityki, dopuszczających do wygodnego dla nich stanu bezmyślności i marazmu życia
duchowego społeczeństwa.
„Nasza epoka osiągnęła umiejętność rozdzielnego traktowania nauki i myślenia – stwierdzi w latach 30. XX wieku Schweitzer. Dlatego mamy jeszcze naukę wolną, ale niemal wcale nie mamy nauki
myślącej”.4
Nie powołując się wprost na Kanta, Schweitzer, podobnie jak Kant, nadzieję na
regenerację kultury moralnej wiązał z reaktywacją zdolności do samodzielnego myślenia człowieka w kategoriach dobra ogólnoludzkiego(Kant), ale i, przesuwając granicę
obowiązków moralnych człowieka – dobra wszystkich istot żywych. A więc ripostą
na zło rozpoznane i krytycznie analizowane, pozostaje w obu wypadkach „rewolucja
duchowa”, obudzenie się z letargu niemocy i odwołanie się do myślenia filozoficznego
(z racji szerokości jego pola odniesienia i głębokości więzi z dobrem innych istnień).
Kant wyraził to znaną formułą, użytą przezeń w definicji oświecenia, a mianowicie:
Sapere Aude! – miej odwagę myśleć! Schweitzer z kolei tę samą myśl opisze słowami:
„Ogromna rewolucja musi się dokonać bez rewolucyjnego działania”.5 To znaczy nie
3
Por. A. Schweitzer, Upadek i odrodzenie kultury (część pierwsza planowanego dzieła pt. Filozofia kultury
oraz część druga: Kultura a etyka, oddane zostały do druku w 1923, pozostałych dwu tomów nie ukończył). Cyt.
za: I. Lazari-Pawłowska, Schweitzer, Warszawa 1976, s. 128.
4
Ibidem, s. 153.
5
Por. ibidem.
321
jako ruch masowy, który zawsze jest reakcją na zewnętrzne wydarzenie, lecz jako przemiana sposobu myślenia przez indywidualne osobowości ludzkie.
„Kulturę[…] można na nowo stworzyć jedynie tą drogą, że w wielu jednostkach, niezależnie od
panującej dziś ogólnej postawy i w opozycji do niej, zrodzi się nowe usposobienie, które stopniowo
zdobędzie wpływ na ogólne nastawienie psychiczne i wreszcie zacznie je określać. Tylko ruch etyczny może nas wyprowadzić ze stanu kulturalnej degeneracji. Ale wartości etyczne rodzą się tylko
w jednostce”.6
322
W podobny sposób wyrażali tę myśl inni myśliciele epoki, kładąc akcent na zmianę
sposobu myślenia i mentalności ludzkiej bardziej, aniżeli na zmianę struktur społecznych czy bezpośrednich warunków życia człowieka.
Wyrazicielami podobnych poglądów był Erich Fromm7, Hans Küng i in. Do listy
podobnie myślących orędowników zmiany sposobu myślenia można by zaliczyć również Jacques’a Maritaina i jego znaną tezę, iż prawdziwa rewolucja antykapitalistyczna
polega na zmianie mentalności człowieka i uznawanej przez niego hierarchii wartości.
Wszystkie te inicjatywy koncentrowały się na podkreślaniu znaczenia etyki dla zmiany
mentalności ludzkiej i próbach takiego przeorientowania myślenia w obszarze wartości moralnych i refleksji filozoficznej człowieka, które, dystansując się od działań
głównie przystosowawczych do obiegowych poglądów i zachowań większości społeczeństwa – mogłyby stanowić ważne ogniwo w dziele naprawy kultury i cywilizacji.
Otóż nawet jeśli nie do końca można by się zgodzić z tak ujętą koncepcją rozwiązywania problemu narastającej dysharmonii między kulturą a nauką i techniką; etyką
a pragmatyzmem zachowań merkantylnych itp., to już samo nawet wyartykułowanie
problemu dysonansu i konfliktu postaw ludzkich oraz odwoływanie się do myślenia
– śmiałego myślenia, czy „myślenia elementarnego”, a nawet tylko do „interwencjonizmu” filozoficzno-politycznego8 – to nie sposób nie uznać tych przemyśleń za apel
o powrót do myślenia filozoficznego, głębiej zakotwiczającego człowieka w arkanach
konfliktów wartości i poszukiwania dróg wychodzenia z nich, bez naruszania elementarnych zasad humanitaryzmu. Chyba najmocniej wyraził ten aspekt znaczenia
myślenia filozoficznego dla człowieka współczesnego Viktor Frankl w swojej propozycji logoterapii. Zwraca w niej uwagę na psychoterapeutyczne i sensotwórcze funkcje
myślenia w kategoriach filozoficznych, traktując powrót do klasycznej myśli greckiej
w tym zakresie jako antidotum na psychiczne urazy wyniesione z czasów II wojny
światowej – a zarazem – jako rodzaj prewencji dla przyszłych pokoleń ludzi, u których
upadek tradycyjnego obrazu świata kultury i świadomość nowych zagrożeń cywilizacyjnych, wciąż aktywuje lęki i obawy, wywołane przez „zapaść aksjologiczną” czasów
II wojny światowej. Stąd też propozycja Frankla odwrócenie znanego powiedzenia:
primum vivere deinde philosophari na nowe, wyniesione z obozów koncentracyjnych:
primum philosophari deinde vivere. Chodzi tu o ten aspekt dystansowania się myśloIbidem, s. 153–154.
E. Fromm: „Po raz pierwszy w historii fizyczne przetrwanie ludzkości zależy od radykalnej zmiany ludzkiego serca”. [w:] idem, To have or to be?, London 1980, s. 19.
8
Takiego sformułowania użył Adam Chmielewski w podtytule swej książki Dwie koncepcje jedności, Bydgoszcz–Wrocław 2006.
6
7
DYSONANSE, KONTRAPUNKTY ORAZ ILUZJE POZNAWCZE JAKO CECHY
TOWARZYSZĄCE POSZUKIWANIOM MOCNIEJSZYCH KRYTERIÓW
OBIEKTYWNOŚCI WIEDZY LUDZKIEJ
Filozofia
wego od tego co jest i myślenia o tym, co egzystencjalnie ważne dla zachowania człowieczeństwa człowieka, i co (pozornie paradoksalnie) – zwiększa szanse pozostania
człowiekiem w nieludzkich nawet warunkach jego życia.
W swoich próbach wyjaśniania praw kosmosu, zagadki życia i fenomenu rozumnej
a zarazem irracjonalnej strony natury ludzkiej, filozofia wyprzedzała znacznie naukę
w jej historycznych początkach, ale, zainspirowana dociekliwością filozofii – nauka
„przerosła” i zdominowała filozofię, koncentrując się głównie na pragmatycznej stronie zmian wprowadzanych w świat działań ludzkich, a także, cyzelując instrumentalną drogę opanowywania sił przyrody i podporządkowywania jej doraźnym interesom
człowieka. Pewność, jasność, jednoznaczność i niezawodność stały się modelowym
wzorcem procedur i wyników badań naukowych. Sytuacja ta jednak uległa zmianie
wraz z rozszerzaniem się badań teoretycznych nad naturą zjawisk fizykalnych o charakterze kwantowym, postępem w zakresie badań zjawisk psychoneurologicznych
mózgu itp., kiedy to zasada nieoznaczoności (w fizyce) czy teorie wielofunkcyjności
pracy mózgu (w neurofizjologii), ostudziły nadzieje na pewność i finalność poznania
ludzkiego w nauce, ponieważ sama nauka coraz częściej musiała zawieszać ostateczny werdykt w sprawie prawdy czy fałszu tej lub innej teorii. Zaczęto posługiwać się
ostrożniejszym pojęciem wiedzy hipotetycznie prawdziwej (znanym orędownikiem
tej opcji epistemologicznej był Karol Popper), akcentując niedomkniętość epistemologiczną poznania ludzkiego jako jego cechę naturalną wręcz. Człowiek jest omylny
(a więc również w poznaniu naukowym może się mylić), postęp naukowy budowany
jest również błędami, a jednym z najniebezpieczniejszych błędów jest przekonanie, że
jest się w posiadaniu prawdy absolutnej (bądź – że należy do niej dążyć). Wręcz przeciwnie! Popper, autor głośnej książki Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, za fundamentalną cechę odpowiedzialności intelektualnej badacza uznawał tolerancję dla innych poglądów, innych teorii i związaną z tym zdolność do sumiennego analizowania
i wyboru najbardziej prawdopodobnej z nich, a przy tym nie pozostawania obojętnym
na moralną stronę ewentualnych wyborów i zastosowań praktycznych analizowanej
teorii. Taka wersja swoistego paralelizmu poznawczo-etycznego wpłynęła na to, że
Popper bywa postrzegany jako myśliciel, który przywraca (intencjonalnie) zerwaną
więź myślenia naukowo prawomocnego – z wrażliwością moralną na zło ludzkiego
i zwierzęcego cierpienia, oraz na ważność ludzkiej nadziei i ludzkiego dobra. Sam,
odżegnując się stanowczo od nazywania go scjentystą, stwierdza:
„Wszak scjentysta wierzy dogmatycznie w autorytet nauki, podczas gdy ja nie wierzę w żadne autorytety i zawsze zwalczałem i nadal wszędzie zwalczam dogmatyzm, a przede wszystkim w nauce”.9
9
K. R. Popper, W poszukiwaniu lepszego świata, przekł. A. Malinowski, Warszawa1997, s. 19.
323
324
I właśnie problem sporu o definicje dogmatyzmu i nowatorstwa oraz kreatywności
w myśleniu (naukowym, ale nie tylko) – a także o zakres dopuszczalnych zmian w sposobie myślenia i wartościowania zachodzących w rzeczywistości (i współtworzonych
przez człowieka) przemian – zdaje się w nowy sposób wyznaczać pole wspólnych zainteresowań nauki i filozofii. A także – co istotne – symptomatyczny wydaje się udział
w nim psychologii i psychiatrii egzystencjalnej.
Wielość koncepcji jakie pojawiły się od czasów, kiedy Freud podjął badania nad
wpływem nieświadomości na przebieg procesów świadomego myślenia (racjonalizacja i inne mechanizmy obronne psychicznie) jest znamienna. Świadczy ona o dostrzeganiu wagi głębszego i szerszego ujmowania tej strony aktywności psychicznej
człowieka, od której zależy nie tylko jego los, ale i losy cywilizacji ludzkiej. Warto
wspomnieć tu o koncepcji „dysonansu poznawczego” L. Festingera; koncepcji J. Brunera O poznawaniu. Szkice na lewą rękę; E. de Bono Myślenie lateralne. Idee na przekór
schematom i wiele, wiele innych prób zwrócenia uwagi na potrzebę dokonania rewizji dotychczasowych form myślenia, rządzącego się schematami przystosowawczymi
do rzeczywistości głównie – na radykalnie nowe, przekraczające przykładowo utarte
ramy podziałów dychotomicznych w myśleniu lub uprzywilejowywania monizmu,
monopolizacji jakiejś wartości jako jedynej10 – na rzecz większej tolerancyjności dla
pluralizmu wartości i głębszego wnikania w ewolucję ich sensu czy zmienny historycznie zakres ich odniesień zakresowych – przy zachowaniu jednakże niezmiennie ważnego rytu podstawowego. Zresztą idee „ponowoczesności”, „płynnej ponowoczesnoś
ci” i tym podobne niuansowanie cech ewoluującego postmodernizmu oswoiło nas już
wystarczająco z nieostrością pojęć i wieloznacznością ich sensów jako z czymś, co jest
tyleż konsek

F ilozofia - Roman Tokarczyk

Transkript

Podobné dokumenty