doc1 U´VOD - Aither
download 
Stížnost Transkript
1 U´VOD - Aither
Eliška Fulı́nová KRITIKA TEORIE IDEJÍ V PRVNÍ ČÁSTI DIALOGU PARMENIDÉS1 1 ÚVOD: Dialog Parmenidés se je jednı́m z nejzáhadnějšı́ch Platónových děl. Záhadou je doba jeho vzniku, jeho forma i obsah. Tradičně bývá tento dialog řazen mezi pozdnı́ dialogy a je v některých ohledech blı́zký dialogům Sofistés a Politikos, zároveň však vykazuje spjatost s Ústavou. Jeho přesné mı́sto mezi dialogy nenı́ úplně jasné. Co se týče formy, jedná se o zdánlivě nesourodý celek, který se rozpadá na dvě jasně oddělené části obsahově spolu nesouvisejı́cı́. A o tom, co je vlastně skutečným obsahem dialogu, se vedou neustále spory. V tomto ohledu je názorové spektrum interpretů skutečně široké - od představy, že se jedná o kompletnı́ přehodnocenı́ Platónovy nauky, až po názor, že celý dialog je jen řečnicko-logickým cvičenı́m. K odpovědı́m na velké množstvı́ otázek nevede jediná cesta. Abychom pochopili dialog jako celistvé dı́lo ve vztahu k ostatnı́m Platovým dialogům i k jeho nauce jako celku, je třeba kombinovat vı́ce přı́stupů. Velice důležitý je zde přı́stup literárně-kritický, protože dialog Parmenidés je nezbytné chápat jako literárnı́ fikci. Mnoho prvků zde má uměleckou a literárnı́ funkci, předevšı́m postav je zde užito výrazně literárnı́m způsobem. Parmenidés tohoto dialogu nenı́ Parmenidés z dějin filosofie, obdobně se tomu má i se Sókratem. Tuto „literárnost“ je třeba mı́t na mysli při čtenı́ tohoto mnohovrstevného dı́la2 . Z tohoto, ale i z čistě filosofických důvodů, je důležité věnovat pozornost prooimiu dialogu a konotacı́m, jež se vážı́ na jednotlivé účastnı́ky diskuse, stejně tak okolnostem, za jakých se diskuse vede. V této práci nemáme prostor na tak důkladný rozbor těchto faktů, jaký by si zasluhovaly, a musı́me se tedy spokojit s několika základnı́mi poznámkami. Samotné setkánı́ mladého Sókrata a starého, slavného Parmenida je pravděpodobně fikcı́3 . Úvod dialogu uvádı́ tento rozhovor jako významný moment řecké filosofie, na který se dlouho vzpomı́ná. Pokud by se rozhovor tı́mto způsobem odehrál, jistě by tomu tak bylo. Ale o tomto setkánı́ nemáme zprávy z jiných pramenů, než z tohoto Platónova dialogu a 1 Předložená práce je mı́rně upravenou verzı́ přı́spěvku, který zazněl 19.1.2005 na I. platónské studentské konferenci v Plzni, pořádané „plzeňskou skupinou“ České platónské společnosti organizovanou kolem Mgr. Boháčka. Jedná se pouze o část budoucı́ rozsáhlejšı́ práce, která zahrnuje interpretaci celého dialogu Parmenidés a vzniká jako diplomová práce na FPE ZČU v Plzni pod vedenı́m Mgr. Boháčka. 2 M. Dixaut, Platon, Le désir de comprendre, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 2003. Autorka zde upozorňuje i na problematičnost ostatnı́ch postav - Kefalos nenı́ Kefalos známý z Ústavy, Antifón nenı́ Antifón sofista, Aristotelés nenı́ filosof Aristotelés, Platónův žák. 3 R.E.Allen, Plato´s Parmenides, Oxford: Blackwell, 1983 1 z několika Platónových poznámek v jiných dialozı́ch4 . K tomu je třeba přičı́st, že pokud by účastnı́ci diskuse skutečně vypovı́dali tak, jak je zde naznačeno, neslučovalo by se to s jejich filosofickými pozicemi, jaké jim dnes přisuzujeme5 . Výpovědi všech postav je třeba chápat jako výpovědi Platónovy. Jedinou výjimkou je zde Zénón, jehož aporie je natolik blı́zká aporiı́m historického Zénóna, jak se nám dochovaly, že je možné chápat jako jejı́ho autora skutečně Zénóna6 . Pro celý dialog, předevšı́m pro jeho prvnı́ část, je důležitý vztah mladého, s filosofiı́ začı́najı́cı́ho Sókrata a starého slavného filosofa, jakým je Parmenidés. Tento protiklad je v průběhu celého dialogu několikrát zdůrazněn a hraje významnou roli uměleckou i filosofickou. Důležitá je také hra se záměnou rolı́, charakteristická pro prvnı́ část dialogu. Zatı́mco ve skutečnosti to byl Zénón, kdo hájil Parmenidovu nauku, ve fikci prvnı́ části dialogu je to Parmenidés, kdo hájı́ Zénónovu pozici tı́m, že hledá nedostatky Sókratova řešenı́. Dalšı́ záměna se týká role Sókrata - zatı́mco z jiných dialogů ho známe jako toho, kdo se nemilosrdně táže vědom si svého nevěděnı́, nynı́ je přesvědčen, že vı́, a toto jeho přesvědčenı́ se hroutı́ pod tlakem Parmenidových otázek. Tyto záměny, předevšı́m dobovým čtenářům jasně patrné, ještě podtrhujı́ fiktivnost dialogu a činı́ ji jasněji patrnou. Ani Parmenidés ani Sókratés zde nejsou jako zástupci vyhraněných filosofických pozic, ale jako literárnı́ postavy, se kterými autor nakládá dle svých představ a dle potřeb textu. Postavy hrajı́ jim přidělenou roli ve fikci dialogu. Každá z postav, předevšı́m však Parmenidés a Sókratés, zde reprezentuje určité vývojové stádium filosofického myšlenı́, jednotlivý stupeň na filosofické cestě člověka. K tomu je třeba počı́tat i s tı́m, jakému okruhu čtenářů byl dialog určen. Můžeme předpokládat, že dialog byl primárně čten v Akademii, kde ho studovali ti, kteřı́ měli určité filosofické ambice a předchozı́ filosofické vzdělánı́7 . Tento dialog nenı́ určen širšı́ veřejnosti, platı́ pro něj to, co řı́ká Zénón (136d-e): „. . . neslušı́ se vykládati takové věci před množstvı́m lidı́ . . . nebot’ lidé nevědı́, že bez tohoto procházenı́ tı́m všı́m a bez toho blouděnı́ nenı́ možno, aby se člověk setkal s pravdou a nabyl rozumového poznánı́.“8 Jedná se tedy o dialog didaktický, jehož cı́lem je ukazovat cestu filosofům, kteřı́ už vykročili správným směrem, a to nejen ukázkou metody myšlenı́, ale i naznačenı́m, jakým směrem se má myšlenı́ ubı́rat, za jakým cı́lem má být tato metoda použita. Zdánlivá rozpornost 4 Sofistés 217c, Theaitétos 183e. V obou přı́padech se však může jednat o odkaz na dialog Parmenidés a nikoliv o odkaz na reálné setkánı́. 5 Základnı́ rysy Parmenidovy filosofie ukazuje např. E. Hussey, Presokratici, Rezek, Praha, 1997. Sókratův filosofický postoj, který s největšı́ pravděpodobnostı́ ještě neznal ideje v platónském smyslu, dokládá např. Patočka, Sókratés: přednášky z antické filosofie, SPN, Praha, 1991 6 R.E.Allen, Plato´s Parmenides, Oxford: Blackwell, 1983 7 R.E.Allen, Plato´s Parmenides, Oxford: Blackwell, 1983 8 Všechny zde uváděné překlady Platónových děl jsou překlady Františka Novotného vydávané v nakl. OIKOYMENH (Praha). 2 Platónova učenı́ a obsahu dialogu Parmenidés je cı́lená a záměrná9 . Ve fikci dialogu je učitelem na této cestě Parmenidés, snad prvnı́ skutečný filosof v dějinách. Těžko bychom našli někoho povolanějšı́ho. Parmenidés je zde zosobněnı́m typu velkého učitele filosofie, který i přes vysoké stářı́ a namáhavost úkolu dostává svému poslánı́ a ukazuje mladým filosofům cestu k pravdě. V tomto smyslu je zosobněnı́m role, jakou hrál pro Platóna historický Sókratés. Zároveň však v tomto pojetı́ odpovı́dá postava Parmenida Platónovi a jeho pojetı́ filosofie. Obecněji vzato je zde Parmenidés postavou skutečného filosofa (v platónském smyslu), který usiluje celým životem o pravou filosofii. Skutečný filosof, který dosáhl vrcholu poznánı́, se nevracı́ z výšin zpět do hlubin jeskyně proto, aby zde své poznánı́ ostatnı́m prostě sděloval. Jeho úkol je namáhavějšı́: uvádět dalšı́ tázajı́cı́ se na cestu filosofie tak, aby sami mohli vrcholu poznánı́ dosáhnout. Toto „sami“ je zde určujı́cı́. Pravdu nenı́ možné slyšet, zapamatovat si a přijmout. Setkánı́ s pravdou je třeba prožı́t. K pravdě může filosof směřovat jedině celým svým žitı́m, nikoli přijı́mánı́m cizı́ho poznánı́. Veden takovým úsilı́m, nepı́še Platón filosofické traktáty, ale umělecká dı́la, která majı́ daleko většı́ možnosti, jak člověka vnitřně zasáhnout a pohnout jı́m správným směrem. V tomto smyslu dialog Parmenidés do kontextu Platónových děl vcelku zapadá jako ukázka textu, který přı́mo nesděluje, ale nabádá k samostatné cestě a ukazuje jejı́ směr i metodu, jak se na této cestě pohybovat. Naproti tomu Sókratés zde vystupuje jako někdo, kdo teprve nedávno vykročil na cestu filosofie a ačkoli jeho mı́něnı́ mı́řı́ správným směrem, nenı́ v jeho přı́padě ještě možné hovořit o pravém poznánı́. Sókratés je zde obrazem začátečnı́ka, ovšem nesmı́me pouštět ze zřetele Sókrata tak, jak ho známe z jiných dialogů - jde o začátečnı́ka, o kterém vı́me, že má před sebou monumentálnı́ budoucnost. Sókratés tu nemá za úkol prezentovat jakoukoli filosofickou nauku, ale jakožto postava zobrazovat zrod osobnosti pravého filosofa, tedy i Platóna. 2 PARMENIDOVY NÁMITKY: 130B – 134E Prvnı́ část dialogu Parmenidés obsahuje celou řadu námitek proti teorii idejı́, jak ji navrhuje mladý Sókratés. Ten se zpočátku (bezúspěšně) snažı́ najı́t z problémů ukázaných Parmenidem východisko, posléze však bezradně umlká. Nabı́zı́ se nám tu tedy k řešenı́ základnı́ paradox: jednak se zde nacházı́ celá řada argumentů proti teorii idejı́, argumentů, které Platón přı́mo nevyvracı́ ani zde ani v jiném svém dı́le, ale zároveň se jednoznačně ukazuje, že teorie idejı́ je nezbytná pro existenci filosofie, pro existenci nezávislého myšlenı́. Bez 9 „There are good internal and external reasons to regard the pesona Socrates as a re-presentation, to the young students of the Academy, of themselves and their difficulties with the theory of forms.“ M.H. Miller: Plato´s Parmenides, the conversion of the soul, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1991, str. 9 3 teorie idejı́ ztrácı́me naději na nalezenı́ pevného východiska myšlenı́, jak jasně ukazuje závěr prvnı́ části dialogu (135b-c). Je nutné se ptát, jaký měly shromážděné argumenty význam pro vlastnı́ Platónovu nauku. Je teoreticky možné snažit se interpretovat tento dialog jako zvrat v Platónově nauce a chápat mladého Sókrata v dialogu jako někoho, kdo se snažı́ hájit takovou podobu teorie idejı́, která sice původně byla Platónova, ale která v době sepsánı́ dialogu už pro Platóna nebyla udržitelná. Proti tomu ale stojı́ jeden zásadnı́ fakt: takový radikálnı́ zvrat Platónova myšlenı́ projevujı́cı́ se v dialogu Parmenidés je jen velmi těžko průkazný, je možné najı́t mnoho argumentů, které ho dokazujı́10 , ale minimálně stejné množstvı́ argumentů, které ho popı́rajı́11 . Z toho je možné učinit alespoň následujı́cı́ závěr: pokud v pozdnı́m obdobı́ k proměně v Platónově myšlenı́ docházı́, nenı́ možné tuto proměnu charakterizovat jako radikálnı́. Mnoho filosofů vynaložilo velké úsilı́ na to, aby dokázali, že v Parmenidově argumentaci jsou logické chyby a že jeho námitky je možné popřı́t ukázánı́m jejich logické rozpornosti12 . Je možné debatovat o tom, zda si byl Platón tohoto vědom nebo ne, ale faktem zůstává, že logickou protiargumentaci (at’ už jı́ byl schopen nebo nebyl) nepoužil. Odpovědı́ na zde uvedené námitky nenı́ prostá logika. Vysvětlenı́, proč Platón navzdory sneseným argumentům teorii idejı́ neopouštı́ ani radikálně nereformuje, a důvod, který ospravedlňuje toto setrvánı́ na zdánlivě popřené teorii, je třeba hledat jinde. Stejně jako dostatečnou odpovědı́ na Zénónovy aporie nenı́ matematické řešenı́, ale je třeba jı́t ještě před předpoklady matematiků, tak dostatečnou odpovědı́ na Parmenidovy námitky nenı́ logicko-analytická argumentace, ale je třeba hledat hlouběji. Abychom se o něco takového vůbec mohli pokusit, je nezbytné analyzovat všechny argumenty snesené proti teorii idejı́ a zjistit, zda vyrůstajı́ z určitého spoplečného základu, popřı́padě jaký tento základ je. Nesmı́me zde však pouštět ze zřetele umělecký a filosofický význam postav, které argumenty uvádějı́ na scénu dialogu. Jen s tı́mto ohledem je možné argumentům správně porozumět. Předběžně můžeme řı́ci, že tı́mto tázánı́m se dostáváme za hranice dialogu Parmenidés – jde o problém, který Platón v různých podobách akcentoval i v mnoha dalšı́ch dialozı́ch, a který H. G. Gadamer formuloval prostě a výstižně: „vlastnı́ otázkou zůstává, jak myslit zároveň chórismos i methexis.“13 Oddělenı́ idejı́ od jednotlivých věcı́ a zároveň podı́l těchto věcı́ na idejı́ch jsou témata, která se objevı́ v dialogu hned na úvod diskuse. Poprvé zaznı́ z úst Sókrata, který svou teorii stavı́ proti Zénónovým aporiı́m14 , 128e-129a: „Neuznáváš, že jest sama o sobě jakási idea 10 např. K. Sayre, M. Burnyeat např. A.E. Taylor, P.E. More 12 např. G. Vlastos, The Third Man Argument in the Parmenides, The Philosophical Review, Vol. 63, No. 3, 1954 13 H.G. Gadamer, Idea dobra mezi Platónem a Aristotelem, OIKOYMENH, Praha, 1994, str. 24 14 Role Zénóna a jeho aporiı́ v celke dialogu se rozhodně nevyčerpává tı́m, že sloužı́ jako určitý „odrazový 11 4 podobnosti, a proti takové zase něco jiného opačného, totiž nepodobnost? A že v této dvojici máme podı́l i já i ty i všechno ostatnı́, čemu řı́káme mnohé?“ Už v tomto prvnı́m vymezenı́ jsou ideje chápány jako jsoucı́ „samy o sobě“. Jsou oddělené nejen od věcı́, ale i samy od sebe – každá idea je v protikladu ke své opačné ideji (podobnost v protikladu k nepodobnosti), ideje se organizujı́ v jasně vymezených opozitech. Zároveň se ale dovı́dáme, že v této samostatné ideji má podı́l množstvı́ jednotlivin. Tento vztah platı́ i opačně – jediná jednotlivina může mı́t podı́l na vı́ce idejı́ch. Důležitá je zde návaznost (explicitně vyjádřená) na Zénóna – můžeme jı́ snad interpretovat jako poukaz na kontext, ve kterém nauka o idejı́ch vzniká. Vzápětı́ přidá své vymezenı́ Parmenidés, kladoucı́ však důraz na Sókratovo autorstvı́ (130a-b): „A řekni mi, to jsi ty sám učinil toto rozlišenı́, o kterém mluvı́š, že zvlášt’kladeš to, čemu řı́káš ideje samy o sobě, a zvlášt’ zase věci, které v nich majı́ účast?“ Parmenidés Sókratova předchozı́ tvrzenı́ shrne a zopakuje, což má i nezanedbatelný význam literárnı́ – účelem je snaha silně zdůraznit hlavnı́ tezi, se kterou bude dialog pracovat. Zároveň však toto úvodnı́ vymezenı́ obohacuje o nový pojem. Zatı́mco Sókratés použı́vá pro vymezenı́ jsoucnosti idejı́ pojem aÎtä kaj‘ aÍtä (jsoucı́ „samy o sobě“), Parmenidés toto vyjádřenı́ doplňuje pojmem qwrÈc (jsoucı́ „zvlášt’“). Tyto výrazy majı́ širokou společnou významovou základu, ale plně synonymnı́ nejsou. Zatı́mco pojem qwrÈc je možné použı́t i k vyjádřenı́ situace věcı́, jak se zde děje (zvlášt’ideje a zvlášt’zase věci), u pojmu aÎtä kaj‘ aÍtä to možné nenı́, věci nemůžeme chápat jako „jsoucı́ samy o sobě“. Už zde dı́ky jazykovému vyjádřenı́ tedy vidı́me to, co později bude jádrem všech potı́žı́ – zásadnı́ rozdı́l mezi idejemi a věcmi, který neumožňuje vidět jejich vztahy symetricky. Zdá se, že Parmenidés si je okamžitě vědom, kde je problematické mı́sto Sokratovy teorie. Pokládá Sókratovi prvnı́ otázky, kterými se snažı́ dobrat představy, kterou Sókratés má o dopadu této teorie na jednotlivé běžné věci. Je si Sókratés vědom, že jeho teorie stavı́ do nového světla celý zdánlivě neproblémový běžný svět každodennosti? Zatı́m ne. Ze Sókratových odpovědı́ plných nejistoty a pochyb zdánlivě ihned vysvı́tá, že teorie idejı́ má své meze (130b-d). Teorie idejı́, jak ji tu mladý Sókratés prezentuje, je jaksi „nehotová“. Nejde v žádném přı́padě o „nauku“, ale prozatı́m pouze o předběžnou „teorii“, které chybı́ dalšı́ rozpracovánı́. Pozitivnı́ je, že Sókratés si toho je této nedostatečnosti dobře vědom. Cı́leně se vyhýbá oblastem nejistoty, aby „nespadl do nějaké prohlubně tlachánı́ a tam nezahynul“ (130d). Už jako mladı́k vı́ o své nevědomosti15 , ale zároveň je přesvědčen, že určitou oblast své teorie má rozumově zvládnutou dobře, a k těmto věcem se vracı́, těmi se usilovně zabývá (130d). můstek“ diskuse. Tato velmi důležitá problematika je však natolik komplexnı́, že nenı́ možné uvádět ji na scénu mimo kontext druhé části dialogu, k čemuž zde nemáme prosotr. 15 viz Obrana Sókratova 21b a dále 5 Jde o oblast spravedlnosti, krásna a dobra a podobných pojmů (130b). V tom je samozřejmě možné vidět určitý paradox – začátečnı́k ve filosofii nemá vyjasněny otázky týkajı́cı́ se nejobyčejnějšı́ch věcı́, ale co se týče spravedlnosti, dobra a krásy, tam si je alespoň určitým způsobem jist. Tento zdánlivý rozpor je typický pro Platónovo chápánı́ filosofie a filosofa jako toho, kdo svou životnı́ jistotu nacházı́ právě v oblasti nejvyššı́ch ideálnı́ch jsoucen. Teprve na základě porozuměnı́ ideálnı́mu světu je možný sestup zpět do jeskyně smyslových věcı́. Parmenidés jako starý filosof zde oceňuje správné směřovánı́ mladé duše k těmto otázkám, ale zároveň v následujı́cı́ části dialogu dokáže mladému Sókratovi, že nedostatečnost jeho teorie v těchto pochybných otázkách zpochybňuje teorii jako celek. Teorie idejı́ bud’ musı́ být platná univerzálně, nebo nemůže být platná vůbec. Teorie idejı́ nenı́ jen vysvětlenı́m pojmů jako dobro nebo krása, ale chce být modelem světa, který pojı́má celou strukturu existence. To se však ukazuje jako nárok, jemuž je nesmı́rně obtı́žné dostát. Problém Sókratovy nevědomosti tedy evidentně netkvı́ v cestě vzhůru, ale naopak v cestě dolů. Ty největšı́ potı́že nejsou dány orientacı́ duše na nejvyššı́ ideálnı́ jsoucna, která jsoucı́ sama o sobě jsou oddělena od smyslového světa. Obracet se k idejı́m je duši vždy již nějak vlastnı́, to je dáno jejı́ vlastnı́ podstatou. Skutečý problém je, jak z této metafyzické výše znovu založit svět i těch nejnižšı́ch smyslových jednotlivin, které v pravém smyslu slova ani nejsou jsoucı́. Methexis, zdajı́cı́ se neproblémová při nahlı́ženı́ ze světa smyslových jsoucen, ukazuje se po změně perpektivy jako nesamozřejmá a ve své podstatě vlastně nejasná. Z Parmenidových prvnı́ch kritických otázek ihned vysvı́tá, jak velký význam Platón cestě dolů připisuje. Parmenidés už nynı́ naznačuje Sókratovi cestu, kterou je třeba se dát, aby se stal skutečným filosofem (130e). Prorokuje Sókratovi, jak ho jistě v budoucnu uchvátı́ filosofie, až přestane považovat nejobyčejnějšı́ věci za bezcenné a až přestane dbát na mı́něnı́ lidı́. Diskuse se totiž nevede na úrovni existence ideálnı́ch jsoucen – ta jsou nepochybná a i z perspektivy smyslového světa nutná. Diskuse se vede o existenci smyslových jsoucen, protože z nové perspektivy pravé jsoucnosti se právě smyslové jednotliviny ukazujı́ jako nesamozřejmé a vposledku nejsoucı́. Tento pohled, tolik vzdálený běžným mı́něnı́m lidı́, ne náhodou připomı́ná základnı́ náhled historického Parmenida i jeho žáka Zénóna. Smyslová jsoucna tedy jsou i nejsou bezcenná. Primárně je třeba vykročit z jejich úzké perspektivy, ale skutečná filosofie se ustavuje až tı́m, že je schopna se k nim na nově položeném základu vrátit zpět. Parmenidovská cesta naprostého popřenı́ smyslového světa mnohosti a proměnlivosti nenı́ cestou Platónovou. Je totiž lidským údělem dáno, že právě z oblasti smyslových jsoucen vždy vycházı́ cesta filosofa k idejı́m. Toto východisko nenı́ nikdy možné plně popřı́t a navzdory veškeré a často ostré kritičnost namı́řené proti světu, který je nám jakožto smyslovým bytostem dán, to Platón nikdy nečinı́. I když jsou 6 filosofové ti, „jejichž duše spějı́ vzhůru a tam chtějı́ dlı́ti“16 , nakonec jsou to stále lidé. A tak se stává, že člověk nutně znovu „přijde od dı́vánı́ na věci božské do lidské bı́dy“17 . V nepochopenı́ tohoto základnı́ho rozvrhu, na kterém nutně musı́ teorie idejı́ stát, spočı́vá Sókratovo začátečnictvı́ a nezkušenost ve filosofii. Zdaleka tu nejde jen o občasné netaktnosti a neschopnost správně se postavit protivnı́kovi v diskusi. Sókratés nenı́ na takové úrovni poznánı́ a nahlédnutı́, aby měl teorii idejı́ v úplnosti před sebou, když o nı́ s Parmenidem diskutuje. Je zatı́m pouze tı́m, kdo obracı́ pohled vzhůru, nikoli tı́m, kdo byl již schopen obrátit se k cestě zpět. To se ukáže jako zásadnı́ nedostatek.18 2.1 Prvnı́ námitka: 130e-131e Prvnı́ námitka je přı́močará. Jako problematická oblast se zde ukazuje methexis. Co to znamená, že má věc podı́l na ideji? Na ideji jako celku nebo pouze na jejı́ části? Pokud bude celá idea obsažena v každé věci, pak už nebude jedna. A pokud bude v každé věci pouze jejı́ část, pak idea nezůstane celkem. Takové pojetı́ se nutně dostává do rozporů – věci by nebyly velké dı́ky svému podı́lu na ideji Velikosti, ale pouze na menšı́ části této ideje. Mohlo by to vysvětlit, proč se zdajı́ velké? Mohly by se věci zdát rovny dı́ky podı́lu na něčem, co je menšı́ než Rovnost? Parmenidova námitka je postavena na představě, že at’už se věc podı́lı́ na celé ideji nebo pouze na jejı́ části, tak tato idea (celá nebo jen jejı́ část) se nacházı́ uvnitř věci. Jinak řečeno: věc má ideu nebo jejı́ část. Je velice důležité, že idea tu nenı́ chápána jako věcem vnějšı́ entita, ke které se věci vztahujı́, ke které mı́řı́, ale jako něco, co se nacházı́ uvnitř věcı́ a tı́m se věcem dostává jejich určenı́. Toto pochopenı́ vztahu idejı́ a věcı́ je zde bráno jako samozřejmé východisko. A pokud vyjdeme z tohoto východiska, narazı́me na neřešitelné rozpory. Dı́ky tomu je možné ukazovat, že pokud je idea ve věcech celá, pak nemůže být jedna. A pokud má každá věc svou vlastnı́ část ideje, jsou problémy ještě většı́, než je zde explicitně uvádı́ Parmenidés. Má-li každá věc svou vlastnı́ část ideje, pak je tato konkrétnı́ část svázána se svou věcı́ a nenı́ univerzálně platná pro všechny věci. Takto pojatá idea by byla jako určitá vlastnost, která je neoddělitelně spjata s věcı́, které přináležı́, a mimo tuto věc nemůže samostatně existovat. Jenomže takové pojetı́ odporuje tomu, co bylo o idejı́ch řečeno dřı́ve jak Sókratem, tak Parmenidem. (Nejvýrazněji 130a-b: „. . . zvlášt’ kladeš to, čemu řı́káš ideje samy o sobě, a zvlášt’ zase věci, které v nich majı́ účast? A myslı́š, že je něco podobnost sama o sobě, různá od 16 Ústava, 517d tamtéž 18 Věnujeme se tu této otázce natolik důkladně proto, že právě problematika zakládánı́ smyslového světa z nějvyššı́ch idejı́, tedy otázka toho, odkud a jak může začı́t cesta dolů, tvořı́ v našı́ interpretaci jádro druhé části dialogu. 17 7 podobnosti, kterou my máme . . . ?“) Ideje a věci nejsou promı́šeny a navzájem propojeny vztahy závislosti. Jedná se dva druhy jsoucen, jasně odlišené a oddělené. Spojnicı́ je jednosměrný vztah věcı́ k idejı́m, protože jsoucnost věcı́ je přı́mo závislá na tomto vztahu. Sókratés se snažı́ Parmenidovu zavádějı́cı́ představu rozrušit a situovat ideje mimo věci, aniž by vztahy mezi nimi chápal obousměrně a symetricky. Původnı́ Sókratovo pojetı́ zde objasňuje metafora s dennı́m světlem (131b). Takové přirovnánı́ je velmi zajı́mavé samo o sobě, ale ještě zajı́mavějšı́ je kontext, ve kterém se objevuje, a jeho role v diskusi. Samo Sókratovo vyjádřenı́ (ámèra) nenı́ úplně jasné. Je možné ho chápat jako přı́měr idejı́ a času – mnoho věcı́ se podı́lı́ na jediné ideji jako se mnoho věcı́ podı́lı́ na jediném časovém úseku19 . V takovém přı́padě by byla Sókratova snaha obhájit tı́mto způsobem ideje dosti těžko pochopitelná – existence mnohých jednotlivin v jediném okamžiku času, vztah světa věcı́ a času je sám natolik nesamozřejmý a problematický, že by takový přı́měr, sám volajı́cı́ po vysvětlenı́, těžko mohl posloužit jako přı́měr osvětlujı́cı́ problematiku methexis. Druhou možnostı́ je zůstat u přı́měru ke světlu. Tato možnost se zdá být Platónovu uvažovanı́ bližšı́ a předevšı́m pro teorii idejı́ nosnějšı́, jakožto poukaz na Ústavu, kde je metafora Slunce a jeho světla výrazně rozvinuta. Ale právě v otázce Slunce tkvı́ zásadnı́ rozdı́l mezi Platónovou vyspělou argumentacı́ v Ústavě a nedostatečně promyšlenými intuitivnı́mi nápady mladého Sókrata v Parmenidovi. Zde totiž nenı́, na rozdı́l od Ústavy, idea připodobněná ke Slunci, ale až k jeho produktu – ke světlu. Světlo nemůže být přirovnáváno k ideji, ale k tomu, co znamená idea pro věci, ke vztahu mezi věcmi a idejemi, k methexis. Smyslový svět věcı́ potřebuje světlo, je na něm plně závislý. Zdrojem světla je slunce, proto tedy věci jsou zprostředkovaně závislé na slunci. Ale slunce samo k věcem žádný vztah nemá. Parmenidés zde ovšem argumentuje jinak. Dennı́ světlo zaměnı́ za plátno stanu. Analogie v mnohém kulhá, ale ačkoli často bývá rovnou zavržena jako zcela neadekvátnı́, tak úplně nevhodná zase nenı́. Dnes, kdy chápeme světlo jako materiálnı́ skutečnost, je možné obhajovat použitı́ této analogie tı́m, že světlo, které dopadá na Athény prostě nenı́ totéž světlo, které dopadá na Prahu. Stejně, jako je tomu s plátnem přikrývajı́cı́m mnoho lidı́. Ačkoli takové pojetı́ světla nebylo Platónovi a jeho současnı́kům zcela neznámé20 , je otázka, jestli se právě tı́mto směrem ubı́raly Platónovy úvahy na toto téma. Platónovo uchopenı́ světla obvykle nenı́ takto fyzikálnı́, směřuje spı́še k chápánı́ světla jako metaforického a symbolického zastoupenı́ ontologické skutečnosti21 . 19 K. Dorter, Form and Good in Plato´s Eleatic Dialogues, University of California Press, Berkley, 1994, P.E. More, The Parmenides of Plato, The philosophical Review, Vol. 25, No. 2., 1916 20 Nejstaršı́ chápánı́ světla tı́mto způsobem nalézáme u Empedokla a můžeme předpokládat, že v době vzniku dialogu Parmenidés byla tato představa ve filosofických kruzı́ch běžně známa. Viz R.E.Allen, Plato´s Parmenides, Oxford: Blackwell, 1983 21 viz Ústava – podobenstvı́ o slunci (507d-509d) a mýtus o jeskyni (514-517c) 8 Zdá se být spı́še pravděpodobné, že Parmenidova odpověd’ měla v kontextu platónského pojetı́ působit jako kontrastnı́ únik od podstaty Sókratova návrhu, která byla takto platónská, nikoli fyzikálnı́. Pokud by proti Parmenidovi stál protivnı́k sběhlejšı́ v dialektice a s projasněnějšı́m pohledem na tento aspekt teorie idejı́, lépe by formuloval svůj návrh a nenechal by Parmenida tak snadno přejı́t k podı́lu věcı́ na pouhých částech ideje. Na tomto mı́stě je důležité, že Parmenidově námitce se dalo předejı́t přesnějšı́m vyjádřenı́m, které můžeme najı́t v Ústavě, kde ho někdo „sběhlejšı́ v dialektice“ formuluje přesně a jasně. Pokud přijmeme to, na čem se shoduje velká většina badatelů, a sice že Ústava předcházela Parmenida, dostáváme se ke klı́čové otázce: Proč zde autor Sokratovi vkládá do úst návrh, o kterém vı́, že je nepřesný a vyvratitelný? Odpovědı́ může být, co jsme už uvedli – jedná se o dialog didaktický. Cı́lem zde nenı́ obhajovat teorii idejı́, ale vést čtenáře po správné cestě samostatného myšlenı́. Proto zde autor problematická mı́sta cı́leně vytvářı́ a v postavě Parmenida na tuto problematičnost poukazuje. Je na čtenáři, aby sám nacházel odpovědi. Text zde má sloužit jako odrazový můstek pro nezávislé, samostatné myšlenı́, jako pomůcka na cestě pravé filosofie. Čtenář tak má možnost vstupovat do dialogu jako dalšı́ diskutujı́cı́, stává se plnohodnotnou součástı́ textu. Nestojı́ ani na pozici Sókrata, který je přı́liš mladý a nezkušený, ani na pozici Parmenida, který stojı́ programově proti teorii idejı́. Zastává pozici třetı́, a protože čtenáři byli převážně žáci Akademie, jedná se o pozici blı́zkou pozici Platónově – snažı́ se postavit kriticky k Parmenidovým námitkám na základě určité filosofické vyspělosti a tı́mto způsobem fixovat teorii idejı́ jako model světa, který se nám vcelku nabı́zı́ k přijetı́. Takto proniká do dialogu jeho autor a jeho záměr, tı́mto způsobem máme možnost pochopit, kde v dialogu stojı́ Platón. Jeho ústy přı́mo nepromlouvá ani Sókratés ani Parmenidés, ale čtenář, který k textu přistupuje aktivně a tı́m způsobem ho dotvářı́. Teprve s přı́tomnostı́ čtenáře se dialog stává kompletnı́m dı́lem. Tento vztah však platı́ obousměrně. Nejen že čtenář svým přı́stupem ztotožňuje sebe s tvůrcem dialogu, ale z druhé strany i Platón při koncipovánı́ své dialogické fikce neprojektoval sebe a své mı́sto v této diskuzi do některé z explicitnı́ch postav, ale do postavy implicitnı́, přesto však vždy nutně přı́tomné – do postavy posluchače, eventuelně čtenáře. To, k čemu směřuje celý dialog, tedy sama podstata Platónova sdělenı́, netkvı́ v ničem, co můžeme přı́mo vyčı́st z textu, ale až v jeho dotvořenı́ aktivnı́m přı́stupem čtenáře22 . Takový tvůrčı́ postup byl umožněn mimo jiné i úzkou a specifickou cı́lovou skupinou dialogu. Dialog Parmenidés nenı́ dialogem pro začátečnı́ky, naopak je určen těm, kteřı́ už majı́ určitý dı́l filosofické cesty za sebou. Pokročilejšı́ žáci Akademie, kteřı́ právě dı́ky 22 O vstupovánı́ čtenáře do fikce dialogu vypovı́dá např. M.-L. Deslos, L´interlocuteur anonyme dans les Dialogues de Platon, in: La forme dialoque chez Platon, ed. F. Cossutta, M. Narcy, Editions Jérôme Milion, Grenoble, 2001 9 přı́slušnosti k Akademii zjevně mı́řili správným (tedy platónským) směrem, zcela samozřejmě přistupovali k textu na základě předchozı́ch znalostı́ Platónovy nauky. Pokud si klademe za cı́l přiblı́žit se původnı́mu chápánı́ textu, je nezbytné postupovat obdobným způsobem. 2.2 Druhá námitka: 132a-b I v dalšı́ námitce se setkáváme s problémem methexis, ale tentokrát na jiné úrovni. Základem jsou dva myšlenkové kroky: 1. Smyslově vnı́máme věci jako velké a v tomto ohledu tedy stejné. Dı́ky tomu „za nimi“ můžeme rozpoznat ideu Velikosti. Jde tedy o podı́l věcı́ na ideji. 2. Dušı́ nahlı́žı́me na velké věci a mezi nimi i na ideu Velikosti a všechny se nám opět jevı́ v jednom ohledu (v ohledu velikosti) stejné. Tı́m rozpoznáváme dalšı́ ideu, na které majı́ tyto věci a idea Velikosti účast. Jedná se tedy o podı́l věcı́ a ideje na dalšı́ ideji. Za touto argumentacı́, už od Aristotelových dob známou jako argument třetı́ho člověka, se skrývá automatický předpoklad, že idea má vlastnost, jı́ž je ideou (autopredikace) – tedy že idea velikosti je velká, idea spravedlnosti spravedlivá atd. Jen za takových podmı́nek můžeme hledět „na samu ideu velikosti a na ty jiné veliké věci“ (132a). To odpovı́dá Platónově představě, jak ji známe i z jiných dialogů. Jak ukazuje G. Vlastos, je možné zde odhalit logickou chybu v argumentaci23 . Věci se jevı́ velké (v) pro svou účast na primárnı́ ideji velikosti (V). Pokud však předpokládáme sekundárnı́ ideu velikosti (V1), pak účastı́ na této ideji se věci nemohou jevit velké (v), ale musı́ se jevit jako v1. Vlastnost v1 nenı́ možné vyjádřit slovem, jedná se o zcela abstraktnı́, prázdný pojem. Pokud toto vztáhneme na ideu, pak idea nemůže být velká (v) dı́ky svému podı́lu na V1. Pokud vůbec máme předpokládat ideu jako velkou (v), pak jedině dı́ky jejı́ účasti na primárnı́ ideji velikosti (V). Idea tedy musı́ mı́t účast sama v sobě, musı́ mı́t možnost určovat sebe samu, pokud má mı́t vlastnost, jı́ž je ideou. Zde ovšem nestačı́ konstatovat logickou chybu a předpokládat, že tı́m je Parmenidova námitka dostatečně vyvrácena. Parmenidés zde má daleko hlubšı́ a zásadnějšı́ chybu v uvažovánı́. Předpoklad analogie mezi idejemi a věcmi, ze kterého zde zcela samozřejmě vycházı́, je ničı́m nepodložený a chybný a neslučuje se s vymezenı́m teorie idejı́, jak bylo provedeno na samém začátku diskuse. Zatı́mco věc jest pouze skrze podı́l na čemsi jı́ vnějšı́m, idea má schopnost určovat sebe samu, své určenı́ zı́skává podı́lem na sobě samé. Tı́m se věci a ideje zásadně ontologicky 23 G. Vlastos, The Third Man Argument in the Parmenides, The Philosophical Review, Vol. 63, No. 3, 1954 10 odlišujı́. Z této základnı́ rozdı́lnosti určenı́ podstaty idejı́ a věcı́ vyplývá jejich rozdı́lný stupeň bytı́, nestejná blı́zkost k Bytı́ samému. Z této dvojı́ odlišnosti pramenı́ jejich vzájemná neporovnatelnost. Ideje se nacházejı́ na vyššı́m stupni bytı́, jejich podstata a určenı́ pramenı́ z nich samých. Každá idea určuje sebe samu. Rozdı́lný stupeň bytı́, tedy rozdı́lná úroveň vlastnı́ existence, je dána rozdı́lným způsobem, jakým ideje a věci jsou. Tvrdı́me-li, že idea Velikosti jest velká, pak v jejı́m přı́padě jak toto „jest“ tak ono „velká“ má jiný význam, než budeme-li totéž tvrdit o smyslové věci. Tento rozdı́l, patrný už v úvodnı́ charakteristice idejı́ jako toho, co jest aÎtä kaj‘ aÍtä, je v zásadě nepřekonatelný. Parmenidés však tuto odlišnost jsoucnosti i stupně bytı́ nebere v potaz a stavı́ ideje a věci na jednu úroveň, porovnává neporovnatelné. Idea Velikosti nenı́ jedna velká věc mezi mnoha dalšı́mi velkými věcmi, nahlı́žet na nı́ tı́mto způsobem je zavádějı́cı́. Dı́ky popsané ontologické výlučnosti idejı́ je zřejmé, že závěry platné pro věci nemusı́ být a ani nejsou analogické s tı́m, jak se má tentýž problém u idejı́. Je tedy zřejmé, že tı́mto způsobem se dala i tato Parmenidova námitka vyvrátit a to zcela v souladu s představami, jaké Platón o vztahu idejı́ a věcı́ měl, v souladu s naukou o idejı́ch, jak ji známe z jiných dialogů i jak ji naznačuje úvodnı́ vymezenı́ v dialogu Parmenidés. Nenı́ třeba pouštět se do sporných logických výkladů, protože pochybný je zde již základ, na kterém Parmenidés svou námitku buduje. Proč zde takové vyvrácenı́ nenalezneme, jsem už ukázali výše. Sókratés, málo zběhlý v dialektice, se mı́sto věcného vyvrácenı́ námitky pokoušı́ zachránit svou teorii konceptualismem. 2.3 Třetı́ námitka: 132b3 - 132c Když zde Sókratés řı́ká, že ideje se nacházejı́ pouze v dušı́ch a ne v realitě světa, tvrdı́ něco, proti čemu se Platón vždy rozhodně stavěl (např. dialog Faidón). Ideje nejsou žádné myšlené entity, ale člověku vnějšı́ a nadřazená realita. Sókratés nejde tak daleko, aby tvrdil, že ideje jsou výtvorem člověka. Naopak, i idea jako „pomysl“ je zde brána objektivně – ale i jako objektivnı́ existuje pouze v mysli jako myšlenka. Tı́m se ovšem dostáváme do daleko většı́ch rozporů – ideje jako koncepty mysli by se daly úspěšně kritizovat z mnoha hledisek. Základem, ze kterého vyrůstá kritika Parmenidova, je oddělenı́ myšlenek od jejich objektů. Jestliže myslı́me ideu, pak akt myšlenı́ a jeho výsledek (myšlenka) nejsou totožné s objektem myšlenı́, s ideou. Myšlenı́ se vztahuje k něčemu, co nenı́ s myšlenı́m totožné24 . Už to samo by stačilo vyvrátit představu ideje jako myšlenky, ale Parmenidés jde ještě dál - pokud se věci podı́lejı́ na ideji a idea je myšlenka, pak se věci podı́lejı́ na myšlence. 24 R.E. Allen, Plato´s Parmenides, Oxford: Blackwell, 1983 11 To znamená (v návaznosti na prvnı́ námitku), že idea/myšlenka je nějakým způsobem přı́tomna ve věci. Věc „má“ ideu a pokud je idea myšlenka, tedy „má“ myšlenku. Věc tedy musı́ být schopna myšlenı́. Tyto Parmenidovy argumenty se od prvnı́ch dvou námitek v některých podstatných ohledech lišı́. Předevšı́m je zde popı́rána teze, proti které Platón sám přı́mo vystupoval. Argumentace Parmenida je zde v pořádku, jeho popřenı́ konceptualismu je jednoznačné. Nabı́zı́ se otázka, proč sem byl tento argument zařazen. Z literárnı́ho hlediska nenı́ tento Sókratův „krok stranou“ přı́liš překvapivý. Sókratés uvádı́ možnost, že ideje jsou pouze koncepty mysli, v tı́sni. Pod sı́lı́cı́m tlakem Parmenidových argumentů vidı́, že jeho teorie má mnoho slabých mı́st a snažı́ se rychle najı́t řešenı́. Pod nátlakem zpochybňovánı́ se pokusı́ o záchranu teorie způsobem, který by patrně sám uznal za nevhodný, kdyby měl vı́ce času na rozmyšlenou. Pokud by se Sókratovi podařilo prosadit konceptualismus, de facto by tı́m zničil teorii idejı́, jak ji chápal Platón i jak ji sám na úvod diskuse navrhl. Konceptualistický návrh dává však smaozřejmě i smysl filosofický. Můžeme předpokládat, že Platón se tı́mto způsobem ohrazuje proti určitému způsobu pojı́mánı́ teorie idejı́, který se mohl vyskytovat i v Akademii mezi těmi, kdo na své filosofické cestě ještě nepokročili přı́liš daleko. Opět tu můžeme vidět tematizaci základnı́ho problému: nenı́ nijak obtı́žné vystoupit z oblasti čistě smyslových jsoucen na úroveň vyššı́ch myšlenkových abstrakcı́ a myslet obecné pojmy jako „velikost“ či „krása“. Nedává však žádný smysl uvažovat o tom, nakolik a jak tyto myšlené pojmy zakládajı́ svět jednotlivin. Idea nenı́ žádná myšlená obecná vlastnost, jak vı́me již z úvodnı́ho vymezenı́: „je něco podobnost sama o sobě, různá od podobnosti, kterou my máme.“ (130b) Věc neparticipuje na žádné lidské myšlence podobnosti, ale na podobnosti samé, která skutečně je. Je opět na čtenáři, aby sám ušel tento dı́l cesty a aby při pokusu vyvrátit Parmenidovu námitku pochopil, že zde opravdu je námitka na mı́stě. Čtenář zde má předevšı́m identifikovat rozpor mezi Sókratovým úvodnı́m vymezenı́m idejı́ a jeho současným návrhem, stejně tak, jako dřı́vě měl identifikovat tuto rozpornost v Parmenidově argumentaci. Čtenář má průběžně sledovat linii nepřesnostı́ nejen na straně Parmenidově, ale i (a možná předevšı́m) na straně nezkušeného Sókrata. Přistoupı́me-li na didaktické hledisko, pak návrh a popřenı́ konceptualismu nejsou nijak nemı́stné, naopak dokazujı́ Platónovo pedagogické mistrovstvı́. 2.4 Čtvrtá námitka: 132d - 133a Poté, co je Sókratés nucen uznat, že ani tento pokus neochránil jeho teorii od paradoxů, činı́ dalšı́ pokus o záchranu idejı́. Tentokrát nemı́řı́ vedle, jako při pokusu s konceptualismem. 12 Vracı́ se k problematice methexis a snažı́ se účast věcı́ charakterizovat jako podobnost. Ideje stojı́cı́ jako neměnné vzory (paradeÐgmata) jsou nadřazeny věcem, které je pouze nedokonale napodobujı́ (ťâoikènai) a jsou jejich napodobeninami (åmoiÿmata). Methexis je pak toto připodobněnı́. Následujı́cı́ Parmenidovy námitky majı́ naprosto stejnou strukturu jako námitky v druhém argumentu. A opět se tu setkáváme se stejnou logickou nepřesnostı́, kterou ukázal G. Vlastos25 . Jsou-li si věci v jednom ohledu podobné, nazveme aspekt této podobnosti ideou. Věci a tato idea pak jsou si vzájemně podobné a to je možné jen jejich účastı́ na dalšı́ ideji a tak dále ad infinitum. Opět zde můžeme argumentovat, že primárnı́ idea se podı́lı́ sama na sobě a to kvalitativně i kvantitativně vyššı́m způsobem, než jakým se na nı́ podı́lı́ věci. Zatı́mco věci se podobajı́ ideám, idea se podobá pouze sama sobě. Máme zde vlastně dvojı́ methexis – methexis věcı́ na ideji a absolutnı́ methexis ideje na sobě samé. Parmenidés zde automaticky předpokládá, že pokud by existoval vztah mezi věcmi a idejemi, byl by obousměrný, symetrický. Jestliže věc je podobná ideji, pak idea musı́ být podobná věci (132d). Takové vyjádřenı́ však nenı́ přesné, protože zde se jedná o jednosměrnou podobnost. Přesně v tom smyslu, v jakém se Odysseus Jamese Joyce v něčem podobá Odysseovi Homérovu, zatı́mco evidentně nenı́ tak úplně správné řı́kat, že se Homérův Odysseus podobá Odysseovi, jak ho stvořil James Joyce. Poměr věcı́ k idejı́m je poměr odvozenosti a vztahem věcı́ k idejı́m je methexis, podı́l, účast, skrze připodobňovánı́ se ideálnı́ existenci idejı́. „Účast“ stejně jako „podobnost“ je třeba chápat dynamicky, jako proces, na jehož konci nečeká žádný výsledný klidový stav, ale zánik smyslové věci, jejı́ zhroucenı́. Vztah věcı́ k idejı́m, at’ už ho pojmenujeme jakkoli, je třeba chápat jako aktivnı́ vztahovánı́ se, jako proces zásadně nutný pro odvozenou existenci věcı́. Jedná se ale právě jen o vztah věcı́ k idejı́m, nikoli naopak. Z této aktivity věcı́ nijak nevyplývá obdobná aktivita idejı́. Idea se k věcem na nı́ participujı́cı́ch nijak nevztahuje, stojı́ jako neměnný vzor. Pokud už bychom chtěli hovořit o ideách jako vztahujı́cı́ch se k něčemu, pak jedině ve významu absolutnı́ methexis. Z tohoto úhlu pohledu lze chápat ideje jako taková jsoucna, která se aktivně vztahujı́ sama k sobě, čı́mž zı́skávajı́ svou specifickou jsoucnost. Jsou tedy pasivnı́ vzhledem v smyslovým jsoucnům ale aktivnı́ vzhledem k sobě samým26 . Tomuto pojetı́ podobnosti pak odpovı́dajı́ i dalšı́ způsoby zachycenı́ vztahu mezi idejemi a věcmi – vyjádřı́me-li methexis jako „účast“ nebo „podı́l“ pak je zřejmé, že takový vztah vůbec nemusı́ být chápán obousměrně a symetricky. Parmenidés se zde opět vzdaluje úvodnı́mu vymezenı́ teorie idejı́. 25 G. Vlastos, The Third Man Argument in the Parmenides, The Philosophical Review, Vol. 63, No. 3, 1954 srovnánı́ s touto problematikou nabı́zı́ dialog Sofistés (pasáž gigantomachia, 246a-254b) – každé (tedy i ideálnı́) jsoucno slučuje v sobě kinésis i stasis, nebot’podstatou každého jsoucna je dynamis 26 13 Mladý Sókrates si však tohoto vzdalovánı́ nenı́ vědom. Svou roli zde hraje jednak jeho nezkušenost v dialektickém vedenı́ rozhovoru, ale i nedostatečné přijetı́, nahlı́ženı́ vlastnı́ teorie. V plné mı́ře uznává, že jeho teorie je problematická a jenom čeká, až mu Parmenidés ukáže tu pravou a největšı́ nesnáz, která vznikne, když budeme „určovat pro každé ze jsoucen vždy jakousi jednu zvláštnı́ ideu.“ (133b1-2) Nynı́ se situace měnı́. Sókratés řekl už všechno, co byl schopen na obhajobu své teze vymyslet. Řeč teprve nynı́ v plném rozsahu přejı́má Parmenidés a Sókratés zůstává jen pasivnı́m posluchačem, který hraje jednoduchou roli – odsouhlasit Parmenidovi jeho vývody. Od tohoto okamžiku už nevnášı́ do rozhovoru žádné své myšlenky, nesnažı́ se aktivně zasahovat ve prospěch idejı́. Parmenidés zde navazuje na předchozı́ závěry. To, co Sókratés dřı́ve nedokázal obhájit, je zavrženo a zı́skáváme tudı́ž novou podobu teorie idejı́, kterou Parmenidés usvědčı́ z neřešitelných rozporů. Zatı́mco předchozı́ část diskuze, jejı́ž směr určoval převážně Sókratés, se zabývala předevšı́m problémem methexis, následujı́cı́ část, vedená už pouze Parmenidem, vyhraňuje problematiku chórismu. Jestliže se dřı́ve ukázala jako silně problematická methexis, nynı́ se obdobným způsobem ukazuje chórismos. Parmenidés zde vycházı́ z výsledků předchozı́ diskuze, kde Sókratés nedokázal uspokojivě vysvětlit podstatu vztahu mezi věcmi a idejemi, proto nynı́ od methexis cı́leně odhlı́žı́ a nastoluje absolutnı́ chórismos. 2.5 Pátá námitka: 133b - 134c Prvnı́ argument se obracı́ proti něčemu, co je možné vidět jako jeden ze základnı́ch pilı́řů teorie idejı́ – proti možnosti poznánı́. Prokážeme-li, že ve světě proměnlivosti a neustálého neuspořádaného děnı́ nenı́ možné poznánı́, nutně potřebujeme koncept čehosi stálého, neproměnného, nehybného, k čemu se můžeme vztahovat, abychom mohli poznávat. Možnost poznánı́ se tradičně uvádı́ jako jeden ze základnı́ch argumentů pro teorii idejı́, ve které právě taková neproměnná jsoucna nacházı́me v čisté podobě. Ideje jsou jedinou zárukou poznánı́ ve světě proměnlivosti. A tato záruka je nynı́ zpochybněna. Premisy, ze kterých Parmenidés se Sókratovým souhlasem vycházı́, už s pojmem methexis přı́mo nepracujı́. V předchozı́ch částech dialogu byly ukázány rozpory, které nastanou, když se snažı́me ukázat účast věcı́ na idejı́ch. V této fázi se tedy celý problém redukuje tı́m způsobem, že se věcem žádná účast na idejı́ch nepřiznává. To, co si Sókratés nedokázal obhájit, je zavrženo jako nepoužitelné. Parmenidés konstatuje, že jsoucnost idejı́ nenı́ založena na jejich poměru k čemukoli ve světě smyslových jednotlivin, ale na poměrech mezi nimi samotnými. Ideje se vymezujı́ proti dalšı́m idejı́m a ve vztazı́ch k dalšı́m idejı́m, nikoli jako protipóly smyslových věcı́ nebo dı́ky vztahům se smyslovými věcmi. Analogicky jsou pojaty i jednotliviny, čı́mž 14 se opět setkáváme s již známou Parmenidovou chybou. Jejich jsoucnost je založena na vztazı́ch mezi nimi samotnými, na poměrech, jaké mezi sebou majı́. Světy idejı́ a věcı́ jsou absolutně odděleny, neexistuje mezi nimi žádný vztah. Úplným potlačenı́m methexis se dostáváme k absolutnı́mu chórismu. Zatı́mco jako vymezenı́ světa idejı́ by snad mohl takový popis alespoň jako východisko posloužit docela dobře, pro popis smyslového světa nepostačı́. Zatı́mco ideje jsou vymezeny samy sebou a vztahy, které pouze mezi sebou majı́, u věcı́ tomu tak nenı́. Věci jsou pouze dı́ky vztahu k idejı́m, nevymezujı́ se na protikladech k dalšı́m věcem, ale v závislosti na idejı́ch, kterých se účastnı́. Nejprve zde musı́ být methexis, teprve potom vznikajı́ i vztahy mezi takto vymezenými věcmi. Věci zı́skajı́ svou jsoucnost podı́lem na ideji, nikoli vztahovánı́m se k dalšı́m věcem. V přı́padě absolutnı́ho chórismu by se vlastně už o žádný chórismos nejednalo – smyslové věci by neměly žádnou možnost, jak existovat. Namı́sto jednoho světa tvořeného různými jsoucny na různých úrovnı́ch bytı́, které jsou mezi sebou propojeny do funkčnı́ho, vnitřně integrovaného celku, zde Parmenidés vycházı́ z existence dvou naprosto odlišných světů, které jsou navždy odděleny nepřekročitelnou propastı́. Přistoupı́me-li na tuto hypotézu „dvou světů“, je jasné, proč nenı́ jakékoli poznánı́ idejı́ možné. Pokud neexistuje možnost, jak by smyslový svět mohl navázat vztah se světem idejı́, nenı́ možné, aby člověk situovaný ve smyslovém světě ideje poznával nebo aby se k nim vztahoval. Lidské poznánı́ se vždy bude vztahovat pouze k „lidské“ pravdě (k pravdě, kterou my máme), nemá žádnou možnost, jak se vztahovat k ideji Pravdy (k pravdě samé o sobě). Obdobně se věci majı́ i s krásnem a dobrem a dalšı́mi věcmi, o kterých se už hovořilo. Dostáváme se tedy daleko od teorie idejı́, jak ji viděl Platón. Představa, kterou tento Parmenidův argument popı́rá, nemůže žádným způsobem vyplývat z Platónovy teorie idejı́. Striktnı́ a principiálnı́ oddělenost ideálnı́ho světa od klamavého světa smyslů, ideálno neuchopitelné rozumem ani řečı́, ideálno nepřı́stupné a uzavřeno samo v sobě, to vše je velmi vzdáleno celoživotnı́m Platónovým pokusům překročit rozumově hranici chórismu a zakládat svět jednotlivin z nejvyššı́ch ideálnı́ch jsoucen. Hypotézu „dvou světů“ je však možné vidět jako odkaz na nauku historického Parmenida. Ovšem rozdı́l je zde podstatný. Parmenidés je totiž důsledný a smyslové věci ukazuje jako zcela nejsoucı́, protože neschopné dostát vysokým nárokům kladeným na jsoucnost. Parmenidés z Platónova dialogu však tento krok neučinı́, ačkoli z perspektivy teorie idejı́ je existence dvou zcela oddělených světů naprosto neudržitelná. Bez methexis nemúže svět jednotlivin vůbec vstoupit do bytı́. Chápánı́ jeho existence jako odvozené a závislé ležı́ v jádru teorie idejı́. Absolutnı́ chórismos tedy nutně vede k takovému pohledu na skutečnost, který je v mnoha aspektech velmi blı́zký eleatskému přı́stupu. To, co zde Parmenidés popı́rá, tedy dávno nenı́ Platónova teorie idejı́. Je to nehotová a 15 nedokonale promyšlená teorie mladého Sókrata, který dı́ky své nezkušenosti nedokázal obhájit možnost methexis. Zatı́mco Platónův model je typický až úpornou snahou vidět svět před sebou jako celek, jako vnitřně integrovanou funkčnı́ strukturu, nedostatečně promyšlená teorie mladého Sókrata nás dovedla k nepřekonatelnému dualismu, který je navı́c sám o sobě vnitřně rozporný. 2.6 Šestá námitka: 134c - 134e V poslednı́ krátké námitce je předchozı́ důkaz nepoznatelnosti idejı́ doveden k závěru, který se mladému Sókratovi musı́ jevit absurdnı́ a nepřijatelný. Držı́me-li se obousměrnosti vztahu idejı́ a věcı́, pak pokud nenı́ možné ze světa věcı́ poznat svět idejı́, pak ani ze světa idejı́ nemůže poznávat svět věcı́. To začne být obrovským problémem v okamžiku, kdy právě do světa idejı́ situujeme bohy. Bohové samozřejmě musı́ být součástı́ tohoto dokonalého světa, nenı́ možné spokojit se s tı́m, že bychom jim přidělili mı́sto ve světě věcı́. Bohové tedy mohou poznávat a nazı́rat ideje, ale nemohou zároveň poznávat svět věcı́. A stejně tak mu nemohou ani vládnout. Jako pobývajı́cı́ ve světě idejı́ jsou od světa věcı́ úplně odděleni. Pokud bychom pojı́mali bohy tı́mto způsobem, přineslo by to mnoho dalšı́ch důsledků, pro Sókrata a všeobecně pro soudobé většinové uvažovánı́ naprosto nepřijatelných27 . Bozi ze světa idejı́ by za podmı́nek absolutnı́ho chórismu žádnm způsobem nemohli zakládat svět lidı́ a věcı́. Tyto závěry se jevı́ natolik absurdnı́, že alespoň některá východiska musı́ být uznána jako nesmyslná. Neuznat tuto nesmyslnost by znamenalo být nařčen z bezbožnosti. 3 SHRNUTÍ PARMENIDOVÝCH NÁMITEK: 134e-135d Závěrem prvnı́ části dialogu Parmenidés shrnuje vše, k čemu prozatı́m v diskusi dospěli. Toto shrnutı́ je však překvapivé. Nejprve sice konstatuje, že námitky shromážděné proti teorii idejı́ jsou závažné a velmi těžko vyvratitelné (134e-135b), ale nevyvodı́ z toho očekávaný závěr, že tedy je tuto teorii třeba opustit. Netvrdı́, že provedené zkoumánı́ teorie idejı́ bylo ve všem všudy správné a závazné. Připouštı́ možnost, že „muž velmi nadaný“ by dovedl nejen teorii idejı́ nazřı́t jako celek a univerzálnı́ model, ale dokázal by teorii stojı́cı́ před jeho vnitřnı́m zrakem i patřičně posoudit a vyložit ostatnı́m. Už nynı́ ukazuje Parmenidés v praxi metodu zkoumánı́, kterou o něco později (135d136a a dále) mladému Sókratovi přı́mo doporučı́ a patřičně vysvětlı́. Dosud společně 27 Pro samotného Platóna nenı́ oddělenı́ božského a lidského světa ničı́m zásadně nepřijatelným, jak to dokládá např. dialog Symposion. 16 zkoumali možnost, že ideje jsou a z toho vyvozovali patřičné závěry, které se ukázaly jako problematické. Nynı́ je však třeba zvážit i možnost, že ideje nejsou, a posoudit, co by vyplývalo z této možnosti. Tato druhá možnost se však okamžitě ukazuje jako mnohem problematičtějšı́, ne-li vůbec nemožná (135b-c). Pokud nepřipustı́me existenci idejı́, zničı́me nejen působnost dialektiky, ale vůbec možnost myšlenı́ a tedy i filosofie. Nejde tu jen o samotný fakt, že ve věčně proměnlivém světě věcı́ nenı́ možné trvalé pravdivé poznánı́. Jak se ukázalo dřı́ve, ani sama teorie idejı́ nenı́ jednoznačnou a evidentnı́ zárukou něčeho takového. Představa, že neexistuje nic jako svět idejı́, vyvolává v člověku-filosofovi hlubokou tı́seň a pocit prázdnoty. Jestliže jednou dospějeme jakýmkoli postupem k viděnı́ světa kolem nás pouze jako stı́nu a odlesku v neustálém překotném pohybu, který postrádá jakoukoli hloubku, pak nezbytně potřebujeme alespoň představu něčeho jiného, k čemu můžeme v tomto pomı́jejı́cı́m světě upı́nat své myšlenky, co zasadı́ existenci smyslového světa do takového kontextu, že se začne jevit smysluplná a hodnotná, byt’pouze odvozeně. Parmenidova otázka „Co tedy uděláš s filosofiı́? Kam se obrátı́š, když jsou tyto věci nerozřešeny?“ nenı́ řečnickou otázkou uvedenou pro vyššı́ dramatičnost. Je to vyjádřenı́ tı́sně a obavy takřka existenciálnı́. Jakmile si tázajı́cı́ se člověk jednou uvědomı́ nicotnost a pomı́jejı́cnost světa každodennı́ zkušenosti, stane se pro něj hledánı́ něčeho, co tuto každodennost převyšuje, životnı́ nezbytnostı́. Z tohoto hlediska jsou „ideje“ nezbytnou podmı́nkou nejen pro existenci filosofie, ale i pro ustavenı́ člověka jako bytosti, která má schopnost svým myšlenı́m přesahovat samu sebe a svůj bezprostřednı́ svět. Jen člověk schopný přesahovat smyslový svět uchopenı́m idejı́ na vyššı́m stupni bytı́ má možnost přibližovat se Bytı́ samotnému. Prostředkem k tomuto přiblı́ženı́ je pro Platóna myšlenı́ vedené cestou pravé filosofie, tedy myšlenı́ vedené k idejı́m. Toto přibližovánı́ se Bytı́ je vlastnı́ životnı́mu usilovánı́ filosofa, jak ho chápe Platón. Ještě obecněji můžeme řı́ci, že tato možnost blı́žit se Bytı́ je vlastnı́ všem lidem a pouze skrze toto přibližovánı́ se může uskutečnit člověk skutečně jako člověk. Tato možnost je ve světě věcı́ unikátnı́ a vlastnı́ pouze člověku, jehož podstatu tvořı́. Filosof je pak pro Platóna nejvyššı́ realizacı́ této možnosti, je tı́m, kdo se skrze nahlı́ženı́ nad-smyslového světa idejı́ nejvı́ce blı́žı́ Bytı́ samému. Nepřiznáme-li ideálnı́mu světu možnost existence, vezmeme možnost existence i filosofii jakožto přibližovánı́ se Bytı́, vezmeme člověku možnost, aby se realizoval jako člověk. Z tohoto důvodu tedy nenı́ možné navzdory všem sneseným argumentům teorii idejı́ beze všeho zavrhnout. Je třeba se jı́ dále zabývat, zdokonalovat ji a propracovávat, což má „nehotová“ teorie Sókratova velmi zapotřebı́. Aby však byl Sókratés takového propracovánı́ schopen, potřebuje se nejdřı́ve důkladněji „vycvičit v dialektice“. To znamená, že hlavnı́ nedostatky nejsou v Sókratem představené teorii, ale předevšı́m v něm samém. Chce-li zdokonalit teorii idejı́, lépe řečeno chce-li zdokonalit svou schopnost nazı́rat a přijı́mat 17 určitá filosofická fakta jako tuto teorii, musı́ nejprve zdokonalit sám sebe. To pochopitelně neplatı́ pouze pro Sókrata, ale je to adresováno čtenáři dialogu. Než filosof přistoupı́ k vlastnı́mu nazı́ránı́ světa z perspektivy teorie idejı́, je třeba ujı́t dlouhou cestu. Metod, jak se po této cestě pohybovat, je vı́ce28 a jednu z nich nám ukazuje právě druhá část dialogu. Sama metoda ale nestačı́, je třeba ji od počátku podřizovat určitému cı́li. Následujı́cı́ část dialogu ukazuje nejen metodu jakožto cestu, ale i cı́l této cesty, ke kterému je třeba směřovat. 4 ZÁVĚR: Hledáme-li zdroj, ze kterého vyrůstajı́ Parmenidovy námitky, neobjevı́me ho v samotném vymezenı́ teorie idejı́, ale ve způsobu, jakým tuto teorii pojı́má mladý Sókratés. Jinak řečeno: problém nenı́ v teorii samé, ale v nezkušenosti a nepřipravenosti Sókrata takto závažnou teorii držet se všemi důsledky. Parmenidés zde nekritizuje teorii idejı́ jako takovou, ale teorii idejı́, jak ji je (ne)schopen bránit mladý Sókratés. To je zásadnı́ pro pochopenı́ role, jakou tento dialog hraje v kontextu ostatnı́ch Platónových děl i jeho nauky. Pokud má být teorie idejı́ udržitelná, je třeba najı́t chybu nebo chyby, kterých se v průběhu diskuse dopustil Sókratés dı́ky své nezkušenosti, a tyto chyby „opravit“. Sókratovo úvodnı́ vymezenı́ bylo samo osobě správné, ale ihned se ukázalo jako nedostatečně myšlenkově podložené. Tato „nevyjasněnost“ se v průběhu diskuse projevila jako zásadnı́ Sókratův nedostatek. Tedy: ne nedostatek jı́m prezentované teorie, ale nedostatek jeho samotného. Dı́ky této nevyjasněnosti si Sókratés nenı́ vědom, že Parmenidés posunuje celou teorii jiným směrem a že při domyšlenı́ některých jeho východisek narazı́me na rozpor s úvodnı́m vymezenı́m idejı́. K rozeznánı́ těchto chyb je třeba, aby měl Parmenidův oponent teorii idejı́ před sebou v celku, jako rozpracovaný model světa. Sókratés je přı́kladem dosti paradoxnı́ situace, do které se filosof (pravý filosof) svým tázánı́m dostává. Dı́ky svému správnému směřovánı́, poctivému úsilı́ a také intuici se dobere k zahlédnutı́ teorie, ke které ještě myšlenkově nedorostl. Svým mladým a dosti nepoučeným zkoumánı́m poodkryl něco většı́ho, než je on sám, něco většı́ho, než na co zatı́m svými silami stačı́. Na okamžik se mu otevřel kratičký pohled na cosi, co jaksi zpětně nazval idejemi a k čemu se bude muset znovu sám dopracovat. Ze „zahlédnutı́“ pravdy 28 Přı́klad aplikace prvnı́ metody nacházı́me v Ústavě: zkoumánı́ konsistence důsledků navržené hypotézy a posléze postup k obecnějšı́m hypotézám, které tuto hypotézu zahrnujı́, následovaný opět jejich zkoumánı́m atd. Přı́klad druhé metody nacházı́me v dialogu Sofistés: definovánı́ jednotlivých druhů na základě společných znaků a jejich hierarchické uspořádánı́ na základě rostoucı́ mı́ry obecnosti. K této problematice srv. K. Sayre: The method revisited: Parmenides, 135e9 – 136c6, in: Plato´s Parmenides, ed. A. Havlı́ček, F. Karfı́k, OIKOYMENH, Praha, 2005. 18 musı́ teprve vybudovat „nahlédnutı́“, tedy komplexnı́ pochopenı́, přijetı́ a rozpracovánı́ této pravdy do podoby skutečné teorie. Právě touto svou situacı́ je Sókratés postavou, která odhaluje podstatu filosofie jako takové. Zde, nikoli v jakési jeho konkrétnı́ filosofické nauce, je základnı́ kámen ustavujı́cı́ jeho roli v dialogu. Parmenidés zde Sókratovi dokazuje, že musı́ nejprve projı́t filosofickou cestou, kterou se jeho nazřenı́ prosvětlı́ pro něho samotného. K tomuto prosvětlenı́ musı́ dojı́t filosofickými prostředky, jak mu naznačuje Parmenidés předvedenı́m jedné konkrétnı́ metody dialektického zkoumánı́. Teprve poté bude moci svou teorii účinně hájit před možnými protivnı́ky. Pokud má být čtenář takto poučenějšı́m a připravenějšı́m oponentem, pak to předpokládá předběžnou znalost Platónovy nauky a také zájem na tom ji proti Parmenidovým námitkám bránit. Bez určitého předporozuměnı́ textu a bez ochoty postavit se na určitou filosofickou pozici nemá čtenář šanci zapojit se aktivně do fikce dialogu a správně mu porozumět. K dialogu Parmenidés nutně musı́me přistupovat z hlediska jiných dialogů, snažit se zde dobrat významu a hodnoty „čistého textu“ nenı́ funkčnı́ a ani proveditelné. Na tom, jaké osobnı́ předporozuměnı́ čtenář má, závisı́ výsledná „dotvořená“ podoba dialogu i jejı́ interpretace. S takovýmto předporozuměnı́m kalkuluje i obsah dialogu. Druhá, metodická část, má napomoci vnitřnı́ proměně čtenáře, který se teprve poté může vrátit k prvnı́ části dialogu a snažit se najı́t odpovědi na jejı́ problémy. Předpokládá se, že při prvnı́m čtenı́ čtenář nevı́, neumı́ odpovědět na námitky prvnı́ části a výsledným dojmem je nejistota a rozpaky. Pokud však následuje cestu navrženou druhou částı́ dialogu (a to neznamená obsah druhé části pouze pasivně přijmout), může se vrátit zpět na začátek proměněn a schopen nacházet odpovědi. Základnı́ problémové mı́sto, ve kterém se nejvı́ce projevuje Sókratova začátečnická neujasněnost teorie, tkvı́ ve vyjádřenı́ chórismu a z toho vyplývajı́cı́ch potı́žı́ s methexis. Je evidentnı́, že methexis nenı́ možné zcela ignorovat, jak to činil Parmenidés. At’ je tento vztah jak chce problematický a nevysvětlitelný, nemůžeme ho dı́ky této problematičnosti prostě popřı́t. Heidegger tento fakt vyjádřil velmi jasně: „tento vztah tu přece stojı́“29 . A také vystihl, kde je zdroj všech potı́žı́ s methexis – ve snaze udržet oddělenı́ idejı́ od věcı́, ve vymezenı́ chórismu, „v ontologicky neujasněném odtrženı́ reálného a ideálnı́ho“30 . Sókratés stojı́ někde „na půli cesty“. Smyslový svět nenı́ v jeho podánı́ zakládán ani smyslovou podstatou, ani čistě ideálnı́m a jasně vyděleným principem, ale souborem idejı́, ke kterým dospı́váme skrze pozorovánı́ smyslového světa. Sókratovy ideje mohou existovat pouze v protikladu ke smyslovému světu, pouze jako protipól toho, co ustavujı́. Idea je podle takového pojetı́ všeobecný pojem, který abstra29 30 M. Heidegger, Bytı́ a čas, OIKOYMENH, Praha, 2002, str. 252 tamtéž 19 hujeme ze světa, který nás obklopuje. K idejı́m Sókratés dospı́vá tı́mto způsobem a tı́mto způsobem je pak také užı́vá – sloužı́ jako v mysli držené vzory, dı́ky kterým jsme schopni nejen rozpoznávat svět kolem sebe, ale též poznatky klasifikovat, třı́dit, usouvztažňovat. Východiskem, ze kterého se obracı́ k idejı́m, je zde stále smyslový svět31 . Zároveň ale tvrdı́, že ideje do smyslového světa nepatřı́, jsou od něj odděleny (qwrÈc), stojı́ jakožto jsoucı́ samy o sobě (aÎtä kaj‘ aÍtä). Takto pojı́mat ideje nenı́ snad vyloženě chybné, ale nenı́ to dostačujı́cı́. Cesta vzhůru musı́ být vždy následována cestou dolů. Východiskem ze slepých uliček ukázaných Parmenidem pak musı́ být opuštěnı́ takto obojaké pozice a zaujetı́ krajnı́ho stanoviska. Podle toho, jaké krajnı́ stanovisko zvolı́me, pak bud’ zı́skáme ideje schopné skutečně zakládat existenci smyslových jednotlivin, nebo smyslové jednotliviny zakládajı́cı́ skrze lidské myšlenı́ ideje. K definitivnı́mu obratu prozatı́m mladému Sókratovi chybı́ odvaha, což ale neplatı́ pro dlouhou řadu interpretů Parmenida. Pokud chceme udržet methexis, existujı́ v podstatě pouze dvě základnı́ možnosti, jak uniknout Parmenidově kritice: 1. zeslabit Sókratovo pojetı́ chórismu a přiblı́žit ideje věcem, netrvat na oddělenı́ obou světů32 nebo naopak 2. zesı́lit chórismos, trvat na skutečném oddělenı́ idejı́ od věcı́, chápat ideje jako jsoucna, která nemohou být žádným způsobem přı́tomna ve světě věcı́33 a která ani nejsou analogická s věcmi a jejich světem. Ani jeden z těchto způsobů nenı́ neproblémový a pro oba je možné hledat oprávněnı́ v dalšı́ch Platónových dı́lech. Pokud zvolı́me prvnı́ možnost, pak ideje budou jsoucna mezi jsoucny, jejich existence bude přı́nosná z hlediska jejich funkce pro smyslový svět (dominantnı́ funkcı́ pro člověka pak bude jejich funkce noetická). V tomto smyslu bude tedy existence idejı́ závislá na existenci smyslového světa. Ideje se od věcı́ budou lišit (pokud vůbec) maximálně stupněm bytı́, nikoli však svou vlastnı́ podstatou. Budou jiným způsobem než věci, ale svou vnitřnı́ podstatou budou věcem podobné. Ve druhém přı́padě přisoudı́me ideám roli dokonalých vzorů, ke kterým se jsoucna smyslového světa vztahujı́ svou snahou připodobnit se ideám. Ideje nebudou něčı́m, co můžeme docela snadno nazı́rat srovnávánı́m věcı́, ale vzdálenými, jen obtı́žně uchopitelnými a myslitelnými jsoucny. Ideje pak nebude možné bezezbytku odvodit ze smyslového světa, budou naopak dosažitelné jen pokud se dokážeme od tohoto světa plně odpoutat. Pouze takto pochopené ideje pak mohou zakládat smyslový svět v jeho existenci. Který z těchto možných přı́stupů k Parmenidově kritice teorie idejı́ interpret zvolı́, záležı́ vı́ce než na textu samotném na předchozı́m interpretově porozuměnı́ Platónovu odkazu a jeho základnı́mu filosofickému náhledu. Je jistě zcela legitimnı́ hledat pro vlastnı́ konkrétnı́ 31 Takové pojetı́ je blı́zké chápánı́ historického Sókrata. např. A.E. Taylor, On the interpretation of Plato’s Parmenides, Mind, Vol.5, No.19, 1896 33 např. E.A.Wyller, Pozdnı́ Platón, Rezek, Praha, 1996 32 20 podobu interpretace oporu v jiných dialozı́ch, ale přece jen je nutně primárnı́ dialog sám. V tomto přı́padě bychom tedy svou volbu měli založit předevšı́m na druhé části dialogu. Bez důkladné analýzy hypotéz druhé části, pro kterou zde už nemáme prostor, můžeme pouze velmi předběžně načrtnout určitou základnı́ intenci následujı́cı́ „pracné hry“. Záměrem je ukázat, jak myslet taková ideálnı́ jsoucna, která skutečně mohou zakládat svět smyslových jednotlivin a zároveň jak myslet toto zakládánı́ samo. Abychom se mohli ke smyslovému světu vrátit jako k nově založenému dialektickým postupem, musı́me z něho nejprve radikálně vystoupit. Stejně tak, jako smyslový svět nestačı́ myslet z něho samého, tak i hierarchicky uspořádaný svět idejı́ je třeba myslet z toho, co jej zakládá, z toho, co již samo je dále nezaložitelné. Tento základnı́ rozvrh specifickým způsobem odkrývá druhá část dialogu. Cesta to však nenı́ jednoduchá ani přı́močará a předvšı́m – netkvı́ v samotném textu a v jeho pasivnı́m přijetı́. Jak ukazuje přı́klad Antifónův, který umı́ celou rozmluvu zpaměti a poklidně se věnuje konı́m, volba je nakonec vždycky na člověku. Bud’ se celým životem pokoušet o osvětlovánı́ a fixovánı́ teorie idejı́, nebo na teorii idejı́ rezignovat pro jejı́ problematičnost a naučit se řešit existenciálnı́ krizi jinak - v principu ovšem nefilosoficky34 . Cı́lem veškerého skutečně filosofického usilovánı́ je východisko a pravý základ nejen smyslového světa, ale i světa idejı́ – to, co si již samo plně dostačuje35 , co je nepodmı́něným prvnı́m principem36 celku universa i sebe samého. Nenı́ už tolik důležité, zda tomuto prvnı́mu východisku budeme řı́kat Jedno samo, Bytı́, Pravda, Dobro nebo Krásno. V průběhu druhé části dialogu Parmenidés se jako podstatnějšı́ fakt ukazuje, že má-li toto východisko být skutečně zakládajı́cı́, pak nikdy nemůže být pouze jedno. 34 Z perspektivy Platónovy pravé filosofie je možno takto chápat i sofisty Faidón, 101e 36 Ústava, 510b 35 21
