jóga nesmrtelnost a svoboda

Transkript

MIRCEA ELIADE
JÓGA
NESMRTELNOST
A SVOBODA
MIRCEA ELIADE
JÓGA. NESMRTELNOST
A SVOBODA
MIRCEA ELIADE
JÓGA
NESMRTELNOST
A SVOBODA
ARGO 1999
Přeložili Jiří Vízner a Jiří Našinec
Veškerá práva vyhrazena
Copyright © Payot, Paris 1992
Translation ©Jiří Vízner and Jiří Našinec, 1998
ISBN 80-7203-153-8
OBSAH
Předmluva
Kapitola první: Učení jógy
Východisko
Rovnice utrpení = existence
„Nadosobní já"
Prahmota
Vztah puruša - prakrti
<
Jak
je
toto
osvobození
Struktura psychické zkušenosti
Podvědomí
Kapitola druhá: Techniky nezávislosti
Soustředění do Jednoho bodu"
Jógické pozice (ásany) a dýchání (pránájáma)
Exkurs: pránájáma v mimoindicke askezi
Jógová „koncentrace" a „meditace"
Úloha íšvary
Enstáze a hypnóza
Samádhi „s oporou"
Siddhi neboli „zázračné schopnosti"
možné?
n
19
19
25
27
29
34
37
41
44
49
49
53
57
62
68
70
72
75
Samádhi „bez opory" a konečné osvobození
Splynutí a svoboda
Kapitola třetí: Jóga a bráhmanismus
Asketové a „extatici" ve védách
Tapas a jóga
„Rituální zvnitřnění"
Symbolika a poznání v upanišadách
Nesmrtelnost a osvobození
Jóga v Maitrjupanišadě
Sannjásinské upanišady
Jógické upanišady
Magie a „pobráhmanštělá" jóga: Rgvidhána
Asketové a rozjímatelé, „dobří" a „špatní"
Kapitola čtvrtá: Vítězství jógy
Jóga a hinduismus
Jóga v Mahábháratě
Jóga a sánkhja
Techniky
jógy
v
Mahábháratě
Jógický folklór
Poselství Bhagavadgíty
Kršnův příklad
„Skutky" a „oběti"
Technika jógy v Bhagavadgítě
Kapitola pátá: Techniky jógy v buddhismu
Cesta nirvány a symbolika zasvěcení
Džhány a samápatti
Jógini a metafyzikové
„Zázračné schopnosti"
Poznání minulých životů
Paribbádžakové
Makkhali Gósala a adžívikové
Metafyzické poznání a mystická zkušenost
Kapitola šestá: Jóga a tantrismus
Všeobecné poznatky
Ikonografie, vizualizace, njása, mudra
Mantra a dháraní
Odbočení: dhikr
Mandala
Velebení těla. Hathajóga
79
82
87
87
90
94
96
98
102
104
105
no
112
116
116
118
120
121
123
123
125
126
128
130
130
133
138
140
142
146
148
150
157
157
162
165
169
171
176
Nádí: ida, pingala, sušumna
Čakry
Kundaliní
„Záměrný jazyk"
Erotická mystika
Maithuna
„Spojení protikladů"
Kapitola sedmá: Jóga a alchymie
Legendy o jóginech alchymistech
Tantrismus, hathajóga a alchymie
Čínská alchymie
Alchymie: duchovní technika
Kapitola osmá: Jóga a domorodá Indie
Cesty ke svobodě
Aghórové a kápálikové
Górakhnáth a 84 siddhů
Matsjéndranáth a mýtus o „předání učení"
Šamanská magie a hledání nesmrtelnosti
Jóga a šamanismus
Výstup na nebesa a mystický let
„Magické teplo" a „vnitřní světlo"
Podobnosti a rozdíly
Splývání a úpadek: jóga a lidová náboženství
Drávidske dědictví, Mundové a Proto-Mundové
Harappa a Mohendžo-daro
Závěry
Dodatky, poznámky, bibliografie
Rejstřík
182
185
188
191
195
198
204
208
208
211
215
220
222
222
224
228
232
235
240
245
248
251
256
261
264
269
273
321
Na památku mého znamenitého a ctihodného ochránce maháradži
Sira Maníndry Čandry Nandího z Kásimbazaru,
mého gurua
prof. dr. Suréndranátha Dásgupty,
ředitele Sanskrit College, Kalkata,
a mého učitele
Nae Ionesca,
univerzita Bukurešť
PŘEDMLUVA
Objevovat Indii a vysvětlovat ji je pro evropské myšlení vzrušující. Ne
hovoříme jenom o zeměpisných, jazykovědných a literárních objevech, vý
pravách a archeologických vykopávkách, zkrátka o všem, co tvoří základy
evropské indologie, ale především o různých kulturních objevech, k nimž
dochází s prohlubujícími se znalostmi o indických jazycích, mýtech a filo
zofiích. Mnoho těchto kulturních dobrodružství popsal ve své krásné kni
ze La Renaissance orientale (Payot, 1948) Raymond Schwab. Objevování In
die však pokračuje a nic nenasvědčuje tomu, že spěje ke konci. Analýza
nějaké cizí kultury totiž odhalí pouze to, co jsme v ní hledali či co v ní už
bylo zralé k odhalení. Objevování Indie skončí, až Evropa nadobro vyčerpá
veškeré své tvůrčí síly.
Pokud jde o duchovní hodnoty, jejich bohatství přínos filologie, ať je
jakkoli nepostradatelná, nevyčerpává. Kdyby nevznikly různé buddhisticke
filologie a texty nebyly bezchybně přetištěny, určitě bychom se buddhismu
snažili porozumět marně. Přesto je pravda, že pochopení tohoto rozsáh
lého a složitého duchovního jevu nebylo zaručeně podmíněno výjimečný
mi pracovními nástroji, jimiž jsou kritická vydání, mnohojazyčné slovníky,
historické monografie atd. Když se člověk zabývá nějakým cizokrajným
duchovním životem, chápe z něj hlavně to, co je svým nadáním, kulturním
11
PŘEDMLUVA
zaměřením a historickým okamžikem, v němž žije, předurčen pochopit.
Tato otřepaná pravda platí všeobecně: obraz, který se o „nižších společnos
tech" vytvořil během 19. století, vyplývá ve valné míře z pozitivistického,
nenáboženského a nemetafyzického postoje několika vynikajících cestova
telů a etnologů, kteří k „divochům" přistupovali s názory svého současní
ka Augusta Compta, Charlese Darwina či Herberta Spencera: všude u těch
to „primitivů" skutečně objevovali „fetišismus" a náboženskou „naivitu",
protpže v nich nic jiného vidět prostě nemohli. K pochopení duchovního
obzoru „primitivů", jejich symbolů, poslání mýtů a vyspělosti jejich mysti
ků bylo zapotřebí rozkvětu evropského metafyzického myšlení z počátku
tohoto století, náboženské obrody, nejrozličnějších poznatků psychologie,
poezie a atomové fyziky.
V případě Indie to bylo ještě obtížnější: na jedné straně bylo třeba vy
tvořit pracovní nástroje a pokročit ve filologii, na straně druhé vybrat ta
kové stránky indického duchovního života, jež jsou evropskému myšlení
nejpřístupnější. Jak se dalo očekávat, to nejpřístupnější přesně odpovída
lo nejnaléhavějším potřebám evropské kultury. Byl to především zájem
o srovnávací indo-árijskou filologii, který v polovině 19. století, stejně jako
jednu či dvě generace předtím, přiměl evropské badatele, aby se naučili
sanskrtu; k Indii je také přitahovala idealistická filozofie či kouzlo prvot
ních symbolů, které se objevily v německém romantismu. V druhé polo
vině minulého století se Indie vykládala naturistickou mytologií a kultur
ními názory, které tato mytologie nastolila v Evropě i Americe. Podnět
k novým pohledům dal posléze rozkvět sociologie a kulturní antropologie
tohoto století.
Všechny tyto poznatky měly svou cenu, protože odpovídaly především
na otázky evropské kultury. Nejrůznější přístupové metody západních
učenců nemusely vždycky odkrýt pravé hodnoty indického duchovního
života, nicméně vykonaly své: Indie se začala pozvolna prosazovat v evrop
ském myšlení. Je pravda, že se to dlouho projevovalo jenom ve srovnávací
gramatice; výjimečně a nesměle se Indie objevovala v dějinách filozofie,
v nichž bývala řazena podle momentální módy někam mezi německý idealismus a „prelogický způsob myšlení"; když se všude prosadil zájem o soci
ologii, dlouho se kritizoval kastovní systém. Tyto postoje lze však vesměs
vysvětlit z pohledu moderní západní kultury. Vytkla-li si celá plejáda vzdě
lanců zajeden z hlavních cílů podat jistý výklad jazykového zákona či spo
lečenského uspořádání, nebylo tomu tak proto, aby to Indii snižovalo; do
volávali se jí jen proto, aby vyřešili určitou etymologii či objasnili určité
údobí společenského vývoje; bylo tomu tak proto, aby jí vyjádřili úctu
12
a obdiv. Tyto způsoby postupného přibližování nebyly samy o sobě špat
né; byly jen příliš ojedinělé a jejich možnosti sejmout závoj z velkého
a složitého duchovního života byly úměrně tomu omezené. Naštěstí se tyto
metody zdokonalily a minulé nezdary napravily: stačí jen zvážit pokrok
v indoevropske mytologii od Maxe Múllera, abychom posoudili, co takový
Georges Dumézil dokázal vytěžit nejenom ze srovnávací filologie, ale také
ze sociologie, historie náboženství a etnologie, aby poskytl přesnější a da
leko bohatší představu o indoevropském mystickém myšlení.
Máme veškeré důvody se domnívat, že v současné době je přesnější
poznání indického myšlení možné. Indie vstoupila do koloběhu dějin a ev
ropské myšlení, ať právem či neprávem, bere vážněji filozofie národů v pří
tomných dějinách. Na straně druhé si evropské myšlení, zejména od po
slední generace filozofů, stále více klade otázky, jak se definovat ve vztahu
k časovosti a historičnosti. Mnoho evropských vědců a filozofů rozebírá
už víc než jedno století faktory, které člověka „podmiňují": mohli ukázat,
jak a do jaké míry je člověk podmíněn svou fyziologií, dědičností, sociál
ním prostředím, kulturními názory, na nichž se podílí, svým nevědomím a zejména dějinami, svým historickým okamžikem a vlastní osobní histo
rií. Dospělo-li západní myšlení k zjištění, že člověk je bytost výslovně his
torická a časová, která je - a nemůže nebýt - jenom taková, jakou ji histo
rie utvořila, tento názor v evropské filozofii stále převládá. Některé
filozofické proudy z toho dokonce vyvozují, že jediným důstojným a hod
notným úkolem, jenž se člověku nabízí, je tuto časovost a historičnost
upřímně a bezvýhradně přijmout. Jiná volba by se rovnala útěku do abs
trakce a nepřirozenosti a skončila by neplodností a smrtí, které tvrdě ztres
tají zradu na historii.
Nechceme tato tvrzení rozebírat. Přesto bychom si rádi povšimli otázek,
jež dnes vzrušují evropské myšlení, připravují půdu k lepšímu pochopení
indického duchovního života a navíc přispívají k tomu, aby se tisícileté
indické zkušenosti využilo k filozofické práci. Objasníme to: právě lidský
úděl představuje cíl nejnovější evropské filozofie, především časovost člo
věka; právě tato časovost umožňuje ostatní „podmíněnosti" a v neposled
ní řadě činí z člověka bytost „podmíněnou", nekonečnou množinu pře
chodných „údělů". Záhada „podmíněnosti" člověka (a její důsledek, na
který se na Západě spíše nedbá: „odpodmíněnost") však tvoří ústřední pro
blém indického myšlení. Indie se od upanišad důkladně zabývala jedinou
otázkou: povahou lidského údělu. (Ne bez důvodu se říkalo, že indická fi
lozofie byla a stále je „existencialistická".) Evropa se proto chtěla dozvě
dět: i. jak Indie smýšlí o mnohostranné „podmíněnosti" člověka; 2. jak při13
PŘEDMLUVA
stupuje k otázce časovosti a historičnosti člověka; 3. jaký lék nachází proti
úzkosti a beznaději nevyhnutelně vyvolaným uvědoměním si této časovos
ti, zdroje všech „podmíněností".
V Indii se snažili přesněji než kde jinde analyzovat různé typy podmíně
nosti člověka. Spěšně dodáváme, že to nedělali proto, aby dospěli k přes
nému a logickému výkladu člověka (jako například v Evropě 19. století, kdy
se věřilo, že člověka lze vysvětlit jeho dědičnou a sociální podmíněností),
ale aby poznali, kam až tyto podmiňující oblasti v lidské bytosti sahají,
a přesvědčili se, zda za těmito podmíněnostmi existuje ještě něco. Indičtí mudrci
a asketové se proto, daleko dřív než hlubinná psychologie, vydali na prů
zkumnou cestu do neprobádaných končin nevědomí. Zjistili, že fyziologic
kou, společenskou, kulturní a náboženskou podmíněnost lze poměrně
snadno a přesně vymezit, a tudíž je ovládnout; že největší překážky pro
asketický a rozjímavý život vyvstávají působením nevědomí; to jsou ony
„sanskáry" a „vásany", „impregnace", „residua" a „latence", které hlubinná
psychologie považuje za obsahy a struktury nevědomí. Toto praktické před
jímání některých moderních psychologických technik však mudrci nehle
dali: využívali své poznání k „odpodmínění" člověka. V Indii nemohlo být
poznání „podmíněnosti" cílem o sobě: nebylo důležité je poznat, ale ovlád
nout je; mudrci pracovali s obsahy nevědomí, aby je „spálili". Zmíníme se
dále, jakými jógickými metodami lze dospět k těmto překvapujícím výsled
kům, které zaujmou zejména evropské psychology a filozofy.
Abychom si dobře rozuměli: nejde o to podnítit evropské vědce, aby pro
vozovali jógu (není to tak snadné, jak si někteří její ctitelé myslí), ani navr
hovat nejrůznějším západním oborům, aby používaly metod jógy či přijí
maly její názory a představy. Daleko užitečnější se nám zdá jiné stanovisko:
co nejpozorněji prostudovat výsledky získané těmito výzkumnými me
todami o psýché. Evropským badatelům se předkládá veškerá pradávná
zkušenost týkající se lidského chování všeobecně. Bylo by nerozumné ji ne
využít.
Jak už jsme uvedli výše, evropské myšlení se soustřeďuje na otázku lid
ské podmíněnosti - to jest časovosti a historičnosti člověka. Tatáž otázka
od prvopočátku pronásledovala indickou filozofii. Je sice pravda, že se v ní
nelze setkat s výrazy „historie" a „historičnost" v tom smyslu, jaký mají
v dnešní Evropě, a jen výjimečně s výrazem „časovost". Koneckonců s přes
ným označením jako „historie" a „historičnost" se už ani neshledáme. To
tožnost filozofického názvosloví však není podstatná: stačí, aby se tyto
otázky daly připodobnit. Už dlouho se totiž ví, že indické myšlení přisuzu
je značnou důležitost pojmu máji, což se právem překládalo jako „iluze,
14
kosmická iluze, přelud, kouzlo, sled proměn, nerealita atd." Když se vsak
na ni podíváme blíže, povšimneme si, že mája je „iluze", protože nemá po
díl na Bytí, protože je „vývojem", „časovosti": bezpochyby kosmickým, ale
také historickým vývojem. Indie možná věděla o spojitosti mezi iluzí, časo
vosti a lidským utrpením; ačkoli její mudrci obvykle toto utrpení vyjadřo
vali kosmickými výrazy, při pozorném čtení si uvědomíme, že měli na mys
li zejména lidské utrpení jako „vývoj" podmíněný podobami časovosti.
Dotkli jsme se této otázky (srov. Náboženský symbolismus a úzkost v kolektiv
ním díle Úzkost současnosti a povinnosti člověka, Rencontres Internationales
de Geněve, 1953) a ještě se k ní vrátíme. Co moderní západní filozofie na
zývá „být ve stavu", „být utvářen časovosti a historičnosti", odpovídá v in
dickém myšlení „žít v máji". Jestliže se tyto dva filozofické horizonty - in
dický a západní - postaví na roven, potom všechno, co Indie vymyslela
o máji, je pro nás svým způsobem časové. Uvědomíme si to například při
četbě Bhagavadgíty; lidský život se v ní nerozebírá jazykem, který je nám
důvěrně známý: mája je nejen kosmická iluze, ale také historičnost, a to
především; existence ve věčném kosmickém vývoji, ale zejména existence
v čase a historii. Bhagavadgíta se podobně jako křesťanství ptá těmito slo
vy: jak vyřešit paradoxní stav vytvořený dvojdomostí člověka, který se na
jedné straně ocitá v čase a je odsouzen do historie, na straně druhé však ví,
že bude zatracen, když časovosti a historičnosti podlehne, a tudíž musí
v tomto světě za každou cenu najít cestu, která vyústí do jakési nadhistorické a bezčasové úrovně? Na dalších stránkách se zmíníme o řešeních, která
nabízí Bhagavadgíta; rádi bychom však už nyní upozornili, že každé řešení
nějakým způsobem předpokládá určité užití jógy.
Tím se dostáváme opět k józe. Také odpověď na třetí otázku, kterou si
klade západní filozofie, totiž: řešení, navržená indickými mudrci proti úz
kosti vyplývající z objevu naší časovosti a historičnosti, prostředky, díky
nimž lze zůstat v tomto světě a „nepodlehnout" času a historii, tedy odpo
vědi, které dává indické myšlení, předpokládá přímo nebo nepřímo urči
tou znalost jógy. Rádi bychom poukázali na to, jak důležité je pro evrop
ské badatele a filozofy obeznámit se s touto problematikou. Opakujeme,
nejde nám o to, abyste bezpodmínečně souhlasili s některým řešením, jež
indické myšlení nabízí. Duchovní hodnoty se nezískávají jako nová značka
automobilu. Nejde nám rovněž o žádný filozofický subjektivismus ani
o „indianizaci", tím méně o žalostnou „duchovní" hybridnost posvěcenou
Teosofickou společností a bezpočtem jejích ještě horších současných ná
sledovníků. Problém je závažnější: jde o to poznat myšlení, které v dějinách
světové duchovnosti zaujímalo prvořadé místo. Jde o to poznat je teď, pro-
PŘEDMLUVA
tože na jedné straně je dnes každý kulturní provincialismus překonán his
torií samou, a proto jsme donuceni - Evropané i Neevropané - přemýšlet
v pojmech celosvětových dějin a vytvářet univerzální duchovní hodnoty,
na straně druhé právě teď v evropském filozofickém myšlení hraje klíčo
vou úlohu otázka postavení člověka v tomto světě; připomínáme však,
že na tuto otázku se zaměřuje indické myšlení.
Filozofický dialog nebude alespoň na počátku prost zklamání: mnoho
západních badatelů a filozofů bude indické rozbory považovat za trochu
jednostranné a navrhovaná řešení za neúčinná. Každý odborný jazyk po
platný určité duchovní tradici je vždycky svého druhu hantýrkou: západní
filozofové možná pokládají indický filozofický jazyk za zastaralý, přibližný,
nepoužitelný. Taková nebezpečí při dialogu jsou však pramálo důležitá.
Velké objevy indického myšlení budou nakonec uznány bez ohledu na to,
do jaké filozofické hantýrky jsou zahaleny. Nelze například přehlédnout
jeden z nejdůležitějších indických objevů: vědomí jako svědka, vědomí zba
vené své psychofyziologické struktury a její časové podmíněnosti, vědomí
„osvobozeného", to jest toho, komu se úspěšně podařilo překonat časovost, a tudíž poznat pravdu, nepopsatelnou svobodu. Dospět k této abso
lutní svobodě, dosáhnout dokonalé přirozenosti je cílem všech indických
filozofií a mystických technik; ale zejména díky józe, jedné z nespočet
ných podob jógy, Indie uvěřila, že to lze zaručit. To byl hlavní důvod, proč
jsme považovali za užitečné sepsat poměrně složitý výklad o teoriích
a praktikách jógy, vyprávět historii jejích podob a vyzdvihnout místo jógy
v indickém duchovním životě.
Na knize jsme začali pracovat po třech letech studií na kalkatské univer
zitě (1928-1931) za vedení profesora Suréndranátha Dásgupty a po šesti
měsíčním pobytu (1931) v himalájském ášramu v Ršikéši. První, anglicky
psanou verzi, jsme sami přeložili do rumunštiny a tu pak s několika přáteli
do francouzštiny; vyšla v roce 1936 pod názvem Yoga. Essai sur les origines de
la mystique indienne (Bucarest-Paris, Libraire Orientaliste Paul Geuthner).
Mladické omyly a nezkušenost umocnil nepříjemnými nedorozuměními
dvojí překlad; text navíc zhyzdilo mnoho jazykových a tiskových chyb. Na
vzdory těmto vážným nedostatkům přijali tuto práci indologové dobře:
posudky Louise de la Vallée-Poussin, Jeana Przyluského, Heinricha Zimmera, V. Papessa, abych necitoval pouze zemřelé, nás už dlouhou podněcova
ly, abychom připravili nové vydání. Provedené opravy a doplněné materiá
ly vedly k výslednému textu, který se proti vydání z roku 1936 znatelně
rozrostl. S výjimkou několika odstavců jsme celou knihu od základu pře16
psali a přizpůsobili ji co možná nejvíc současnému pohledu (část této nové
verze jsme použili v útlé knize Technique du Yoga, vydané v roce 1948.)
V poznámkách pod čárou jsme zachovali jenom minimum odkazů. Biblio
grafii a soupis otázek, upřesnění, jež vyžadují některé osobitější pohledy
na tento problém, a vůbec všechny odborné spory jsme soustředili na ko
nec knihy do krátkých dodatků. Chtěli jsme předložit knihu dostupnou nespecialistům, a neupustit přitom od vědecké přesnosti; indologove najdou
v dodatcích na konci díla doplňující materiály a bibliografii. Nemusíme
snad dodávat, že žádná bibliografie není vyčerpávající.
Francouzských překladů sanskrtských a pálijských textů jsme použili
tehdy, pokud jsme je považovali za správné. U překladů Jógasútry a jejích
komentářů se nám občas stalo, že jsme se odchýlili od běžných výkladů
a přihlédli k ústnímu učení našich indických učitelů, v prvé řadě profesora
Suréndranátha Dásgupty, s nímž jsme překládali a komentovali všechny
důležité texty jógadaršany.
Kniha jako taková se obrací především na historiky náboženství, psycho
logy a filozofy. Největší část je věnována výkladu různých podob jógických
technik a jejich historii. O Pataňdžaliho systému existují výborné práce,
zejména od S. Dásgupty, proto jsme nepovažovali za nutné, abychom se
o této nauce příliš rozepisovali, ne víc než o technikách buddhistické me
ditace, o nichž je k dispozici bohatá a hodnotná literatura. Naopak jsme
vyzdvihli méně známé či nedostatečně prostudované názory: jóginské
představy, symboly a metody, které se objevují v tantrismu, alchymii, folk
lóru a prapůvodní zbožnosti.
Dílo jsme věnovali památce svého ochránce, mahárádži Sira Maníndry
Čandry Nandího z Kásimbazaru, který nám umožnil studijním stipendiem
pobyt v Indii, a památce svých nejdražších učitelů: Nae Ionesca a Surénd
ranátha Dásgupty. Prvnímu vděčíme za filozofickou průpravu a nasměro
vání. Suréndranáth Dásgupta nám usnadnil přístup k samému jádru in
dického myšlení, ale také byl po tři roky naším profesorem sanskrtu,
učitelem aguruem. Ať všichni odpočívají v míru za svou poctivost!
S přípravou tohoto nového vydání jsme začali už dávno, nemohli by
chom ho však dokončit bez šťastné shody okolností. Až vědecké stipendi
um newyorské Bollingenovy nadace nám umožnilo několik let se dílu vě
novat; nechť členové nadace přijmou naše nejupřímnější poděkování. Díky
svým přátelům, dr. Renému Laforguovi a Délii Laforguové, u nichž jsme
od roku 1951 bydleli, jsme mohli pracovat za těch nejlepších podmínek: ať
jsou si jisti naší nejupřímnější vděčností. Konečně jsme neobyčejně zavá
záni našemu drahému příteli dr. Jeanu Gouillardovi, který tentokrát pře17
PŘEDMLUVA
četl a opravil francouzský rukopis: je pro nás velkým potěšením projevit
mu své uznání.
Mircea Eliade
Dotisku jsme využili k opravě textu a doplnění bibliografie (viz str 319).
Chicago, listopad 1967
18
Kapitola
první
UČENÍ JÓGY
Východisko
K jádru indického duchovního života nás rázem přivedou čtyři základní
a nedílně spojené pojmy, čtyři „rozhodující představy": karman, mája, nir
vána a jóga. O kterémkoli z těchto základních pojmů lze napsat souvislou
historii indického myšlení, protože přiměje pisatele zmínit se o ostatních.
Slovy západní filozofie lze říci, že Indie se v povédském období snažila
pochopit: i. univerzální zákon příčin a následků, který člověka spojuje
s kosmem a odsuzuje ho k nekonečnému převtělování, tj. karmanový zá
kon; 2. tajuplný proces vytvářející a udržující kosmos, jenž umožňuje „věč
ný návrat" existencí; tj. máju, kosmickou iluzi, již člověk snáší (ba co víc:
oceňuje ji) tak dlouho, pokud je zaslepen nevědomostí (avidjou); 3. abso
lutní realitu, jež ,je" někde mimo tuto kosmickou iluzi utkanou májou
a mimo lidskou zkušenost podmíněnou karmanovým zákonem; tj. Čisté
bytí, absolutno, které se označuje: Já (átman), brahma, transcendentno, to
nepodmíněné, to nesmrtelné, to nezničitelné, nirvána atd., a konečně
4. prostředky k dosažení tohoto Bytí, odpovídající techniky k získání osvo
bození (mókši, mukti): a tyto prostředky tvoří jóga.
Nyní lze pochopit, proč je hledání pravdy pro indické myšlení základní
otázkou každé filozofie. Pro Indii není tato pravda cenná sama o sobě; stá
vá se jí však svým soteriologickým posláním, protože poznání pravdy po19
UČENI JÓGY
máhá člověku osvobodit se. Konečným cílem indického mudrce není do
sáhnout pravdy, ale osvobodit se, nabýt absolutní svobodu. S oběťmi, kte
ré je evropský filozof připraven podstoupit, aby dospěl k pravdě samé a pro
ni samou - oběť náboženské víry, světské ctižádosti, bohatství, osobní svo
body, ba i života - indický mudrc souhlasí pouze tehdy, když se tím osvo
bodí. „Osvobodit se" značí vstoupit do jiné úrovně existence, osvojit si jiný
způsob bytí překračující lidský úděl. Znamená to, že metafyzické poznání se
v Indii vyjadřuje jako „zlom" a „smrt" (když člověk „zlomí" lidský úděl, „umí
rá" pro vše, co bylo lidské), ale toto poznání také nevyhnutelně předpoklá
dá mystický důsledek: znovuzrození v nepodmíněném způsobu bytí, a tím je
osvobození, absolutní svoboda.
Při probírání jógických technik a cvičení se ke všem „rozhodujícím před
stavám" indického myšlení ještě vrátíme. Nejprve přesně vymezíme pojem
jóga. Etymologicky je odvozen od kořene judž-, „spojit dohromady", „pevně
uchopit", „zapřáhnout", „ujařmit", který souvisí s latinským jungere, jugum,
anglickým yoke atd. Obecně slovo jóga označuje kteroukoli asketickou tech
niku a meditační metodu. Nespočetné indické myšlenkové proudy a mystic
ká hnutí daly těmto askezím a meditacím odlišnou náplň. Jak za chvíli uvi
díme, existuje „klasická" jóga, „filozofický systém" vyložený Pataňdžalim ve
slavném pojednání Jógasútra. Právě z tohoto „systému" je třeba vyjít, aby
chom pochopili postavení jógy v historii indického myšlení. Vedle této „kla
sické" jógy existují nespočetné jógy „lidové", nesystémové; existuje rovněž
jóga nebráhmanská (buddhistická, džinistická), „magická", „mystická" atd.
Právě samo slovo jóga umožňuje tuto obrovskou významovou rozmani
tost: znamená-li etymologicky judž- „spojit", je jasné, že ono „spojení",
k němuž tato činnost musí vyústit, předpokládá jako podmínku napřed
zpřetrhat pouta, jež spojují duši s tímto světem. Jinými slovy, osvobození
nemůže nastat, pokud se člověk v prvé řadě „neodvrátí" od tohoto světa,
pokud se nevymaní z kosmického koloběhu, jinak se mu nikdy nepodaří
najít cestu k sobě, ani se ovládat; jóga ve svém mystickém smyslu, to jest
jako ujednocení, předpokládá, že se napřed odpoutáme od hmoty, vymaní
me z područí tohoto světa. Klade důraz na úsilí člověka („ujařmit"), na jeho
sebekázeň, díky níž může soustředit mysl, než požádá - jako v mystických
variantách jógy - o pomoc nějaké božstvo. „Spojit dohromady", „pevně se
vřít", „ujařmit", to vše má za cíl ujednotit mysl, odstranit rozptýlenost
a automatismy, které jsou pro nezasvěcenou mysl příznačné.
Jógu charakterizuje hlavně praktičnost, ale také její iniciační povaha. Jógu
se člověk nenaučí sám; potřebuje vedení učitele (gurua). Každou „filozofic
kou nauku", ale také jakékoli tradiční poznání či řemeslo vyučují v Indii
20
Východisko
učitelé, a proto jsou zasvěcením: už tisíce a tisíce let se předávají ústně,
„od úst k uchu". Jóga však ještě zřetelněji prokazuje svou iniciační pova
hu, protože jógin se jako při jiných náboženských zasvěceních v prvé řadě
vzdává světského života (rodiny, společnosti) a pod vedením svého gurua
se snaží postupně transcendovat chování a hodnoty vlastní lidskému údě
lu. Až porozumíme, proč se jógin snaží odpoutat od světského údělu (str.
82), uvědomíme si, že touží „zemřít pro tento život". Jsme vlastně svědky
úmrtí, po němž následuje znovuzrození v jiném způsobu bytí: který předsta
vuje osvobození. Podobnost mezi jógou a zasvěcením vynikne o to víc, připomeneme-li iniciační rituály „primitivních" či jiných národů, jež usilují
o vytvoření „nového těla", „mystického těla" (u „primitivních národů" se
symbolicky přirovnává k tělu novorozence). Toto „mystické tělo", jímž
může jógin vstoupit do transcendentního způsobu bytí, hraje důležitou
úlohu ve všech druzích jógy a zejména v tantrismu a alchymii. Z tohoto
hlediska oživuje jóga na jiné úrovni archaickou a univerzální zasvěcující
symboliku, která je doložena už v bráhmanské tradici (kde se zasvěcenec
nazývá „dvojzrozenec"). Iniciační znovuzrození popisují veškeré jógové
školy jako přístup k nesvětskému a těžko popsatelnému způsobu bytí
a vyjadřují nejrůznějšími termíny: mókša, nirvána, asamskrta atd.
Nejpřesnější ze všech významů, které má slovo jóga v indické literatuře,
souvisí s „filozofií" jógy (jógadaršanou), jak je vyložena v Pataňdžaliho Jógasútře a jejích komentářích. Daršana není samozřejmě filozofický systém
v západním smyslu (daršana = pohled, názor, pochopení, stanovisko, učení
atd.; od kořene drš- vidět, pozorovat, chápat atd.). Je to však přesto sousta
va logicky skloubených tvrzení zaměřených na lidskou zkušenost, kterou
se snaží vysvětlit v její celistvosti, a má za cíl „osvobodit" člověka od nevě
domosti (ať už je smysl, jehož je slovo „nevědomost" schopno být nosite
lem, jakýkoli). Jóga je jednou ze šesti indických ortodoxních „filozofických
nauk" (ortodoxní v daném případě znamená, že je bráhmanismus na roz
díl od heretických učení, jako je buddhismus či džinismus, uznává). Tato
„klasická" jóga, jak ji vytvořil Pataňdžali a vysvětlovali komentátoři, je také
na Západě nejznámější.
Na začátku našeho bádání podáme přehled o jógických teoriích a cviče
ních, jak je vyslovil Pataňdžali. Máme k tomu několik důvodů: Pataňdžali
ho výklad je za prvé především „filozofickým systémem", na straně druhé
do sebe vstřebal mnoho praktických údajů o asketických technikách a me
ditacích, údajů, které ostatní druhy jógy (nesystematické obměny) pře
tvářejí či zabarvují podle svých vlastních představ; konečně, Pataňdžaliho
Jógasútra je výsledkem úžasného úsilí, s nímž nejenom shromáždila a utří21
UČENI JÓGÍ
dila řadu asketických cvičení a meditačních předpisů, jež znala Indie oc
nepamětných dob, ale také je teoreticky zhodnotila, když se o ně opřela
odůvodnila je a včlenila do jediné filozofie.
Pataňdžali však není tvůrcem „filozofie" jógy, stejně jako není - an
nemůže být - autorem jógických technik. Sám přiznává (Jógasútra I. i)
že pouze vydává a upravuje (atha jógánušásanam) jógické tradiční naukj
a techniky. Uzavřené skupiny indických asketů a mystiků ona jógická cvi
cení totiž znaly už před ním. Z těchto technických předpisů uchovávaných
tradicí přihlédl Pataňdžali k těm, které dostatečně prověřila prastará zku
šenost. Pataňdžaliho osobní přínos k teoretickému rámci a metafyzickémi
základu je pramalý. Přidržuje se v hlavních rysech sánkhjové filozofie, k níž
připojuje jednoduchý teismus, a podtrhuje jím praktickou hodnotu medi
tace. Filozofické systémy sánkhji a jógy jsou si ve většině tvrzení natolilf
navzájem podobné, že co platí pro jeden, platí i pro druhý. Podstatných
rozdílů je málo: i. sánkhja je ateistická, jóga teistická, protože připouští
existenci Nejvyšší bytosti (íšvarý); 2. podle sánkhji je jedinou cestou ke
spáse metafyzické poznání, jóga přisuzuje značnou důležitost meditačním
technikám. Pataňdžaliho přínos spočívá především v tom, že sladil filozo
fické pojmy vypůjčené ze sánkhji s odbornými návody ke koncentraci, me
ditaci a extázi. Pataňdžalim se jóga, která byla „mystickou" naukou, stala
„filozofickým systémem".
Indická tradice považuje sánkhju za nejstarší daršanu. Smysl slova sán
khja byl, jak se zdá, „rozlišování" a hlavním cílem této filozofie je odlišit
duši (purušu) od hmoty (prakrti). Nejstarší pojednání je Sánkhjakárika od
fšvarakršny; doba jejího vzniku není dosud s konečnou platností určena,
ale v žádném případě nemůže být pozdější než z 5. století po Kr. (viz Po
známka I. 1 na konci knihy). Z komentářů k Sánkhjakárice je nejlepší Váčaspatimišrova Sánkbjatattvakaumudí (9. století). Dalším důležitým textem
je Sánkhjapravačanasútra (pravděpodobně ze 14. století) s komentáři od
Aniruddhy (15. století) a Vidžňánabhikšua (16. století).
Význam chronologie sánkhjových textů však nelze přeceňovat. Každé
indické filozofické pojednání obsahuje představy, předcházející dobu jeho
vydání. Když se v nějakém filozofickém textu objevuje „nový" výklad, ne
znamená to, že by se o něm neuvažovalo už dříve. Co se zdá „nové" v Sánkhjasútře, může být často značně staré. Těmto slovním narážkám a sporům,
které lze v těchto filozofických textech najít, se přikládal příliš velký vý
znam. Není totiž vyloučeno, že tyto odkazy se týkají mnohem starších ná
zorů a představ, než jsou ty, na něž se podle všeho naráží. Pokud lze v Indii
(kde je to obtížnější než kdekoli jinde) stanovit datum vydání nejrůzněj22
UČENI JÓGY
dila řadu asketických cvičení a meditačních předpisů, jež znala Indie od
nepamětných dob, ale také je teoreticky zhodnotila, když se o ně opřela,
Pataňdžali však není tvůrcem „filozofie" jógy, stejně jako není - ani
nemůže být - autorem jógických technik. Sám přiznává (Jógasútra I. i),
že pouze vydává a upravuje (atha jógánušásanam) jógické tradiční nauky
čení totiž znaly už před ním. Z těchto technických předpisů uchovávaných
šenost. Pataňdžaliho osobní přínos k teoretickému rámci a metafyzickému
tace. Filozofické systémy sánkhji a jógy jsou si ve většině tvrzení natolik
existenci Nejvyšší bytosti (tšvary); 2. podle sánkhji je jedinou cestou ke
íšvarakršny; doba jejího vzniku není dosud s konečnou platností určena,
známka I. 1 na konci knihy). Z komentářů k Sánkhjakárice je nejlepší Váčaspatimišrova Sánkhjatattvakaumudí (9. století). Dalším důležitým textem
znamená to, že by se o něm neuvažovalo už dříve. Co se zdá „nové" v Sánkhjasútfe, může být často značně staré. Těmto slovním narážkám a sporům,
UČENI JÓGY
dila řadu asketických cvičení a meditačních předpisů, jež znala Indie od
nepamětných dob, ale také je teoreticky zhodnotila, když se o ně opřela,
Pataňdžali však není tvůrcem „filozofie" jógy, stejně jako není - ani
nemůže být - autorem jógických technik. Sám přiznává (Jógasútra I. i),
že pouze vydává a upravuje (atha jógánušásanam) jógické tradiční nauky
čení totiž znaly už před ním. Z těchto technických předpisů uchovávaných
šenost. Pataňdžaliho osobní přínos k teoretickému rámci a metafyzickému
tace. Filozofické systémy sánkhji a jógy jsou si ve většině tvrzení natolik
existenci Nejvyšší bytosti (Išvary); 2. podle sánkhji je jedinou cestou ke
íšvarakršny; doba jejího vzniku není dosud s konečnou platností určena,
známka I. 1 na konci knihy). Z komentářů k Sánkhjakárice je nejlepší Váčaspatimišrova Sánkhjatattvakaumudí (9. století). Dalším důležitým textem
znamená to, že by se o něm neuvažovalo už dříve. Co se zdá „nové" v Sánkhjasútře, může být často značně staré. Těmto slovním narážkám a sporům,
Východisko
ších textů, je ještě obtížnější určit vznik samotných filozofických představ
a myšlenek. Sánkhja, ale i jóga má svou prehistorii. Počátek této nauky se
musí velmi pravděpodobně hledat v rozboru prvků tvořících lidskou zku
šenost, rozlišit ty, které po smrti zanikají, a ty, které jsou „nesmrtelné"
v tom smyslu, že doprovázejí duši na onen svět. Takový rozbor se objevuje
už v Šatapathabráhmanč (X. i, 3, 4), jež rozděluje lidskou bytost na tři „ne
smrtelné" a tři „pomíjivé" části. „Počátek" sánkhji lze spojit s otázkou mys
tické povahy, a to: co z člověka přetrvává po smrti, co tvoří skutečné Já, věčný
prvek člověka.
O Pataňdžalim, autorovi Jógasútry, se vedou dlouhé spory. Někteří indič
tí komentátoři (král Bhódža, Čakrapánidatta, komentátor Čaraky z 11. sto
letí, a dva další komentátoři z 18. století) ho ztotožňují s Pataňdžalim gra
matikem, který žil ve 2. století před Kr. Liebich, Garbe a Dásgupta s nimi
souhlasí; Woods, Jacobi a A. B. Keith o tom pochybují (viz Poznámka I. 2).
Ať je tomu jakkoli, spory o stáří Jógasútry jsou bezvýznamné, protože
asketické a meditační techniky vyložené Pataňdžalim jsou bezpečně velmi
staré; nejsou jeho objevem, ani objevem jeho doby; byly vyzkoušeny mno
ho set let před ním. Indičtí autoři ostatně jen výjimečně předkládají vlast
ní systém; ve valné většině případů pouze vyjadřují v dobovém jazyku tra
diční nauky. To se zcela typickým způsobem potvrzuje u Pataňdžaliho,
jehož jediným cílem bylo zkompilovat praktickou příručku prastarých
technik.
Vjása (7.-8. století) k ní podal komentář Jógabhášja a Váčaspatimišra
(9. století) ji opatřil poznámkami v pojednání Tattvavaišáradí, jež patří
k nejcennějším příspěvkům k pochopení Jógasútry. Král Bhódža (počátek
11. století) je autorem komentáře Rádžamártanda a Rámánandasarasvatí
(16. století) napsal komentář Maniprabha. Konečně Vidžňánabhikšu opat
řil vysvětlivkami Vjásovu Jógabhjášu ve svém pojednání Jógavártika, které
je velice pozoruhodné (o vydáních a překladech jógických textů srov. Po
známka I. 2).
Podle sánkhji a jógy je tento svět skutečný (není iluzorní jako například
pro védántu). Nicméně jestliže tento svět existuje a trvá, je to zásluhou „ne
vědomosti" duše, protože nespočetné podoby kosmu, ale i jeho projevy
a vývoj existují jenom tehdy, když si duše (puruša) neuvědomuje sama sebe,
a proto touto metafyzickou nevědomostí trpí a je jí zotročena. Až poslední
duše dospěje ke svobodě, potom se tento vesmír znovu vstřebá do počá
teční hmoty.
V tomto základním tvrzení (více či méně jasně vyjádřeném), podle něhož
vesmír existuje a trvá dík nevědomosti člověka, většinou Zapadané spatřu23
UČENÍ JÓGY
jí znevažování života a kosmu; znevažování, které velké indické myšlenko
vé proudy po védech nezastírají. Od upanišad odmítají indičtí mudrci ten
to svět takový, jaký je; životu takovému, jak se jevil v jejich očích, přisuzova
li malou hodnotu: je pomíjivý, strastiplný, iluzorní. Tato představa nevedla
k nihilismu ani pesimismu. Indičtí mudrci odmítali tento svět a znevažovali
tento život, protože věděli, že existuje něco jiného mimo vývoj, časovost, utr
pení. V náboženském smyslu by se dalo říci, že světský vesmír a život od
mítli proto, že toužili po posvátném světě a způsobu bytí.
Indické texty až do omrzení opakují, že příčinou „otroctví" duše, a tudíž
zdrojem nekonečného utrpení, jež proměňuje lidský úděl v neustálou tra
gédii, je spojení člověka s kosmem, ať aktivní nebo pasivní, přímá nebo nepří
má účast na tomto stvoření, přírodě. To znamená: spojení se světem „bez
náboženského obsahu", účast na světské přírodě. „Néti! Néti!" volá mudrc
z upanišad. „Tohle nejsi! Tohle nejsi!" Jinými slovy, nenáležíš tomuto po
kleslému kosmu, jaký ho teď vidíš, nemusíš být nutně vtažen do tohoto stvo
ření; nutně, to znamená na základě vlastního zákona svého bytí, neboť Bytí
nemůže být nijak spojeno s ne-bytím; příroda nemá skutečnou ontologickou realitu, je vlastně univerzálním děním. Každá kosmická forma, ať je
jakkoli složitá a vznešená, se nakonec rozpadne; sám vesmír se „velkými
zániky" (mahápralájou) periodicky vrací do prvopočáteční hmoty (prakrti).
Všechno, co vzniká, se proměňuje, zaniká a mizí - nemá nic společného
s Bytím, protože to, opakujeme, není posvátné. Je-li sounáležitost s tímto
kosmem důsledkem postupného zbavování lidského života náboženského
obsahu, a tudíž pádem do nevědomosti a utrpení - musí cesta ke svobodě
nutně vést k odstranění spojení s tímto vesmírem a světským životem.
(V některých druzích tantrajógy to vede k zoufalé snaze znovu „posvětit"
život.)
Kosmos a Život mají přesto dvojakou funkci. Na jedné straně uvrhávají
člověka v utrpení a karmou ho začleňují do nekonečného cyklu převtělová
ní; na straně druhé mu nepřímo pomáhají hledat a najít „spásu" duše, ne
závislost, absolutní svobodu (mókša, mukti). Vlastně čím více člověk trpí,
to znamená, čím více je spojen s kosmem, tím více v něm roste touha po
osvobození, tím více prahne po „spáse". Konečně tím „iluze" a „formy"
vstupují - a to svou magičností, nikoli jí navzdory, která neustálý vývoj
napájí - do služeb člověka, jehož nejvyšším cílem je osvobození a spása.
Sánkhjapravačanasútra (III. 47) říká: „Toto stvoření (srsti) existuje od brahma
po stéblo trávy pro dobro duše, dokud všechny duše nedospějí k nejvyšší
mu poznání." Dospět k nejvyššímu poznání znamená osvobodit se od „ne
vědomosti", ale též, a to především, od „utrpení" či „bolesti".
24
Rovnice
utrpení
= existence
Rovnice utrpení = existence
„Pro mudrce je vše utrpením - duhkhaméva sarvam vivékinah," napsal Pataňdžali v Jógasútře (II. 15). Pataňdžali však nebyl první ani poslední, kdo
toto všeobecné utrpení konstatoval. Už dávno před ním prohlásil Buddha:
„Vše je strastiplné, vše je pomíjivé - sarvam duhkham sarvam anitjam." Je to
hlavní myšlenka všech indických úvah po upanišadách. Soteriologické
techniky a metafyzické nauky nacházejí své opodstatnění v tomto obecném
utrpení; neboť mají cenu, jen pokud oprošťují člověka od této „bolesti". Ať
je lidská zkušenost jakákoli, vytváří utrpení. Aniruddha v komentáři k Jó
gasútře (II. 1) napsal: „Tělo je strastiplné, protože je místem bolesti; smysly,
myšlenky a vnímání jsou strastiplné, protože vedou k utrpení; také radost
je strastiplná, protože po ní následuje bolest." íšvarakršna, autor nejstarší
ho pojednání o sánkhje, tvrdí, že podstatou této filozofie je lidská touha
uniknout trojímu soužení: nebeskému trápení (od bohů), pozemskému
utrpení (od přírody) a vnitřní či organické bolesti (Sánkhjakárika I).
Toto všeobecné utrpení přesto nevyúsťuje v „pesimistickou" filozofii.
Indická filozofie a poznání nevedou k beznaději. Vysvětlení „bolesti" jako
životního zákona lze považovat za conditio sine qua non osvobození; toto
všeobecné utrpení má tedy v podstatě kladnou a povzbuzující hodnotu.
Mudrci a asketové připomínají, že jediným prostředkem k dosažení svobo
dy a blaženosti je odvrátit se od tohoto světa, vzdát se majetku a žádostí,
zcela se izolovat. Člověk není jediný, kdo trpí; toto utrpení je kosmickou
nutností, ontologickou podmínkou, k níž je každá „forma", jež se projevu
je jako taková, odsouzena. Ať jde o boha nebo o nepatrný hmyz, pouhá
skutečnost, že existují v čase, v sobě nese toto utrpení. Na rozdíl od bohů
a jiných živých bytostí má člověk možnost tento úděl překonat a utrpení
odstranit. Jistota, že existuje nějaký prostředek k ukončení utrpení - jisto
ta, kterou indická filozofie a mystika sdílí jednomyslně - nemůže vést
k „beznaději" ani k „pesimismu". Toto utrpení je, pravda, všeobecné; po
kud však člověk ví, jak si má počínat, aby se od něho oprostil, uvědomuje
si, že není trvalé. Pokud je lidský úděl odsouzen k věčnému utrpení - pro
tože každý úděl určuje karman1) - může každý jedinec překonat a zrušit
karmické síly, jež mu vládnou.
Osvobodit se od utrpení je cílem všech indických filozofií a mystik. To1) Připomínáme významy slova karman: dílo, práce, činnost, osud (nevyhnutelné následky
skutků z minulých životů), výtvor, účinek, vliv atd.
25
UČENI JÓGY
hoto osvobození lze dosáhnout přímo „poznáním", jak to tvrdí například
védánta a sánkhja, nebo prostřednictvím meditačních technik, jak se do
mnívá jóga a většina buddhistických škol, a proto poznání má cenu jen
tehdy, usiluje-li o „spásu" člověka. Švétášvatarópanišad (I. 12) říká: „Kromě
spásy nic nezasluhuje, aby bylo poznáno." Král Bhódža ve svém komentáři
k Jógasútře (IV. 22) tvrdí, že poznání, jež nemá za cíl osvobození, je bezcen
né. Váčaspatimišra svůj komentář k Išvarakršnovi začíná takto: „V tomto
světě naslouchá obecenstvo kazateli, který vysvětluje poznání o věcech
nutných a žádaných. Těch, kdo hovoří o naukách, jež si nikdo nepřeje, si
nikdo nevšímá, stejně jako se blázni či prostí lidé šťastně spokojují s prak
tickými záležitostmi, ale opomíjejí vědu a umění" (Tattvakaumudí, str. 1, vyd.
G. Jha, Bombay 1896). Ve svém komentáři k Védántasútrabhášji upřesňuje,
proč je poznání nutné: „Jasnozřivý člověk neprahne poznat to, co je bez
jistoty, či to, co je nepotřebné..., bezvýznamné" (Bhamatí, vyd. Jívánandavidyáságara Bhattacháryya, str. 1-2, Calcutta).
V Indii má metafyzické poznání vždycky soteriologický cíl. Proto se
oceňuje a uznává pouze metafyzické poznání (vidja, džňána, pradžňá), to
znamená poznání nejvyšší reality, protože pouze jím lze dosáhnout osvo
bození. Když se člověk tímto „poznáním" oprošťuje od jevového světa,
„probouzí se". „Tímto poznáním" znamená, že odchází do ústraní - čímž
může opět najít svůj střed a plně se ztotožnit se svou „pravou duší" (purušou, átmanem). Poznávání se proměňuje v mystickou meditaci a metafyzika
se stává soteriologickou. Každá indická „logika" měla doposud soteriologické poslání. Manu používá slova ánvíkšikí (rozprava, logika) místo átmavidja (poznání duše, átmana) a metafyziky (Manusmrti VII. 43). Správné
odůvodňování - to znamená ve shodě s předpisy - osvobozuje duši; to je
výchozí bod filozofie njáji. První logické rozpravy, z nichž později vznikla
daršana njája, se obracely k nejrůznějším posvátným textům a výkladům,
jež připouštěly védy; všechny rozpravy měly za cíl přesné vykonání nějaké
ho obřadu ve shodě s tradicí. Tato posvátná tradice, jejímž projevem jsou
védy, však byla zjevením. Hledat tímto způsobem smysl slov znamenalo
zůstat ve stálém spojení s Logem, s absolutní mimohistorickou duchovní
realitou přesahující člověka. Také přesně vyslovovat védské texty mělo za
cíl co nejvíc umocnit obřad a správné pochopení védské věty očišťovalo mysl
a přispívalo k osvobození duše. Každá dílčí odstraněná „nevědomost" při
bližovala člověka o krůček ke svobodě a blaženosti.
Pro sánkhju a jógu je tato otázka jasná. Protože utrpení má zdroj v nevě
domosti o „duši" - to znamená, že člověk zaměňuje „duši" s psychomentálními stavy - lze dosáhnout osvobození pouze odstraněním této „záměny".
26
„Nadosobní já"
Rozdíly mezi sánkhjou a jógou jsou v tomto bodě bezvýznamné. Odlišná
je pouze metoda; sánkhja se snaží dosáhnout osvobození výlučně pozná
ním; jóga tvrdí, že k tomu je nezbytná askeze a meditační techniky. Pro obě
daršany má lidské utrpení kořeny v iluzi; člověk se domnívá, že jeho psychomentální život - činnost smyslů, city, myšlenky a projevy vůle -je shod
ný s duší, nadosobním já. Zaměňuje tak dvě zcela nezávislé a protikladné
reality, mezi nimiž neexistuje propojení, ale pouze iluzorní spojení, proto
že psychomentální prožitky se nevztahují k „duši", ale k přírodě (prakrti);
stavy vědomé jsou velice jemné výtvory téže podstaty, jež tvoří fyzický
a biologický svět. Mezi psychickými stavy a neživými předměty nebo živý
mi bytostmi existuje pouze rozdíl stupně. Mezi psychickými stavy a duší
však je ontologický rozdíl, protože se vztahuje k dvěma odlišným podobám
bytí. Když člověk dosahuje „osvobození" a když duše dospěje k počáteční
svobodě, uvědomuje si tuto pravdu. Podle sánkhji ten, kdo chce dojít
k osvobození, musí nejprve důkladně poznat podstatu a formy přírody
{prakrti) a zákony, které řídí její vývoj. Jóga s tímto názorem souhlasí, ale
přikládá váhu meditační zkušenosti, jež je jako jediná schopna přímo od
halit nezávislost a všemohoucnost duše. Než přistoupíme k výkladu me
tod a technik jógy, je třeba pochopit, jakou má sánkhja představu o příro
dě a duši a jaké je jejich klamné propojení; pochopit, v čem spočívá cesta
poznání, kterou tato „filozofie" doporučuje. Je také nutné prozkoumat, do
jaké míry se obě nauky shodují a v čem se teoretická tvrzení sánkhji odli
šují od „mystické zkušenosti" jógy.
„Nadosobní já"
„Duši" jako transcendentní a nezávislý princip přijímají všechny indické
filozofie kromě buddhistů a materialistů (lókájatiků, viz Poznámka I. 3).
Různé daršany se však snaží dokázat její existenci a vysvětlit její podstatu
zcela odlišnými cestami. Podle njáji je duše absolutní, nevědomé jsoucno
bez vlastností. Védánta vymezuje átmana jako saččidánandu (sat = bytí, čit =
vědomí, ánanda = blaženost) a považuje ho za jedinou univerzální a věčnou
realitu osudově polapenou do pozemské iluze stvoření (máji). Sánkhja
a jóga odepírají duši (purušovi) jakoukoli osobitou vlastnost a vazbu; vše,
co lze o purušovi podle těchto dvou „filozofií" tvrdit, je, že existuje a že zná
(jde samozřejmě o metafyzické poznání, které vyplývá z rozjímání o vlast
ním způsobu bytí).
Jako átman v upanišadách je puruša nevyjádřitelný (zvolání: „Ne'ti! Néti! 27
UČENÍ JÓGY
Tohle nejsi! Tohle nejsi! z Brhadáranjakópanišady III. 9, 26) se objevuje
v Sánkhjasútře (III. 75). Jeho „charakteristické" vlastnosti jsou negativní:
„Puruša je ten, kdo vidí (sákšin = svědek), je odloučený (kaivaljam), netečný,
pouhý nečinný divák," píše íšvarakršna (Sánkhjakárika 19) a Gaudapáda ve
svém komentáři zdůrazňuje purušovu věčnou netečnost. Nezávislost a nepohnutost jsou tradiční označení pro duši, jak to potvrzuje Sánkhjasútra
(1.147); Aniruddha ve svém komentáři uvádí slavný šlók z Brhadáranjakópa
nišady (IV. 3,15): „Puruša je svobodný!" (asanga, „bez pout"); Vidžňánabhikšu připomíná Švétášvatarópanišadu (VI. 2) a Védántasáru (158). Sánkhjasútra
(I. 146) říká, že puruša je nezmenšitelný, bez vlastností (nirgunatvať), nemá
chápavost (čiddharma), protože je bez přání. Protože touhy nejsou věčné,
nevztahují se k duši. Puruša je neustále svobodný (Sánkhjasútra I. 162) a se
„stavy vědomí", tokem psychomentálního života, nemá nic společného.
Pokud se člověku jeví puruša přece jen jako „působící síla" (kartr), je to jak
lidská iluze, tak sblížení sui generis, které se nazývá jógjata" a označuje ja
kousi předem danou harmonii dvou naprosto odlišných realit - puruši
a buddhi (inteligence); jak se zmíníme dál, je buddhi velice jemným výtvo
rem hmoty či pralátky).
Pataňdžali v Jógasútře (II. 5) připomíná, že nevědomost (avidja) spočívá
v tom, že člověk pomíjivé (anitja), nečisté (ašučť), strastiplné (duhkha)
a neduchovní (anátma) považuje za věčné (nitja), čisté (šuči), blažené
(sukha) a za duši (átman). Vjása (k Jógasútře II. 18) upřesňuje, že vnímání,
paměť, uvažování atd. je součástí inteligence (buddhi) a že člověk tyto
schopnosti iluzorně přisuzuje duši (viz také král Bhódža k Jógasútře II. 20,
a poznámka I. 4).
Toto pojetí puruši naráží od počátku na obtíže. Pokud je duše věčně čis
tá, nehybná, nezávislá a neomezitelná, jak může svolit ke spojení s psychomentálními pochody? Jak je podobné spojení možné? Poučme se na
řešení, jímž se sánkhja a jóga na tyto otázky snaží odpovědět. Předtím však
lépe poznáme vztahy, jež může mít puruša s přírodou. Z nich pak lze po
chopit, že úsilí obou daršan se opírá o skutečnou povahu podivuhodného
„vztahu", který spojuje purušu s prakrti. Ale počátek ani příčina této para
doxní situace nejsou předmětem zkoumání sánkhji a jógy. Proč vlastně
puruša svolil k tomu, aby se nechal strhnout na podivnou dráhu života,
a stvořil člověka takového, jaký je, konkrétního a historického, člověka od
souzeného ke všem tragédiím a potýkajícího se s veškerým utrpením? Kdy
a při jaké příležitosti začala tragédie jeho existence, je-li pravda, že ontologická podoba duše je, jak už jsme viděli, přesně opakem lidského údělu,
a je-li duše věčná, svobodná a netečná?
28
Prahmota
Příčina a počátek spojení duše se zkušeností jsou dvě stránky problému,
který sánkhja a jóga považují za neřešitelný, protože přesahuje současnou
lidskou schopnost a chápání. Člověk vlastně „poznává" a „chápe" tím, co
sánkhja a jóga nazývají „buddhi - inteligence". Sama tato „inteligence" je
však výtvorem hmoty, prapodstaty (prakrtí) -, i když výtvorem neobyčejně
jemným. Protože inteligenci vytváří příroda, může J>uddhi" jakožto nějaký
Jev" poznat vztahy jenom s jinými Jevy" (které jsou jako ona součástí ne
konečných výtvorů prahmoty); v žádném případě nemůže poznat duši, pro
tože nemůže navázat žádné spojení s transcendentní realitou. Příčinu i po
čátek tohoto paradoxního spojení duše s životem (hmotou) lze poznat jen
díky buddhi nebo nástrojem neobsahujícím hmotu. Takové poznání je však
za současného lidského údělu nemožné. „Zjevuje" se jen tomu, kdo rozlo
mil své okovy a překonal lidský úděl; „inteligence" na tomto zjevení, jež je
spíše sebepoznáním, poznáním duše, nemá sebemenší podíl.
Sánkhja ví, že příčinou „otroctví" - tj. lidským údělem a utrpením - je
metafyzická nevědomost, která se karmanovým zákonem předává z pokole
ní na pokolení; avšak historický okamžik, kdy se tato nevědomost objevila,
nelze určit, stejně jako je nemožné stanovit dobu stvoření. Spojení duše se
životem, ale i „otroctví", jež z toho vyplynulo (pro duši), nemá historii; je
mimo čas, je věčné. Snažit se odpovědět na tyto otázky je marné, dětinské.
Jsou to špatně položené otázky. Podle starého bráhmanského zvyku (Šankara, Védántasútra III. 2,17), který několikrát připomněl Buddha, se na špat
ně položenou otázku odpovídá mlčením. Jedinou jistotou je, že se člověk
v tomto stavu nachází od pradávna a že cílem poznání není marné hledání
prapříčiny a historického počátku tohoto stavu, ale osvobození.
Prahmota
Pataňdžali se odvolává na prakrti v Jógasútře (IV. 2, 3) a na její vlastnosti,
guny (I. 16; II. 15, 19; IV. 13, 32, 34), pouze aby upřesnil vztahy s psychomentálním životem a technikami vedoucími k osvobození. Předpokládá
znalosti o prakrti z pečlivě propracovaných sánkhjových textů.
Prakrti je věčná a skutečná jako puruša; na rozdíl od duše je však dyna
mická a tvořivá. Ačkoli je tato prvotní hmota dokonale jednolitá a netečná,
má vlastně tři „stránky", jež jí umožňují se projevovat třemi odlišnými po
dobami a nazývají se guny:
1. sattva (zářivost a inteligence),
29
UČENl JÓGY
2. radias (pohybová energie a duševní činnost),
3. tamas (statická energie a psychické zatemnění).
Přesto o těchto gunách nelze uvažovat, že jsou od prakrti odlišné, proto
že nikdy nemohou být jedna bez druhé; v každém fyzickém, biologickém či
psychomentálním jevu existují všechny tři současně, ač v nestejném po
měru (právě tato nerovnoměrnost umožňuje jakýkoli jev"; kdyby existo
vala prvotní rovnováha a jednolitost, v nichž jsou guny v dokonalé rovno
váze, setrvávala by prakrti v tomto stavu věčně). Guny mají proto dvojí rys:
na jedné straně objektivní, protože vytvářejí jevy vnějšího světa, a na straně
druhé subjektivní, protože podporují, napájejí a podmiňují psychomentální
životní pochody.
Jakmile prakrti vykročila z počátečního stavu dokonalé rovnováhy (alinga, avjakta) a přisvojila si zvláštnosti podmíněné „teleologickým instinktem"
(k němuž se vrátíme), objevuje se v podobě energetické hmoty nazývané
mahat (velký).1) Po tomto vývojovém podnětu (parináma = vývoj) přechází
prakrti od mahatu k ahamkáře; to znamená k jednotně vnímající hmotě, jež
je sice ještě bez „osobní" zkušenosti, přesto si však nejasně uvědomuje ego
(ahamkára, aham = ego, já). Dalším vývojem se tato vnímavá hmota rozvět
vuje do dvou protikladných směrů. Jeden vede k objektivním jevům, druhý
k subjektivním (citovým a psychomentálním). Ahamkára má schopnost se
proměňovat podle toho, která ze tri gun převládá. Když v ahamkáře nabývá
vrchu sattva (zářivost, čistota, pochopení), vzniká pět poznatelných smys
lů (džňánéndrija) a maňas (vnitřní smysl); maňas slouží jako spojující cent
rum mezi vnímáním a biomotorickou činností (Aniruddha v komentáři
k Sánkhjasútře II. 40); je to zdroj a shromaždiště vjemů (tamt., II. 42); slaďu
je biologickou a psychickou činnost, zejména podvědomí. Když převažuje
radžas (pohybová energie, jež umožňuje veškerou fyzickou nebo rozpozná
vající zkušenost), vzniká pět jednajících smyslů (karméndrija). Když je to
tamas (netečnost hmoty, temnota vědomí, zábrany, vášně), objevuje se pět
tanmáter, pět Jemných" prvků (možností, schopností), počáteční jádra to
hoto fyzického světa. Z těchto tanmáter vznikají zhutňováním atomy (paramánu) a molekuly (sthúlabhútáni, doslova těžké hmotné částečky), které
dávají zrod rostlinám (vrkša) a zvířatům (saríra). Lidské tělo, „stavy vědo
mí", ale také inteligence jsou výtvory této jediné hmoty.
1) Sánkhjasútra (I. 61) říká: „Prakrti je rovnovážný stav sattvy, radžasu a tamasu. Z prakrti
vzniká mahať, z mahatu ahamkára; z ahamkáry pět tanmáter a dvě řady smyslových orgánů;
z tanmáter vznikají sthúlabhútáni (hmotné prvky, molekuly)." Tato sútra shrnuje veškeré pro
jevy (či „kosmický vývoj"), o nichž jsme se zmínili. Další texty: Sánkhjasútra (I. 129; II. 10, 5);
tšvarakršna Sánkhjakárika (3, 40, 56); Vjása kjógasútře (II. 19) atd.
30
Prahmota
Povšimněme si, že tento vesmír (subjektivní nebo objektivní) je podle
sánkhji a jógy pouze rozvinutím počáteční etapy ahamkáry, v níž se poprvé
v této jednolité a energetické hmotě vynořilo vědomí individuality a vní
mání osvíceným egem. Dvojím procesem, vývojem a stvořením, dala tato
ahamkára vznik dvojímu vesmíru: vnitřnímu a vnějšímu; oba jsou však na
vzájem vnitřně propojené. Každý smysl odpovídá jedné tanmátře}) Každý
výtvor však obsahuje všechny tři guny, ač v nestejném poměru; v každém
výtvoru převažuje jedna guna či v posledních stadiích stvoření některé tanmátry.
V sánkhjovém učení je důležité pochopit pojem vývoje. Parimána ozna
čuje vývoj toho, co potenciálně existuje už v ma.ha.tu. Není to stvoření, pře
kročení ani uskutečnění nové existence, ale prostě zpřítomnění existují
cích možností v prakrti (v její živoucí podobě, mahatu). Velkým omylem by
bylo přirovnávat „vývoj" v indickém smyslu k západnímu evolucionismu.
Sánkhja tvrdí, že nic nového nepřekračuje existenční možnosti, jež by se
v tomto vesmíru už nevyskytly. V západním slova smyslu podle sánkhji
vlastně nic nevzniká. Stvoření existuje odjakživa, nemůže zaniknout, ale
jenom se vrátit k svému počátečnímu stavu absolutní rovnováhy (do vel
kého konečného zániku, mahápralaji).
Tuto představu vývoje dokazuje zvláštní teorie o příčinách a následcích.
Pokud by totiž následek překračoval příčinu, znamenalo by to, že příčina
by obsahovala určité neexistující množství, které by nabývalo existence
v následku. Sánkhja se však ptá: Jak by tato ne-podstata mohla být příči
nou podstaty? Jak by esse mohlo vzniknout z non essel Váčaspatimišra
(v Tattvakaumudí 62 a podrobněji v Njájavártikatátparjatíce) říká: „Pokud
někdo tvrdí, že nějaká podstata vznikla z ne-podstaty, potom by tato
ne-podstata, jež existuje všude a stále, musela vyvolávat nějaký následek či
následky." V komentáři k Sánkhjakárice (IX., Tattvakaumudí 62) upřesňuje:
„Následek je podstata, to znamená, že existuje před příčinnou činností;
... Pokud by následek byl ne-podstatou před příčinnou činností, nikdy by
nemohl existovat," (tamt. 64; srov. 68-69, Sánkhjasútra I. 115, 118 s komen
táři; zejména Aniruddha k Sánkhjasútfe I. 41; o sánkhjové logice viz Po
známka I. 6).
Mezi příčinou a následkem existuje skutečný a přesně stanovený vztah.
Pokud by neexistoval následek v příčině, jak by bylo možné spojení mezi
1) Například „potenciální zvuk" (šabdatanmátm) vytváří shlukováním s molekulami „pro
storový atom" (ákášánu), jemuž odpovídá (na subjektivní úrovni) sluch; světelná a zářivá ener
gie (tédžastanmátra) vytváří „zářivý atom" a zrak atd.
31
UČENI JÓGY
ens a non ens? Jak by bylo možné spojení nepřítomnosti s přítomností'? íšvarakršna (Sánkhjakárika XIV) říká: „Za těchto podmínek všechno, co může
způsobit příčina, je projevem či rozvedením předem existujícího násled
ku." Aby Vidžňánabhikšu (Sánkhjapravačanabhášja I. 120) objasnil teorii
o příčinách a následcích, uvádí příklad: „Stejně jako socha, která už existu
je v kamenném kvádru, se sochaři pouze zjevuje, právě tak se příčina pou
ze dotváří svou činností, kterou se projevuje následek, a vyvolává iluzi, že
existuje až v přítomném okamžiku."
Sánkhjové texty se o ahamkáře široce rozepisují, ale v tomto stručném
výkladu je zajímavé, že ahamkáru definují jako „poznání sebe" (Išvarakršna
24). Je třeba připomenout, že ahamkára, jakkoli hmotná, se neprojevuje
smyslově a fyzicky, ale je to čistá jednolitá energetická hmota bez vnitřní
struktury. Podle sánkhji si ahamkára uvědomuje sebe sama, čímž z ní po
vstává (sarva, vyzařování) jedenáct psychických principů (maňas či vnitřní
smysl, který slaďuje schopnosti mysli, a pět rozpoznávajících a pět jednají
cích smyslů) a fyzické síly (tanmátry).
Je proč si povšimnout hlavního významu, který sánkhja, ale také téměř
všechny indické filozofické systémy, přikládají principu individualizace „uvě
doměním si já". Poznamenejme, že vznik tohoto světa je psychickým skut
kem a že od tohoto „uvědomění si já" ^jež je samozřejmě zcela odlišné od
„probuzení" puruší) se začíná odvíjet hmotný svět. Objektivní a psychofyziologické jevy mají společný základ; jediný rozdíl, který je odlišuje, je vzo
rec gun: sattva převládá u psychických jevů, radžas u psychofyziologických
(vášně, činnost smyslů atd.), zatímco uspořádání „hmoty" se vytváří stále
netečnějšími a hutnějšími výtvory tamasu (tanmátra, anu, bhútáni).
Sánkhja a jóga vysvětlují tři guny také subjektivně, když uvažují o jejich
psychických „stránkách". Převládá-li sattva, je vědomí klidné, jasné, pocho
pitelné, ctnostné; převažuje-li radžas, je neklidné, nejisté, nestálé; zahrnuje-li tamas, je temné, zmatené, vášnivé, náruživé, kruté (viz Jógasútra II.
15,19 s komentáři). Toto subjektivní a lidské hodnocení tří kosmických po
dob však není v rozporu s jejich objektivní povahou, protože „vnějšek"
a „vnitřek" jsou pouhými slovními obraty.
Z tohoto fyziologického základu lze pochopit, proč sánkhja a jóga pova
žovaly jakoukoli psychickou zkušenost za pouhý „materiální" proces. Pro
to každá morálka nese jejich stopy: čistota, laskavost, dobrota nejsou vlast
nosti duše, ale „očistou" ^jemné hmoty", mysli. Guny prosycují celý vesmír
a vytvářejí ústrojnou příbuznost mezi člověkem a kosmem, dvěma jsouc
ny, jež prostupuje totéž utrpení z bytí, a pomáhají stejnému absolutnímu
Já, nemajícímu nic společného s tímto světem a unášenému nepochopitel32
Prahmota
ným osudem. Rozdíl mezi vesmírem a člověkem je pouze v rozdílu stupně,
ne podstaty.
Parinámou vytvořila tato hmota nekonečné, stále složitější a rozmanitěj
ší formy (vikára). Sánkhja se domnívá, že toto rozsáhlé stvoření a složité
seskupení forem a organismů musí mít nějaké opodstatnění a význam.
Prvopočáteční, beztvará a věčná prakrti může mít smysl; avšak svět, jak ho
vnímáme, není jednolitou hmotou; naopak, vykazuje mnoho struktur
a odlišných forem. Složitost kosmu s jeho nekonečnými „formami" pozve
dá sánkhja na úroveň metafyzických důkazů. „Stvoření" je nepochybně dí
lem naší metafyzické nevědomosti; existence tohoto vesmíru a mnohotvár
nost života jsou důsledkem falešných představ, jež má člověk sám o sobě,
toho, že zaměňuje pravé Já s psychomentálními stavy. Ale jak už jsme uved
li výše, nemůže vědět, z čeho tento mylný názor pochází a co je jeho příči
nou. Co však ví a chápe, je to, že prakrti má složitý „vývoj" a že není jedno
litá, ale „složená".
Zdravý selský rozum člověka učí, že všechno složené existuje pro něco
jiného. Například postel je celek složený z několika částí, ale tato dočasná
spolupráce částí není zřejmá pro postel, vnímá ji člověk (Sánkhjakárika 17
s komentáři od Aniruddhy a Vidžňánabhikšua). Sánkhja proto zdůrazňuje
teleologický rys stvoření; pokud by posláním stvoření nebylo pomáhat
duši, bylo by absurdní, beze smyslu. Všechno v přírodě je složené; všechno
musí mít „dozorce" (adhjakšah, doslova vidoucí, očitý svědek), někoho, kdo
tuto složeninu může používat. Tento „dozorce" však nemůže být duševní
činností ani stavy vědomí (samy jsou neobyčejně složitými výtvory prakr
ti). Musí to proto být něco, co přesahuje vlastnosti prakrti (guný) a co vidí
samo sebe (Váčaspatimišra, 122, v komentáři k Sánkhjakárice 17). Nebo ješ
tě lépe, musí existovat nějaký podnět, jemuž se duševní činnost podřizuje
a k němuž směřuje „radost a utrpení". „Neboť," dodává Váčaspatimišra
(123), „radost nemůže pociťovat radost; kdyby člověk pociťoval radost jako
utrpení, nebyla by už příjemným, ale bolestným prožitkem."
Sánkhja vidí první důkaz existence duše takto: „Samhataparárthatvát purušasja - poznání existence duše je spojením pro vyšší cíl"; což je často opa
kované rčení v indické literatuře (Sánkhjasútra I. 66; Váčaspatimišra k Sán
khjakárice 17; Brhadáranjakópanišada II. 4, 5), které jóga přebírá (srov.
Jógasútra IV. 24). Váčaspatimišra (Tattvakaumudí 121) dodává: „Pokud ně
kdo namítá, že vývoj prakrti a její různotvárnost má za cíl pomáhat jiným
složeninám (jako například židle, protože tato složenina byla stvořena pro
jinou složeninu, totiž lidské tělo), lze mu odpovědět, že tyto složeniny musí
existovat, aby je jiné složeniny používaly; tato posloupnost vzájemných zá33
UČENI JÓGY
vislostí by však neodvratně vedla k regressu ad infinitum... A protože lze ten
to regressus ad infinitum obejít," pokračuje Váčaspatimišra při stanovování
požadavku racionálního principu, „nemá smysl zbytečně rozmnožovat po
sloupnost vztahů mezi složeninami." Ve shodě s tímto požadavkem je pu
rusa prostým, neomezeným, nezávislým, netvořivým principem nezapoje
ným do duševní či smyslové činnosti atd.
Ačkoli je puruša zastřen iluzemi a změtí kosmického stvoření, prakrti
oživuje „teleologický instinkt", jenž se snaží purušu „osvobodit". Připomeň
me si, že „toto stvoření, bohem Brahmou počínaje a stéblem trávy konče,
je duši prospěšné, dokud nedosáhne nejvyššího poznání" (Sánkhjasútra
III. 47).
Jestliže sánkhjová filozofie nevysvětluje příčinu ani počátek podivného
spojení, které nastalo mezi duší a tímto světem, snaží se přesto vyložit
povahu tohoto spojení a určit povahu jejich vzájemných vztahů. V každém
případě to není skutečné spojení v pravém smyslu toho slova, jako je tomu
například mezi vnějšími předměty a vnímáním. Skutečné vztahy v sobě
vlastně zahrnují vzájemnou a mnohostrannou výměnu; to jsou však vlast
nosti zcela opačné přirozenosti duše.
„Stavy vědomí" jsou pouhými výtvory prakrti a nemohou mít žádnou
spojitost s duší, neboť puruša se svou podstatou vymyká jakékoli zkušenos
ti. Avšak nejjemnější, nejéteričtější a nejčistší část duševních pochodů a v ní vidí sánkhja i jóga klíč k této paradoxní situaci - to znamená inteli
gence (buddhi) vytvořená „zářivostí" (sattvou), má jednu zvláštní vlastnost:
odráží purušu. Pochopit vnější svět lze pouze prostřednictvím odrazu puruši v inteligenci. Duše však není tímto odrazem v inteligenci dotčena
a neztrácí své ontologické vlastnosti (netečnost, věčnost atd.). Jógasútra
(II. 20) v podstatě říká: Vidoucí (draštr, tj. puruša) je absolutní vědomí (Jasnovidnost v pravém slova smyslu"), ačkoli si uchovává čistotu, zná veškeré
poznání („pohlíží na myšlenky, jež se mu vyjevují"). Vjása vysvětluje: duše
se zrcadlí v inteligenci (buddhi), ale nepodobá sejí, ale ani se od ní neodli
šuje. Nepodobá se inteligenci, protože buddhi se stále pozměňuje proměn
livým poznáváním předmětů - puruša však má poznání nepřetržité, je tak
říkajíc poznáním. Na straně druhé se puruša zcela neodlišuje od buddhi,
protože, ačkoli je čistý, zná veškeré poznání. Pataňdžali používá k upřes34
není spojení duše s inteligencí jiný obraz: stejně jako se květ (džapa, čínská
růže, klasický příklad indické filozofie) zrcadlí v křišťálu, odráží inteligen
ce purušu (srov. Jógasútra I. 41). Pouze nevědomý člověk může přisoudit
vlastnosti květu (tvar, rozměry, barvu) křišťálu. Když se pohybuje předmět
(květ), pohybuje se i jeho obraz v křišťálu, ač on sám zůstává nehybný. Je
iluzorní se domnívat, že duše je dynamická, i když to odpovídá rozumové
zkušenosti. Ve skutečnosti jde o iluzorní vztah (upádhi, doslova podvod),
který vyvolává „konejšivá shoda" (jógjata) mezi inteligencí a purušou.
Duše je ve vleku tohoto iluzorního spojení s psychomentálními pocho
dy, tj. s hmotou, odjakživa. Je tomu tak kvůli nevědomosti (avidja; Jógasútra
II. 24) - iluze v přisuzování vlastností, které duše nemá -, dokud nevědo
most existuje, trvá život a s ním i karmanový zákon a utrpení. Zdůrazněme
tento bod. Iluze či nevědomost spočívá v zaměňování nehybného a věčné
ho puruši za psychomentální pochody (Sánkhjasútra III. 41). Tvrdit, že Já
trpím", ,já chci", já nenávidím", ,já vím", a domnívat se, že toto já" se
odráží v duši, znamená žít v iluzi a prodlužovat ji; všechny lidské skutky
nebo úmysly prostě tím, že jsou doložitelné v prakrti (hmotě), totiž pod
miňuje a řídí karmanový zákon. To znamená, že každá činnost, jež má počá
tek v iluzi (to jest ta, která má svůj základ v nevědomosti či záměně duše
s ne-duší), je buď završením nějakého dřívějšího skutku, nebo projekcí jiné
síly v přítomném nebo budoucím životě. Když člověk klade rovnítko mezi
já chci" = „duše chce", uvádí v pohyb určitou sílu nebo do sebe zasévá ji
nou. Neboť zaměňování, jehož výsledkem je tato rovnice, je „okamžikem"
ve věčném koloběhu kosmických energií.
Takový je zákon existence; je transsubjektivní jako každý zákon, ale jeho
platnost a všeobecnost je počátkem utrpení, jež postihuje život. Podle sánkhji existuje jediná cesta ke spáse, a to přiměřené poznání duše (což je také
„cesta" jógy). Sánkhja pokračuje v tradici upanišad; Čhándógjópanišada (VII.
I. 3) říká: „Kdo chce poznat átmana, proplouvá (oceánem utrpení)." A Sán
khjasútra (III. 22, 23): „Poznáním (se dosahuje) osvobození, nevědomostí
otroctví." První etapou k dosažení tohoto „poznání" je popření jakýchkoli
osobitých rysů duše; z toho vyplývá popření utrpení, jež se považuje za
objektivní, vnější věc mimo duši, tj. bez hodnoty a smyslu (protože jakoukoli
„hodnotu" či „smysl" vytváří inteligence, jež zrcadlí purušu). Utrpení exis
tuje pouze do té míry, jak se zkušenost vztahuje k osobnosti člověka, jež je
považována za totožnou s purušou. Toto spojení je však iluzorní a lze je
snadno odstranit. Když jedinec pozná purušu, všechny tyto hodnoty se ruší;
utrpení už není utrpením ani neutrpením, ale pouhou skutečností; „skuteč
ností", která si sice zachovává smyslovou realitu, ale ztrácí svou hodnotu
35
UČENÍ JÓGY
a smysl. Tento bod, nejpodstatnější pro správné pochopení sánkhjového
učení a jógy, byl podle našeho mínění málo zdůrazňován. Aby se člověk
osvobodil od utrpení, popírá sánkhja a jóga utrpení jako takové, a tím odmítá
jakékoli spojení mezi utrpením a purušou. Jakmile člověk pochopí, že puruša je svobodný, věčný a nečinný, potom všechno, s čím se setkáváme,
bolest, city, projevy vůle, myšlenky atd., s námi už nemá nic společného. To
vše vytváří soubor kosmických jevů podmíněných zákony, jež jsou sice sku
tečné, ale jejich reálnost nemá nic společného s purušou. Utrpení je kos
mický projev a člověk se mu buď podrobuje, nebo přispívá k jeho udržová
ní tím, jak se nechává strhnout iluzí.
Poznání je prosté „probuzení", jež odhaluje podstatu puruši, „duše". Toto
poznání nic „nevytváří" - bezprostředně zjevuje realitu. Pravé a absolutní
poznání - které se nesmí zaměňovat s intelektuální činností psychické po
vahy - se dosahuje zjevením, a ne rozumem. Při něm nezasahuje nic božské
ho, protože sánkhja popírá existenci boha (srov. Poznámka I. 7); jóga ji
uznává, ale Pataňdžali jí přisuzuje bezvýznamnou úlohu. Toto zjevení se
opírá o poznání nejvyšší reality, tj. o „probuzení", v němž se objekt plně
ztotožňuje se subjektem (duše se „pozoruje", „nepřemýšlí o sobě", protože
myšlení je samo o sobě zkušeností a jako takové je součástí prakrti).
Pro sánkhju existuje pouze tato cesta. Každá naděje prodlužuje a pro
hlubuje lidské strasti; Sánkhjasútra (IV. 1) říká, že šťasten je pouze ten, kdo
ztratil veškerou naději, „protože naděje jsou ta nejhorší muka a beznaděj
největší štěstí" (jak komentuje Mahádéva tuto sútru textem z Mahábháraty). Náboženské obřady a praktiky jsou bezvýznamné (Sánkhjasútra III. 26),
protože se zakládají na tužbách a ukrutenstvích. Každý rituál, protože ob
sahuje určité úsilí, vytváří novou karmickou sílu (Sánkhjasútra I. 84-85). Také
morálka nevede k ničemu rozhodujícímu.1) Lhostejnost (vairágja = zřeknutí), tradice (huti = posvátné písmo) a meditace jsou pouhými nepřímými
prostředky ke spáse. Jediným dokonalým a konečným prostředkem je po
dle sánkhji metafyzické poznání (Sánkhjasútra III. 23).
K poznání se přirozeně dochází inteligencí (buddhi); ta je však neobyčej
ně vyvinutou formou „hmoty". Jak je tedy možné, že se osvobození (mukti)
dosahuje spoluprací s prakrti! Sánkhja odpovídá teleologickým důvodem.
Prakrti instinktivně pomáhá purušovi k osvobození. Inteligence (buddhi) je
nejdokonalejším projevem prakrti a svou dynamičností usnadňuje osvobo1) Už Kaušítakjupanišad (III. 1) tvrdí, že hříchy lze odstranit pravým poznáním. Komentá
tor Máthara prohlašuje, že člověk může jíst maso, pít víno, milovat se a že všech těchto hří
chů se lze zbavit poznáním Kapilova učení (tj. sánkhjou). Uvidíme dále důsledky tohoto du
chovního postoje.
36
"Jak je toto osvobození možné?
zení, protože je předběžným stupínkem ke zjevení. Jóga zastává stejný ná
zor (srov. Jógasútra II. 18 atd.): prakrti umožňuje život a současně usiluje
o osvobození puruši. Vjása v komentáři k této sútfe dodává důležité upřes
nění: „Toto otroctví je vlastně pouhým stavem inteligence (buddhi), když
člověk ještě nedospěl ke konečnému cíli, a osvobození je vlastně stavem,
když tohoto cíle dosáhl."
V následující kapitole uvidíme, jakými psychofyziologickými technika
mi lze podle jógy tohoto cíle dosíci. Osvobození se podle sánkhji získává
téměř samo, protože inteligence (buddhi) dovádí člověka až na práh „pro
buzení". Jakmile sebeobjevení nastane, inteligence a všechny psychomentální (tedy hmotné) složky, jež člověk neprávem přisuzoval purušovi, se
odvracejí a oddělují od duše, aby se opět ponořily do prakrti, jako „taneč
nice, která uspokojila svého pána" (toto přirovnání se často objevuje
v Mahábháratě a sánkhjových textech; srov. Sánkhjakárika 59, Sánkhjasútra
III. 69). Sánkhjakárika (61) tvrdí: „Neexistuje nic soucitnějšího než prakrti;
jakmile si řekne: Jsem poznána, už se zrakům duše neukazuje." Mudrc pak
dospívá do stavu „osvobozeného zaživa" (džívanmukti); sice stále žije, pro
tože musí vyčerpat zbylé karmické plody (jako se hrnčířské kolo stále otáčí
získanou rychlostí, ač je nádoba už hotova; Sánkhjakárika 67, Sánkhjasútra
III. 82), když se však v okamžiku smrti vzdá svého tělo, je puruša úplně
„osvobozen" (Sánkhjakárika 68).
Jak je toto osvobození možné?
Sánkhja a jóga pochopily, že se puruša nemohl „zrodit a nemůže ani ze
mřít; puruša není zotročen, není aktivní (aktivně vyhledávající osvoboze
ní); netouží po svobodě ani osvobození," (Gaudapáda, Mándúkjakárika II.
32). Sánkhjasútra (1.160) říká: Jeho bytí je takové, že obě tyto možnosti jsou
vyloučeny." Puruša je čistý, věčný a svobodný; nemůže ho nic zotročit, pro
tože se nemůže spojit s ničím jiným než sám se sebou.') Člověk se však
domnívá, že puruša je zotročen, myslí si, že se může osvobodit. To jsou ilu
ze psychomentálních pochodů, neboť „zotročená" duše je svobodná ne
ustále. Pokud se její osvobození jeví jako drama, je to proto, že člověk na
1) Existuje přesto jeden rozdíl mezi osvobozenou duší a duší, která je ještě v iluzorním
otroctví: to je upádhi. Protože si člověk neuvědomuje, že jde o iluzorní spojení, je toto „klam
né spojení" základem záhadného propojení puruši s psychomentálními stavy.
37
UČENI JÓGY
ně uplatňuje lidské hledisko; duše je pouhý „divák" (sákšin), stejně tak jako
osvobození (mukti) je pouhé uvědomění si její věčné svobody. To já si myslí,
že trpí, já si myslí, zeje otrokem, já touží po osvobození. Když člověk po
chopí (když se „probudí"), že toto ,já" (asmitá) je výtvorem hmoty (prakr
ti), pochopí také, že život byl pouhým řetězem strastiplných okamžiků a že
pravá duše pouze „nepohnutě přihlížela" tragédii „osobnosti". Lidská osob
nost není to nejvyšší, jsou to pouhé psychomentální pochody; jakmile se
dovrší zjevení, rozpadá se, to znamená, že ustává v činnosti. Lidská osob
nost (asmitá), protože se podobá všem hmotným výtvorům prakrti, má na
„probuzení" také vliv; proto je po osvobození zbytečná.
Stav duše (puruši) tak, jak ji chápe sánkhja a jóga, je poněkud paradox
ní; ačkoli je čistá, věčná a nehmotná, přesto se uvoluje, byť jen iluzorně,
spojit s hmotou; k tomu, aby si uvědomila svůj způsob bytí a „osvobodila
se", musí navíc použít nástroj vytvořený z prakrti (tedy inteligenci = buddhi). Nahlížíme-li na věci takto, pak se nám lidská existence jeví jako tra
gická, ba nesmyslná. Je-li duše svobodná, proč je potom člověk odsouzen
k tomu, aby trpěl v nevědomosti, anebo bojoval o svobodu, kterou už má?
Pokud je puruša dokonale čistý a nehybný, jak to, že umožňuje nečistotu,
vývoj, život, bolest a dějiny? A další otázky mohou následovat. Indická filo
zofie však připomíná, že duši nelze posuzovat logicky a historicky; to zna
mená hledat příčiny současného stavu. Je třeba přijmout realitu takovou,
jaká je.
V tomto bodě je postoj sánkhji těžko udržitelný. Buddhismus, aby obe
šel paradoxní stav duše, která nemá žádné spojení s přírodou, a přesto je
strůjcem lidské tragédie, zcela odmítl „duši-ducha" chápanou jako neome
zenou duchovní jednotu a nahradil ji „vědomým stavem". Naopak védánta, aby se vystříhala nesnází týkajících se vztahů duše a světa, popírá reali
tu světa a považuje ho za máju, iluzi. Sánkhja a jóga nechtěly popřít
ontologickou skutečnost duše ani hmoty. Zejména pro tento bod sánkhju
védánta i buddhismus kritizují (viz Šankarův kritický komentář k Brahmasútfe II. 2, I - I O proti sánkhjove metafyzice; srov. Poznámky I. 8,9 o vztazích
sánkhji a buddhismu).
Védánta rovněž nesouhlasí s pojetím mnohosti purušů tak, jak je formu
lovala sánkhja a jóga. Obě daršany totiž tvrdí, že existuje tolik purušů, kolik
je lidí. Každý puruša je samostatná monáda, protože duše nemůže mít spo
jení s okolním světem (protože vznikl z prakrti), ale ani s jinými dušemi.
Kosmos obývají věční, svobodní a nehybní purušové; monády, mezi nimiž
není žádné spojení možné. Podle védánty je tato představa neoprávněná
a mnohost duší je pouhou iluzí. V tom tkví v každém případě tragédie a pa38
Jak je toto osvobození možné?
radoxní pojetí duše, jež je odříznuta nejen od světa jevů, ale též od ostat
ních osvobozených duší. Sánkhja a jóga presto musely mnohost purušů
postulovat, neboť v případě jediné duše by byla spása jednoduchou záleži
tostí; první osvobozený člověk by pak zajistil spásu celému lidstvu. Pokud
by totiž existovala jediná univerzální duše, potom by nebyla možná exis
tence „osvobozených a zotročených duší". V takovém případě by navíc ne
mohla současně existovat smrt, život, různá pohlaví, rozdílné činnosti atd.
(Sánkhjakárika 18). Je to zjevný paradox, neboť sánkhjové učení omezuje
nekonečnou rozmanitost jevů na jediný princip, hmotu (prakrti); z jediné
matrice odvozuje fyzický vesmír i vědomí - přesto postuluje mnohost duší,
ačkoli jejich povaha je v zásadě totožná. Spojuje tak to, co je zdánlivě tak
odlišné - hmotný stav, životní energii a duševno -, a odděluje to, co je ze
jména v Indii tak jednotné a univerzální: duši.
Pozorněji se teď zaměříme na to, jak sánkhja a jóga pojímají osvobození
(mókšá). Jako pro většinu indických filozofických škol - ovšem s výjimkou
těch, které ovlivnilo mystické uctívání (bhakti) - vlastně znamená osvobo
dit se od myšlenek zla a utrpení. Uvědomit si stav, který kdysi existoval, ale
jejž nevědomost zahalila svými závoji. Utrpení samo od sebe pomine, jak
mile člověk pochopí, že nesouvisí s duší, že se týká pouze „osobnosti" člo
věka (asmita). Pokusíme se nastínit život „osvobozeného člověka". Nadále
jedná, protože plody jeho minulých životů a jeho vlastního života před
„probuzením" potřebují dozrát a vyvanout v souladu s karmanovým záko
nem (viz výše, str. 37). Tato činnost už však není jeho vlastním konáním; je
objektivní, mechanická, nezúčastněná, není už jeho „plodem". Když „osvo
bozený člověk" jedná, nevnímá to jako já jednám", ale „něco jedná"; jiný
mi slovy, nezatahuje duši do psychosomatických pochodů. Nepůsobí zde
už síla nevědomosti, a proto se nevytvářejí zárodky nových převtělení. Když
jsou všechny takzvané „potenciály" zničeny, osvobození je naprosté a ko
nečné. Dalo by se i tvrdit, že osvobozený člověk si své osvobození „neuvě
domuje". Po „probuzení" jedná netečně, a když se od něho odpoutá posled
ní psychická molekula, dosáhne smrtelníkům neznámý, protože absolutní
způsob života; něco jako buddhistickou nirvánu.
„Svoboda", jíž Ind dosáhne metafyzickým poznáním nebo jógou, je přes
to reálná a konkrétní. Není pravda, že Indie hledala toto osvobození pouze
v negaci života, neboť chce tuto svobodu nastínit pozitivně. „Zaživa osvo
bozený člověk" ve skutečnosti může rozšířit okruh své činnosti, jak daleko
sám chce; nemusí se ničeho obávat, protože jeho skutky už pro něj nemají
následky, a tudíž ani omezení. Nic už ho nemůže zotročit. „Osvobozený člo
věk" si může dovolit cokoli v jakékoli oblasti činnosti; protože ten, kdo
39
UČENI JÓGY
jedná, už není „sám sebou" jakožto on, je pouhým neosobním nástrojem.
V následujících kapitolách uvidíme, kam až toto „svědecké postavení" nad
osobní existence indické myšlení dovedlo.
Soteriologické pojetí sánkhji nám připadá odvážné. Sánkhja a jóga vy
cházejí jako každá indická filozofie z prvotního předpokladu utrpení s tím,
že slibují člověka od bolesti osvobodit, a proto obě daršany musí na své
cestě popřít lidské utrpení jako takové. Tato cesta z hlediska spásy nevede
nikam, protože vychází z axiomu, že duše je absolutně svobodná - tj. ne
poskvrněna bolestí -, a dospívá k témuž axiomu, že totiž duše je vtažena
do tragédie bytí pouze iluzorně. Co je v této rovnici jako jediné zajímavé,
utrpení, ponechává sánkhja stranou; neodstraňuje lidské utrpení, ale popí
rá ho jako realitu; popírá, že by mohlo mít nějaký vztah s duší. Utrpení sice
zůstává, protože je kosmickou realitou, ale ztrácí svůj význam. Člověk od
straňuje utrpení, když je nevidí jako utrpení. Neodstraňuje je ovšem empi
ricky (pomocí drog, sebevraždou), protože z indického hlediska každé em
pirické řešení je iluzorní a má karmický dopad. Řešení sánkhji však vrhá
člověka mimo lidstvo, protože je uskutečnitelné pouze zrušením lidské
osobnosti. Týž cíl sleduje Pataňdžaliho jóga.
Tato soteriologická řešení se mohou západnímu člověku, pro něhož je
osobnost navzdory všemu pilířem každé morálky a mystiky, jevit „pesimis
ticky". V Indii je však dosažení absolutní svobody důležitější než spása osob
nosti. (Později uvidíme, že hluboký význam této svobody přesahuje ty nej
přehnanější západní představy, protože indické myšlení chce v určitém
smyslu odstranit stvoření a začlenit všechny formy do prvopočáteční jed
noty.) Když tuto svobodu nelze dosáhnout při současném lidském údělu
a osobnost se utápí v utrpení a tragédiích -je jasné, že lidský úděl a „osob
nost" je třeba obětovat. Tuto oběť koneckonců mnohonásobně vynahrazu
je absolutní svoboda, které tak lze nabýt.
Lze samozřejmě namítnout, že požadovaná oběť je příliš velká, aby její
plody ještě mohly mít nějaký smysl. Což není lidský úděl, jehož zánik tato
oběť vyžaduje, navzdory všemu vlastně tím jediným, co vznešeného člověk
má? Na tuto případnou námitku Zapadaná sánkhja a jóga odpovídají pře
dem, když tvrdí: pokud člověk nepřekročí úroveň psychomentálních po
chodů, bude moci transcendentální „stavy", jež jsou cenou za zrušení nor
málního vědomí, pouze předpokládat; jakékoli hodnocení těchto „stavů"
je totiž samo o sobě neplatné už tím, že ten, kdo ho vyslovuje, je určen
a omezen vlastním údělem, který je zcela odlišný od údělu, k němuž se hod
nocení vztahuje.
40
Klasická jóga začíná tam, kde končí sánkhja. Pataňdžali přebírá téměř
celou dialektiku sánkhji, ale nedomnívá se, že samo metafyzické poznání
může člověka dovést k nejvyššímu osvobození. Poznání ve skutečnosti jen
připravuje terén k získání svobody (mukti). Vysvobození musí být tudíž
vybojováno silou vlastní moci, především prostřednictvím asketické tech
niky a metodou rozjímání, což není nic jiného než jógadaršana. Cílem jógy
i sánkhji je odstranit světské vědomí ve prospěch kvalitativně jiného vědo
mí, jež může vyčerpávajícím způsobem pochopit metafyzickou pravdu. Ale
odstranit světské vědomí není podle jógy tak snadné. Kromě poznání tato
daršana obsahuje ještě jednu „praxi" (abhjásu) a askezi (tapas), slovem: fy
ziologickou techniku, o níž se čistě psychologická technika opírá.
Pataňdžali definuje jógu takto: Jóga je přerušení stavů vědomí - jógah
čittavrttiniródhah," (Jógasútra i, 2). Technika jógy tedy předpokládá experi
mentální poznání všech „stavů", jež „podněcují" normální, světské, neosvícené „vědomí". Tyto stavy vědomí jsou nekonečné. Všechny jsou ale sou
částí tří kategorií, odpovídajících třem možným zkušenostem: 1. omyly
a iluze (sny, přeludy, chybné vnímání, záměny atd.); 2. všechny normální
psychické zkušenosti (vše, co světský člověk, ten, kdo neprovozuje jógu,
cítí, vnímá, nebo na co myslí); 3. parapsychologické zkušenosti, vyvolané
technikou jógy a samozřejmě dostupné jedině zasvěceným.
Každé této „třídě" (či kategorii) zkušeností podle Pataňdžaliho odpoví
dá nějaký vědní obor či jejich skupina, jimiž se tato zkušenost řídí a přivá
dí ji do vykázaných mezí, když je překračuje. Například teorie poznání
a logika mají za úkol zamezit smyslové omyly a záměny pojmů. „Psycholo
gie", právo a morálka se týkají všech „stavů vědomí" „normálního" člověka,
stavů, které současně hodnotí i třídí. Protože každou psychickou zkušenost
podle jógy a sánkhji vytváří nevědomost o skutečné povaze nadosobního
já (puruši), vyplývá z toho, že „normální" psychická činnost, třebaže je
z čistě psychologického hlediska skutečná a z hlediska logického platná
(není iluzorní jako sen nebo přelud), je vzdor tomu z metafyzického hledis
ka klamná. Metafyzika ve skutečnosti uznává jako platnou jen třetí katego
rii „stavů", především těch, jež předcházejí „enstázi" (samádhi) a připravují
osvobození.
Cílem Pataňdžaliho jógy je tedy odstranit první dvě kategorie zkušenos
tí (jež vznikají logickým a metafyzickým omylem) a nahradit je enstatickou,
nadsmyslovou a mimorozumovou „zkušeností". Lidský úděl - jenž je tra41
UČENI JÓGY
gický, vzniká z utrpení a utrpením končí - lze jednou provždy překonat
prostřednictvím samádhi a nakonec dosáhnou úplné svobody, po níž in
dická duše horoucně touží.
Vjása (k Jógasútře I. i) tyto modality vědomí (či „duševní úrovně", čittabhúmi) třídí takto: i. nestálé (kšipta); 2. zmatené, nejasné (múdha); 3. stálé
a nestálé (vikšipta); 4. upnuté do jednoho bodu (ékágrata); 5. zcela zastave
né (niruddha). První dvě modality jsou společné všem lidem, protože z in
dického hlediska je psychomentální život obyčejně neuspořádaný. Třetí
modality vědomí, vikšipta, se dosahuje „příležitostným a dočasným" sou
středěním mysli (například při vzpomínání nebo při řešení matematické
úlohy atd.); ale je pomíjivá a není oporou k osvobození (mukti), protože
nebyla získána prostřednictvím jógy. Jedině poslední dvě výše uvedené mo
dality jsou „stavy" jógy, tj. stavy vyvolanými askezí a meditací.
Vjása (k Jógasútře I. 2) dále přihlíží k tomu, že každé normální vědomí se
projevuje třemi odlišnými způsoby podle toho, která ze třígun v něm pře
vládá. Člověk, jeho život a vědomí - ale i celý kosmos -jsou totiž emanace
mi jedné a téže prakrti, jež se kvalitativně liší jen převahou jedné ze tří tvo
řivých modalit této pralátky, a to gunami: 1. převládá-li ve vědomí sattva
(čistota, osvícení prostřednictvím pochopení), vědomí se projevuje jako
prakhja (bystrost, osvícení; v každém případě stav duševní jasnosti a vyrov
nanosti); 2. je-li to radžas (energie), je vědomí ve stavu pravrtti, je aktivní
a plné energie, soustředěné a průbojné; 3. je-li to tamas (zatemnění, těžko
pádnost), je vědomí ve stavu sthiti, je netečné, oddává se odpočinku a pro
padá malátnosti. Pataňdžaliho jóga, jak vidíme, se přidržuje pradávné
indické tradice, podle níž je člověk (mikrokosmos) ztotožňován s makrokosmem; upravuje ji jen v tom, že tuto souznačnost převádí do pojmosloví
své vlastní „fyziky", podle níž se tři guny vyskytují shodně jak v přírodě
a životě, tak ve „stavech vědomí".
Toto roztřídění modalit a „dispozic" vědomí se samozřejmě neprovádí
pro pouhé poznání. Na jedné straně zařazuje „psychologii" jógy do indic
ké ekumenické tradice, kde toto roztřídění a přirovnání jsou pravidlem, na
straně druhé - a to je pro nás nejdůležitější -je odstupňování stavů vědo
mí podle hierarchického řádu už samo prostředkem, jak je ovládat a podle
libosti s nimi disponovat. Jóga si totiž na rozdíl od sánkhji dává za úkol
postupně odstranit různé skupiny, druhy a proměny „stavů vědomí" (čittavrtti). Toho ale nelze dosáhnout, nezačneme-li tím, že napřed na základě
vlastní zkušenosti poznáme strukturu, původ a intenzitu toho, co je urče
no k odstranění.
„Experimentální poznání" zde znamená metodu, techniku, praxi. Bez
42
činnosti (krija) a uplatnění askeze (tapas) nelze nic získat: to je leitmotiv
celé jógické literatury. Této jógové činnosti (očišťování, tělesným pozicím,
dechovým technikám atd.) je věnována především druhá a třetí kniha Jógasútry}) Proto je praxe jógy nepostradatelná. Důvěru {šraddha) v účinnost
této metody lze ve skutečnosti získat až tehdy, když jsme zažili první vý
sledky této techniky (Vjása k Jógasútře I. 34). Praxe jógy samozřejmě obsa
huje dlouhou řadu cvičení, jež musí být vykonávána postupně, beze spě
chu a netrpělivosti a nesmějí záviset na „osobním přání" co nejrychleji
dosáhnout „splynutí" (samádhi). Vjása (k Jógasútře III. 6) připomíná, že je
tomu tak proto, že jógin může k vyšší „úrovni" přejít (samozřejmě kromě
vzácných případů, kdy opovrhuje některými nižšími cviky - čtení myšlenek
jiných osob atd. - a soustřeďuje svou mysl na boha, tšvarú), když dospěl na
určitou „úroveň" (bhúmi), tj. experimentálně prožil všechny modality urči
tého cvičení jógy (meditace, rozjímání atd.). „Pokud se týče povahy bezpro
středně následující (vyšší) úrovně," pokračuje Vjása, „může nám ji odhalit
jedině praxe jógy. Proč? Protože je (v posvátných textech) řečeno: Jóga
musí být poznána prostřednictvím jógy; jóga se projevuje jógou, atd."
Popírat skutečnost jógové zkušenosti nebo kritizovat některé její strán
ky nepřísluší tomu, komu je přímé poznání této praxe cizí; jógové stavy,
kritizujeme-li je, totiž přesahují situaci, jež nás vymezuje. „Snažit se doká
zat pravdu diskursivními argumenty je věcí žen, ale zmocnit se tohoto svě
ta svou vlastní silou je záležitostí muže," říká Tantratattva (I. 125), která,
ačkoli je pozdější, vyjadřuje charakteristický postoj jógových a tantrických
škol. V hathajógických pojednáních se výrazu abhjása („praxe, cvičení, pro
vádění") používá velice často. „Prostřednictvím abhjásy lze dosáhnout úspě
chu, touto praxí lze získat osvobození. Dokonalé vědomí se nabývá tímto
aktem. Jóga se dosahuje konáním (abhjásou)... Smrt lze oklamat prostřed
nictvím abhjásy... Touto praxí lze získat schopnost věštit (pák) a jednodu
chým volním aktem možnost kamkoli se přemístit," Šivasamhita (IV. 9-11).
Mohli bychom uvést mnoho podobných textů; všechny kladou důraz na
nutnost přímé zkušenosti, pochopení, praxe. Pataňdžali a po něm mnoho
učitelů jógy a tantry vědí, že čittavrtti, „víry vědomí", se nedají kontrolovat
a nakonec odstranit, nebyly-li předem „prožity". Jinými slovy, od této exis1) .Činnost" přesto neznamená napětí, úsilí za každou cenu. Váčaspatimišra v komentáři
k Jógasútře (II. 1, srov. Vidžňánabhikšu Jógasárasamgraha II. 42) zdůrazňuje hlavně dva násle
dující body: a) že se tato činnost (krijájóga) nemá přehánět, aby se tím nenarušila fyziologická
rovnováha; b) že se nemá vykonávat pro „plody" (jinak řečeno: „žádostivě", „náruživě"): musí
vyplývat z - klidného - přání překročit „lidské možnosti", a nikoli z „lidského" přání, pro uspo
kojení tužeb a ctižádostí.
43
UČENÍ JÓGY
tence (sansáry) se nelze osvobodit, není-li život poznán konkrétně. Tím je
vyjádřena paradoxní teleologie stvoření, jež podle jógy a sánkhji na jedné
straně lidskou duši „spoutává" a na druhé ji k osvobození podněcuje. Lid
ský úděl, ač tragický, není ve skutečnosti beznadějný, protože k osvoboze
ní duše už vedou samy zkušenosti (především když vyvolávají nechuť ksansáfe a stesk po askezi). Ale to ještě není vše: jedině těmito zkušenostmi lze
svobody dosáhnout. Proto bohové (vidéha, „beztělí") -ježje nemají, proto
že nemají tělo - mají nižší existenční postavení, než je lidský úděl, a nemo
hou dojít plného osvobození.
Dvojaká funkce zkušeností - jež člověka „zotročují" a současně ho pod
něcují, aby se „osvobodil" -je pro indické myšlení příznačná. Ještě víc nám
poodhalí své metafyzické významy, až se budeme zabývat „zvláštními" va
riantami jógy (tantrismem, mystickou erotikou atd.). Už teď můžeme v józe
odkrýt sklon, jenž je pro ni specifický a s nímž jsme se v daršaně sánkhji
nesetkali. Je to sklon ke konkrétnu, k jednání, k experimentování. Dokon
ce i „klasická" Pataňdžaliho jóga (a tím spíše další druhy jógy) ve skuteč
nosti klade hlavní důraz na zkušenost, tj. na poznání různých stavů vědo
mí. A nemělo by nás to překvapit, když cílem jógy obecně je tyto takzvané
stavy vědomí zředit, rozpustit a nakonec odstranit. Sklon konkrétně, na
základě vlastních zkušeností, konečně ovládnout to, co bylo tímto pozná
ním jaksi uchopeno, rozvine do krajnosti tantrismus.
Podvědomí
Když Pataňdžali analyzuje „psychickou individualitu", nachází pět kate
gorií či spíše pět „matric" vytvářejících psychomentální stavy (čittavrtti):
nevědomost (avidjd), pocit individuality (asmita, „persona"), vášeň a lpění
(rága), nechuť (dvéša) a lásku k životu, „vůli žít" (abhinivéša; Jógasútra II. 3
a komentář od Vjásy). Nejde o pět samostatných funkcí: psychický orga
nismus tvoří jeden celek, ale jeho projevy jsou nespočetné. Každá katego
rie vrtti je „bolestná" (kléša); lidská zkušenost ve svém celku je tedy bolest
ná. Jedině jóga umožňuje tyto vrtti zastavit a odstranit utrpení.
Jógin s těmito vrtti, jež tvoří psychomentální tok, musí „pracovat"
a „ovládat" je. Jejich ontologickou příčinou je samozřejmě nevědomost (jfógasátra I. 8). Jóga však na rozdíl od sánkhji tvrdí, že samo odstranění této
metafyzické nevědomosti nestačí k tomu, aby bylo dosaženo úplného zru
šení stavů vědomí. A to proto, že i kdyby současné „víry" byly zničeny, oka44
Podvědomí
mžitě by je nahradily jiné, jež by se uvolnily z nesmírných zásobáren latencí utajených v podvědomí. Pojetí vásan, jež tyto latence označuje, má v psy
chologii jógy hlavní význam; v Pataňdžaliho textu má smysl „specifických
podvědomých podnětů". Překážky, jež tyto podprahové síly staví cestě ve
doucí k osvobození, jsou dvojího druhu: na jedné straně vásany neustále
zásobují psychomentální tok nekonečnou řadou čittavrtti; na straně dru
hé, a to na základě své specifické modality (podprahové, „zárodečné"), tvo
ří vásany obrovskou překážku: jsou totiž nezachytitelné, obtížně kontrolo
vatelné a ovladatelné. Právě následkem toho, že ontologický statut vásan
je „potenciálnost", jejich dynamika je nutí, aby se v podobě vědomé čin
nosti projevily, „zpřítomnily". Jógin - třebaže už prošel dlouhou praxí
a několika etapami asketické cesty - by tak mohl být vpádem mocného
proudu psychomentálních „vírů" urychlených vásanami vyveden z míry.
„Vásany mají svůj původ v paměti," píše Vjása (k Jógasútře IV. 9) a zdů
razňuje jejich podprahový charakter. Život je neustálým zbavováním vá
san, jez se projevují jako vrtti. Lidská existence je psychologicky řečeno ne
přetržitým zprítomňováním podvědomí prostřednictvím zkušeností. Vásany
podmiňují specifickou povahu každého jedince; a tato podmíněnost sou
hlasí jak s dědičností, tak s karmickým stavem člověka. Vše, co určuje ne
přenosnou jedinečnost individua, ale i strukturu lidských instinktů, je ve
skutečnosti vytvářeno vásanami, podvědomím. To se předává buď „neosob
ně" z pokolení na pokolení (prostřednictvím jazyka, zvyků, civilizace: et
nickým a dějinným přenosem); nebo přímo (prostřednictvím karmickébo
převtělování; připomeňme, že karmické potenciály se přenášejí „animickým
tělem", linga, doslova ,jemné tělo"). Valná část lidské zkušenosti vděčí za
svůj vznik těmto generačním a intelektuálním dědictvím, těmto formám
činnosti a myšlení vytvořeným hříčkou vásan. Tyto podvědomé síly určují
život většiny lidí. Jedině jógou mohou být rozpoznány, kontrolovány
a „spáleny".
Všechny tyto stavy vědomí jsou „bolestné" (kléša). Tato „bolestná" moda
lita ostatně vysvětluje jejich prudkou dynamiku; lze říci, že stavy vědomí
tím, jak se bleskurychle, mnohotvárně a vířivě objevují, se pokoušejí vyvá
žit svou „nečistotu" (klišta může být rovněž přeloženo jako „hříšnost", „po
skvrnění"), svou ontologickou neskutečnost (jsou totiž, jak jsme viděli, jen
dočasným projevem kosmické hmoty). Rychlost, s níž tyto „víry" ve vědo
mí světského člověka po sobě následují, je úžasná. Údělem hmoty je neu
stálá proměna: a je-li tato ustavičná a neutuchající proměna „bolestná"
(kléša), umožňuje únik z kosmického koloběhu (a když bolest narůstá, pří
mo k němu vybízí).
45
UČENf JÓGY
Lidské vědomí - stejně jako celý kosmos - totiž charakterizuje nepřetr
žitý koloběh, jenž se vytváří mezi různými biomentálními úrovněmi. Skut
ky člověka (karma), podněcovány psychomentálními stavy (čittavrtti), ve
skutečnosti vyvolávají další čittavrtti. Tyto stavy vědomí jsou však samy
o sobě důsledky zpřítomnění podprahových latencí, vásan. Koloběh latence - vědomí - skutky - latence atd. (pásaná - vrtti - karma - vásana atd.) tak
není nikterak přerušen. Protože všechny modality „psychické substance"
jsou projevy kosmické hmoty (prakrti), jsou skutečné a jako takové nemo
hou být odstraněny na základě pouhého aktu poznání (jako je v klasickém
příkladu indické filozofie „vyvrácena" iluze hada; protože si při bližším
pohledu uvědomíme, že „had" je ve skutečnosti provazem). Spalování pod
prahových stavů, o nichž hovoří jóga, znamená, že se nadosobní já (puruša) odpoutává od toku psychického života. Duševní energie - jež, určo
vána karmanovým zákonem a promítána nevědomostí, doposud vyplňovala
horizont vědomí, jež zatemňovala - v tomto případě (i ona!) překračuje
„osobní" sféru, uvnitř které se pohybovala (asmita, osobnost), a ponechána
sama sobě, nakonec splývá s prakrti, s prahmotou. Osvobození člověka sou
časně „osvobozuje" zlomek hmoty a umožňuje jí návrat do prvopočáteční
jednoty, z níž vzešla. „Koloběh psychické hmoty" díky technice jógy ustá
vá. V tomto smyslu můžeme říci, že jógin přímo a osobně přispívá ke klidu
hmoty, ke zničení pranepatrného zlomku kosmu. Později uvidíme hluboce
indický význam, jaký má podíl jógina na klidu hmoty a na obnově prvotní
jednoty.
Upřesněme, že podle Pataňdžaliho ve vědomí, jež je naplněno „bolest
nými" stavy (klišta, „nečistými"), nemohou existovat jiné stavy, byť by byly
„čisté" (aklišta). Byly by v něm ostatně zablokovány, i kdyby se mohly proje
vit, protože v něm jsou stavy klišta. Tímto způsobem autoři jógických po
jednání vysvětlují vzájemnou provázanost lidstva s bolestí a utrpením a odpor, jímž se lidský úděl staví proti poselství odříkání. Utrpení je všeo
becný stav; ale je málo těch, kdo mají odvahu k askezi a sílu dojít až na
konec cesty osvobození; pokud totiž život ovládají tyto stavy (klišta), je kaž
dá ctnost, jež je překračuje, okamžitě zablokována a odsouzena k neúspě
chu. Touha po poznání se umocňuje nostalgií po izolovaných čistých sta
vech (aklišta, „čistých" v metafyzickém, nikoli morálním smyslu) a podstata
této zkušenosti se odhaluje poznáním, že tyto stavy (klišta) mohou být sle
dem vyšších poznávacích pochodů (vivéka, metafyzické rozlišování) od
straněny. Jak uvidíme dále, úloha podvědomí (vásan) je pro psychologii
a techniku jógy významná, protože podmiňuje nejen současnou zkušenost,
ale i jeho vrozené předpoklady stejně jako budoucí dobrovolné rozhodnutí.
46
Podvědomí
Pokud tedy psychomentální latence {pásaný) nejsou kontrolovány a ovlád
nuty, je zbytečné se snažit stavy vědomí {čittavrtti) měnit. Chceme-li, aby
se podařilo čittavrtti „odstranit", je nutné, aby byl koloběh podvědomí-vědomí zastaven. Jóga se toho snaží dosáhnout prováděním technik, jež mají
všechny za účel přerušit psychomentální tok a podpořit jeho „zastavení".
Než si tyto různé techniky přiblížíme, povšimněme si krátce hlubokého
významu psychologických analýz provedených Pataňdžalim a jeho komen
tátory. Jóga už před psychoanalýzou poukázala na to, jak důležitou úlohu
hraje podvědomí. Ve zvláštní dynamice nevědomí vidí nejvážnější překáž
ku, kterou musí jógin překonat. Je tomu tak proto, že latence -jako by je
nějaké podivné nutkání pohánělo k sebezničení - chtějí vyjít na světlo a tím,
že se zpřítomní, stát se stavy vědomí. Odpor, jímž se podvědomí staví pro
ti každému projevu odříkání a askeze, proti každé činnosti, jež by mohla
mít za následek osvobození duše, je znakem strachu, který podvědomí cítí
při pouhé představě, že by ještě mnoho neprojevených latencí mohlo svůj
úděl propást a být zničeno, než by měly čas se projevit a zpřítomnit. Touha
po zpřítomnění vásan je skrznaskrz prostoupena touhou vyhasnout, tou
hou po „klidu", s níž se setkáváme na všech úrovních kosmu. Každé vyhas
nutí psychomentálních latencí spojené s jejich zpřítomněním sice nazna
čuje změnu ve způsobu bytí přírody, ale stejně tak je pravda, že každá vásana
projevená ve stavu vědomí jako taková zaniká; ostatní vásany ji samozřej
mě nahradí; ale ona sama, protože se zpřítomnila, prostě přestala existo
vat. Intenzita tohoto biomentálního koloběhu má svůj původ v tom, že se
tyto „latence" a „formy" chtějí samy anulovat. Každé „objevení" a „zmizení"
na životním i psychomentálním horizontu přesto prozrazuje sebeodmítnutí, touhu přestat být tím, čím jsou. Každá „forma", „objevení" a „stav", ať je
jakýkoli, jež oživí tento vesmír, jsou z tohoto hlediska poháněny stejným
instinktem po osvobození jako člověk. Celý kosmos má týž sklon znovu
splynout s prvopočáteční jednotou jako on. Když některé formy mahájánového buddhismu hovoří o spáse celého kosmu, mají na mysli toto sply
nutí a konečný klid „věcí", „bytostí" a „forem".
Hovořili jsme výše o podobnosti jógy s psychoanalýzou. Toto srovnání
lze ve skutečnosti učinit s určitými výhradami, ostatně vesměs ve prospěch
jógy. Ta na rozdíl od psychoanalýzy nevidí v nevědomí jen libido. Ukazuje
totiž cestu, jež vědomí spojuje s podvědomím; chápe podvědomí jako zdroj
a zásobárnu všech skutků, gest a sobeckých cílů, tj. ovládaných „žízní po
plodech" (phalatršna), přáním po sebeuspokojení, nasycení, rozmnožení.
Z podvědomí a do podvědomí se vrací (díky karmickému „zasévání") vše, co
se chce projevit, tj. mít „formu", ukázat „sílu", vyjádřit „individualitu". Tře47
UČENÍ JÓGY
baže tato snaha po „formě" v jádru znamená sklon k sebeznicení, jejž tyto
latence mají (neboť, jak jsme řekli před chvílí, toto zpřítomnění je součas
ně jejich „sebevraždou"), je nicméně pravda, že z hlediska čisté duše (puruši) je tato snaha po formě sobecká; cíl, o nějž usiluje, je „plod", jinak řeče
no: zisk.
Jóga se na rozdíl od psychoanalýzy také domnívá, že podvědomí lze
ukrotit askezí a prostřednictvím techniky ujednocení stavů vědomí, o níž
záhy pohovoříme. Psychologická a parapsychologická zkušenost východu
obecně, a jógy především, je nepopiratelně rozsáhlejší a uspořádanější než
zkušenost, na jejímž základě byla vybudována západní teorie o struktuře
psychiky; je pravděpodobné, že v tomto bodě má jóga pravdu a že podvě
domí - ať se to může zdát jakkoli paradoxní - může být poznáno, zkroceno
a ovládnuto.
48
Kapitola
druhá
TECHNIKY NEZÁVISLOSTI
Soustředění do jednoho bodu"
Výchozím bodem jógické meditace je soustředění na jediný předmět,
jenž může být hmotný (bod uprostřed obočí, špička nosu, plamen svíčky
atd.), představa (metafyzická pravda) nebo bůh (Hvara). Toto důsledné
a stálé soustředění se nazývá ékágrata („do jediného bodu"). Dosahuje se
jím přerušení psychomentálního toku (sarvárthata, mnohostranná pozor
nost, nesouvislá a rozptýlená pozornost, Jógasútra III. 11). Definici této jó
gické techniky vyjadřuje Pataňdžali v Jógasútře (II. 2) takto: Jógah čittavrttiniródhah,
Ékágrata, soustředění do jediného bodu, má za bezprostřední výsledek
rychlé a jasnozřivé odstranění všeho, co rozptyluje, a bezděčného duševní
ho jednání, které vládnou profánnímu vědomí a po pravdě řečeno ho utvá
řejí. Obyčejný člověk se poddává těmto volným asociacím (vytvářeným vje
my a vásanami) a nechává se celý den zaplavovat nekonečným množstvím
nesourodých a jakoby mimo něho vznikajících podnětů. Smysly nebo pod
vědomí neustále přivádějí do vědomí předměty, jež ho ovládají a mění ho
podle svých forem a intenzity. Tyto volné asociace vědomí rozptylují, váš
ně ho znásilňují, „žízeň po životě" ho zrazuje a vrhá mimo sebe. Člověfc je
pasivní i při duševní práci; údělem profánního myšlení (nezkroceného ékágratou, ale jen příležitostným soustředěním - kšiptavikšipta) je totiž myslet
49
na předměty. Pod zdáním „myšlení" se ve skutečnosti skrývá neurčité
a zmatené jiskření vyživované pocity, vjemy, slovy a pamětí. Prvním úko
lem jógina je myslet, tj. nenechat za sebe myslet. Proto praxe jógy začíná
ékágratou, která staví před duševní proud přehradu a tvoří „psychický blok",
pevný a spojitý celek.
Cvičení ékágraty se snaží kontrolovat oba motory duševní aktivity: smys
lovou činnost (indrija) a činnost podvědomí (sanskáry). Kontrola je schop
nost vůlí tyto dva zdroje duševních „vírů" (čittavrtti) bezprostředně zasáh
nout. Jógin může podle přání dosáhnout diskontinuity vědomí; jinak
řečeno, kdykoli a kdekoli může vyvolat soustředění své pozornosti do jed
noho bodu" a být necitlivý ke všem ostatním smyslovým či paměťovým
podnětům. Prostřednictvím ékágraty může získat skutečnou vůli, tj. schop
nost libovolně ovládat důležitou výseč psychosomatické činnosti. Ěkágratu
lze samozřejmě uskutečnit pouze prováděním různých cvičení a technik,
v nichž má hlavní úlohu fyziologie. Člověk nemůže dosáhnout ékágraty,
je-li například tělo v unavené nebo prostě nepohodlné poloze, je-li dýchá
ní nespořádané a nerytmické. Proto jógická technika podle Pataňdžaliho
obsahuje několik skupin cvičení (jež se nazývají *angy", údy, členy), jimž se
musí člověk naučit, pokud se chce dopracovat k ékágratě a v krajním přípa
dě k nejvyššímu soustředění, samádhi. Tyto „údy" jógy lze považovat za sku
pinu technik a etap na asketické a duchovní cestě ke konečnému osvobo
zení. Je osm „údů" jógy:
i. ovládání (jáma),
2. kázeň (nijama),
3. tělesné postoje a pozice (ásana),
4. dechový rytmus (pránájámd),
5. osvobození od smyslové činnosti způsobené vnějšími předměty (pratjáhára),
6. soustředění (dhárana),
7. jógická meditace (dhjáná),
8. samádhi (Jógasútra II. 29; touto sútrou Pataňdžali začíná výklad technik
jógy a pak v ní pokračuje ve III. kapitole).
Každá etapa (anga) cvičení a sebekázně má velice přesný cíl. Pataňdžali
tyto „údy jógy" uspořádává po stupních tak, aby jógin nemohl žádný pře
skočit, kromě některých případů. První dva údy, jáma a nijama, jsou samo
zřejmě nevyhnutelným předpokladem jakékoli askeze. Nenabízejí tudíž nic
čistě jógového. „Ovládání" {jáma) očišťuje od hříchů, které zavrhuje jaká50
Soustředění do „jednoho bodu"
koli morálka, ale připouští společenský život. Tyto morální příkazy se už
nesmí porušovat -jako se to děje někdy v normálním životě - bez bezpro
středního nebezpečí pro toho, kdo usiluje o osvobození. Každá nedbalost
se v józe projevuje okamžitě následky. Vjása (k Jógasútfe II. 30) podává ně
kolik objasnění, jež mají význam pro vztah k pěti druhům „ovládání"
(ahinsa = nezabíjet, satja = nelhat, astéja = nekrást, brahmačarja = dodržovat
sexuální zdrženlivost, aparigraha = nehrabivost): J\hinsa znamená nikdy
žádnému tvoru žádným prostředkem nepůsobit bolest. Jáma a nijama mají
své kořeny v ahinse a usilují o zdokonalování ahinsy... Pravdomluvnost
(satja) spočívá ve shodě řeči a myšlení se skutky. Řeč a myšlení odpovídají
tomu, co člověk vidí, slyší nebo vyvozuje. Hovoří, aby předal poznání. Lze
tvrdit, že řeč se používá pro dobro bližního, a ne pro jeho škodu, pouze
když není klamná, zmatená nebo planá. Pokud se přesto ukáže, že tvorům
uškodila, byť byla vyřčena bezklamně, pravdivě, nezmateně a nejalově, není
pravdou, ale hříchem... Každý tak musí pozorně rozmýšlet a pronášet prav
du pro dobro všech bytostí... Krádež (stéja) znamená nezákonně si přivlast
ňovat věci náležející bližnímu. Nekradení (astéja) spočívá v odstranění tou
hy po krádeži. Brahmačarja znamená ovládnout pohlavní (skrytou) energii
(tj. plodivé síly: brahmačarjam gupténdrijasjópasthasja samjamah). Nehra
bivost (aparigraha) je nepřisvojování si cizích věcí, a tudíž pochopení, že
je hříšné a škodlivé lpět na majetku, shromažďovat ho, uchovávat či ho
ničit."
Toto „ovládání" ctí každá etika a může ji dodržovat jak adept jógy, tak
kterýkoli čestný a poctivý člověk. To, že je uplatňuje, nezavinuje osobitý
jógický stav, ale „očištěný" lidský stav, nadřazený stavu běžného lidství.
Tato čistota je pro další etapy nepostradatelná. Jamou se odstraňují sobec
ké sklony, jež vedou k novým prožitkům. Sexuální zdrženlivost má za cíl
uchovávat nervovou energii. Jóga těmto „skrytým plodivým silám" přisu
zuje zásadní důležitost; jejich plýtváním se nejcennější nervová energie
vytrácí, tělesně oslabuje mozkovou činnost a znesnadňuje soustředění;
když však jógin tyto „skryté síly" ovládá a „drží na uzdě", usnadňují mu
meditaci. Je třeba přesto dodat, že sexuální zdrženlivost (brahmačarja) ne
znamená jen vzdát se pohlavního aktu, ale také „spálit" samo tělesné po
kušení. Pohlavní pud nesmí zůstat utajen, rozptýlen v podvědomí, ani
„sublimován" jako u mystiků, ale musí být prostě odstraněn, „vymýcen"
z vědomí i smyslů.
Souběžně s jamou musí jógin provádět nijamu, to jest řadu tělesných
a psychických „disciplín". Jógasútra (II. 32) říká: „Čistota, vyrovnanost (santóša), askeze (tapas), studium jógové metafyziky a úsilí po odevzdanosti
51
bohu {tšoaráy) tvoří nijamu." Čistota (šauča) znamená vnitřní pročištění
orgánů; jógin odstraňuje zbytky potravy a toxiny (toho se dosahuje řadou
umělých „pročišťování", jež zdůrazňuje především hathajóga zabývající se
jemnou" fyziologií). Vjása upřesňuje, že šauča také předpokládá odstranit
nečistoty z mysli. Santóša je vlastně „nepřítomnost touhy zmnožovat život
ní potřeby". „Tapas (askeze) spočívá v odolávání protikladům, jako je napří
klad touha jíst a pít, horko a zima, přání stát a sedět, mlčení (kásthamauna)
a mimika odhalující pocity a myšlenky (ákáramauna; Váčaspatimišra upřes
ňuje, že „nepřítomnost obličejové mimiky, jíž se prozrazuje nejtajnější
hnutí mysli, představuje sebeovládání, potřebné k tomu, aby se myšlenka
nepředávala náhodou a komukoli."). Studium znamená obeznámit se
s naukami vedoucími k osvobození od této existence (mókšá) nebo opako
vat si slabiku óm atd.," (Vjása k Jógasútře II. 32).2)
Samozřejmě, že i během těchto cvičení (která jsou spíše etického rázu
a celkem vzato nejógová) se objevují nesnáze, jež většinou vytváří podvě
domí. Zmatek vyvolaný pochybnostmi je nejnebezpečnější překážkou na
cestě k soustředění. K jejímu překonání Pataňdžali doporučuje vštípit si
opačné myšlenky; „vystříhat se nesnázi či odstranit nesnáz plynoucí z po
chybnosti nastolením protikladů (vitarkabádhanépratipakšahhávanam -Jógasútra II. 33. Někteří překladatelé chápou vitarku jako „hříšnou myšlenku"
a překládají tuto sútru takto: „Abychom se vyvarovali zmatku vyvolaného
hříšnými myšlenkami." Vttarka ve skutečnosti znamená „pochybnost, ne
jistotu" a Pataňdžali tu má zjevně na mysli „pokušení pochybnostmi", jež
dobře znají asketická pojednání a bojují s ním). Vjása ve svém komentáři
nabízí několik návodů, jež je třeba si při těchto nejistotách vybavit a řídit
se jimi. V následující sútře (II. 34) Pataňdžali vysvětluje povahu těchto „po
chybností" či „nepravostí" (viz Poznámka II. 1 o překážkách jógické kon
centrace). Je zajímavé si povšimnout, že od této chvíle má souboj jógina
s jakoukoli takovou „překážkou" magickou povahu. Každé pokušení, nad
nímž zvítězí, se rovná síle, kterou si přisvojuje. Nejsou to samozřejmě mo
rální, ale magické síly. Zříci se nějakého pokušení neznamená jen „očistit
se" v negativním slova smyslu, ale také dosáhnout pozitivního, skutečné1) Jak upozornil S. N. Dásgupta (Yoga as Philosopby and Religion, str. 87), až pozdější komen
tátoři - jako Váčaspatimišra a Vidžňánabhikšu - se domnívají, že íšvara odstraňuje hranice
stvořené prakrti, bariéry, jež vytvářejí obrovské překážky na cestě jógy.
2) Mystická slabika óm představuje mystickou podstatu celého vesmíru. Je to sama teofanie, omezena na zvukovou podobu fonému (viz str. 1 o 1 n.). Úvahy o slabice óm jsou neomeze
né. Je přesto zajímavé, že pro Vjásu obeznámení se s naukami znalostí o spáse splývá s mys
tickou technikou, protože nejde o opakování slabiky óm či úvahy o ní.
52
Jógické pozice (ásany) a dýchání (pránájáma)
ho prospěchu, protože jógin rozšiřuje svou moc nad tím, čeho se zřekl.
Získává víc: daří se mu „ovládat" nejen věci, jichž se zřekl, ale též magickou
sílu nekonečně cennější, než jsou všechny tyto věci jako takové. Například
ten, kdo dosáhl typu astéja (nekrást), „vidí, jak k němu přistupují všechny
klenoty", Jógasútra (II. 37). Ještě se k těmto „magickým schopnostem" (siddhi), které jógin získává sebekázní, vrátíme. Přesto je jógin nabádán, aby se
i těchto „zázračných schopností" zřekl, jako se vzdal lidských vášní, výmě
nou za něž mu byly tyto schopnosti uděleny. Představa této téměř fyzické
rovnováhy mezi sebezapřením a magickými plody tohoto sebezapření je
pozoruhodná.
Tělesné očištění, říká Pataňdžali (II. 40), navozuje nový, vítaný pocit:
odpor ke svému tělu a přání přerušit styk s jinými těly. Psychickou očistou
dosahuje jógin ékágraty, tj. nadvlády nad smysly a schopnosti poznat duši
(II. 41). Vnitřní uspokojení a střídmost vyvolávají „nepopsatelnou blaže
nost" (II. 42); askeze v pravém slova smyslu (tapas, tělesné úsilí využívané
jako očišťující prostředek) odstraňuje nečistoty a nastoluje novou vládu
nad smysly, tj. možnost překročit omezené hranice smyslů (jasnozřivost,
jasnoslyšitelnost, hádání myšlenek atd.) neboje zastavit podle libosti (Vjása k Jógasútře II. 43).
Jógické pozice (asany) a dýchání (pránájáma)
Třetím „údem jógy" (jógángd) začíná vlastní technika jógy. Třetí „úd" je
dsana, slovo, jež označuje jógickou dobře známou pozici, kterou Jógasútra
(II. 46) definuje takto: ^thitasukham - stálou a příjemnou". Popis této ásany
lze najít v mnoha hathajógových pojednáních; v Pataňdžaliho pojednání
je popis této ásany pouze nastíněn, protože ásanu učí gum, a ne nějaký po
pis. Důležité je, aby tato ásana poskytla tělu pevnou oporu a současně vy
žadovala co nejmenší úsilí. Jógin se tak vyhýbá dráždivým pocitům únavy
a podráždění některých částí těla, upravuje fyziologické pochody a umož
ňuje, aby se jeho pozornost zabývala výlučně vědomím. Na začátku je ása
na nepohodlná, ba nesnesitelná. Po určité době je však úsilí k udržení těla
ve stejné poloze minimální. To je důležité, protože jakékoli úsilí se musí
odstranit, aby se tato meditačni pozice stala přirozenou; jen tak usnadňu
je soustředění. Vjása (k Jógasútfe II. 47) píše: „Tato pozice se stává dokona
lou, když se úsilí k jejímu uskutečnění vytrácí, tělo je již bez jediného po
hybu. Její dokonalost se dovršuje, když se duch promění v nekonečno
53
(anantasamápattibhjám)," tj. když si z představy nekonečna učiní vlastní
obsah. Váčaspatimišra v komentáři k Vjásovu výkladu píše: „Ten, kdo pro
vádí tuto ásanu, se musí vynasnažit, aby odstranil přirozenou tělesnou ná
mahu. Jinak se tato asketická pozice, o níž se hovoří, nemůže uskutečnit."
Mysl proměněná v nekonečno znamená naprosté odpoutání pozornosti od
vnímání vlastního těla.
Tato ásana je jednou z osobitých technik indické askeze. Lze ji najít
v upanišadách, ba i ve védské literatuře, ale nejčastější zmínky o ní jsou
v epopejích a puránách. Ásany mají v hathajógové literatuře stále význam
nější úlohu; Ghěrandasanhita popisuje třicet dva ásan. Nejsnadnější a nej
běžnější meditační polohu, padmásanu, popisuje kupříkladu takto (II. 8):
„Položte pravé chodidlo na levé lýtko a levé chodidlo na pravé lýtko; překřižte ruce za zády a uchopte paty nohou (pravou rukou pravou patu
a levou rukou levou patu). Opřete bradu o prsa a upřete svůj pohled na
špičku nosu." Řada ásan s jejich popisem se objevuje ve většině tantrických
a hathajógových pojednání (viz Poznámka II. 2). Cíl těchto meditačních po
zic je stejný: „Naprosté vyloučení/ušivých protikladných vlivů" (dvandvánabhighátah; Jógasútra II. 48). Jógin jí dosahuje určitou „neutralitu" smyslů;
vědomí neznepokojuje „přítomnost těla". Uskutečňuje první etapu k od
dělení od vědomí; mosty umožňující spojení se smyslovou činností se za
čínají zvedat.
Tato ásana už naznačuje překonání lidského údělu. Zda toto „zastavení",
odolání pokušením protiv a vnějšího světa představuje návrat k rostlinné
mu stavu nebo povýšení k božskému, ikonograficky vyjádřenému archetypu, je otázkou, jíž si všimneme později. Teď se spokojíme s upozorněním,
že tato ásana je prvním konkrétním krokem k odstranění podmínek lidské
existence. Je jisté, že tato tělesná pozice - nehybná a strnulá - v každém
případě napodobuje jiný stav než lidský. Jógin se v této ásaně může podo
bat rostlině nebo soše boha; v žádném případě ne obyčejnému člověku,
který je pohyblivý, neklidný, arytmický. Na úrovni „těla" je tato ásana ze
své podstaty ékágratou, soustředěním do jednoho bodu; tělo je „napja
té", „soustředěné" do jediné pozice. Tak jako ékágrata ukončuje kolísání
a rozptylování „stavů vědomí", tak tato ásana ukončuje tělesnou pohybli
vost a použitelnost a omezuje nekonečné množství pozic v pozici jedinou,
archetypální, ikonografickou. Za okamžik uvidíme, že snaha o „sjednoce
ní" a „úplnost" je charakteristická pro všechny jógické techniky. Hluboký
smysl tohoto „sjednocení" se ukáže trochu později. Bezprostřední cíl to
hoto „sjednocení" však bije do očí už nyní; je to odstranění (či překročení)
lidského údělu vyplývajícího z odmítnutí podřídit se nejzákladnějším lid54
Jógické pozice
(ásany)
a
dýchání (pránájáma)
ským sklonům. Po odmítnutí pohybu (ásana) a unášení dravým proudem
vědomých stavů (ékágrata) následují další „odmítnutí".
Nejdůležitější - a v každém případě nejjóginštější - odmítnutí je disci
plinované dýchání (pránájáma), jinak řečeno „odmítnutí" dýchat jako ostat
ní lidé, to jest arytmicky. Pataňdžali je definuje takto (II. 49): „Pránájáma je
zastavení (viččhéda) nádechu a výdechu (řoásaprašvásajóh) a dosahuje se po
ásaně." Pataňdžali hovoří o „zastavení", zadržení dechu; pránájáma však
začíná co nejpomalejším rytmickým dýcháním; to je její počáteční cíl.
O této indické asketicke technice existuje mnoho pojednání; většina však
pouze opakuje tradiční návody. I když je pránájáma osobité a velice důleži
té jógické cvičení, zmiňuje se o něm Pataňdžali pouze ve třech sútrách. Zajímají ho především teoretické základy asketických praktik; technické po
drobnosti se objevují v komentářích od Vjásy, Váčaspatimišry, krále Bhódži,
ale zejména v hathajóze.
Hluboký smysl pránájámy odhaluje král Bhódža (v komentáři k Jógasútře I. 34): „Vzhledem k tomu, že všechny funkce orgánů závisí na dýchání mezi dýcháním a vědomím existuje stálé propojení v závislosti na jejich
funkcích -, když se všechny funkce orgánů přeruší, tímto dýcháním se sou
středí vědomí na jediný předmět." Zdá se nám důležité, že „vždy existuje
propojení dýchání s duševními stavy". Jde o mnohem víc než o pouhé zjiš
tění holé skutečnosti. Například, že dýchání rozzuřeného člověka je neklid
né, zatímco dýchání toho, kdo se soustřeďuje (i když dočasně a bez jógové
ho cíle), se samo zpomaluje a stává se rytmickým. Propojení, jež ujednocuje
rytmus dýchání se stavy vědomí, na něž odkazuje král Bhódža, nepochyb
ně vypozorovali a vycítili jógini v nejdávnějších dobách. Toto propojení jim
sloužilo jako nástroj k „ujednocení" vědomí. Toto „ujednocení" je třeba
chápat v tom smyslu, že jógin rytmickým dýcháním a jeho postupným zpo
malováním může „prohlédnout", to znamená prožít zcela jasnozřivě urči
té stavy vědomí, které jsou v bdělém stavu nedosažitelné, především stavy
příznačné pro spánek.1) Je jisté, že dechový rytmus spícího člověka je po
malejší než u člověka bdělého. Když jógin pránájámou dosáhne tohoto
spánkového rytmu, může za jasného vědomí prohlédnout „vědomé stavy"
příznačné pro spánek.
Indičtí asketové znají čtyři stavy vědomí (kromě „stavu enstatického"):
denní, vědomí spánku se sny, spánku beze snů, a „strnulé, kataleptické vě
domí". Každý tento stav má zvláštní dechový rytmus. Pránájámou, to zna1) Rytmické dýchání je charakteristickým stavem spánku, proto žáci, když se jim podaří
rytmicky dýchat, během pránájámy nejčastěji ze začátku usínají.
55
mená prodlužováním výdechu a nádechu (cílem tohoto cvičení je co nej
delší doba mezi nádechem a výdechem), může jógin prohlédnout všemi
těmito podobami vědomí. Pro světského člověka nastává mezi těmito stavy
přerušení; přecházejí z bdění do spánku nevědomě. Jógin si musí zacho
vat plynulé vědomí, tj. prohlédnout důsledně a jasnozřivě všemi těmito
stavy.2)
Prožití těchto čtyř stavů vědomí -jimž přirozeně odpovídá určitý decho
vý rytmus - stejně jako ujednocení „vědomí" (důsledek toho, že jógin od
straňuje nespqjitost mezi těmito čtyřmi stavy), se uskutečňuje po dlouhém
cvičení. Bezprostřední cíl pránájámy je skromnější. Tímto cvičením se do
sahuje „plynulého vědomí", které jako jediné umožňuje jógickou meditaci.
Dýchání obyčejného člověka je většinou arytmické; mění se buď podle vněj
ších okolností, nebo podle duševního rozpoložení. Tato nepravidelnost
vytváří nebezpečné psychické stavy, a tudíž nestálost a rozptýlení pozor
nosti. Člověk může být pozorný, když se o to snaží. Tato snaha je však po
dle jógy projevem „navenek". Dýchání musí být rytmické, aby se na ně zce
la „zapomnělo", nebo aby nevadilo svou neplynulostí. Jógin se proto pránájámou
snaží odstranit dechové úsilí; rytmické dýchání se musí stát samovolným,
aby na ně mohl jógin zapomenout.
Pránájámou se jógin snaží bezprostředně poznat pulzace svého života
a organické energie uvolňované nádechem a výdechem. Pránájáma, dalo
by se říci, je pozorností nasměrovanou k organickému životu, je to pozná
ní této činnosti klidným a jasnozřivým pohledem na podstatu života. Jóga
doporučuje svým stoupencům žít, ne poddávat se životu. Člověka ovládá
smyslová činnost, rozčiluje ho a rozkládá. Soustředit se na dýchání, život
ně důležitou funkci, má po prvních dnech cvičení za následek nevýslovný
2) V himalájských ášramech (Hardváru, Ršikéši a Svargášramu), v nichž jsem pobýval od
září 1930 do března 1931, se mi mnoho sannjásinů přiznalo, že cílem pránájámy je pronik
nout do stavu turíja, do „kataleptického stavu". Pozoroval jsem některé sannjásiny, kteří dleli
valnou část dne i noci v hlubokém jógickém „transu", v němž je dýchání sotva postřehnutelné. Jógini mohou nepochybně tyto „kataleptické" stavy vyvolat. Dr. Thérěse Bosseová (viz Ch.
Laubry et Thérěse Bosse, Documents recueiltis aux Indes sur les „yogins" par f' enregistrement simultané du pouls, de la respiration et de 1'électrocardiogramme, Presse Médicale ě. 38 z 14. 10.
1936) ukazuje, že omezení dýchání a srdečních stahů na minimum, jeř lze zjistit obvykle je
nom na prahu nevyhnutelné smrti, je hodnověrné. Jógini toho mohou dosáhnout, nejde
o autosugesci. Takový jógin může být bez nebezpečí třeba zakopán pod zem. „Zadržení de
chu je někdy takové, že se někteří jógini mohou bez jakékoli újmy nechat zakopat po určitou
dobu s objemem vzduchu, který by byl naprosto nepostačující k jejich přežití. Mají určitou
vzduchovou rezervu pro případ, že by je něco přinutilo přerušit tento stav a ohrozilo jejich
život, a aby se několikrát nadechli a vrátili se do tohoto stavu" (Dr. J. Filliozat, Magie et Médecine, Paris 1943, str. 115-116). Srov. týž, Journal Asiatique 1937, str. 521-522.
56
Exkurs:
pránájáma
v
mimoindické
askezi
pocit harmonie, rytmické a melodické plnosti, vyrovnání všech fyziologic
kých nesrovnalostí. Potom se projevuje nejasným pocitem přítomnosti
v těle, klidným vědomím vlastní velikosti. To jsou samozřejmě prosté zku
šenosti dosažitelné všem a potvrzené těmi, kdo provádějí předběžnou prů
pravu k pránájámě. Profesor Bohdan Ščerbackij (Nirvána, str. 15, pozn. 2)
připomíná, že podle O. Rosenberga, jenž vyzkoušel některá jógická cvičení
v japonském klášteře, lze tento příjemný pocit přirovnat „k hudbě, zejmé
na když ji člověk provozuje sám".
Rytmické dýchání se dosahuje sladěním tří „dob": nádechu (púraka), vý
dechu (réčaka) a zadržení dechu (kumbhaka). Tyto momenty mají mít všech
ny tři stejné trvání. Jógin je cvičením postupně prodlužuje, protože cílem
pránájámy je, jak prohlašuje Pataňdžali, co nejdéle zadržet dech, k čemuž
jógin dospívá pozvolným zpomalováním dechového rytmu.
Měrnou jednotkou dýchání je jedna mátrápramána. Podle Skandapurány
se tato mátra rovná času nutnému k jednomu nádechu (ékašvásamapimátrápránájámé nigadjate). Jógačintámani upřesňuje, že tento nádech se
přisuzuje dýchání během spánku, a rovná se 2,5 palám (jedna pala označu
je dobu mrknutí oka). Při provádění pránájámy se tato mátrápramána po
užívá jako měrná jednotka, to znamená, že se postupně zpomaluje každá
část dýchání od jedné do dvaceti čtyř mátrápramán. Jógin tyto mátry od
měřuje buď tím, že postupně pohybuje prsty levé ruky, nebo tím, že si
v duchu opakuje mystickou slabiku óm.')
Exkurs: pránájáma v mimoindické askezi
Rytmické dýchání a zadržování dechu se objevují v technikách „mystic
ké fyziologie", kterou studoval H. Maspéro v úvaze: Les procédés de „nourrir
le princip vital" dans la religion taoiste ancienne 0ournal Asiatique, duben-červen, červenec-září 1937, str. 177-252, 353-430); nazývaje „embryo
nální dýchání", tchaj-si. Hlavním cílem tohoto dechového cvičení je dosáh
nout dlouhověkosti (čchang čen), kterou taoisté chápou Jako fyzickou
nesmrtelnost těla" (str. 178). „Embryonální dýchání" tedy není jako práná
jáma předběžné cvičení k meditaci ani cvičení pomocné. Je naopak sobě
stačné. „Embryonální dýchání" neslouží jako pránájáma k přípravě duchov1) Srov. R. Mitra, Yoga Aphorismes with the commentary of Bhoja Raja, Calcutta 1883. Srov.
Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, str. 145-147; Rosel, Die psychologischen Grundlagen,
str. 32-36 atd.
57
ního soustředění a vědomého proniknutí do oblastí, jež jsou vědomí ne
dosažitelné, ale vytváří proces „mystické fyziologie", v jehož důsledku lze
donekonečna prodloužit tělesný život. Taoismus v tomto směru připomí
ná hathajógu, jíž se do určité míry podobá, ale také některými erotickými
technikami (zadržování semene), které obsahuje, souvisí s tantrismem (viz
str. i95n.). Čínu v prvé řadě zajímalo, jak na neurčitou dobu prodloužit
život fyzického těla, zatímco Indie usilovala o dosažení duchovní svobody,
proměny, „zbožštění" těla.
K této dechové technice vzpomeňme několika taoistických textů: Je tře
ba se odebrat do odlehlé místnosti, zavřít dveře, položit se na postel
s měkkými rohožemi a polštářem dva a půl palcem vysokým, uložit tělo
v náležité poloze, zavřít oči a zadržet dech bránicí v hrudi tak, aby se vlas
položený na nos a ústa nepohyboval," (Čen-čchung-ti, cit. Maspérem, str.
203). Li Tien-čcheng, autor z konce 6. století, doporučuje „ležet se zavřený
ma očima, zatnout pěsti, zadržet dech, počítat přitom do dvou set a potom
vydechnout ústy," (str. 203). Zadržet dech je nejdůležitější. Po dlouhém cvi
čení lze dech zadržet po dobu tří, pěti, sedmi, devíti dechů, potom dvanác
ti, sto dvaceti atd. K dosažení nesmrtelnosti je nutné zadržet dech po dobu
tisíce nádechů a výdechů.
Mnohem obtížnější je provádět techniku „vnitřního dechu", to jest tzv.
„embryonálního dýchání". Je to dýchání čistě vnitřní, nejde už o zadržová
ní dechu jako u starých taoistů. Jeden významný text říká: „Pokaždé, když
se člověk plně ponoří do tohoto dechu, má mít dost času i na to ostatní:
odebrat se do klidné místnosti, v níž nikdo nepřebývá, rozpustit si vlasy,
odložit oděv a ulehnout, tělo ve správné poloze, roztáhnout nohy i ruce,
nezatínat (pěsti), mít čistou rohož, jejíž okraje visí k zemi. [...] Potom sladit
svůj dech; když nádech a výdech našly (každý) své místo (= útroby, které
jim odpovídají), pohltit (dech). Poté zadržet dech, až je to nesnesitelné.
Zastínit srdce (pro Číňany je srdce orgánem myšlení) tak, že nemyslí; ne
chat dech jít, kam chce, a když je nesnesitelný, otevřít ústa a vydechnout;
výdech je rychlý; sladit nádech a výdech; toto dýchání utišuje po sedmi až
osmi cyklech. Potom začít stejným způsobem dech rozpouštět. Pokud má
dost času, zastavit se po deseti cyklech. [...] Rozpouštění dechu se nemůže
provádět každý den; provádí se každý pátý nebo desátý den, pokud má do
tyčný dost času, nebo pokud cítí, že nedochází všude ke spojení, pokud
všemi čtyřmi údy necítí nesnesitelné teplo, tehdy nechť se do toho pustí!"
(str. 220-221).
Některé výsledky, k nimž se lze dobrat „embryonálním dýcháním", se
podobají jógickým „dokonalostem" (siddhi). „Člověk potom může vstoupit
58
Exkurs: pránájáma v mimoindické askezi
do vody (a neutopí se) nebo kráčet po žhavých uhlících (a nepopálí se)",
ujišťuje slavné pojednání „Účinné a tajné ústní podání o různých metodách
ponoření do dechu" (str. 222).
Zadržení dechu se používá zejména k léčení nemocí (str. 363). „Dech se
harmonizuje, polyká se a co nejdéle zadržuje; medituje se o nemocném
místě, prociťuje se, posílá se do něj výdech a nechává se bojovat s nemocí,
aby prorazil ucpaný průchod. Když se nádech vyčerpá, vydechuje se; pro
vádí se to dvacetkrát až padesátkrát; dech se přerušuje, když se zjistí, že
z nemocného místa vyráží pot. Začíná se každý den o půlnoci nebo páté
hodině ranní až do vyléčení" (str. 364).
V tomto neotaoistickém cvičení je úloha mysli důležitější. „Rozpravy" od
S'ma Čcheng-čenga připomínají, že „ti, kdo se plně noří do tohoto dýchá
ní, ho musí při vstupu do svých vnitřností v duchu sledovat, aby šťáva
(z jejich vnitřností) jím (dechem) byla prostoupena a aby každý (dech) byl
v souhlase (s daným vnitřním orgánem), jemuž vládne, a tak mohl obíhat
celým tělem a vyléčit všechny nemoci" (tamt. str. 369).
Je pravděpodobné, že přinejmenším neotaoistickou formu dýchání
ovlivnila tantrajóga, protože některá dechová a zároveň sexuální cvičení
pronikla do Číny už v 7. století po Kr. (viz str. 401). Dr. Jean Filliozat o in
dickém vlivu jasně říká: „Taoismus nemohl převzít ze staré čínské medicí
ny představu o fyziologické úloze rytmického dýchání v této podobě, pro
tože se o něm staré čínské lékařství nezmiňuje;" srov. Taoísme et Yoga (Dáan
Viét-Nam č. 3, 1949, str. 113-120), str. 120. Na straně druhé však v Číně
existovaly určité archaické techniky šamanské povahy, jež napodobovaly
pohyby a dýchání zvířat (viz M. Eliade, Šamanismus a nejstarší techniky extá
ze, Praha 1997, str. 378). „Hluboké a tiché" dýchání během extáze se podo
balo dýchání zvířat během zimního spánku. Číňané věděli, že přirozenost
a plnost živočišného života jsou vzory pro život v dokonalé harmonii s ves
mírem. Marcel Granet podivuhodně spojil organické a duchovní poslání
tohoto embryonálního dýchání charakteristického pro organickou plnost
a extázi. „Kdo se chce vyvarovat vášní a poblouznění, musí se naučit dý
chat nejen hrdlem, ale i celým tělem počínaje patami. Jedině toto hluboké
a tiché dýchání pročišťuje a obohacuje tělo. Toto dýchání je nutné jak bě
hem zimního spánku (hibernace), tak během extáze. Když člověk dýchá se
skloněnou hlavou a napjatým krkem, podaří se mu, mohu-li to tak říci,
přiškrtit dech a zjemnit jeho oživující sílu. Nejvyšším cílem je navodit vnitř
ní oběh životních principů, který jedinec může udržet dokonale uzavřený,
a podrobit se bez úhony zkoušce ponoření. Jakmile člověk ovládá umění
tohoto uzavřeného koloběhu dýchání jako embryo, stává se nepropustným,
59
nezávislým a nezranitelným," (Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris 1934,
str. 514-515). Taoisty, kteří se dovolávali čínské vědecké medicíny, ale také
původní „mystické" tradice, v níž se zachoval pradávný stesk po živočišné
blaženosti a přirozenosti, možná indické techniky ovlivnily. V každém pří
padě Lao-c' (Tao-te-ttng 6) a Čuang-c' (kap. 15) už o „metodickém dýchání"
věděli.
Tuto dechovou techniku používali rovněž islámští mystikové (srov.
Goldziher, Vorlesungen uher den Islám, Heidelberg 1910, str. 164; M. Moře
no, Mistica musulmana e mistica indiána, Annali Lateranensi, 1946, str. 102212, zvi. str. 140 a zejména L. Gardet, La mention du nom divin (dhikr) dans
la mystique musulmane. Revue Thomiste, 1952, str. 641-679; 1953 str. 197213, použitá studie dále str. 218). Ať je původ1) této dechové techniky v is
lámské tradici jakýkoli, je jisté, že někteří muslimští mystikové v Indii znali
a používali jógické techniky (např. princ Muhammad Dára Šikóh se poku
sil vypracovat indo-muslimskou techniku; srov. Muhfuz-ul-Hak, Majma-ul-bahrain, or The Mingling of the two Oceans, Bibliotheca Indica, Calcutta
1929). Technika dhikru se někdy výslovně a překvapivě podobá indické
technice dýchání. Hughes (Dictionary of Islám, London 1885, str. 703) uvá
dí, že jednomu věřícímu žijícímu na afghánské hranici se při provádění
dhikru podařilo zadržet dech až na tři hodiny (o dhikru viz str. 169).
Zajímavě je otázka kladena u hésychastů. Některé jejich předběžné asketické podmínky a mystické modlitební metody mají totiž mnoho společ
ných bodů s technikami jógy, hlavně s pránájámou. Irénée Hausherr v knize
La Méthode ď Oraison Hésychaste (Orientalia Christiana, sv. IX., 2, Róme
1927, str. 102) shrnuje podstatu modlitební metody hésychastů: Obsahuje
dvě cvičení, upřený pohled na pupek a stálé opakování modlitby k Ježíšovi:
Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, měj se mnou slitování] Mnich usedá v temné
cele, sklání hlavu, upíná zrak k břichu (pupku), snaží se v něm odhalit mís
to srdce. Tato cvičení neustále opakuje a doprovází je stejným vzýváním
v dechovém rytmu, zpomaleným na nejmenší možnou míru díky tomu, že
v této němé modlitbě setrvává dnem i nocí; nakonec nachází, co hledal,
místo srdce a s ním a v něm všemožné divy a veškeré poznání."
Poustevník Nikéforos (druhá polovina 13. století),2) jehož nově přeložil
1) Podle některých autorů - v prvé řadě Maxe Hortena, Indiscbe Stromungen in der Istamischen Mystik, sv. 2., Heildelberg 1927-1928 - byl súfismus mocně ovlivněn z Indie. Už Louis
Massignon ukázal (Essai sur les origines du lexique techniquede la mystique musulmane, Paris 1922,
str. 63-80), že jeho důkaz není plně podložen, a naposled Mario Mořen dospěl k záporným
výsledkům týkajícím se důležitosti indického vlivu na islámskou mystickou tradici. Přesto
původ muslimské dechové techniky je stále otevřený.
60
Exkurs:
pránájáma
v
mimoindické
askezi
Jean Gouillard (Petite Philocalie de la priěre du coeur, Paris 1953, str. 204),
podává tento popis: „Ty, jak jsem ti pravil, usedni a soustřeď svou mysl
a upni ji - říkám svou mysl - na nosní dírky; touto cestou nadechovaný
vzduch vchází do srdce. Posunuj mysl a přinuť ji, aby do srdce vstoupila
s nadechnutým vzduchem. Až tomu tak bude, následně zakusíš radost a ne
budeš mít čeho litovat. Jako muž, který se vrací domů po dlouhé cestě
a prožívá radost ze shledání se svými dětmi a ženou, tak i mysl, když se
spojí s duší, překypuje radostí a nepopsatelnou slastí. Nauč tedy, bratře,
svou mysl, aby se ze srdce rychle nevracela. Na začátku chybí zanícení, to
je to nejmenší, co lze o tomto vnitřním odloučení od světa a uzavření do
sebe říci. Když si však člověk ten zvyk osvojí, nepociťuje už vnější radosti.
Neboť království Boží je v nás, a tomu, kdo k němu obrátí svůj zrak a usiluje
o něj čistou modlitbou, se celý svět stává nízkým a malicherným."
V 18. století tyto hésychastické doktríny a techniky důvěrně znali mni
chové na hoře Athos. Nikodém Athoský v knize Encheiridion píše: „Tomuto
návratu mysli se musí začátečníci naučit, jak tomu učili božští Otcové.
Musí sklonit hlavu a opřít vous o prsa," (I. Hausherr, cit. d., str. 107). „Proč
je nutné zadržet dech při modlitbě? Protože jeho duch či myšlení od mládí
přivykly rozptýlení a těkání po smyslových vjemech vnějšího světa. Když
se odříkává modlitba, mnich nedýchá, jak ho tomu přirozenost navykla, ale
zadrží trochu dech, než v duchu jednou vysloví modlitbu, a pak vydechne,
jak tomu učili božští Otcové. Protože se tímto dočasným zadržením dechu
svírá srdce a pociťuje bolest, protože nepřijímá vzduch, jak je přirozené;
mysl se touto metodou snadněji soustřeďuje a obrací k srdci. [...] Protože
tímto chvilkovým zadržením dechu se tvrdé a hrubé srdce zjemňuje a sr
deční vlhkost, jak je přiměřeně stlačená a prohřátá, se stává jemnou, citli
vou, pokornou a způsobilejší k lítosti a snadnějšímu prolévání slz. [...] Pro
tože tímto krátkým zadržením dechu srdce prožívá pocit tísně a bolesti;
a touto tísní a bolestí vyvrhuje otrávenou udičku rozkoší a hříchů, již před
tím spolkla." (tamt. str. 109).
Konečně musíme uvést základní pojednání Metoda svaté a pozorné mod
litby, dlouho připisované Symeonovi Novému Teologovi; „toto dílo by moh
lo být stejně staré jako Nikéforovo, pokud není přímo jeho, jak se o tom
vedou dohady, nikde neopodstatněné," I. Hausherr (J. Gouillard., str. 206).
2) Podle taoistických zdrojů je cílem tohoto dýchání napodobit dýchání embrya v mateř
ském lůně. „Když se člověk vrátí k podstatě, obrátí se k počátku, odežene stáří a vrací se do
stavu embrya," praví se v předmluvě kTchaj-si kchou-ťiang (Ústní podání o embryonálním dý
chání) cit. Maspéro, Les procédés de „Nourrir le Principe vital" dans la religion taoíste ancienne
(Journal Asiatique, březen-červen 1937, str. 198).
61
R. P. Hausherr je přetiskl a přeložil ve své knize La méthode ď oraison hésychaste (zajímavá část je na str. 164-165). Uvádíme nový překlad Jeana
Gouillarda (Petite Philocalie, str. 216): „Potom usedni stranou v rohu klidné
cely a učiň, co jsem ti pravil: uzavři dveře a pozvedni svou mysl nad všech
ny marné a pomíjivé věci. Pak opři svůj vous o prsa a upni tělesný zrak
i mysl na prostředek břicha, tedy na pupek, potlač nadechnutý vzduch pro
cházející nosem tak, abys mimovolně nedýchal, a v duchu prozkoumej vni
třek svých útrob při hledání místa svého srdce, v němž se rády stýkají
všechny duševní síly. Na začátku narážíš na temnotu a urputnou omeze
nost; když však vytrváš v tomto cvičení dnem i nocí, nalezneš, ó div divů,
nekonečnou blaženost." Další texty hésychastických autorů jsou od Řeho
ře Sinajského (1255-1346), z něhož Jean Gouillard vyjímá zajímavé části
(o asketické „poloze", str. 248, o zadržování dechu, str. 249). Stále budeme
se zájmem odkazovat na obranu hésychastů od Řehoře Palamase (asi 12961346), poslední velké jméno byzantské teologie (viz některé odstavce
v J. Gouillardovi, str. 269-285).
Nedejte se mýlit vnějšími podobnostmi s pránájámou. Toto dechové cvi
čení a tělesná pozice mají u hésychastů za cíl připravit k tiché modlitbě;
v Jógasútfe usilují tato cvičení o „ujednocení" vědomí a přípravu k „medi
taci", ale úloha boha (íšvary) je přitom dosti skromná. To však nic nemění
na skutečnosti, že obě techniky jsou si jevově natolik podobné, že si člověk
klade otázku, zda hésychasty neovlivnila indická mystická fyziologie. Tím
to komparativním studiem se zde však nezabýváme. O hesychasmu viz
K. Holi, Enthusiasmus und Bussgewalt bei griechischen Mónchtum, Leipzig
1898, str. 214; M. Jugie, Les origines de la métode ď oraisom des Hésychastes,
Echos ď Orient, 30, 1931, str. 179-185; Dr. André Bloom, Contemplation et
ascěse, contribution orthodoxe, v Études Carmélitaines, 1948 (Technique et
contemplation), str. 49 n.; týž, U Hésychasme, Yoga chrétien?, v Yoga, vyd. Jacques Masui, Paris 1953, str. 177-195; stav bádání a bibliografie, J. Gouillard,
Petite Philocalie, str. 22 a 37, a L. Gardet, La mention du nom divin, str. 645.
"jógová „koncentrace" a „meditace"
Ásanou, pránájámou a ékágratou se jóginovi daří - po dobu cvičení - zru
šit lidský úděl. Tím, jak nehybný jógin rytmizuje svůj dech i pohled a po
zornost upírá najeden bod, experimentálně překračuje laický způsob bytí.
Začíná být na tomto vesmíru nezávislý; vnější podněty ho už neruší (pře62
konává „protivy", je necitlivý k zimě i horku, světlu i tmě atd.); smyslová
činnost se již navenek neprojevuje; psychomentální tok už není znásilňo
ván či směrován k rozptýlení, bezděčné činnosti a paměti; je „soustředě
ný", „ujednocený". Tuto odtažitost od kosmu doprovází ponor do svého Já,
jehož pokrok závisí na pokroku v odtažitosti. Jógin se obrací do sebe, ují
má se jaksi vlády nad sebou, obklopuje se stále mocnějšími „hradbami",
aby se zabezpečil před vpádem zvenčí; jedním slovem stává se nezranitelným.
Podobným soustředěním prožívaným na všech úrovních (ásana, pránájáma, ékágrata) věnuje jógin pozornost organickému životu. Během to
hoto cvičení však vnímá své tělo naprosto jinak než nezasvěcená osoba.
Tělesná nehybnost, zpomalení rytmu dýchání, zúžení vědomého pole do
jediného bodu, ale také odezva, jež má v důsledku toho sebemenší záchvěv
vnitřního života, to vše jógina zdánlivě připodobňuje k rostlině. Toto při
rovnání není hanlivé, ale odpovídá skutečnosti. Rostlinný způsob života
není pro indické povědomí něčím podřadným, ale právě naopak. V iko
nografii a mytologii purán je lotos a jeho stonek symbolem kosmického
projevu. Stvoření symbolizuje lotos plovoucí na prvopočáteční vodní hla
dině. Lotos znamená hojnost, plodnost, zrod všech semen. V indickém
malířství (např. na freskách v Adžantě) se blaženost postav projevuje jem
nými vlajícími pohyby jako u vodních lián; člověk má pocit, že těmto báj
ným postavám koluje v žilách rostlinná míza místo krve.
Přirovnání soustředěného jógina k rostlině není a priori zcela nemístné.
Stesk, který Ind pociťuje při pomyšlení na stálý a uzavřený koloběh orga
nického života - koloběh prostého výkyvů a výbušných okamžiků (jaký exis
tuje na rostlinné úrovni života) - je skutečný. Přesto si nemyslíme, že zru
šení lidského údělu nehybností, rytmickým dýcháním a soustředěním do
jediného bodu má za konečný cíl začlenění do rostlinného způsobu živo
ta. To, oč v Jógasútře usiluje Pataňdžali, a především oč usilují jiné druhy
jógy, podobný předpoklad jasně vyvrací. Zdá se nám, že rostlinnou sou
měrnost objevující se v této pozici jógy, dýchání a soustředěnosti lze do
konale vysvětlit archaickou symbolikou „obnovy", která si v Indii uchovala
původní logičnost. Tvarově lze ásanu a pránájámu přirovnat k „embryonál
nímu dýchání" taoismu,1) k „embryonální" poloze, v níž mnoho národů
pohřbívá své mrtvé (v naději příštího návratu k životu a k některým iniciač
ním rituálům, obřadům obnovy, jež se konají v uzavřeném prostoru symi) .První přesně datované svědectví o modlitbě k Ježíši spojené s dechovou technikou"
(Jean Gouillard, Petite Philocalie, str. 185).
63
bolizujícím dělohu. Nemůžeme se zde těmito obřady zabývat, řekněme si
jenom, že člověka věřícího v magii promítaly do počátečního času, do my
tického illud tempus. Incipit vita nova (a každá obnova je „novým zrozením"),
a to lze jen tehdy, když se uplynulý čas, a tedy i „historie" zruší, když pří
tomný okamžik splývá s bájným okamžikem počátků, tj. se stvořením svě
ta, s kosmogonií. V tomto smyslu se může tělesná pozice a „embryonální
dýchání" jógina, i když sleduje (alespoň v "Jógasútře, ale i v dalších druzích
jógy) naprosto jiný cíl, považovat za embryonální, rostlinný způsob bytí.
Na straně druhé tato ásana a ékágrata napodobují božský archetyp; tato
jógická pozice má sama o sobě náboženskou hodnotu. Jógin, pravda, ne
napodobuje „gesta" a „utrpení" boha - protože bůh "Jógasútry, ířoara,jc čis
tá duše, která nestvořila tento svět a která ani přímo ani nepřímo nezasa
huje do jeho dění. Jógin - z nedostatku božských gest - napodobuje
alespoň způsob bytí, jenž je vlastní této čisté duši. Překonání lidského údě
lu, „osvobození", dokonalá nezávislost puruši - mají svůj archetypální vzor
v íšvarovi. Vzdát se lidského údělu, tj. provozovat jógu, má náboženskou
hodnotu v tom smyslu, že jógin napodobuje Išvarův způsob bytí: nehyb
nost, soustředěnost do sebe. V jiných odnožích jógy může tato ásana
a ékágrata zjevně nabýt náboženských významů prostě tím, že se jimi jógin
stává živou sochou napodobující ikonografický model.
Rytmické dýchání a zadržení dechu velice usnadňují soustředění (dháranu). Jak tvrdí Pataňdžali (II. 52, 53), pránájámou se strhává závoj temnot
a mysl je schopna (jógjata) soustředění (dhárany; II. 53). Jógin si kvalitu sou
středění může ověřit pratjáhárou (slovo, které se obvykle překládá jako „sta
žení smyslů" nebo „odmyšlení smyslů"; dáváme však přednost „schopnosti
zbavit smyslovou činnost vlivu vnějších podnětů"). Podle Jógasútry (II. 54)
lze pratjáháru chápat jako schopnost, kterou mysl (čitta) ovládá vjemy, jako
by toto spojení bylo skutečné.
V komentáři k této sútfe král Bhódža říká, že smysly nesměřují k před
mětu, ale „zůstávají v sobě - svarúpamátré svasthánam". I když už smysly
nesměřují k vnějším předmětům a jejich činnost ustává, neztrácí proto ješ
tě mysl (čitta) svou schopnost smyslových představ. Když chce čitta poznat
nějaký vnější předmět, nemusí použít smyslovou činnost, protože může
volně nakládat se silami, jimiž tento předmět pozná. Když se toto „pozná
ní" dosáhne přímo rozjímáním, je z jógického hlediska dokonalejší než
normální cestou. Vjása v Jógabhášje (II. 45) píše: „Jógin potom touto moud
rostí (pradiňa) poznává všechny věci takové, jaké jsou."
Konečnou etapou psychofyziologické askeze je oprostit smyslovou čin
nost od rozhodujícího vlivu vnějších předmětů (pratjáhára). Od této chví64
le už jógina smysly, smyslová činnost, paměť atd. „nerozptylují" nebo „ne
znepokojují". Veškerá činnost ustává. Čitta - tj. psychická masa, jež třídí
a objasňuje vjemy přicházející zvenčí - může těmto předmětům posloužit
jako zrcadlo, aniž se mezi ní a předmět vkládají smysly. Nezasvěcenec není
této svobody schopen, protože jeho mysl je nestálá, roztěkaná a neustále ji
znásilňuje činnost smyslů, podvědomí a „žízeň po životě". Když člověk
uskuteční čittavrttiniródhah (tj. potlačí psychomentální stavy), zůstává čitta
sama v sobě (svarúpamátré). Tato „nezávislost" mysli však neodstraňuje
všechny Jevy". Aby se jógin odvrátil i od těchto jevů, rozjímá o nich. Do
posud si všímal forem (rúpá) a duševních stavů (čittavrtti), ale teď nahlíží
přímo podstatu (tattoa) všech věcí.
Nezávislost na „podnětech" vnějšího světa a dynamice podvědomí, ne
závislost, již uskutečňuje pratjáhárou, umožňuje jóginovi vyzkoušet trojí
techniku, kterou texty nazývají sanjamou. Tento pojem označuje poslední
etapy jógické meditace, poslední „tři údy" (jógánga), a to: soustředění (dháranu), vlastní „meditaci" (dhjánu) a „stázi" (samádhi). Tato duchovní cvičení
jógin nemůže provádět, pokud ostatními fyziologickými cviky dokonale
nezkrotl své tělo, podvědomí a psychomentální tok. Cvičením se říká Jem
ná" (antaránga), aby se tím naznačilo, že nepředpokládají žádnou novou
fyziologickou techniku. Podobají se jedno druhému natolik, že když se jó
gin pustí do jednoho cvičení (např. dhárany), dokáže v něm bez obtíží setr
vat, občas sklouzne do „meditace" nebo „enstáze". Proto se tato poslední
tři jógická cvičení nazývají společným jménem: sanjama (Váčaspatimišra
k Vjásovi III. i).
„Soustředění" (dhárana; od kořene dhr = sevřít) je vlastně ékágrata, „upře
ní do jednoho bodu", jeho obsah je však čistě pojmový (viz Poznámka II.
3). Jinými slovy, dhárana - a tím se odlišuje od ékágraty, jejímž jediným cí
lem je zastavit psychomentální tok a „upřít ho do jediného bodu" - usku
tečňuje toto „upření" s cílem pochopit. Pataňdžali podává tuto definici
(III. 1): „Upnutí mysli do jediného bodu je dhárana - déšahandhaščittasja
dhárana". Vjása upřesňuje, že toto soustředění se obvykle upíná na „pupeč
ní centrum (čakru), na srdeční lotos, na světlo nad hlavou, na špičku nosu,
na patro nebo na jakékoli vnější místo nebo předmět". Váčaspatimišra do
dává, že jógin nemůže dosáhnout dhárany bez pomoci předmětu, na nějž
upoutá svou mysl.
Vjása v komentáři k Jógasútře (I. 36) už hovoří o soustředění do „srdeč
ního lotosu", v němž jógin prožívá čisté světlo. Zapamatujme si: „vnitřní
světlo" se koncentrací zjevuje v „srdečním lotosu". Prožitek je doložen už
v upanišadách ve spojení se svým Já (átmanem). Ve všech indických mystic65
kých technikách po upanišadách se toto světlo „srdce" objevuje velice čas
to. Srdeční lotos Váčaspatimišra široce popisuje v komentáři k Vjásovu tex
tu: má osm okvětních lístků; když jógin skloní hlavu, nachází se mezi bři
chem a hrudí; při zadrženém dechu (réčaká) pak zvedá hlavu a soustřeďuje
do něj svou mysl (čittu). Uprostřed tohoto lotosu je sluneční kotouč a pís
meno A, je to sídlo bdělého stavu. Nad lotosem je lunární kotouč s písme
nem U, sídlo spánku. Ještě výše se nalézá „ohnivý kruh" s písmenem M,
což je sídlo hlubokého spánku. Nejvýše leží „nejvyšší kruh, jehož podsta
tou je vzduch", sídlo čtvrtého stavu (turíja, „kataleptického stavu"). V tom
to posledním lotosu či přesněji v jeho oplodí se nalézá „brahmanádi Brahmův nerv" směřující vzhůru, jenž ústí do slunečního kruhu s dalšími
kruhy; v něm začíná nádí zvaná sušumna, která též prochází vnějšími kruhy.
Je to sídlo čitty; když se jógin soustředí přesně do tohoto bodu, dosáhne
poznání čitty (čili uvědomuje si vědomí).
Váčáspatimišrův text jsme sledovali co nejpečlivěji i za cenu toho, že čte
náře odradíme. Jedná se však o „mystickou či jemnou fyziologii" a „orgá
ny", které se projevují pouze během jógické koncentrace a meditace. K této
„fyziologii" se ještě vrátíme při výkladu meditačních technik tantrismu (viz
str. 185), během něhož objasníme vztahy mezi .jemnými orgány", mystic
kými písmeny a stavy vědomí. Rádi bychom však upřesnili, že tradice kla
sické jógy představovaná Pataňdžalim znala a používala schémata „mystic
ké fyziologie", jež měla významnou úlohu v dějinách indické duchovnosti.
Vidžňánabhikšu ve svém pojednání Jógasárasamgraha (vyd. C. Jha, str. 43)
uvádí výňatek z Išvaragíty, podle níž se tato dhárana prodlužuje do dvanác
ti pránájám: „Nezbytný čas k soustředění mysli na nějaký předmět (dhára
na) se rovná času potřebnému k dvanácti pránájámám" (tj. dvanácti poma
lým, stejnoměrným a kontrolovaným nádechům a výdechům). Když jógin
v tomto soustředění na jediný předmět setrvá po dvanáctkrát, dospěje
k Jógické meditaci", dhjáně. Pataňdžali ji v Jógasútfe (III. 2) definuje jako:
„ujednocený myšlenkový tok" a Vjása k této definici připojuje následující
poznámku: „Spojité duševní úsilí (pratjajasjaikatánatá), jehož cílem je přisvojit si předmět meditace, oproštěné od jakékoli další snahy přisvojit si
jiný předmět (pratjajántarénáparámrštó)". Vidžňánabhikšu (jógasárasamgra
ha, str. 45) vysvětluje meditaci takto: když se mysli při dháraně poměrně
dlouho dařilo představovat si sebe samu coby předmět meditace a přitom
nedošlo k přerušení vyvolanému zásahem nějaké jiné funkce, pak jsme
dospěli k dhjáně. Jako příklad uvádí meditaci o bohu Višnuovi či jiném bož
stvu, které si jógin představuje v srdečním lotosu.
Je asi zbytečné upřesňovat, že tato jógická „meditace" se zcela odlišuje
66
od laického rozjímání. V rámci normální psychomentální činnosti nelze
dosáhnout „duševního kontinua", hutnosti a čistoty, jež umožňují jógické
postupy. Laické rozjímání si všímá buď jen vnější podoby předmětů, nebo
jejich hodnoty, ale dhjána umožňuje tyto předměty „prohlédnout", magic
ky s nimi „splynout". Například jógická meditace o „ohni", jak se ještě dnes
vyučuje (začíná dháranou, soustředěním na několik žhavých uhlíků před
jóginem), nejenže jóginovi odhaluje přírodní jev spalování a jeho hluboký
smysl, ale krom toho mu také umožňuje:
i. ztotožnit fyzikálně-chemický pochod, jenž probíhá ve žhavém uhlí,
s procesem spalování, k němuž dochází uvnitř lidského těla;
2. ztotožnit tento oheň s žárem na slunci atd.;
3. sjednotit obsah jakéhokoli ohně do představy o tomto životě jako
„ohni";
4. proniknout dovnitř tohoto kosmického pochodu jak na hvězdné
(Slunce), tak na fyziologické úrovni (lidské tělo), ale i na úrovni zcela
nepatrné úrovni („zrnko ohně");
5. přenést tyto úrovně na společnou rovinu, a to prakrti jako „oheň";
6. „ovládnout" vnitřní oheň pránájámou, zadržováním dechu (dýchání =
životní oheň);
7. novým „prohlédnutím" rozšířit toto „zkrocení" na žhavé uhlíky, jež má
jógin před sebou (neboť je-li proces spalování zcela totožný v celém
vesmíru, jakékoli částečné ovládnutí tohoto pochodu vede nevyhnu
telně k jeho naprostému „ovládnutí") atd.
Tímto koneckonců dost přibližným popisem několika cvičení pro „me
ditaci o ohni" jsme si nenárokovali odhalit mechanismus dhjány. Omezili
jsme se na několik ukázek. Cvičení, jež jsou pro dhjánu nejcharakteristič
tější, se popsat - a na tom není nic překvapujícího - nedají. Vysvětlit, jak
„proniknout do podstaty ohně", je neobyčejně těžké. Tento úkon nelze
uchopit ani básnicky či bergsonovskou intuicí. Tyto dvě iracionální činnos
ti jógické „meditace" od sebe jasně odlišuje její spojitost a stav jasnozřivosti, které ji doprovázejí a neustále ji usměrňují. Tato „duševní spojitost"
se nikdy nevymkne z jóginovy vůle. Nikdy se neobohacuje o nekontrolova
telné asociace, podobnosti, symboly atd. odjinud. Meditace nepřestává být
nástrojem pronikání do podstaty věci, tj. nástrojem osvojení reálna, „sply
nutí" s ním.1)
1) Jak uvádíme dále, tato jógická meditace hraje v buddhistických technikách obrovskou
úlohu.
67
Úloha íšvary
Na rozdíl od sánkhji potvrzuje jóga existenci boha, íšvary. Tento bůh
ovšem není stvořitelem (tento vesmír, život a člověka, jak už jsme řekli,
„stvořila" prakrti, neboť vše pochází z této prahmoty). íšvara však může
u některých lidí uspíšit průběh osvobození. Pomáhá k rychlejšímu dosaže
ní samádhi. Tento bůh, o němž se zmiňuje Pataňdžali, je spíše bohem jóginů. Jenom jóginovi, tj. člověku, jenž si vybral jógu, může přijít na pomoc.
Úloha íšvary je ostatně dosti skromná. Jógina, jenž si ho zvolil za předmět
svého soustředění, může například přivést k samádhi. Podle Pataňdžaliho
(II. 45) tato božská podpora není důsledkem nějakého „přání" nebo „citu" protože bůh nemůže mít přání ani city - ale „metafyzické sympatie" mezi
íšvarou a purušou, sympatie, kterou vysvětluje jejich podobnost. ířoara je
věčně svobodný puruša, jejž nikdy nebyl zasažen kléšami (Jógasútra I. 24).
Vjása ve svém komentáři upřesňuje, že rozdíl mezi „osvobozenou duší"
a íšvarou je tento: první byla kdysi ve vztahu (ač iluzorním) s psychomentálním životem, zatímco íšvara je stále svobodný. Tohoto boha si nelze na
klonit obřady, uctíváním ani vírou v jeho „milost"; jeho „podstata" však tak
řka instinktivně spolupracuje s purušou, jehož chce jóga osvobodit.
Je to však spíše sympatie metafyzické povahy, jež tyto dvě jsoucnosti
přitahuje. Lze říci, že touto sympatií - tj. k některým lidem, kteří hledají
osvobození prostřednictvím jógických technik - vyčerpává íšvara schop
nost zajímat se o úděl lidí. Proto se Pataňdžalimu ani Vjásovi nepodařilo
tento boží zásah do přírody přesně vysvětlit. Je třeba si uvědomit, že íšvara
vstoupil do dialektiky sánkhja-jóga jaksi zvenčí. Sánkhja totiž tvrdí (a jóga
si toto tvrzení přisvojila), že podstata (prakrti) svým „teleologickým instink
tem" spolupracuje na osvobození člověka. To znamená, že úloha, kterou
má bůh k získání této svobody, je bezvýznamná, protože sama kosmická
substance (prakrti) se ujímá osvobození nepočetných ,Já" (purušů), chyce
ných v iluzorních osidlech existence.
Pataňdžali, i když do dialektiky soteriologického učení sánkhji zavedl
tento nový a zcela zbytečný prvek (íšvaru), mu přesto nepřisuzuje takový
význam jako pozdější komentátoři. V Jógasútřeje v prvé řadě důležitá tech
nika; jinými slovy, vůle, sebeovládání a soustředění jógina. Proč Pataňdžali
přesto cítil potřebu vnést do ní íšvaru! Protože íšvara odpovídal prožité
skutečnosti. íšvara opravdu může přivodit samádhi, když jógin provádí cvi
čení, jež se nazývá íšvarapranidhána, tj. uctívání íšvary (Jógasútra II. 45).
Když Pataňdžali shromažďoval a třídil jógické techniky uznávané „klasic68
Úloha ísvary
kou" tradicí, nemohl opomenout řadu zkušeností, jež umožnilo jen sou
středění na íšvaru. Jinými slovy, vedle tradice čistě magické jógy, tj. té, kte
rá se dovolává pouze vůle a osobní síly askety, ještě existovala jiná, „mys
tická" tradice, v níž poslední etapy jógy usnadňovalo uctívání - i velice
skromné, nebo „intelektuální" - nějakého boha. Ostatně takto se alespoň
u Pataňdžaliho a Vjásy jeví i íšvara, zbavený velkoleposti všemocného
boha-stvořitele, bez všemohoucnosti i patosu vlastního energickému
a vážnému bohu různých mystiků. íšvara je vlastně jen archetypem jógina,
jakýmsi „Makrojóginem"; pravděpodobně byl patronem některých jógických sekt. Pataňdžali upřesňuje, že íšvara byl odnepaměti guruem mudrců;
protože íšvara, jak dodává, není spoután časem (I. 26).
Ponecháme teď stranou jednu maličkost, jejíž význam vyvstane později:
do dialektiky osvobození, v níž „bůh" nemusel být nutně zastoupen, Pa
taňdžali „boha" zavedl, i když mu přisuzuje poměrně skromnou úlohu;
íšvara může usnadnit tomu, kdo si ho vezme za předmět svého soustředě
ní, samádhi. Této samádhi -jak uvidíme - však lze dosáhnout i bez tohoto
„soustředění na íšvaru". Jóga, kterou prováděl Buddha a jeho současníci,
se proto od tohoto „soustředění na boha" mohla klidně obejít. Vlastně si
lze snadno představit jógu, jež ve všem přijala dialektiku sánkhji, a je veli
ce pravděpodobné, že taková magická a ateistická jóga existovala. Pa
taňdžali přesto musel do jógy zavést íšvaru, protože tento bůh byl ve sku
tečnosti prožitou zkušeností. I když se jógini mohli osvobodit jen tím, že
budou dodržovat postupy jógy, dovolávali se někdy íšvary.
Jde vlastně o magicko-mystickou polaritu, kterou se dále naučíme lépe
znát ve všech jejích nespočetných podobách. Je pozoruhodné, že íšvara
nabývá stále významnější úlohu u pozdějších komentátorů. Například Váčaspatimišra a Vidžňánabhíkšu přisuzují íšvarovi velkou důležitost. Je prav
da, že oba tito komentátoři vysvětlují Pataňdžaliho a Vjásu v duchovním
myšlení své doby, kdy celou Indii zaplavily mystické a náboženské proudy.
Ale právě toto téměř všeobecné vítězství „mystiky" má největší význam pro
„klasickou jógu", jež se tak odchýlila od toho, čím se vyznačovala na počát
ku, totiž od „magie". Spojeným vlivem některých védántských představ
a bhakti (mystického uctívání) se tak Vidžňánabhíkšu dlouze zabývá „zvlášt
ní milostí boží" (Jógasárasamgraha, str. 9, 18-19, 45-48)- Komentátor Nílakantha tvrdí, že bůh, ač nečinný, pomáhá jóginům jako magnet (srov. Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion, str. 89). Týž autor přisuzuje íšvarovi
„vůli" předurčovat lidské životy; protože „nutí ty, které chce pozvednout,
konat dobré skutky, a ty, které chce zničit, konat skutky špatné" (tamt. str.
88). Kam se poděla skromná úloha, již íšvarovi určil Pataňdžali!
69
Enstáze a hypnóza
Vzpomínáme si, že poslední tři „údy" jógy (jógánga) představují úzce spo
jené „zkušenosti" a „stavy" a že se nazývají sanjama (doslova: jít společně,
pojítko, nositel, šiřitel). Uskutečnit na některé úrovni (bhúmi) sanjamu zna
mená uskutečnit zároveň „soustředění" (dháranu), „meditaci" (dhjánu)
i „enstázi" (samádhi). Tato „úroveň" či „rovina" může být například úrovní
netečné hmoty (země, atd.) nebo úrovní hmoty rozžhavené („oheň", atd.).
Přechod od „soustředění" k „meditaci" nevyžaduje žádnou novou techni
ku. Také není potřeba dalšího cvičení jógy k samádhi, když se jóginovi po
dařilo „soustředit" a „meditovat". ]ógicki samádhV), „enstáze", je konečným
výsledkem a završením veškerého úsilí a duchovních cvičení askety.
Je třeba překonat mnoho obtíží, máme-li správně chápat, v čem tato jógická „stáze" spočívá. Když ponecháme stranou vedlejší významy, jež má
samádhi v buddhistické literatuře a „zvláštních" druzích jógy, a vezmeme
v úvahu smysl a hodnotu, kterou jí přisuzuje Pataňdžali a jeho komentáto
ři, tyto obtíže přetrvávají. Samádhi totiž vyjadřuje na jedné straně ve všech
ohledech nepopsatelnou „zkušenost", na straně druhé má tato „enstatická
zkušenost" mnoho podob. Pokusíme se postupně vyložit, v čem samádhi
spočívá. Toto slovo se předně používá v gnoseologickém pojetí; samádhi je
onen rozjímavý stav, v němž mysl bezprostředně vnímá předmět bez po
moci třídících hledisek a představ (kalpana); stav, v němž se předmět zje
vuje „sám o sobě" (svarúpa), ve své podstatě, jako by „vyprázdněn sám
o sobě" (arthamátranirbhásam svarúpašúnjamiva - Jógasútra III. 3). Váčaspatimišra v komentáři k tomuto šlóku uvádí úryvek z Višnupwrány (VI. 7, 90),
v němž se praví, že jógin, jenž přestal používat „představivost", nerozlišuje
předmět své meditace od vlastní meditace. Poznání předmětu a předmět po
znání splývají; předmět se už vědomí nejeví ve vztazích, které ho vymezují
a určují jako jev, ale jako by byl vyprázdněn sám od sebe sama". Tato sa
mádhi s konečnou platností odstraňuje iluzi a představivost (kalpana).
Vidžňánabhikšu (Jógasárasamgraha, str. 44) vysvětluje, že samádhi lze do
sáhnout, „když dhjána zbaví oddělených představ o meditaci, předmětu
meditace a meditujícím subjektu a podrží si pouze podobu meditovaného
předmětu", to znamená, když už neexistuje nic kromě nového ontologic1) Významy samádhi = spojení, úplnost, pohroužení se do, naprosté soustředění mysli. Ob
vykle se překládá jako „koncentrace", ale v tomto případě se může zaměnit za dháranu. Pře
kládáme toto slovo jako enstázi, stázi nebo propojení.
70
Enstáze a hypnóza
kého rozměru představovaného proměnou „předmětu" (tohoto světa)
v „poznání-ovládání". Vidžňánabhíkšu dodává, že dhjánu lze přesně odlišit
od samádhi: meditace se přeruší, „když se smysly spojí s nějakými přitažli
vými předměty", ale samádhi je setrvalý stav zcela uzavřený všem podnětům.
Přesto tento jógický stav nelze považovat za pouhý hypnotický trans.
Indická „psychologie" hypnózu zná a považuje ji za stav příležitostného
a dočasného soustředění (vikšipta). Několik textů Mahábháraty vypovídá
o tom, jak si lid hypnotický trans představuje; tento stav je v tomto pojetí
jenom samovolnou překážkou „toku vědomí", a ne jógickou ékágratou. Pří
klad z Mahábháraty (XIII. 40, 46, 47, 50-51; 41, 13, 18) jasně ukazuje, že In
dové hypnózu s jógickým transem nezaměňovali. Než se Dévašarman vy
dal na posvátnou pouť, požádal svého žáka Vipulu, aby uchránil jeho ženu
Ruči před Indrovými svody. Vipula se proto Ručí podíval do očí a ona
upadla pod magnetickým vlivem jeho pohledu do bezvědomí (uvása rakšanéjuktó na ča sá tam ahudhjata, 40, 59). Jeho mysl přešla do těla Ruči, a ta
„znehybněla jako obrázek". Když vstoupil Indra do jejího pokoje, chtěla se
Ruči zvednout a splnit svou povinnost hostitelky. Protože ji však Vipula
„znehybnil a ovládl", „nemohla učinit jediný pohyb". Indra pravil: „Podní
cen Ánandou, bohem lásky, jsem přišel pro tvou lásku, ó ženo s nádher
ným úsměvem!" Ruči mu chtěla odpovědět, ale „pocítila, že se nemůže
zvednout ani hovořit", protože Vipula „ovládl její smysly pouty jógy (bababdha jógabandháišča tasjáh sarvéndrijánisam), a proto se nemohla pohnout
(nirvikára, „neměnný" 41, 3-12). Hypnóza se popisuje takto: „Když spojil
(samjódžja) paprsky svých očí s jejími, pronikl do jejího těla, jako se prohá
ní vítr povětřím" (40, 56-57).') Na straně druhé Bhattakallata ve svém po
jednání Spandakárika popisuje rozdíly mezi samádhi a hypnotickým a somnambulním transem.2) Tato vikšipta je pouze ochromením duševního toku
v důsledku emocí či volního úsilí; toto zastavení se nesmí zaměňovat se
samádhi, jíž se dosahuje výlučně ékágratou, tj. po potlačení duševních stavů
(sarvárthata, "Jógasútra III. 11).
1) Tento hypnotický trans je samozřejmě navozen jógickými prostředky, ale sám o sobě
není jóginským prožitkem. Vipulova epizoda dokazuje, že i v lidové, ne odborné literatuře
bylo hypnóza známa a dosti přesně popsána. Viz str. 158.
2) Srov. S. N. Dasgupta, Toga Pbilosopby, str. 352. Sigurd Lindquist, aby ukázal hypnotickou
povahu jóginských zkušeností, věnoval tomuto tématu celou knihu Die Methoden des Toga,
Lund 1932. Kdyby byl v živém kontaktu s jógou, ušetřil by si tak nerozumné tvrzení.
71
Samádhi je spíše „stav", osobitá enstatická podoba jógy, než „poznání".
Hned uvidíme, že tento „stav" umožňuje „sebezjevení" Já (puruši) činností,
která se nezakládá na „zkušenosti". Avšak ne každá samádhi zjevuje purušu,
ne každá „stáze" uskutečňuje konečné osvobození. Pataňdžali a jeho ko
mentátoři rozlišují několik druhů nebo etap této nejvyšší koncentrace.
Když se dosahuje samádhi nějakým předmětem nebo představou (to zna
mená tím, že se mysl upne do jediného prostorového bodu nebo na jednu
myšlenku), nazývá se tato „stáze" sampradžňátasamádhi (enstáze „s oporou"
či „rozlišená"). Když sejí naopak dosahuje mimo jakýkoli „vztah" (ať vnější
nebo vnitřní), tj. když se dosáhne „propojení", do něhož nezasahuje jaká
koli jinakost" a jež je prostě plným pochopením tohoto bytí, je to asam
pradznatasamádhi („nerozlišená stáze"). Vidžňánabhikšu (Jógasárasamgraha,
str. 4) upřesňuje, že sampradžňátasamádhi je prostředkem k osvobození
pouze tehdy, když umožňuje pochopit pravdu a ukončit utrpení. Asam
pradznatasamádhi však odstraňuje „otisky (sanskáry) předchozí duševní čin
nosti" a zastavuje karmické síly, jež se už daly do pohybu působením na
minulou činnost jógina. Vidžňánabhikšu říká, že během „rozlišené stáze"
se veškerá duševní činnost „zastavuje" („znehybňuje") kromě „meditace
o předmětu"; v asampradznatasamádhi však jakékoli „vědomí" mizí, protože
duševní činnost je zablokována. „V mysli (čittě) během této stáze neexistu
je jediná stopa po otiscích (sanskárách) (zanechaných minulou činností).
Kdyby v mysli tyto otisky nebyly, neexistovala by možnost návratu k vě
domí.
Jde tedy o dvě kategorie jasně odlišných „stavů". První se dosahuje jógickou technikou soustředění (dháranou) a meditací (dhjánou), druhá vlast
ně obsahuje jeden jediný „stav", a to nevyvolanou enstázi, „únos". Této
asampradznáty se také samozřejmě dosahuje dlouhým úsilím jógina. Není
to dar ani stav milosti. Jógin k ní nedospěje, dokud dostatečně neprožije
všechny samádhi obsažené v první kategorii. Završuje se tak bezpočet „sou
středění" a „meditací", jež je předcházejí. Asampradžňáta se však dostavuje
bez zavolání, bez vyvolávání, bez přípravy, proto ji lze nazvat „únosem".
Sampradžňátasamádhi, „rozlišená enstáze", má několik etap. Je tomu tak
proto, že se může zdokonalovat a nedosahuje absolutního a nezvratného
„stavu". Obecně se rozlišují čtyři etapy či druhy této enstáze: „dokazatelná
(savitarka), „nedokazatelná" (nirvitarka), „reflexivní" (savičara) a „nereflexiv
ní" (nirvičara; srov. Jógasútra I. 42-43). Pataňdžali zná také jiná označení
72
(1.17): vitarka, vičára, ánanda, asmita.1) Jak však podotýká Vidžňánabhikšu,
jenž používá druhá pojmenování, „tyto čtyři výrazy jsou čistě technické
a používají se dle dohody k označení různých technik". Tyto čtyři podoby
či etapy sampradžňátasamádhi, pokračuje Vidžňánabhikšu, představují ur
čitý vzestup: boží milost (Išoara) v některých případech umožňuje přímo
dosáhnout nejvyšších stavů a potom je zbytečné se vracet k stavům před
běžným. Když však tato boží milost nenastává, musí jógin těmito čtyřmi
stadii postupně projít a přitom zachovávat stejný předmět meditace (např.
boha Višnua). Tato čtyři stadia či etapy se také nazývají samápatti, „splynu
tí" (Jógasútra 1.41, s komentáři od Vjásy a Váčaspatimišry; srov. též Poznám
ka II. 4).
V první etapě, savitarce („dokazatelné" - Jógasútra II. 2, 2 - protože počí
tá s předběžným rozborem), se mysl ztotožňuje s předmětem meditace
v Jeho základní úplnosti", protože každý předmět se skládá z nějaké věci,
pojmu a slova a tyto tři „stránky" skutečnosti jsou během meditace v doko
nalé shodě s myslí (čittou). Savitarkasamádhi se získává soustředěním na
předměty nazírané v jejich „podstatě" (sthúla: hrubý); je to „přímé vnímá
ní" předmětů, ale týká se jak minulosti, tak budoucnosti. "Vidžňánabhikšu
např. říká: když jógin provádí savitarkasamádhi na boha Višnua, vnímá to
hoto boha v jeho nejpodstatnější nebeské podobě, ale také takového, jaký
byl v minulosti a bude v budoucnosti. To znamená, že se jógin touto sa
mádhi, třebaže vznikla „splynutím" (samápatti) s „hrubou" podobou reality
(v tomto případě přímým vnímáním tělesného vzhledu Višnua), neomezu
je na bezprostřední pozorování předmětu, ale „sleduje" ho a „srovnává"
v časovém plánu.
Vjása (v komentáři k Jógasútře 1.43) popisuje následující etapu, nirvitarku („nedokazatelnou"), takto: „Čitta se stává nirvitarkou, když přestává pra
covat paměť, tj. když ustávají slovní nebo logické asociace; když je před
mět zbaven všeho jména a smyslu; když se mysl odráží bezprostředně
v tom, že přejímá podobu předmětu a výhradně vyzařuje tento předmět
sám o sobě (svarúpa)." Při této meditaci se mysl zbavuje přítomnosti Já",
protože rozpoznávání (Já poznávám tento předmět" nebo „tento předmět
mi náleží") se nevytváří; tímto předmětem je (se stává) právě mysl (Váčaspatimišra 1.43). Tento předmět už není poznáván volnými asociacemi - tj. za
členěn do řady předchozích představ o vnějších vztazích, místně určen
vnějšími vztahy (jméno, rozměr, použití, třída), a vlastně ochuzen obvyk1) Už dlouho se upozorňuje na podobnost těchto čtyř sampradiňát se čtyřmi buddhistickými dhjánami.
73
lým procesem abstrakce, příznačným pro světské myšlení - ale jógin ho
vnímá přímo v jeho existenční nahotě jako něco konkrétního a nezávislého.
Všimněme si, že v těchto etapách se sampradiňáta jeví jako „stav" dosa
žený určitým „poznáním". Toto rozjímání umožňuje enstázi; ta zase umož
ňuje proniknout hlouběji do reality a vyvolat (či usnadnit) nové rozjímání,
novýjógický „stav". Je nutné mít stále na paměti přechod od „poznání" ke
„stavu", protože podle našeho názoru je to charakteristický rys samádhi
(ostatně jako každá indická „meditace"). Během samádhi nastává „zlom
úrovně", po němž Indie touží a který je paradoxním přechodem od bytí
k poznání. Tato „nadrozumová zkušenost", v níž realitě vládne poznání
a splývá s ním, konečně vede k splynutí všech podob tohoto bytí. K hlu
bokému smyslu a hlavnímu poslání samádhi se vrátíme za chvíli. Teď by
chom chtěli zdůraznit, že jak savitarka, tak nirvitarka jsou „stavy-poznání"
dosažené koncentrací na vnější jednotu „předmětů".
Tyto etapy však musí jógin překonat, chce-li proniknout do samé pod
staty věcí. Tak začíná meditaci savičára („reflexní", samovolnou); mysl už
neulpívá na vnější stránce hmotných předmětů (předmětů, jež jsou utvo
řeny seskupením atomů, fyzikálních částic atd.); naopak přímo poznává
nepatrná energetická jádra, která sánkhja a jóga nazývají tanmátrami. Jó
gin medituje o ,jemné" podobě hmoty {súkšma); dospívá, jak říká Vidžňánabhikšu, až k ahamkáře a prakrti, ale při této meditaci si zároveň uvědo
muje čas a prostor (není to „prožitek" určitého prostoru a trvání, ale
vědomí časoprostorových kategorií). Když se mysl s těmito tanmátrami zto
tožní a už nezažívá „pocity", které tyto tanmátry svou energetickou pova
hou vytvářejí, tj. když s nimi jógin „ideálně splývá" a nemá pocit utrpení,
radosti, živelnosti, lhostejnosti a neuvědomuje si čas a prostor atd., dosa
huje stav nirvičáry. Mysl s těmito nepatrnými energetickými jádry, tvořící
mi skutečný základ hmotného vesmíru, splývá. Je to skutečný ponor do
samé podstaty tohoto světa a nejen do pojmových a osobitých jevů (Vjása
a Váčaspatimišra pojednávají o těchto etapách ve svých komentářích k jfógasútře I. 44, 45).
Všechny tyto čtyři etapy sampradíňátasamádhi se nazývají bídžasamádhi
(samádhi se semenem") či sálambanasamádhi („s oporou"); Vidžňánabhikšu říká, že jsou ve spojení s „podkladem" (oporou) a vytvářejí tendence,
v nichž jsou jako v „semenech" obsaženy budoucí činnosti mysli (viz též
král Bhódža k Jógasútře I. 17). Asampradžňátasamádhi je naopak nirbídža,
„bez semene", bez opory (Vjása k Jógasútře 1.2). Po završení těchto čtyř etap
sampradiňáty získává jógin „schopnost absolutního poznání" (rtambharápradžňa, Jógasútra I. 48); tím se mu otevírá cesta k samádhi „bez semene",
74
protože absolutní poznání odhaluje ontologickou plnost, v níž bytí a po
znání už nejsou rozpojené. Mysli (čittě), soustředěné do této samádhi, se
může bezprostředně zjevit nadosobní Já (puruša). Už pouhým tímto rozjí
máním (jež je ve skutečnosti určitou „účastí") se odstraňuje utrpení z bytí
(Vidžňánabhikšu, Jógasárasamgraha, str. 5).
Z hlediska této tak těžko vymezitelné enstáze existují ještě dvě stadia
meditace:
1. ánandánugata (dosahuje se meditací o štěstí, jehož projevem je věčný
jas a sebeuvědomování sattvy, přičemž se jógin vzdává veškerého vnímání
včetně vnímání Jemných" skutečností);
2. asmitánugata (získává se, když se inteligence, buddhi, zcela odpoutá od
vnějšího světa a zrcadlí pouze nadosobní Já).
Vidžňánabhikšu (str. 12) název této poslední samádhi vysvětluje tím, že
jógin se dobírá svého vlastního Já a chápe: Jsem (asmi) něco jiného než
mé tělo". Jógasútra (IV. 29) tuto samádhi nazývá rovněž dharmaméghasamádhi, „oblak dharmy", což je těžko přeložitelný odborný výraz, protože
dharma může mít různé významy (řád, ctnost, spravedlnost, základ, příči
na atd.); nejspíš se však vztahuje k hojnosti („dešti") ctností, jež rázem na
plňuje jógina. Ten pociťuje naplnění a současně rozchod s tímto světem;
uvědomuje si „tak už dost!", už žádné poznání a vědomí - a toto naprosté
zřeknutí se ho dovádí k asampradžňátasamádhi, k nerozlišené enstázi.
U mystických jóginů v tomto stadiu zasahuje Išvara; Vidžňánabhikšu (str.
13) vysvětluje tento zásah tradičním obrazem (jenž pramení ze smrti, tra
dice); když si dvacátý pátý zdroj - tj. puruša - uvědomuje svou nestejnou
povahu s ostatními dvaceti čtyřmi zdroji (závislými na prakrti), potom jó
gin vnímá dvacátý šestý, jímž je Nejvyšší Já, bůh. Po rozjímání o vlastní duši
(cíl všech stoupenců sánkhji) následuje rozjímání o bohu. Jak už jsme
uvedli (str. 69), vysvětluje však Vidžňánabhikšu jógu z hlediska osobní
mystiky. Na dalších stránkách objasníme, jaké jsou předpoklady k tomuto
„odrazu" duše plně uskutečnitelnému v samádhi bez opory, protože nejsou
výlučně enstatické, ale také ohrožují ontologický řád člověka v jeho celku.
Než pohovoříme o asampradžňátasamádhi, povšimněme si výsledků ji
ných druhů samádhi. Jediné, co může jógina zajímat, jsou zjevně výsledky
praktické, a to průnik do oblastí, které jsou běžné zkušenosti nedosažitel75
né, podmanění oněch oblastí vědomí a reality, jež dosud zůstaly vlastně
nezdolatelné. Když jógin dospěje do tohoto stadia meditace, dosahuje „zá
zračných schopností" (siddhi), které jsou od 16. sútry popisovány ve III. kni
ze Jógasútry. Když se jógin „soustřeďuje", „medituje" a uskutečňuje samádhi
na nějaký předmět nebo skupinu předmětů, jinak řečeno, když provádí sanjamu,*) získává určité okultní „schopnosti" prožívaného předmětu nebo
předmětů.
Například sanjamou o rozdílu mezi „předmětem" a jeho „představou"
poznává jógin hlasy všech tvorů (Jógasútra III. 17). Když jógin provádí sanjamu na zbytky podvědomí (sanskáry), poznává své předešlé životy (III. 18).
Sanjamou na „pojmy" (pratjaja) poznává „duševní stavy" jiných lidí (III. 19).
„Poznání těchto duševních stavů však nepředpokládá poznání předmětů,
které je vyvolaly, protože nejsou v přímém spojení s myslí jógina. Poznává
duševní vzrušení lásky, ale nepoznává předmět lásky" (Vjása III. 19). Sanjama označuje poslední tři „údy jógy": dháranu, dhjánu a samádhi. Jógin se nej
prve soustřeďuje na „předmět", na „představu-pojem"; například na zbytky
podvědomí (sanskáry). Když se mu podaří dosáhnout ékágraty na tyto
sanskáry, začíná o nich meditovat, to znamená magicky s nimi splývat,
přizpůsobovat se jim. Dhjána umožňuje sampradiňátu, v daném případě
bídzasamádhi, samádhi s oporou (v daném případě jsou touto oporou san
skáry). Jógickou enstází získanou od těchto zbytků se dochází k pochopení
a magickému splynutí s těmito sanskárami (což umožňuje dhárana a dhjá
na), ale také k proměně tohoto „poznání" v „ovládnutí". Výsledkem této sa
mádhi je, že neustále ztotožňuje toho, kdo medituje, s tím, o čem medituje.
Rozumí se samo sebou, že když jógin pojme tyto sanskáry tak, že se stane
těmito sanskárami, poznává je jako sanskáry, ale zasazuje je také do celku,
z něhož se vydělily; zkrátka může ideálně prožít své předešlé životy (tj. aniž
z nich nabyl „zkušenost"). Jak ještě uvidíme, poznání minulých životů má
také důležitou úlohu v buddhismu. Proto připomínáme, že jedním z hlav
ních úkolů indické askeze je „vyjít z času". Jóginovi se podaří vyjít z času,
když se vydá opačným směrem („proti srsti", pratilóman); tj. když splyne s pr
vopočátečním „okamžikem", jenž uvedl do pohybu prvotní existenci, jež je
podstatou koloběhu převtělování, „zárodečným životem". Na straně 142
podrobně zhodnotíme význam této jógické techniky.
Uveďme si jiný příklad (Jógasútra III. 19): sanjamou o „pojmech" se jógin
dobírá nekonečné řady všech „psychomentálních stavů" jiných lidí: jakmi1) Připomínáme, že sanjama označuje poslední etapy jógické techniky, a to: soustředění
(dháranu), „meditaci" (dhjánu) a samádhi.
76
Siddbi neboli „zázračné schopnosti"
le totiž „ovládá nějaký pojem z vnějšku", vidí jako na plátně všechny „stavy
vědomí", které tento pojem může probudit v mysli jiných Udí. Vidí neko
nečné množství stavů, jež tento pojem může vyvolat, protože s obsahem
tohoto „pojmu" nejen splynul, ale také prohlédl jeho vnitřní dynamiku,
osvojil si lidský úděl, jenž tento pojem obsahoval, atd. Některé tyto schop
nosti jsou ještě zázračnější. Pataňdžali všechny tyto legendární „schopnos
ti", jež se často objevují v indické mytologii, folklóru a metafyzice, uvádí
na svém soupisu siddhi. Na rozdíl od folklorních textů nám k nim Pataňdža
li podává několik velmi stručných vysvětlení. Když chce například objas
nit, proč se při sanjamě o tělesné podobě může ten, kdo ji provádí, stát
neviditelným, tvrdí, že ostatní lidé při této sanjamě nemohou jeho tělo vní
mat, protože mizí přímé spojení vidění s tělem (Jógasútra III. 20). Tím
Pataňdžali vysvětluje, proč se jógini objevují a mizí, zázrak, který připomí
nají nesčetné indické náboženské, alchymistické a folklorní texty. Váčaspatimišra tuto sútru komentuje takto: „Tělo tvoří pět podstat (tattev). Oko
ho vnímá, protože má tvar (rúpa znamená také „barva"). Tělo a jeho tvar se
touto rúpou stává předmětem vnímání. Když jógin provádí sanjamu na tvar
těla, činí tuto barvu (rúpu), která je příčinou vnímání těla, nepostřehnutel
nou. Jakmile se přeruší možnost vnímání, jógin se též stává neviditelným.
Světlo vznikající v očích člověka se už nedostává do styku s tělem, jež zmi
zelo. Jinými slovy, jóginovo tělo není pro žádného jiného člověka předmě
tem poznání. Když si jógin přeje, aby ho nikdo neviděl, zmizí." Váčaspatimišra se ve svém textu snaží vysvětlit jógický jev teorií vnímání a neopírá
se o zázrak. Ostatně obecnou snahou jógických textů je vysvětlit každý
metapsychický a okultní jev těmito „schopnostmi" získanými praxí a vylou
čit jakýkoli nadpřirozený zásah.
Pataňdžali zmiňuje i jiné „schopnosti", jež lze získat sanjamou: schopnost
poznat přesný okamžik své smrti (Jógasútra III. 21), mimořádné fyzické
schopnosti (III. 23), poznat věci .jemné" (III. 24) atd. Když jógin provádí
sanjamu o Luně, poznává sluneční systém (III. 26); sanjamou o pupečním
plexu (nábhičakře) poznává tělesné ustrojení (III. 28); o krční dutině (kantharúpě) zmizí hlad a žízeň (III. 29); sanjamou o srdci poznává ducha (III.
33). Váčaspatimišra v komentáři k Jógasútře (III. 30) říká: „Ať si jógin přeje
poznat cokoli, musí vykonat sanjamu o tomto předmětu." „Poznání" získa
né sanjamou je vlastně skutečností, o níž jógin medituje, a splynutím s ním.
Všechno, o čem medituje, ovládá a osvojuje si magickou silou meditace. Je
pochopitelné, že nezasvěcení tyto „schopnosti" (siddhi) odjakživa zamě
ňovali s posláním jógy. Jógin byl v Indii vždycky považován za mahásiddhu, „veledokonalého", nadaného „okultními schopnostmi", za „čarodě77
je".1) Že toto mínění nezasvěcených není zcela mylné, nám ukazují indické
duchovní dějiny, v nichž „čaroděj" vždy hrál, ne-li hlavní, tedy důležitou
úlohu. Indie nikdy nemohla zapomenout, že člověk se za určitých okolností
může stát „bohočlověkem". Nikdy nemohla souhlasit se stávajícím lidským
údělem, sestávajícím z utrpení, nemohoucnosti a dočasnosti. Vždycky věři
la, že existovali „boholidé", „čarodějové", protože stále měla před sebou
příklad jóginů. Bylo nad slunce jasnější, že každý takový „bohočlověk"
a „čaroděj" chce překonat lidský úděl. Avšak některým z nich se podařilo
překonat stav siddhi, stav „čaroděje". Jinými slovy, pramálo bylo těch, jimž
se podařilo odolat druhému pokušení, zabydlet se ve „stavu božskosti".
Ve skutečnosti je známo, že v indickém pojetí zříci se něčeho je hodno
ceno pozitivně. Ten, kdo se zříká, se necítí ochuzen, ale naopak obohacen,
neboť síla, kterou získá tím, že se zřekne jakékoli radosti, mnohonásobně
přesahuje radost, jíž se zřekl. Díky tomuto výhostu, této askezi (tapasu) se
mohou lidé, démoni nebo bohové stát tak mocnými, že ohrožují řád všehomíra. V indických mýtech, legendách a pohádkách se takové příběhy
objevují často. Hlavní postavou bývá asketa (člověk nebo démon), který
magickou silou, již získal tím, že se zřekne, ruší dokonce odpočinek boha
Brahmy nebo Višnua. Aby bohové zabránili takovémuto nárůstu síly, „po
koušejí" asketu. O těchto božských svodech, tj. svodech, jejichž původci
jsou božské bytosti, se zmiňuje sám Pataňdžali (Jógasútra III. 51). Vjása
(k Jógasútře III. 51) podává následující vysvětlení: když jógin dospívá k po
slední rozlišené samádhi, přistupují k němu bohové a pokoušejí ho těmito
slovy: „Pojď a raduj se s námi v nebeské říši. Po našich radostech každý
prahne; pohleď, jak je tato dívka rozkošná, a tento elixír odstraňuje stáří
i smrt," atd. Stále jógina svádějí nebeskými nymfami, nadpřirozeným zra
kem a sluchem, slibují mu, že promění jeho tělo v „tělo diamantové", zkrát
ka a dobře mu nabízejí stav božskosti. K absolutní svobodě má však tento
božský stav ještě daleko. Jógin tyto „magické zázraky", tyto „klamné smys
lové věci snové povahy", „žádoucí jenom pro nevědomce" musí odmítnout
a vytrvat ve své snaze: dosáhnout konečného osvobození.
Jakmile však asketa tyto magické síly získané potlačením použije, ztrácí
okamžitě možnost nabýt nových sil. Ten, kdo se zříká světského života,
1) Král Bhódža v komentáři k Jógasútře (III. 44) uvádí osm „velkých schopností" (mahásiddhi): 1. animan (zmenšení), to jest schopnost stát se nepatrným jako atom; 2. lagbiman (leh
kost), stát se tak lehkým jako vlna; ^.gariman (váha); 4. mabiman (neomezenost), dotknout se
jakéhokoliv předmětu na jakoukoli vzdálenost (např. Měsíce atd.); 5. prdkámja (neodolatelná
vůle); 6. íšitva (svrchovanost nad tělem a maňasem); 7. vašitva (ovládání prvků); 8. kámavasájitva (splnění přání); viz též Poznámka II. 5.
78
bude nakonec obdařen magickými silami; avšak ten, kdo podlehne poku
šení tyto magické síly použít, zůstane pouhým „čarodějem", jemuž chybí
schopnost překonat sám sebe. Jedině nové odříkání a vítězný boj nad po
kušením magie vede asketu k novému duchovnímu obohacení. Podle Pataňdžaliho, ale i podle tradice veškeré klasické jógy - a to ani nemluvíme
o védántske metafyzice, jež jakoukoli „schopností" opovrhuje - používá
jógin mnohé siddhi k dosažení nejvyšší svobody, asampradzňátasamádhi,
a ne k získání vlády - částečné a dočasné - nad prvky. Neboť pravé „ovládá
ní" představuje podle Pataňdžaliho samádhi, a nikdy okultní „schopnosti".
Pataňdžali (III. 37) říká, že tyto schopnosti jsou v probuzeném stavu (vjutthána) „dokonalostmi" (doslovný význam slova siddhi), ale v samádhi před
stavují překážky - což je přirozené, připomeneme-li, že podle indického
myšlení cokoli vlastnit znamená zotročit toho, kdo vlastní.
A přesto stesk po „stavu božskosti" nabytý pronikavou magickou silou,
jak dále uvidíme, nepřestal jóginy a askety pronásledovat. Podle Vjásy
(k Jógasútře III. 26) tím více, že mezi některými bohy obývajícími nebeskou
říši (brahmalóka) a jóginy ve stadiu siddhi, držiteli „dokonalostí" získaných
prostřednictvím sampradžňátasamádhi, existuje obrovská podobnost. Vjása tvrdí, že vlastně všechny čtyři skupiny bohů z hrahmalóky jsou už samou
svou povahou „duchovními stavy", které odpovídají čtyřem skupinám roz
lišené samádhi. Tím, že tito bohové ustrnuli ve stavu samádhi „s oporou"
(„se semenem"), nedosáhli osvobození: užívají si toliko výjimečného stavu,
jehož dosahují jógini, když se stanou pány „dokonalostí".
Tato Vjásova poznámka je důležitá: ukazuje, že jóginy lze připodobnit
k bohům; jinými slovy, že cesta jógy - prostřednictvím „magie" a „zbož
nosti", jež zahrnuje - vede k mytologické dokonalosti, přímo k dokonalosti
postav indického panteonu. Jako stoupenec védánty, který usiluje jedině
o poznání Absolutní bytosti (brahma), se také pravý jógin nenechává svést
stavem božskosti, který je, navzdory vší nádheře, rovněž „podmíněn",
a snaží se dospět k poznání a osvojení nadosobního Já, tj. osvobození,
asampradzňátasamádhi.
Mezi různými stupni sampradžňáty existuje stálé kolísání způsobené spí
še vnitřními, organickými spojeními než nestálostí mysli. Jógin přechází
z jednoho stadia do druhého a jeho ukázněné a očištěné vědomí se postup79
ně učí různým variantám rozjímání. Podle Vjásy (k Jógasútře I. 2) si jógin
v této etapě ještě uvědomuje rozdíl mezi svým zcela očištěným vědomím
a duší; to znamená, že šije vědom rozdílu mezi čittou, zcela vymezenou je
jím jasným způsobem bytí (sattvou), a purušou. Až tento rozdíl zmizí, jógin
dosáhne asampradžňátasamádhi; veškerá vrtti zmizí, „spálí" se; zbývají pou
hé nevědomé vjemy (sanskáry; Jógasútra I. 18, s komentářem od Vjásy);
v určitém okamžiku se i tyto nezachytitelné sanskáry vyčerpávají (Jógasútra
I. 51) a nastává pravá samádhi „bez semene" (nirbídžasamádhi).
V Jógasútře (1.19) Pataňdžali upřesňuje, že existují dva stupně nerozlišené samádhi či přesněji dvě cesty, dvě možnosti, jak ji dosáhnout: technická
(upája) a přirozená (bhava). První je cestou jóginů, kteří dosahují této sa
mádhi prostřednictvím jógy, druhá je cestou bohů (vidéha, „beztělých")
a nadlidských bytostí nazývaných prakrtilaja, „pohroužených do prakrti".
Opět zde narážíme na připodobnění jóginů k bohům a nadlidským bytos
tem, o nichž jsme se zmínili při různých etapách sampradžňátasamádhi. Vjása a Váčaspatimišra v komentářích k této Pataňdžaliho sútře zdůrazňují
vyšší hodnotu enstáze, kterou jógini dosahují technikou (upájou), protože
„přirozená" samádhi, jíž se těší bohové, je dočasná, byť by trvala tisíce kos
mických cyklů. Všimněme si, jaký důraz klade tato pasáž na nadřazenost
lidské jógy nad zdánlivě vyvoleným údělem bohů.
Vidžňánabhikšu (Jógasárasamgraha, str. 18) vidí věci trochu jinak. Podle
něj upájapratjaja, „umělá" metoda (umělá v tom smyslu, že není „přiroze
ná") spočívá v provádění sanjamy na íšvaru, a když jógin nemá mystickou
povahu, na své vlastní Já: tuto metodu obecně používají jógini. Druhou,
„přirozenou" (bhavapratjaja) cestou mohou někteří jógini dospět k nerozlišené enstázi (a tedy konečnému osvobození) pouhým svým přáním; jiný
mi slovy, nedosahuje se ho technicky, ale samovolně; nazývá se bhava, „při
rozená",1) právě proto, že vyplývá ze zrození (bhava) bytostí, jež ji dosahují,
rozuměj, bytostí narozených v příznivém okamžiku díky výsledkům jógických cvičení v minulém životě. Tato druhá cesta, bhavapratjaja, je charakte
ristická pro vidéhy (bytosti bez těla), prakrtilaje (bytosti pohroužené do pra
krti) a další božstva. Jako příklad uvádí Vidžňánabhikšu Hiranjagarbhu
a další bohy, kteří nepotřebují fyzické tělo, protože mohou vykonávat
všechny fyziologické funkce v jemném" těle. Prakrtilajové jsou nadlidské
1) Vidžňánabhikšu se v tomto bodě rozchází s výkladem Vjásy i Váčaspatimišry (k Jógasú
tře I. 19). Váčaspatimišra vztahuje slovo bhava k „tomuto světu" a „světskému, všednímu" živo
tu. Smysl této sútry by v tomto případě byl tento: bohové se těší samádhi vyvolané světskými
prostředky (bhavou) - a ne: bohové se těší samádhi vyvolané prostředky přirozenými (tj. samo
volně), jak to chápe Vidžňánabhikšu.
80
bytosti, které pohrouženy do meditace o prakrti či do meditace o prakrti
oduševnělé bohem vstupují (v duchu) do Kosmického vejce a procházejí
všemi jeho obaly (ávarana, „pouzdry"), tj. všemi úrovněmi kosmického pro
jevu až k prazákladu, prvotní prakrti v její neprojevené podobě, a tak dosa
hují stavu božství.1)
Vjása (k Jógasútře III. 55) vysvětluje přechod od sampradžňáty k asampradžňátě osvícením (pradžňou, „moudrostí") samovolně dosaženým ve stadiu
dharmaméghasamádhi, kdy jógin uskutečňuje „absolutní odloučenost" (kaivalja), tj. osvobození puruši od vlivu prakrti. Váčaspatimišra (k "Jógasútře
1.21) říká, že „plodem" sampradžňáty je asampradžňátasamádhi a jejím „plo
dem" kaivalja, osvobození. Bylo by mylné považovat tento způsob bytí duše
za pouhý „trans", v němž je mysl zbavena jakéhokoli obsahu. Tato nerozlišená enstáze není „absolutní prázdnotou". „Stav" a „poznání", jež tento
termín vyjadřuje, se vztahují k naprosté nepřítomnosti předmětu ve vědo
mí, ne však k vědomí absolutně prázdnému. Neboť vědomí je v tomto oka
mžiku naplněno přímou a absolutní intuicí bytí. Mádhava říká: „Člověk si
nesmí představovat niródhu (naprosté zastavení psychomentální činnosti)
jako nebytí, ale spíše jako oporu zvláštního stavu duše. Je to enstáze na
prosté prázdnoty bez smyslového a intelektuálního obsahu, nepodmíněný
stav, jenž už není zkušeností (protože vědomí už není ve spojení s tímto
světem), ale zjevením." Inteligence (buddhi, splnila své poslání, stahuje se,
odděluje se od puruši a rozplývá se v prakrti. Duše zůstává svobodná, nezá
vislá, protože rozjímá sama o sobě. „Lidské" vědomí je odstraněno; to zna
mená, že jeho činnost už ustala a že jeho složky opět splývají s pralátkou.
Jógin dosahuje osvobození: jako mrtvý člověk už nemá žádné spojení s tím
to světem; je „mrtvý zaživa". Stává se džívanmuktou, „osvobozeným zaži
va".2) Nežije už v čase a čas jej už neovlivňuje; žije ve věčné přítomnosti,
v nunc stans, jímž Boěthius definuje věčnost.')
1) Pataňdžali (1.19) připomíná pět prostředků, jimiž jógini kasampradžňátasamádhi dospí
vají: víra v cestu jógy (šraddba), snaha (vírja), paměť (smrti), samádhi a moudrost (pradžňa).
Pataňdžali vlastně v této sútře opakuje některé „údy jógy" (jógánga), jimiž lze dosáhnout osvo
bození. Vidžňánabhikšu (str. 18) navrhuje, aby jógin v případě, kdy mezi těmito prostředky
váhá, mohl dosáhnout asampradžňátasamádhi uctíváním boha (srov. Jógasútra I. 23), protože
uctívání, jak dodává, přivolává milost boží. Jak už jsme řekli, Vidžňánabhikšu však vždycky
staví do popředí teistickou a mystickou stránku jógy.
2) O „neosobním stavu" džívanmukty, u něhož je v činnosti pouze „vědomí-svědek" bez
jakéhokoli vztahu kJá, viz Roger Godel, Essais sur 1'expérience libératrice, Paris 1952. Upřesně
me, že stavu džívanmukty lze dosáhnout také jinými prostředky, než navrhuje klasická jóga,
ale při přípravě se musí použít techniky jógy, meditace a koncentrace.
3) Viz. M. Eliade, Images et Symboles, Paris 1952, str. 73-119, kap. Indické symboly času
a věčnosti.
81
Taková je situace jógina v asampradžňátasamádhi, dokud ji nahlížíme
zvenčí a posuzujeme ji z hlediska dialektiky osvobození a vztahů puruši
s prakrti, z hlediska dialektiky sánkhji. Když se však vezme v úvahu to, že
„prožil" různé samádhi, je situace jógina paradoxnější a mnohem velkole
pější. Podívejme se teď blíže, co znamená „zrcadlení" puruši. Během tohoto
nejvyššího soustředění je poznání vlastně „přisvojením". Přímé zjevení pu
ruši je totiž současně experimentálním odhalením ontologické podoby bytí
pro nezasvecence nedosažitelné. Tento okamžik lze jen těžko vnímat jinak
než jako paradoxní; jakmile k němu jógin dospěje, nedokáže totiž už upřes
nit, jakým způsobem toho dosáhl, v jaké míře lze ještě hovořit o rozjímání
o duši nebo o ontologické proměně člověka. Pouhé „zrcadlení" puruši je
víc než mystickým poznáním, protože purušovi umožňuje, aby „ovládl" sám
sebe. Jógin si osvojuje sám sebe „nerozlišenou enstází", jejímž jediným
obsahem je bytí. Kdyby se toto „osvojení" omezilo na pouhé „sebepoznání", byť sebehlubší a neomezené, nevystihovalo by tento indický paradox.
Toto „sebeosvojení" skutečně od základu mění ontologický řád člověka.
„Sebenazření", sebezrcadlení puruši má za následek „zlom úrovně" v kos
mickém měřítku, protože sotva nastane, ruší se všechny možné podoby
reality a puruša splývá s nebytím („člověka" v pravém slova smyslu); pozná
ní se proměňuje v magické „ovládání" naprostým splynutím poznávajícího
s poznávaným. Protože předmětem poznání je tentokrát čisté bytí zbavené
veškeré podoby a osobitých znaků, vede tato samádhi k splynutí s tímto
čistým bytím. Sebenazření puruši je proto uchopením tohoto bytí v jeho
úplnosti. V asampradžňátasamádhi je jógin skutečně veškerým bytím.
Jeho situace je ovšem paradoxní, protože žije, a přesto je osvobozen; má
tělo) a přesto se zná, a proto ví, zeje purušou; žije v čase a současně je ne
smrtelný; zcela s tímto veškerým bytím splývá, ač je pouze jeho zlomkem.
Indický duchovní život však od svého počátku tíhne k nastolení tohoto
paradoxního stavu. Co jiného je „bohočlověk", o němž jsme hovořili výše,
ne-li „geometrickým bodem", v němž se protíná bůh s člověkem, ale i bytí
s nebytím, věčnost se smrtí, celek s částí? A kromě toho Indie patrně vždy
žila ve znamení „bohočlověka" víc než jiné kultury.
Splynutí a svoboda
Zopakujeme etapy dlouhé a obtížné cesty vytyčené Pataňdžalim. Její cíl
je od prvopočátku velmi přesně stanoven: osvobodit člověka od jeho
lidského údělu, dosáhnout absolutní svobody, nastolit nepodmíněnost.
82
Splynutí a svoboda
Metoda obsahuje různé techniky (fyziologické, duševní, mystické), jež však
mají jeden společný rys: svou povahou je antisvětský, ba řekli bychom, antilidský. Světský člověk žije ve společnosti, žení se, zakládá rodinu; jóga pře
depisuje samotu a absolutní sexuální zdrženlivost. Světský člověk je „ovlá
dán" svým životem; jógin odmítá, „aby ho život žil"; proti stálému pohybu
staví nehybnou pozici, nehybnost ásany; proti neklidnému, arytmickému,
mnohotvárnému dýchání klade pránájámu a sní o tom, že dospěje až
k naprostému zadržení dechu; chaotickému toku psychomentálního živo
ta odpovídá tím, že soustředí mysl „do jediného bodu", což je první krok
k tomu, aby se pomocí pratjáháry jednou provždy odloučil od jevového
světa. Všechny jógové techniky vyzývají k témuž konání: dělat přesně opak
toho, co nutí člověka dělat jeho přirozenost. Tak je tomu od osamělosti
a pohlavní zdrženlivosti až k sanjamě. Zaměření zůstává stále stejné: jed
nat proti „obvyklým", „světským" a nakonec „lidským" sklonům.
Vzepřít se takto cele životu není v Indii ani jinde nic nového; snadno
rozpoznáme archaickou a obecnou polaritu posvátného a světského. Po
svátné bylo odedávna něčím „naprosto jiným" než světské. Z tohoto zor
ného úhlu si Pataňdžaliho jóga, ale i ostatní druhy jógy uchovávají nábo
ženskou hodnotu. Člověk, jenž odmítá svůj vlastní úděl a vědomě proti
němu jedná, snaží se jej odstranit, je člověk prahnoucí po nepodmíněnosti, po svobodě, „moci", slovem po nespočetných podobách posvátna. Toto
„převrácení všech lidských hodnot", o něž usiluje jógin, je ostatně poplat
né dlouhé indické tradici; protože i z védského hlediska je svět bohů pra
vým opakem našeho světa (pravá ruka boží odpovídá levé ruce člověka,
předmět, rozbitý na tomto světě, je v nebi celý atd.). Odmítnutím tohoto
světského života napodobuje jógin transcendentální vzor - íšvaru. I když
bůh v boji za osvobození hraje dosti podružnou úlohu, napodobit trans
cendentální způsob bytí má svou náboženskou hodnotu.
Povšimněme si, že těmito etapami se jógin odtrhuje od života. Nejprve
odstraňuje ty nejnepodstatnější návyky: hovět si, bavit se, zbytečně marnit
čas, rozptylovat své duševní síly atd. Potom se snaží ujednotit nejdůležitější
životní funkce: dýchání, vědomí. Ukáznit svůj dech a jeho rytmus, omezit
jej do jediné podoby -jako v hlubokém spánku - se rovná ujednocení všech
dechových možností. Ékágrata na úrovni psychomentálních pochodů sle
duje stejný cíl: soustředit tok vědomí, psychické kontinuum bez trhlin,
„ujednotit" myšlení. Podobný cíl nabízí i nejzákladnější jógové techniky,
ásany. Jóginovi se totiž podaří uvědomit si „úplnost" svého těla, vnímané
ho jako „ujednocené", pouze v jedné z posvátných, nehybných pozic. Ne
obyčejné zjednodušení života, klid a vyrovnanost nehybné tělesné pozice,
83
rytmické dýchání, soustředění do jediného bodu atd., všechna tato cvičení
mají stejný cíl: odstranit rozmanitost a roztříštěnost, vrátit, ujednotit, spo
jit v celek.
Znamená to, že jógin, jak se vzdává světského lidského života, objevuje
jiný, hlubší, pravdivější - protože „rytmický" - život samého vesmíru.
O těchto prvních jógových etapách lze hovořit jako o „kosmizaci" člověka.
Ve všech psychofyziologických technikách od ásany po ékágratu lze vytušit
snahu proměnit chaos všedního biomentálního života v kosmos. Na jiném
místě1) jsme ukázali, že valná většina jógových a tantrických cvičení má za
cíl připodobnit lidský život a lidské tělo nebeským tělesům a kosmickým
rytmům, především Měsíci a Slunci; k tomuto důležitému tématu se v tom
to díle ještě několikrát vrátíme (viz str. 168). Konečného osvobození nelze
dosáhnout bez poznání předběžné etapy „kosmizace"; nelze přejít přímo
od chaosu ke svobodě. Přechodnou fází je tento „kosmos", tj. rytmizace na
všech úrovních biomentálního života. Vždyť tento rytmus je naznačen už
v samém uspořádání vesmíru, kde hrají „sjednocující" úlohu nebeská těle
sa, zvláště Luna (neboť Luna odměřuje čas a zahrnuje v sobě mnoho růz
norodých skutečností). Valná část indické mystické fyziologie je založena
na zjištění různých „sluncí" a „lun" v lidském těle.
Tato „kosmizace" je jen přechodnou fází a Pataňdžali se o ní sotva zmi
ňuje, je však neobyčejně důležitá v jiných indických mystických školách.
Týž proces kosmizace, dosažené po „ujednocení", dál pokračuje a jeho cí
lem je obnovit člověka v jiných, gigantických rozměrech, zaručit mu makrantropní zkušenosti. I tento makrantropos má však přechodnou existen
ci, neboť konečného cíle jógin dosáhne, teprve až se mu podaří „stáhnout"
se do svého vlastního středu a zcela se odpoutat od tohoto vesmíru, stát
se nepřístupným prožitkům nepodmíněným a nezávislým. Toto konečné
„stažení se" je vlastně úrovňovým zlomem, aktem skutečné transcendence.
Samádhi se všemi tantrickými náhradami je už svou povahou paradoxní
„stav", protože bytí a mysl vyprazdňuje a současně je dosyta naplňuje.
Povšimněme si, že nejvýznamnější jógické a tantrické zkušenosti vedou
k podobnému paradoxnímu stavu. Během pránájámy život koexistuje se
zadržením dechu (který je jasným protikladem života); při základní tantric
ké zkušenosti (proměně semene) život splývá se „smrtí", „akt" se opět stá
vá „možností". Paradox je ovšem samým předpokladem tohoto indického
rituálu (tak jako každého jiného rituálu); působením rituálu totiž jakýkoli
i) Cosmicat Homology and Yoga, Journal of the Indián Society of Oriental Art, červen-prosinec 1937, str. 188-203
84
Splynutí a svoboda
předmět, „zlomek", zahrnuje božskost (v případě védské oběti oltářní cih
la), splývá s Celkem (s bohem Pradžápatim) a nebytí s bytím. Z tohoto hle
diska (fenomenologie paradoxu) se samádhi zařazuje do linie dobře známé
z dějin náboženství a mystiky - shody protikladů. Je pravda, že tato shoda
tentokrát není jen symbolická, ale konkrétní, prožívaná. V samádhi překo
nává jógin protiklady a spojuje v jediném prožitku prázdnotu s plností,
život se smrtí, nebytí s bytím. Jako všechny paradoxní stavy je samádhi no
vým spojením různých možností reálna v jednu formu. Je to nerozlišená
plnost před stvořením, prvopočáteční jednota. Jógin, jenž dosáhne asampradžňátasamádhi, rovněž uskutečňuje sen, který pronásleduje lidského
ducha od počátku jeho „historie", spojit se s Celkem, znovunabýt jednoty,
obnovit prvopočáteční nedualitu, zrušit čas a stvoření (tj. kosmickou růz
norodost a mnohotvárnost); zejména odstranit dělení reality na dvě části,
objekt a subjekt.
Bylo by hrubým omylem považovat toto nejvyšší znovusjednocení za
pouhý návrat do prvotní nerozlišitelnosti. Nutno mít stále na paměti, že
jóga jako mnoho jiných druhů mystiky vyúsťuje v paradox, a ne ve všední
a prosté vyhasnutí vědomí. Indie odnepaměti znala mnoho „transů" a „ex
tází" dosahovaných drogami nebo jinými prostředky vyprazdňujícími vě
domí. Nemáme právo přiřadit samádhi mezi tyto druhy duchovního úniku.
Osvobození není srovnatelné s „hlubokým spánkem" prenatální existen
ce, i když dosažení této úplnosti získané nerozlišenou enstází se zdánlivě
podobá blaženosti embryonálního předvědomí člověka. Je třeba si vždy
uvědomit, že jógin, a to je důležité, pracuje na všech úrovních vědomí
a podvědomí, aby se otevřel cestě k nadvědomí (sebepoznání, sebeosvojení, k pumšovi). Proniká do „hlubokého spánku" a „čtvrtého stavu" (turíja,
kataleptického stavu) s neobyčejnou jasnozřivostí, neupadá do autohypnózy. Velká důležitost, již všichni autoři přisuzují jógickým stavům nadvě
domí, ukazuje, že konečné sjednocení nastává v tomto stavu, a ne v nějakém
více či méně hlubokém „transu". Jinými slovy, dosáhnout prvotní neduality v samádhi přináší ve srovnání s počátečním stavem (který existoval před
rozdvojením reality na objekt-subjekt) nový prvek; je to poznání jednoty
a blaženosti. Existuje „návrat k počátku", ale s tím rozdílem, že „zaživa
osvobozený" dosahuje prvopočátečního stavu, jenž se obohacuje o rozměr
svobody a nadvědomí. To znamená, že samovolně znovu nenabývá nějakého
„daného stavu", ale splývá s počáteční blažeností, když nastolil tento ne
obvyklý a paradoxní způsob bytí, tj. vědomí svobody, jež nikde ve vesmíru, ať
už na úrovni života či „mytologického boha" (bohů, děvu), neexistuje, kte
rá však existuje u nejvyšší bytosti, íšvary. Z toho lze lépe vyvodit iniciační
85
povahu jógy; neboť během zasvěcení člověk rovněž „umírá", aby se „opět
zrodil", ale nové zrození neopakuje „přirozený zrod"; zasvěcenec se nevra
cí do obyčejného světa, jenž při zasvěcení zanikl, ale do světa posvátného,
který odpovídá novému způsobu bytí na „přirozené" (světské) úrovni exis
tence nedosažitelnému.
Člověk je v pokušení v tomto ideálu indického myšlení - vědomém hle
dání svobody - spatřovat odůvodnění, proč je tento svět na první pohled
absurdní a krutě zbytečný, proč člověk žije a proč jeho život je nepřetrži
tým sledem iluzí, utrpení a beznaděje. Neboť během osvobozování člověk
zakládá duchovní rozměr a „vnáší" jej do kosmu a do života, tj. do zaslepe
ných a smutně podmíněných způsobů života.
86
Kapitola
třetí
JÓGA A BRÁHMANISMUS
Asketové a „extatici" ve védách
Vyložili jsme učení jógy a její techniky tak, jak je sestavil a usoustavnil
v Jógasútře Pataňdžali a jeho komentátoři. Na rozdíl od jiných daršan však
jógadaršana není výlučně „filozofickým systémem", protože se z ní uvolňu
je, dá-li se to tak říci, obrovské množství všeindických praktik, představ
a snažení. Jóga je přítomna jak v indické ústní tradici, tak v sanskrtské lite
ratuře, ale i v textech různých nářečí. Tato mnohotvárná jóga se však ne
vždy podobá Pataňdžaliho „klasickému" systému: jde spíše o tradiční klišé,
na něž se v průběhu věků stále víc nabalovaly „lidové" představy a praktiky.
Jóga se tak nakonec stala osobitým rozměrem indického duchovního živo
ta. Její věhlas a mnohotvárnost vyvolává otázku s vážnými důsledky: je jóga
původním všeindickým výtvorem, dílem nejen Indoevropanů, ale přede
vším předárijských obyvatel?
Lze stručně říci, že józe se nakonec podařilo prosadit se jako všeobecně
platná technika, jež se hlásí ke dvěma tradicím: i. tradici asketů a „extatiků", kteří se objevují už ve Rgoédi; 2. k symbolice bráhman, zejména k teorii
zdůvodňující „zvnitřnění oběti". Tento tisíciletý integrační proces, jenž vy
ústil v jednu z největších indických duchovních syntéz, jasně ukazuje to,
co se nazývá fenomén hinduizace; její mechanismus se stává čitelnějším
s blížícím se středověkem.
87
JÓGA A BRAHMANISMUS
Ve védách lze vysledovat pouze počátky klasické jógy; tyto staré texty se
naproti tomu zmiňují o askezi, představách a názorech extatiků, které sice
nemají vždycky přímý vztah s jógou, ale nakonec se do jógové tradice za
členily. Z tohoto důvodu je zde připomínáme. Nelze zaměňovat dvě kate
gorie duchovních skutečností: asketické metody i techniky extáze jsou do
loženy u ostatních Indoevropanů, o asijských národech ani nemluvě,
s jógou se však lze setkat pouze v Indii a kulturách indickou duchovností
ovlivněných.
Například Rgvéda (X.36) vypráví o munim s dlouhými vlasy (kéšin), jenž
je oděn „do hnědé špíny", „opásán větrem" a do něhož „vstupují bohové"
(2). Prohlašuje: „V opojení extáze jsme vystoupili na větry. Vy, smrtelníci,
můžete vnímat jenom naše těla" (3). Tento muni létá povětřím (4), je ko
něm větru (Váty), přítelem Vájua, „pobízeným bohy"; obývá dva oceány, na
východě a na západě (5; srov. Atharvavéda XI.5, 6; XV.7, 1); „kráčí cestou apsaras, gandharvů a divoké zvěře, zná myšlenky" (6) a „popíjí s Rudrou z číše
s jedem" (7). V tomto munim s dlouhými vlasy někteří badatelé chtěli spat
řovat prototyp jógina. Ve skutečnosti jde o extatika, jenž má s jóginemjen
málo společného a jehož nejvýznamnější vlastností je schopnost létat po
větřím; tato siddhi je však všeobecně rozšířeným kouzlem (viz str. 210). Na
rážky na koně, jed, který popíjí s Rudrou, bohy, kteří se do něho vtělují,
svědčí spíše o technice blízké šamanismu. Mnohem důležitější je popis „ex
táze": muni „v duchu umírá", když opouští své tělo, čte myšlenky bližních,
obývá „oba oceány". Jsou to prožitky, které překračují oblast světského,
jsou to stavy kosmického vědomí, jehož lze dosáhnout také jinými pro
středky než extází (viz str. 76). Tohoto slova by se mělo používat pokaždé,
kdykoli chceme označit nějaký prožitek či stav vědomí na kosmické úrov
ni, ačkoli ne vždy jde v pravém slova smyslu o „extázi".
Védy také připomínají další nadpřirozené zkušenosti spjaté s bájnými
postavami (Ékavrátjou, Brahmačárinem, Vénou, potomkem mytického pra
otce lidstva Manua Svájambhuvy, atd.), jež pravděpodobně představují
zbožštělé archetypy některých asketů a čarodějů. Zbožštění člověka, „bohočlověk", zůstává převládajícím motivem indické duchovnosti. Ékavrátju,
který se objevuje už ve slavném a tajemném hymnu z Atharvavédy (XV1),
považuje Džaiminíjópanišadhráhmana (III. 21) za původní božstvo vrátjů
a v Prašnópanišadš a Čulikópanišadě se stává čímsi jako Kosmickým princi
pem (Hauer, Der Vrátya, str. 306). Ékavrátja velice pravděpodobně před
stavuje příkladný vzor tajuplné skupiny vrátjů, v nichž někteří spatřovali
šivaistické askety (Charpentier), mystiky (Čattopádhjája), předchůdce jóginů (Hauer) či představitele neárijského obyvatelstva (Winternitz; viz Po88
Asketové a „extatici" ve védech
známka III. i). Atharvavéd jim věnuje celou jednu knihu (XV.), text je však
velice nejasný; přesto z něj vyplývá, že vrátjové provozovali askezi (zůstáva
li celý rok stát atd.), znali učení o dechu (přirovnávali jej k různým kosmic
kým oblastem; Atharvavéda XV. 14, 15), připodobňovali své tělo k makrokosmu (18, 1). Toto mystické bratrstvo bylo přesto významné, protože se
vykonávala zvláštní oběť, vrátjastóma, aby se její členové začlenili do bráhmanské společnosti. Z textů pojednávajících o vrátjastómě a mahávratě (ob
řad slunovratu, v němž přetrvalo mnoho archaických prvků) můžeme
o těchto záhadných postavách vytušit alespoň něco: nosily turban, obléka
ly se do černého a přes ramena si přehazovaly dvě beraní kůže, černou
a bílou; jejich znakem byla zašpičatělá hůl, ozdoba okolo krku (niska)
a povolený luk (dqáhródá). Tuto hůl-kopí (prototyp šivaistické šúly?) a luk,
magické zbraně v pravém slova smyslu, mají i někteří asijští šamani.1) Za
obětiště jim sloužil vůz tažený koněm a mulou. Během vrátjastómy je do
provázely další osoby, z nichž nejdůležitější byli mágadha a pumščalí (Athar
vavéda XV.2); první vykonával, jak se zdá, úlohu zpěváka a pumščalí byla do
slova prostitutka; během mahávraty rituálně kopulovala s mágadhou (nebo
s brahmačárinem: Džaiminíjabráhmana, II. 404; Ápastambašrautasútra, XXI.
17, 18; Hauer, str. 264). Tento obřad obsahoval mnoho prvků archaické
magie plodnosti: urážlivá a nestydatá slova, rituální pohupování, kopulaci.
Sexuální spojení se objevuje už ve védském náboženství (srov. erotický
zpěv z Atharvavédy XX. 36; ašvamédhu atd.), ale mystickou technikou se sta
lo až po vítězství tantrismu (viz str. i95n.). Během mahávraty se hótr pohu
poval na provazové houpačce a naznačoval tři dechy: pránu, vjánu a apánu
(Šánhkjanašrautasútra XVII; Hauer, str. 258); pravděpodobně šlo o dechové
cvičení se zastavením dýchání, ale je málo pravděpodobné, že by už šlo
o pránájámu.2) Během mahávraty se hótr dotýkal větví z udumbary harfy
o stu strunách a říkal: Rozeznívám tě pranou, apánou a vjánou. Houpačka
se nazývá „loďkou plující do nebe", obětník „ptákem letícím do nebe"
(Tándjamahábráhmana V. 1, 10); dívky, jež tančí okolo ohně, jsou také ptáky
letícími do nebe (tamt., V. 6, 15). Obrazy nebeské loďky a ptáka se v bráhmanské literatuře opakují často; nejsou však výlučně majetkem indické tra1) Srov. M. Eliade, Šamanismus a archaické techniky extáze, Praha 1997, přeložil Jindřich
Vacek (strom-kopí u Dajaků); Dominik Schróder, Zur Religion der Tujen in Sininggebietes,
Anthropos 1952, str. 18; 1953, str. 248; „kopí duchů" u Tudžů" atd.; o luku v asijském šamanismu viz str. 163.
2) Z ostatních zmínek o dechu v Atharvavédu (V. 28; XV. 15a 17) lze vyvodit znalost réčaky, púraky a kumbhaky; viz Hauer, Anfánge der Yoga-Praxis, str. 10; srov. týž, Der Vrátya, str.
291; o těchto pěti větrech viz Poznámka III. 2.
89
dice, protože tvoří podstatu šamanismu, symboliky „Středu světa" a ma
gického letu. Houpačka má svou úlohu v obřadech plodnosti, ale také
v šamanismu.1)
Všechno se proplétá a tradice v těchto textech jsou zmatené, nejasné
a někdy si vzájemně odporují. Vedle Ékavrátji, zbožštělého archetypu vrátji, se objevuje Brahmačárin rovněž jako postava chápaná v kosmickém mě
řítku: je to zasvěcenec oděný do kůže z černé antilopy, má dlouhý vous;
putuje od východního oceánu k severnímu a tvoří světy; je veleben jako
„zárodek v lůně nesmrtelnosti"; v červeném hávu provádí tapas (Atbarvavéda XI. 5,6-7). Během mahávraty, jak jsme viděli, se brahmačárin (= mágadha)
rituálně spojoval s pumščalí.
Lze předpokládat, že vrátjové představovali tajuplné bratrstvo, jež nále
želo k předvoji árijských dobyvatelů (Hauer). Neodlišovali se příliš od
rgvédských Kéšinů, v některých komentářích se Rudra nazývá Vrátjapati
(Hauer, str. 191) a v Mahábháratě se používá slova vrátja k označení šivaistických kněžek (Hauer, str. 233). Orgiastické zaměření by však nemělo za
stiňovat kosmickou povahu jejich „mystických" zkušeností. Takové zážitky
měly také důležité místo u domorodých, předárijských obyvatel, což někdy
znesnadňuje rozlišit indoevropský přínos od předárijského substrátu; při
příchodu do Indie si i Indoevropané uchovali mnoho prvků z archaické
kultury.
Tapas a jóga
Rovnocennost mezi náboženským archaismem Indoevropanů a archaismem původních obyvatel dobře objasňuje provádění tapasu a názory
o něm. Slovo tapas (doslova „teplo, žár") označuje asketické úsilí všeobec
ně. Tapas je jasně doložen v Rgvédě (srov. např. VIII. 59, 6; X. 136, 2; 154, 2,
4; 167, 1; 109, 4 atd.) a jeho sílaje tvořivá jak na kosmické, tak na duchovní
úrovni; tapasem se asketa stává jasnozřivým, dokonce se zařazuje mezi
bohy. Když se Pradžápati „rozpálil" askezí, stvořil tento svět (Aitaréjabráhmana V. 32,1.); vytvořil ho vlastně jakýmsi magickým pocením. Podle bráhman je sám Pradžápati dílem tapasu, protože na počátku {agré) se Nebytí
(asať) stalo myslí (maňasem), rozehřálo se (atapjata) a stvořilo kouř, světlo,
1) Srov. Frazer, The Dying God, London 1918, str. 156, 277; viz M. Eliade, Šamanismus, str.
i03n..
90
Tapas a jóga
oheň a Pradžápatiho (Taittiríjabrábmana II. 2,9,1-10; v jiných textech před
stavuje Nebytí prvopočáteční voda, srov. Šatapathabráhmana XI. 1, 6, 1).
Kosmogonie a vznik člověka z potu jsou mytické motivy, s nimiž se setká
váme i jinde (např. v Severní Americe). Pravděpodobně souvisí se šamanismem; například severoameričtí šamani vstupují do parní lázně, aby se sil
ně potili (viz M. Eliade, Šamanismus, str. 286n.). Tento obyčej je jednou
stránkou rozsáhlejšího názorového souboru, jenž předcházel vlastně šamanismu; máme na mysli představy o „magickém teple" a „ovládnutí ohně"
(srov. M. Eliade, Šamanismus, str. 315, 365, 396n.). Magicky rozehřát své tělo
či „ovládat" oheň až k znecitlivění vůči teplotě žhavého uhlí jsou dvě kouz
la, která se objevují u medicinmanů, šamanů a fakírů. Jak dále uvidíme (str.
248n.), jógicko-tantrické techniky spočívají ve vytvoření vnitřního tepla
(„mystického" tepla). V tomto bodu tantrická jóga nepopiratelně navazuje
na nejstarší známé magické techniky.
„Tvořivé pocení" a magickou tvorbu tepla znali rovněž Indoevropané.
Lidský pár se zrodil z potu Ymiho; Ahura Mazda stvořil člověka z potu
Gajómarta, irský hrdina Cúchulainn vyšel z první bitvy (která byla bojo
vým zasvěcením) tak „rozehřátý", že praskaly prkna a obruče kádí, do nichž
ho ponořili; také Batradz, hrdina kavkazských Nartů, se „rozehřál zběsilos
tí".1) Jak ukázal Georges Dumézil, toto „neobyčejné teplo" a „hněv", jež
charakterizují na jiných úrovních posvátna ztělesnění moci, vystihuje schop
nosti, několik slov z „hrdinského" indoevropského slovníku -furor,ferg, wut,
ménos. Mnoho příběhů z indické mytologie či náboženské lidové slovesnosti vypráví o bozích či smrtelnících obrácených v prach a popel silou tapasu
nějakého velkého askety. Indoevropané znali představy a techniku tohoto
„magického tepla", protože ještě vycházeli z archaického duchovního obzo
ru stejně jako jiné asijské etnické skupiny. Obzvláště v Indii se však askeze
vyvinula do jinde nepoznané míry a okolo tapasu se vytvořila neobyčejně
složitá soustava představ a názorů. Jinými slovy, v Indii tato magická, ne
popiratelně starobylá a všeobecně rozšířená tradice zaznamenala ohrom
ný rozkvět, jaký nemá jinde na světě obdoby (srov. Poznámka III. 3).
Je důležité vědět, jak se tapasu přizpůsobila technika jógy.2) Úvodní po
známka: toto rituální „rozehřátí" nebylo vyhrazeno pouze asketům a „ex1) Ymi a Gajómart viz A. Christiansen, Le premiér homme et le premiér roi dans f histoire
légendaire des Iraniens I, Uppsala 1918, str. 4,36; H. Giintert, Der arische Weltkónig und Heiland,
Halle 1923, str. 346; Svcn S. Hartman, Gayomard, Uppsala 1953; Cúchulainn a Batradz viz
G. Dumézil, Horace et les Curiaces, Paris 1942, str. 35; týž, Légendes sur les Nartes, Paris 1930,
str. 50, 179.
2) Jógasútra se čtyřikrát odvolává na duchovní hodnotu tapasu: II. i, 32, 43; IV. 1.
91
tatikům". Oběť sómy vyžadovala od obětníka a jeho ženy vykonání díkši,
iniciačního obřadu sestávajícího z asketického bdění, tiché meditace, půs
tu a také „tepla", tapasu - tento obřad mohl trvat jeden den až rok. Oběť
sómy byl jeden z nejdůležitějších obřadů védské Indie; to znamená, že tapas byl součástí náboženské zkušenosti celého indického národa. Zjevně
z toho vyplývá, že mezi tímto obřadem a asketickými a meditačními tech
nikami teoreticky není diskontinuita; rozdíl mezi ohradníkem a tapasvinem
byl na počátku rozdílem stupně. Souvislost mezi tímto obřadem a askezí
je patrná i jinde: v křesťanském světě odříkávají laikové i mniši tytéž mod
litby a opírají se o tentýž náboženský kalendář, ač stupeň jejich osobního
prožitku je odlišný. Je na místě upozornit na jednotu základních pojmů,
jež existovala od védského období, abychom lépe pochopili smysl poz
dějších hinduistických syntéz, k nimž došlo hlavně vstřebáním a připo
dobněním mimobráhmanských, ale také mimoárijských náboženských
hodnot.
Tapasu, jehož se dosahuje půstem, bděním u ohně atd., se dosahuje
i zadržováním dechu. Především v údobí brdhman začíná mít zadržování
dechu rituální úlohu: když se zpívala gájatrístótra, nesmělo se dýchat {Džaiminíjabráhmana III. 3, 1; srov. Kaušítakíbráhmana XXIII. 5). Připomínáme
zmínky o různých typech dechu v Atharvavédě (XV. 15-18). Přesnější je
Baudhájanadharmasútra (IV. 1, 24), podle níž se magické teplo vytváří zadr
žením dechu (Madždžhimanikája I. 244 nám předává totéž poučení). Vidí
me, kam tyto údaje směřují: aby se člověk oddal obětování sómy, musí pro
vádět tapas a „rozpálit se": „magické teplo" je pak vysostným znakem toho,
že překonal lidský úděl, vyšel ze „světského světa". Toto teplo se však získá
valo i sebekázní či zastavením dechu, což na jedné straně umožnilo, aby
techniky jógy splynuly s ortodoxními bráhmanskými metodami, a na stra
ně druhé jógin splynul s tapasvinem; můžeme také už vytušit odvážné při
rovnání této védské oběti k technikám extáze.
Takovéto přirovnání bylo umožněno především spekulacemi brdhman
o této oběti. Nemusíme zde ani připomínat důležitost této oběti už ve véd
ském období. Je všemocná. Sami bohové existují díky rituálním obětinám;
Rgvéda (III. 32, 12) říká: „Právě tato oběť, ó Indro, tě učinila tak mocným...
Právě tento obřad pomohl tvému blesku, když jsi roztínal draka vedví."
Oběť je principem života a duší všech bohů a bytostí (Šatapathabráhmana
VIII. 6, 1, 10). Na počátku byli bohové smrtelní (Taittiríjabráhmana VIII. 2,
i), ale nesmrtelnými a božskými se stali až touto obětí (tamt., VI. 3,4, 7; VI.
3, 10, 2); žijí z darů země, jako lidé žijí z darů nebes (tamt., III. 2, 9, 7). Tato
oběť na úrovni činnosti, „skutků", však především vyjadřuje touhu znovu
92
Tapas a jóga
stvořit svět, znovu spojit tělesné části Pradžápatiho.') Když Pradžápati po
dle indické mytologie stvořil tento svět, odpadly mu údy a bohové ho „zno
vu poskládali" (Taittiríjabráhmana 1.2, 6, 1). Obětí se znovuvytváří Pradžá
pati (Taittiríjabrábmana V. 5,2,1), což lze chápat i v tom smyslu, že se znovu
skládá Pradžápati proto, aby mohl zopakovat kosmogonii a svět mohl na
dále trvat, pokračovat. Jak upozornil Sylvain Lévi (cit. d., str. 79-80), tato
oběť se nedokoná, ale prodlužuje se, pokračuje; je potřeba zajistit, aby ni
kdy neskončila.
Tento paradoxní popis oběti - jako čehosi plynulého, co je zároveň ná
vratem k prvopočáteční jednotě, celistvosti Pradžápatiho před stvořením - ne
ohrožuje její hlavní poslání: zabezpečit „druhé zrození". Iniciační symboli
ku této oběti zdůrazňuje její symbolika sexuální a gynekologická. Texty
jsou srozumitelné (srov. S. Lévi, cit. d., str. 104). Ailaréjabráhmana (I. 3) uvá
dí přesný výklad této symboliky těmito přirovnáními: „Obětníci proměňují
v zárodek toho, koho posvěcují díkšou. Polévají ho vodou; voda je mužské
semeno... Odvádějí ho do zvláštní kůlny, protože tato kůlna je děloha toho,
kdo udílí díkšu; uvedou ho tak do dělohy, jež je pro něj vhodná. Zahalí ho
šatem; oděv je vnitřní plodová blána... Přehodí přes něj kůži z černé antilo
py; tato kůže je vnější plodová blána... Má zaťaté pěsti; i plod má totiž zaťa
té pěsti, dokud je v lůně, i dítě má zaťaté pěsti, když se narodí... Odkládá
antilopí kůži, aby vstoupil do koupele; proto novorozenci přicházejí na
tento svět bez této vnější blány. Ponechává si svůj šat, aby si jej oblékl; pro
to se dítě rodí s vnitřní plodovou blánou."
Tato symbolika však není výtvorem bráhman. Zasvěcenec se všeobecně
přirovnává k novorozenci a existuje mnoho příkladů, v nichž se iniciační
chýše považuje za břicho nějaké nestvůry (Frazer, Spirits of the Corn I, str.
225): uchazeč je jí „pohlcen", rituálně „mrtev", ale je také v „zárodečném"
stavu. Cílem této oběti totiž bylo dosáhnout po smrti nebe (svarga), sídla
bohů či božího stavu (dévátma), lze se u ní ještě setkat se symetrií základ
ního pojetí archaického zasvěcení, které zasvěcencům zajišťovalo nejlepší
podmínky na onom světě. Či lépe řečeno, zasvěcení se neomezovalo na
obřad smrti a nového zrození, ale obsahovalo i tajné poznání. Toto „po
znání" v bráhmanách, ač se soustřeďovalo na mystéria oběti, mělo rovněž
důležitou úlohu.2) Šatapathabráhmana (X. 5, 4, 16) říká: „Tento svět (svět
1) Hlavní texty viz Sylvain Lévi, La Doctrine du sacrifice dans les Brdhmanas, Paris 1898; srov.
též A. Coomaraswamy, Hinduism and Buddbistn, New York 1943, str. 19 n.
2) Gynekologická a porodní symbolika zasvěcení se přenesla do obrazů filozofického uče
ní: Sokrates se hlásil k práci porodních bab; přiváděl na svět „nového člověka", pomáhal při
porodu „toho, kdo ví".
93
bohů) náleží jedině těm, kdo vědí". V bráhmanách se větička „ten, kdo to
tak ví - ja évam véda" často opakuje. Časem však „poznání" oběti a liturgic
ké techniky ztratily svou hodnotu a jejich místo zaujalo nové poznání, po
znání brahma. To otevřelo cestu upanišadovským ršiům a později učitelům
sánkhji, aby k osvobození stačilo pravé poznání. Neboť, jak praví Mundakópanišada (I. 2, 7), „oběti se podobají bárkám plujícím oceánem, jež se
mohou v každém okamžiku potopit".
Oběť se záhy připodobňovala k tapasu. Bohové dosáhli nesmrtelnosti
nejen obětí (viz. str. 116), ale také askezí. Rgoéda (X. 167, 1) tvrdí, že si Ind
ra nebe podmanil tapasem; tuto myšlenku pak dál rozvíjejí bráhmany. Taittiríjabráhmana (III. 12, 3, 1) říká: „Bohové dospěli ke svému božskému po
stavení askezí". Tapas je rovněž „obětí". Jestliže se při védské oběti bohům
nabízela sóma, přepuštěné máslo a posvátný oheň, při askezi je to „oběť
vnitřní", při níž úlitby a rituální předměty vystřídala fyziologická činnost.
Vaikhánásasmátrasútra (II. 18) hovoří o pránágnihótře, tj. o „každodenní obě
ti dýchání".1) Pojetí této „vnitřní oběti" je pojetí plodné, protože umožní
i těm nejnezávislejším asketům a mystikům zůstat v lůně bráhmanismu
a později v hinduismu.
V Kaušítakíbráhmaně (II. 5) se pránájáma přirovnává k jedné z nejukázkovějších obměn védské oběti, agnihótře (obětování ohni, jež pán domu
musí provádět každý den ráno před východem slunce a večer po jeho zá
padu): „Nazývají ji vnitrní agnibótra. Pokud člověk hovoří, nemůže dýchat
a potom obětuje svůj dech řeči; pokud dýchá, nemůže hovořit a potom
obětuje svou řeč dýchání. To jsou dvě stálé a nesmrtelné oběti; v bdění
i spánku je člověk obětuje bez přerušení. Veškeré další oběti mají svůj ko
nec a spoluutvářejí povahu činu (karmanu). Předkové, kteří znali tuto pra
vou oběť, agnihótru neprováděli."
1) V tomto pojednání se také setkáme s tím, ie se fyziologická činnost a tělesné orgány
přirovnávají k různým obřadům ohně, nezbytným obětním předmětům atd. „Obětníkje átman sebeosvícený, intelekt je jeho manželka; srdeční lotos je védi; tělesné ochlupení je trávou
darbba; prána je Garhapatja; apána je Ahavaníja; vjána je Dakšinágní; udána je oheň Šabhja;
samánaje oheň Avasathja; to je pět ohňů (této oběti). Smyslové orgány, jazyk atd. jsou obětní
nádoby; smyslové předměty, chuť atd. jsou obětní látky." Tato pránágnihótra se objevuje také
v několika upanišadách, ale s odlišným smyslem; srov. Pránágnibótrópanihd (3, 4).
94
Stejné pojetí lze v jemnější podobě najít v Čhándógjópanišadě (V. 19-24):
pravá oběť spočívá v obětování dechu; „ten, kdo provádí agnihótru a netuší
to (sa ja idám avidván), je jako ten, kdo [...] by vykonával oběť v popelu"
(V. 24, 1). Tato podoba oběti je obecně označována za „oběť duševní". Dá
váme přednost výrazu „rituální zvnitřnění", protože kromě tiché modlitby
zahrnuje i hluboké splynutí fyziologických funkcí s kosmickým životem.
Připodobnění orgánů a fyziologických funkcí ke kosmickým oblastem a ryt
mům je rozšířeno po celé Indii. Jeho stopy lze najít už ve védách, ale logic
ké skloubení v „systém" mu dal až tantrismus (z valné části prožitkovým
přínosem technik jógy).
Námi citované texty se nepochybně vztahují k některým asketům, kteří
prováděli pránájámu a připodobnili ji ke konkrétní oběti nazývané agnibótra. Je to jen příklad toho, jak ortodoxní tradice přehodnotila jedno cviče
ní, jež samo k této tradici nic nepojí. Praktickým důsledkem je totiž nahra
zení (jež toto cvičení opravňuje). Askeze se proměňuje v rovnocennou
náhradu za oběť, za védský rituál. Teď už lze snadno pochopit, jakým způ
sobem pronikly další techniky jógy do bráhmanské tradice a jakým způso
bem do ní byly přijímány.
Je třeba si uvědomit, že toto připodobňování neprobíhalo jen v jednom
směru. Nebyli to vždy ctitelé technik jógy, kdo se pro svůj postoj a metodu
snažili získat v bráhmanismu právoplatnost. Poměrně často i v tomto
smyslu dávala popud ortodoxní víra. Mnoho „herezí", které poznamenaly
tři tisíciletí indického náboženského života, vyvolala neustálá snaha nespo
četných sekt a proudů dojít uznání v rámci tradice a nepřetržité asimilační
a „hinduizační" působení pravověrných. Provověrnost pro Indy znamená
především duchovní nadřazenost kasty bráhmanů. Její teologický a rituál
ní systém lze shrnout ve dva základní prvky:
1. védy se považují za neměnnou písemnou sbírku.;
2. zdaleka největší význam má oběť.
Tyto dva prvky jsou navýsost „statické". Náboženské „dějiny" indoárijské
Indie se nám přesto jeví výslovně dynamicky a ve stálé proměně. To si lze
vysvětlit dvojí činností zahájenou a až do posledního doby podporovanou
pravověrnými bráhmany:
1. védy byly podrobovány stále novým výkladům;
2. kvůli mytickým, rituálním či náboženským asimilacím se veškerá ne
ortodoxní mystická a kulturní rozmanitost vlastně omezila na společného
jmenovatele a ortodoxní víra ji nakonec vstřebala. Takovéto vstřebávání
„lidových" a domácích božstev hinduismem je i současným jevem (viz Po
známka IV. 4).
95
Pravověrný bráhmanismus tyto prvky samozřejmě přijímal jen v krizo
vých obdobích, když jeho stará rituální a věroučná schémata už neuspo
kojovala ani jeho výkvět a když se extra muros uplatnily důležité „nábožen
ské zkušenosti" nebo asketicko-mystická kázání. V celých dějinách lze
vysledovat reakci proti rituálnímu bráhmanskému schematismu, proti
nadměrné „abstrakci", reakci, jejíž východisko je v samém jádru indické
společnosti. Tato reakce nabývala na síle úměrně tomu, jak se Indie „pobráhmanšťovala" a „hinduizovala", tj. úměrně tomu, jak se vstřebávaly mimobráhmanské a „neárijské" prvky.
Symbolika a poznání v upanišadách
Proti obřadnictví reagovaly po svém i upanišady. Jsou výrazem zkuše
ností a meditací mimo pravověrný bráhmanismus. Uspokojovaly potřebu
absolutna, již odtažitá schémata obřadnictví nemohla zdaleka uspokojit.
Postavení ršiů upanišad bylo v tomto ohledu obdobné postavení jóginů;
jedni i druzí opustili pravou víru (obětování, občanský život, rodinu) a ve
vší prostotě se vydali hledat absolutno. Je pravda, že upanišady neopouš
tějí linii metafyziky a rozjímání a že jóga používá askezi a meditační tech
niku. Jógové prostředí se však nikdy nepřestalo prolínat s prostředím upa
nišad. Některé metody jógy jakožto předběžná cvičení zaměřená na očistu
a rozjímání přijímají i upanišady. Nechceme se pouštět do podrobností, ale
z rozmanitých úvah upanišad uvedeme jen ty nejzajímavější (texty a bib
liografie viz Poznámka III. 5). Největším objevem upanišad bylo logické
a důsledné ztotožnění átmana s brahma. S přihlédnutím k tomu, co brah
ma znamenalo v době véd, má tento objev upanišad následující důsledek:
nesmrtelnosti a absolutní moci může dosáhnout každý, kdo se vynasnaží
pochopit poznání a vytěžit z něj tajemství, protože brahma představuje to
nesmrtelné, nepomíjející, mocné.
Ačkoli je obtížné vyjádřit jedním slovem všechny významy, které má
brahma ve védských a povédských textech, je jisté, že označovalo nejvyšší
a nepostižitelnou realitu, Grund veškerého kosmického dění a každé zkuše
nosti, a tudíž sílu veškerého stvoření, ať už kosmologického (vesmír) či pro
stě rituálního (oběť). Nemusíme snad připomínat téměř neomezený výčet
jeho významů a přirovnání (v bráhmanách je ztotožňováno s ohněm, slo
vem, obětí, védami atd.), protože ve všech dobách a na všech kulturních
úrovních se brahma považovalo a výslovně nazývalo jako to, co je nepomíje96
Symbolismus a poznání v upanišadách
jící, neměnné, jako základ, zdroj veškerého života. Je příznačné, že ve védách
je mytickým obrazem brahma skambha, Vesmírný sloup, axis mundi; což je
symbol, jehož starobylost se snad ani nemusí dokazovat, protože se vysky
tuje jak u lovců a pastevců střední a severní Asie, tak v „primitivních" kul
turách Afriky, Oceánie a Ameriky (srov. M. Eliade, Šamanismus, str. 226n.).
V několika zpěvech Atharvavédy (X.7, 8) se brahma ztotožňuje se skambhou
(doslova vzpěra, opora, pilíř); jinými slovy, brahma je Grund, jenž podpírá
tento svět, současně je kosmickou osou a jeho ontologickým základem.
Lze vysledovat proces dialektického rozpracování prvotního symbolu
axis mundi: na jedné straně je tato osa vždycky ve „Středu světa", podpírá
a spojuje tři kosmické oblasti (Nebe, Zemi a Podsvětí); to znamená, že sym
bolizuje jak „kosmizaci" (projev forem), tak normu, univerzální zákon;
skambha podpírá a odděluje Nebe od Země, tedy zajišťuje a udržuje tento
svět jako projev, zabraňuje, aby se vrátil zpátky do chaosu, brání zmatku;
na straně druhé obsahuje skambha všechno, co má duši (átmavat), všech
no, co „dýchá", říká Atharvavéda (VII. 8, 2). Už lze vytušit cestu, po níž se
vydaly úvahy upanišad: Bytí ztotožnily s „osou" tohoto vesmíru (v jeho
„Středu", v jeho základu) a znovu je objevily na jiné úrovni v duchovním
„středu" člověka, v átmanu. Atharvavéda (X. 8, 43) praví: „Ten, kdo pozná
brahma v člověku, pozná nejvyšší bytost (jparaméšthina, Pána), a ten, kdo
pozná tuto nejvyšší bytost, pozná skambhu." Je zde patrná snaha vydělit
nejvyšší realitu, podstatu nevyjádřitelnou slovy; brahma se uznává jako Pi
líř vesmíru, opora, základ; slovo pratištha, které všechny tyto pojmy vyja
dřuje, se ve védských textech už používá často; v Mahábháratě a puránách
se brahma nazývá dhruva - pevný, nehybný, jistý, stálý (viz. Gonda, Notes on
Brahma, str. 47-48).
Poznat skambhu, dhruvu však znamená mít klíč k tajemství vesmíru
a znovu najít „Střed světa" v nejhlubším nitru své bytosti. Toto poznání je
posvátnou silou, protože vypovídá o záhadě tohoto vesmíru a duše. Jako
ve všech jiných tradičních společnostech bylo i toto tajné poznání ve staré
Indii výsadou jedné třídy, odborníků na mystéria, pánů nad obřady: bráhmanů. Podle očekávání tento univerzální princip, brahma, ztotožnili s člověkem-bráhmanem: brahma hi bráhmanah je po védách hlavním tématem
všech textů (Gonda, str. 51). Manu (I. 98) praví: „Zrození bráhmana je věč
ným vtělením dharmy"; v Mahábháratě (XIII. 151,3) stojí: „Tito moudří lidé
podpírají všechny tři světy" (srov. Gonda, str. 52).
Bráhman je ztotožňován s brahma, protože zná uspořádání a původ to
hoto vesmíru, protože zná Slovo, které to vyjadřuje; neboť Váč, Logos, může
proměnit kohokoli v bráhmana (už v RgoéděX. 125, 5). Brhadáranjakópani97
sad (III. 8, i o) říká, že ten, kdo zná nepomíjející (akšaram, tj. brahma), ten je
bráhmanem. Bráhmanem se tedy člověk stává poznáním Bytí, nejvyšší rea
lity. Došel-li někdo tohoto poznání, projevuje se to tím, že si osvojil zvlášt
ní sílu, sílu posvátnou. Klasické upanišady opakovaně poukazují na totož
nost átmana (duše) s brahma (= skambha, dhruva, akšara) a ukazují cestu,
jak se vymanit z područí obřadů a skutků. V tomto bodě se ršiové upanišad
shodují s askety a jóginy; ti sice vycházejí z jiných předpokladů a jejich úsilí
je odlišné (méně hloubavé, více technické a „mystické"), ale také uznávají,
že pravé poznání mystérií se projevuje neomezenou duchovní silou, a spíše
se přiklánějí k tomu dojít sebepoznání napůl meditačními a napůl fyziolo
gickými technikami. Ztotožňují tento vesmír se svým tělem, když dovádějí
do krajnosti některá připodobnění mikrokosmu i makrokosmu, doložená
už ve Rgoédě; kosmické větry „ovládají" jako dech; skambha, Kosmický pilíř,
je páteří; „Střed světa" spočívá v jednom bodu („srdci") nebo ose (prochá
zející čakrami) uvnitř těla. V pozdějších textech lze vysledovat dvojí prolí
nání: jógini využili mocného věhlasu starých upanišad a nadepsali svá díla
jako „upanišady"; rovněž ršiové upanišad využili nového, ale velkého věhla
su jóginů jako těch, kdo chtěli dosáhnout osvobození a magické moci nad
tímto světem. Proto je krátký nástin jógových prvků v upanišadách pouč
ný. Pomůže nám pochopit, jak bráhmanismus postupně jógu i její úžas
nou mnohotvárnost přijímal. Neboť - to je třeba mít na paměti - od toho
to okamžiku se budeme zabývat bohatým, někdy podivným tvaroslovím
„zvláštní" jógy.
Vyraz jóga se v technickém pojetí vyskytuje poprvé v Taittiríjópanišadě
(II. 4, jógátma) a v Kathópanišadě (II. 12; adhjátma jóga; VI. 2, jež je nejblíž klasickému pojetí) atd., přítomnost jógové praxe se však objevuje
i v nejstarších upanišadách. Například z Čhándógjópanišady (VIII. 15 átmáni
sarvéndrijani sampratištha - soustředěním všech smyslů do sebe) lze usuzovat
na pratjáháru, prdndjáma se často vyskytuje v Brhadáranjakópanišadě (např.
I- 5. 23)Poznání v upanišadách přináší osvobození od smrti. Brhadáranjakópanišad (I. 3, 28) říká: „Veď mě od smrti k nesmrtelnosti!" Kathópanišad (VI. 9;
VI. 18; srov. vimrtju - osvobozený od smrti) praví: „Ti, kdo ji poznali, se stá
vají nesmrtelnými". Jógová praxe má podle těchto upanišad týž cíl. V Ka98
thópanišadě je důležité, že právě bůh Jáma, vládce mrtvých, zjevuje toto
nejvyšší poznání současně s jógou. Děj této upanišady (inspirovaný jed
nou epizodou z Taittiríjabráhmany) je původní a tajuplný. Mladý bráhman
Načikétas přichází do podsvětí, a když mu bůh Jáma slíbí splnit tří přání,
žádá, aby ho poučil o lidském osudu po smrti. Sestup do podsvětí a tří
denní pobyt v něm jsou dobře známé z iniciačních obřadů; máme přiroze
ně na mysli šamanskou iniciaci a antická mystéria. Jáma sděluje Načikétasovi tajemství o „ohni, který přivádí do nebe" (I. 14); ohni, jejž lze chápat
buď jako rituální oheň, nebo jako „oheň mystický" vytvořený tapasem. Ten
to oheň je „mostem k nejvyššímu brahma" (III. 2); obraz mostu se často
objevuje v bráhmanách a nejstarších upanišadách (srov. Čhándógjópanišad
VIII. 4, 1-2); vyskytuje se v mnoha tradicích a obecně znamená zasvěcující
přechod z jednoho způsobu bytí do druhého (srov. M. Eliade, Šamanismus,
str. 355,419). Nejpodstatnější je však poučení o „velké cestě". Když se Jáma
marně snažil Načikétasovi jeho otázku rozmluvit a nabízel mu různé po
zemské statky, vyjevil mu nakonec největší tajemství, átman, jejž „člověk
nemůže dosáhnout výkladem, rozumem ani pilným studiem. Může k němu
dospět jedině ten, kdo si ho vyvolí," (II. 23). Tato poslední slova prozrazují
mystický nádech, zdůrazněný ještě v následující kapitole odkazem na boha
Višnua (III. 9).
Dokonale se ovládající člověk je přirovnáván k obratnému vozkovi, kte
rý umí držet své smysly na uzdě, a takový člověk dosahuje osvobození. „Věz,
že átman je pánem vozu, že tělo je jeho vozem, rozum vozkou a myšlení
jsou jeho opratě. Smysly jsou koně, jak se říká, smyslové předměty jejich
dráhou... Ten, kdo to ví a má mysl stále zapraženou, si podrobuje smysly;
jsou to pro vozku dobří koně... Ten, kdo to ví a má mysl stále čistou, dospí
vá k místu, odkud se už člověk nerodí znovu," (III. 3-4, 6, 8). Ačkoli se zde
o józe nehovoří, je obraz čistě jógický: spřežení, otěže, vozka a dobří koně
mají etymologický základ judž- „pevně sevřít, podmanit" (stejný obraz je
v Maitrajánjópanišadé II. 6). Následující šlók upřesňuje: „Slovem jóga se ro
zumí toto pevné ovládnutí smyslů, člověk se potom soustředí" (VI. 11; srov.
VI. 18: když Načikétas přijal od boha Jamy poučení o tomto poznání
a návod k józe, „dosáhl brahma, byl zproštěn stáří a ušetřen smrti"). Nako
nec jedna drobnost z jógové fyziologie, kterou opakuje jeden šlók z Čhándógjópanišady (VIII. 6, 6): „Existuje sto a jedna žíla v srdci, z nichž jediná
stoupá k hlavě; když po ní člověk stoupá, dojde k nesmrtelnosti" (VI. 16).
Tato zmínka je důležitá, protože upozorňuje na existenci systému mystic
ké fyziologie, o němž se pozdější texty, zejména jógické upanišady a tantrická pojednání, stále podrobněji zmiňují.
99
Kathópanišad (III. 9) říká: „Člověk, který ví, že je vozka a mysl má jako
otěže, dospívá na druhý konec cesty, do nejvyššího sídla boha Višnua só'dhvanah páramápnoti tad višnóh paramam padám". Není to ještě Višnu
epické poezie ani purán, ale jeho úloha v této první upanišadě, v níž jóga
slouží k dosažení jak poznání átmanu, tak nesmrtelnosti, už naznačuje
směr pozdějších velkých syntéz; postupně se přibližovaly a spojovaly tři
hlavní cesty k osvobození - upanišadové poznání, jógová technika a bhakti.
Tento vývoj ještě pokročil ve Švétášvatarópanišadě z téže doby, která místo
Višnua uctívá boha Šivu. Nikde se totožnost mystického poznání a nesmr
telnosti nevyjadřuje tak důrazně.1)
Převládající „motiv nesmrtelnosti" vede k domněnce, že Švétášvatarópanišad vznikla v „mystickém" prostředí či spíše byla v takovém prostře
dí přetvořena, protože k jejímu textu se po staletí přidávaly různé dodatky.
Slovo „osvobození" se používá mnohem méně (VI. 16). Některé pasáže však
hovoří o radosti, již poskytuje „věčné štěstí" dosažené těmi, kdo poznali
Šivu (VI. 12), což je výraz, jenž mezi tolika jinými (IV. 11, 12) prozrazuje
konkrétní obsah pravého mystického prožitku. Brahma je ztotožňováno
s Sivou, jehož jméno je také Hara (I. 10), Rudra (III. 2), Bhagavat (III. 11).
Nechceme se zde zabývat nestejnorodou a „sektářsky" („šivaisticky") ladě
nou povahou této upanišady (viz Poznámka III. 5). Rádi bychom však upo
zornili na její experimentálně mystický ráz (srov. IV. 20), abychom mohli
lépe objasnit význam, který přisuzuje jógickým cvičením (II. 8-13). Ať už
jde v tomto případě o tradice či neobyčejné „taje řemesla" některých „ex
perimentujících" poustevníků, sám autor (či některý z jeho „vydavatelů")
uvádí (VI. 21): „Silou své askeze a milosti boha (dévaprasádáť) mudrc Švétášvatara tak opravdu zjevil, jak se sluší, brahma těm, kdo odešli do ášramů,
nejvyšší očištění schvalované shromážděním ršiů."
Technika jógy se tedy začlenila do tradice upanišad; je to technika, která
je velice podobná technice Jógasútry. Vezměme si tyto názorné ukázky:
„Když mudrc drží tělo pevné ve třech vzpřímených částech (tj. hruď, šíji
a hlavu; srov. Bhagavadgíta VI. 13) a uvádí do srdce smysly a mysl, proplou
vá s bárkou brahma všemi rozbouřenými vodami (II. 8). Když mudrc zadrží
1) Nesmrtelnost boží (1.6); když je Hara (= Šiva) poznán, „přerušuje se zrození a smrt"
(1. 11); kdo pozná Rudru (= Šivu), stává se nesmrtelným (III. i); ten, kdo uzná za Pána nejvyšší
brahma, dosahuje nesmrtelnosti (III. 7); „člověk, jenž ho skutečně pozná, překonává smrt; není
jiná cesta" (III. 8); nesmrtelnost (III. 10; III. 13); duše je „pánem nesmrtelnosti" (III. 15); ten,
kdo ho pozná, zvítězí nad smrtí (IV. 15, 17, 20); bohové a básníci, kteří poznali podstatu
brahma skrytého ve védách a upanišadách, se stali nesmrtelnými (V. 6); nesmrtelnost pouze
skrze Šivu (VI. 15, 17); „nejvyšší most k nesmrtelnosti - amrtasja parám sétum" (VI. 19).
100
Nesmrtelnost a osvobozeni
dech v těle a upraví pohyby, musí se nadechnout nosními dírkami jemným
nádechem (srov. Bhagavadgíta V. 27); jako vůz zapražený se špatnými koň
mi musí mudrc zkrotit svou mysl bez rozptýlení (9). Nechť se jóga provádí
na rovném a čistém místě (srov. Bhagavadgíta VI. 11) bez kamínků, ohně
a písku, příjemném vnitřnímu smyslu na zvuky, vodu atd., jež je libé oku,
chráněno před větrem poklesem (země) (10). Mlha, kouř, slunce, oheň, vítr,
světlušky, blesky, křištál a luna jsou předběžné projevy, které v józe vedou
k projevení brahma (11). Když se ze země, vody, ohně, větru a prostoru
náhle vynoří pět vlastností jógy, pro toho, kdo dosáhl těla stvořeného oh
něm jógy, už nemoc, stáří ani smrt neexistuje (12). Lehkost, zdraví, vyva
nuti tužeb, čistá pleť, výtečný hlas, příjemná vůně, omezení výměšků jsou
první příznaky jógy" (13).
V této pasáži lze rozpoznat hlavní angy Jógasútry: ásanu, prdnájámu
a pratjáháru. Světelné a sluchové vjemy, které vytyčují etapy jógové medi
tace a jichž se pozdější upanišady bohatě dovolávají, potvrzují technickou,
experimentální povahu Švétášvatarópanišady. Jiná upanišad z této skupiny,
Mándúkjópanišad, přináší důležitá upřesnění o čtyřech vědomých stavech
a jejich vztahu k mystické slabice óm. Neobyčejná krátkost této upanišady
(má pouze 12 strof) vyvažuje význam jejích sdělení. Ačkoli vychází z úvah
upanišad o bdění a spánku (např. Brhadáranjakópanišad IV. 4, 7; Čhándógjópanišad VIII. 6), poprvé systematicky ztotožňuje vědomé stavy, mystic
ká písmena, a jak se domnívá H. Zimmer, jenž se opírá o jednu Šankarovu
zmínku, také čtyři jugy. Snaha ztotožnit různé úrovně reality tvoří základ
archaického a tradičního duchovního života; objevuje se už ve védské
době, rozvíjí se v bráhmanách a upanišadách. Mándúkjópanišad však vypoví
dá o vítězství dlouhodobého díla sjednocení a splývání několika úrovní:
upanišadové, jógové, „mystické" a kosmologické.
První šlók Mándúkjópanišady hlásá tajemnost a velikost slabiky óm: tato
slabika ,Je Vše".1) Toto Vše, které jest brahma, které jest átman, má čtyři čtvr
tiny (páda, „noha"; ,jako čtyři nohy krávy," poznamenává Šankara); na stra
ně druhé lze v této mystické slabice také rozlišit čtyři prvky: písmena A, U,
M a jejich konečné spojení, zvuk óm. Rozdělení na čtyři prvky otevírá cestu
k odvážnému přirovnání: čtyři vědomé stavy jsou dány do vztahu ke čty
řem „čtvrtinám" átman-brahma, se čtyřmi prvky óm a podle Šankarova ko
mentáře se čtyřmi jugami. „Ten, kdo je v bdělém stavu, zaměřuje poznání
ke vnějšku [...], to jest první čtvrtina, jež se nazývá vaišvánara („to všeobec1) O starobylosti meditace o slabice óm je zmínka už ve védách, viz Deussen, Allgemeine
Geschichte der Pbilosophie II, str. 349; Hauer, Anfange der Yoga-Praxis, str. 180-181.
101
né, to, co je společné všem lidem"); tato vaišoánara je zvukem A (9). „Ten,
kdo je ve stavu spánku, zaměřuje poznání dovnitř [...], to je druhá čtvrtina,
jež se nazývá taidžasa (to, co oslňuje); ta představuje zvuk Li (10). Když člo
věk usne a netouží po žádné tužbě a nevidí žádný sen, je v hlubokém spán
ku (susupta), stavu hlubokého spánku [...], to je třetí čtvrtina, která se nazývá
pradiňa (ten, kdo ví); pradiňa]t třetí zvuk M (11). Za čtvrtý stav se považu
je ten, v němž se poznání nezaměřuje ven, dovnitř ani oběma směry sou
časně, ale ani k nerozlišenému poznání; je to stav neviditelný, nevyslovitel
ný, neuchopitelný, neurčitelný, nemyslitelný, nepojmenovatelný, jehož
podstatou je prožitek vlastní duše (ékátmapratjajasáram), jenž je mimo roz
dílnost, který je klidný (sántam), laskavý (sivam), bez dualit (advaitam). Prá
vě duše je předmětem poznání (7). Tfcnto čtvrtý stav [...] je slabikou óm (12)."
Jedna část Amrtabindúpanišady (XI. 12) upřesňuje, že jógin musí chápat
všechno, co prožívá v bdělém stavu, snu i hlubokém spánku beze snů, jako
téhož jediného átmana; osvobození však dosáhne jen ten, kdo tyto tři sta
vy mysli překoná, tj. ten, kdo dospěje do stavu turíja. Jinými slovy, plný
prožitek přísluší átmanu, svoboda se však dosahuje jenom transcendencí
této zkušenosti (ve smyslu zkušenosti odlišné). Čtvrtý stav, turíja, odpoví
dá samádhi; je to stav absolutní mysli bez osobitých rysů, je to celistvost,
která na kosmické úrovni znázorňuje dokonalý cyklus obsahující jak čtyři
jugy, tak bezčasové období, znovuspojení s prvopočáteční jednotou. Turíja
i samádhi představují duši v její nerozlišené jednotě. Je známo, že tato jed
nota je pro Indii uskutečnitelná pouze před a po stvoření, před a po čase.
Absolutní splynutí, tj. návrat k této jednotě, je pro indické myšlení nejvyš
ším cílem každého odpovědného života. S tímto příkladným obrazem se
lze setkat na všech úrovních duchovního života a ve všech kulturních spo
jitostech.
Jóga v Maitrjupanišadě
Tato upanišad se také nazývá Maitrájanjupanišad a lze ji považovat za
výchozí bod všech středověkých upanišad, zdá se, že byla sepsána v při
bližně téže době jako Bhagavadgíta (tedy mezi 2. stol. př. n. 1. a 2. stol. po
n. 1.), v každém případě před naučnými částmi Mahábháraty (Hopkins, The
Great Epic of India, str. 33-46). Jak uvidíme, vlastní jógová technika a myš
lení jsou vyloženy v šesté kapitole (18-29) podrobněji než ve starších upanišadách. Je pravda, že šestá kapitola, v níž je většina jógických prvků a kte102
Jóga v Maitrjupanišadé
ráje nepoměrně delší než ostatní, byla patrně sepsána později; tato malič
kost, důležitá pro historii tohoto textu, není pro ocenění jejího obsahu
rozhodující. (Stále opakujeme, že chronologie vzniku indických nábožen
ských a filozofických textů nikdy neodpovídá době vzniku jejich teoretic
kého obsahu.) Každý šlók této šesté kapitoly začíná oznámením: „Neboť se
říká jinde", což dokazuje souvislost Maitrjupanišady s jinými staršími jógickými texty. Ačkoli se jógová technika vysvětluje ve dvanácti slokách šesté
kapitoly, nespočetné odkazy a zmínky se objevují v celém pojednání (např.
odpor k tělu I. 3; vše je pomíjivé I. 4; původ lidského těla III. 4; vášně způ
sobené tamasem a radžasem III. 5 atd.). Tato upanišad zná pět z osmi ang
klasické jógy (srov. Jógasútra II. 29); opomíjí jamu, nijamu a ásanu, ale zmi
ňuje se o tarka, „rozvažování", „síle úsudku" (v jógických textech velice
vzácný obrat, jejž Amrtabindúpanišad, 16 vysvětluje jako „meditaci, která
není v rozporu se šástrou", tj. s ortodoxní tradicí). Zajímavé svým fyziolo
gickým materialismem je vysvětlení dhárany: „Ten, kdo přitlačuje špičku
jazyka k patru a ovládá hlas, mysl a dýchání, spatří prostřednictvím této
tarky brahma" (VI. 20). Následující šlók (VI. 21) hovoří o sušumně, která
„slouží jako vodič práně" a podporuje (pránájámou a meditací o slabice óm)
hlubokou meditaci, kterou se dosahuje kévalatva (odloučení, osamoce
nost). Z těchto úryvků lze vyvodit, jaký význam přisuzovala Maitrjupanišad
sluchové meditaci. Několik šlóků vyzdvihuje slabiku óm (srov. VI. 3-5; 2126): meditace o této slabice vede k osvobození (VI. 22), touto meditací lze
spatřit brahma a dospět k nesmrtelnosti (VI. 24; óm se ztotožňuje s bohem
Višnuem (VI. 23), se všemi bohy, dechy a oběťmi (VI. 5).
To, že se převážně medituje o mystické slabice óm, lze snad vysvětlit jak
syntetičností a synkretismem, jež jsou tomuto druhu upanišad vlastní, tak
úspěšností této sluchové meditace, již znala Indie odedávna a zná ji do
dnes. Šestá kapitola (VI. 22) též podává velmi nejasné vysvětlení meditace
o „slově" a „ne-slově" (lze je považovat za předvěký dokument o teoriích
tělesného zvuku, šabda). Tato kapitola rovněž uvádí další metodu mystic
kého poslechu. Když si asketa zacpe palci uši, zaslechne zvuk prostoru
uvnitř srdce (srov. Brhadáranjakópanišad V. 9), který má sedm podob: (je
jako) zvuk řeky, zvonečku, měděné nádoby, kola od vozu, kuňkání žab,
(jako zvuk) deště, lidského hlasu v jeskyni. Když (asketa) překoná tento
zvuk z různými charakteristikami, rozplyne se v neprojeveném brahma, ve
svrchovaném zvuku; v něm se (tyto zvuky) stávají nejasné a nerozlišené,
stejně jako se vůně květin rozplývá v chuti medu" (srov. Chándógjópanišad
V. 18, 1).
Podrobnosti o „mystických zvucích" svědčí o velice propracované tech103
nice sluchové meditace, k níž se ještě vrátíme. Na mystickém poslechu se
zakládá samotný výklad o jógovém cvičení, který uvádí Maitrjupanišad.
„Protože (jógin) tímto způsobem sjednocuje pránu, mystickou slabiku óm
a tento vesmír v jeho nespočetných podobách [...], nazývá se tato metoda
jógou. Spojení dýchání, vědomí a smyslů - následkem něhož se ruší veške
ré představy - j e jógou (VI. 25). Ten, kdo ji po šest měsíců správně provádí,
dosahuje dokonalé jednoty (28). Její tajemství se však smí předávat jenom
synům a žákům, a to jen tehdy, když jsou schopni je přijmout" (VI. 29).
Sannjásinské upanišady
Čúlikópanišad vznikla pravděpodobně v téže době jako Maitrjupanišad
a nacházíme v ní patrně nejjednodušší podobu teistické jógy (srov. Deussen, Sechzig Upanisaďs, str. 637; Hopkins, The Great Epic, str. 100, 119;
Hauer, Der Yoga als Heilweg, str. 34). Po těchto dvou upanisadách časově
následují dvě skupiny krátkých upanišad, jež tvoří technické příručky pro
askety a hlásí se buďk védántě nebo józe; tyto dvě skupiny se označují jako
sannjásinské upanišady a jógické upanišady; první jsou téměř vždycky
v próze, druhé ve verších (srov. Deussen, str. 629-677; 678-715; Farquhar,
An Outline ofthe Religious Literatuře of India, str. 95). O době vzniku těchto
upanišad lze jenom předpokládat, že pocházejí ze stejného období jako na
učné části Mahábháraty a pravděpodobně jsou o něco starší než Védántasútra a Jógasútra. Ve svém celku nesou stopy téhož eklektického a zbožného
ducha té doby. Nalezneme v nich tytéž přibližné, nejasné, synkretické
a málo propracované představy jako v Mahábháratě, ty však prostupovala
teistická a zbožná zkušenost, jež pronikala do veškeré mysticko-meditativní
literatury počínaje Bhagavadgítou.
Ze sannjásinských upanišad stojí za zmínku Brahmópanišad, Sannjásópanišad (jež obsahuje různě staré části, z nichž některé jsou ze stejného
období jako Maitrjupanišad, jiné jsou novější), Arunéjópanišad, Kanthašrutjupanišad, Džábálópanišad a Parahamsópanišad. Většinou velebí asketu (sannjásina), který se pro rozjímavý život vzdává tohoto světa. Konkrétní, expe
rimentální poznání jednoty osobní duše (diívátma) s nejvyšší duší (paramátmd)
považuje Parahamsópanišad za náhražku ranní a večerní modlitby, sandhje.
Je to nový důkaz, jak asketové při hledání absolutna hledali jistotu a ospra
vedlnění v brahmanismu. Ve všech těchto upanisadách, jež jsou většinou
stručné a suchopárné, se až do omrzení opakuje nabádání k askezi. V Aru104
néjópanišadě (V. i) doporučuje bůh Brahma Ardžunovi, aby se zřekl nejen
všeho, co je lidské (rodiny, majetku, dobré pověsti atd.), ale také sedmi
vyšších nebí (Bhur, Bhuvar, Svar atd. a sedmi nižších nebí (Álála, Pátála,
Vitála atd.). V několika sannjásinských upanišadách se rovněž vyskytují
zmínky o jinověrných asketech představujících tutéž tradici „levé ruky" (vámáčárí), která v Indii existuje od védských časů dodnes. (Parahamsópanišad
(3) se zmiňuje o některých asketech jako o „otrocích smyslů, kteří postrá
dají džňánu"; přijdou do „strašlivých pekel známých jako maháraurava", že
by náznak tantrismu „levé ruky"?) V Brahmópanišadě (II. 9) se objevuje od
vážná teorie o „čtyřech místech", v nichž sídlí puruša: pupku, srdci, krku
a hlavě. Každé této oblasti odpovídá jeden stav vědomí: pupku (či oku) stav
denního bdění, krku spánek, srdci spánek beze snů (sušupta) a hlavě tran
scendentní stav (turíja). Každému stavu vědomí rovněž odpovídá jeden
bůh: Brahma, Višnu, Rudra a Akšara (Nezničitelný). Tuto teorii „center"
a shod mezi různými částmi těla a stavy vědomí později propracovala hathajóga a tantra.
Ve stručném výkladu o technice jógy, obsaženém v pozdějších upaniša
dách, ponecháváme stranou sannjásinské upanišady, protože nepřinášejí
téměř nic nového. Také u jógických upanišad je nutný určitý výběr. Do této
skupiny patří hlavně Brahmabindúpanišad (asi z doby Maitrjupanišady), Kšurikópanišad, Tédíóbindúpanišad, Brahmavidjópanišad, Nádabindúpanišad, Jógatattvópanišad, Dhjánabindúpanišad, Amrtabindúpanišad, jež vznikly téměř
ve stejném období jako sannjásinské upanišady a naučné části Mahábháraty (srov. Hopkins, Yoga-technique in the Great Epic, str. 379). Další soubor
obsahuje asi deset či jedenáct ještě pozdějších jógických upanišad (Jógakundalinjupanišad, Varáhópanišad, Pášupatabrahmópanišad atd.). Většina
těchto pojednání však jenom opakuje tradiční klišé, drží se nejdůležitějších
schémat jógických upanišad neboje shrnuje, a to schémat Jógatattvópanišady, Dhjánabindúpanišady a Nádabindúpanišady, jež zasluhují podrobnější
prozkoumání.
Jógatattvópanišad zná, jak se zdá, jógická cvičení nejdůkladněji. Zmiňuje
se o osmi angách (3) a rozlišuje čtyři druhy jógy (mantrajógu, lajajógu, hathajógu a rádžajógu; 19). Na začátku (14-15) uvádí, že jóga nazaručuje mókšu,
neobsahuje-li také džňánu; magická kouzla jóginů však dosti velebí. Popr105
vé se nějaká upanišad velice podrobně rozepisuje o těchto mimořádných
schopnostech získaných cvičením a meditací. Připomíná čtyři hlavní ásany
(siddhásanu, padmdsanu, simhásanu a bhadrásanu, 29) a vyjmenovává překáž
ky, s nimiž se setkávají začátečníci (lenost, užvaněnost atd.; 30). Následuje
výklad o pránájámi (36 n.) s definicí a určením mdtry (měrné jednotky dél
ky dechových fází; 40 n.) a podrobnostem o velice důležité mystické fyzio
logii (pročišťování nddí se projevuje určitými vnějšími znaky: lehkost těla,
svěží pleť, zlepšení trávení atd.; 46; kévalakumbhaka, tj. úplné přerušení dý
chání, se projevuje také fyziologickými příznaky: na začátku cvičení se dý
chání stává vydatným atd., 52). Kévalakumbhakou lze ve všech třech světech
ovládnout cokoli. Schopnost vznést se do vzduchu, ovládat a řídit jakou
koli bytost (bhúčára siddhí) jsou bezprostředními výsledky cvičení jógy. Jógin se stává krásným a silným jako bůh, ženy po něm touží, on však musí
zachovávat pohlavní zdrženlivost; „zadržováním semene jóginovo tělo obestírá příjemná vůně" (59 n.). Pratjdháru vymezuje tato upanišad trochu od
lišně než Jógasútra: „Když při zadržení dechu jógin zcela oprostí smyslové
orgány od (smyslových) předmětů" (68). Dlouhý seznam siddhi, okultních
schopností, prozrazuje magické prostředí, v němž tato upanišad vznikla;
hovoří se v ní o Jasnozřivosti, bystrosluchu, schopnosti přemístit se
v okamžiku na velkou vzdálenost, o schopnosti správně hovořit, vzít na
sebe jakoukoli podobu, stát se neviditelným a proměňovat železo či jiné
kovy ve zlato potíráním různými výměšky" (73 n.). Tato poslední siddhi jas
ně ukazuje na skutečné spojení určitého druhu jógy s alchymií, spojení,
k němž se ještě vrátíme.
Jógatattvópanišad si všímá mystické fyziologie víc než "Jógasútra. „Pět čás
tí" těla odpovídá pěti kosmickým prvkům (zemi, vodě, ohni, vzduchu
a éteru) a každému prvku odpovídá osobité mystické písmeno a dhdrana,
jíž vládne nějaké božstvo; když jógin uskutečňuje tuto meditaci, stává se
pánem odpovídajícího prvku. Tato upanišad uvádí, jak si má jógin počí
nat, aby toho dosáhl (85 n.): „Říká se, že oblast od kotníků po kolena nále
ží prthiví (zemi); (ikonografický obraz tohoto prvku) je čtvercového tvaru,
žluté barvy a má (za mantru) písmeno la. Když (jógin) vede dech současně
se slabikou la podél oblasti země (prthiví, tj. od kotníků ke kolenům) a roz
jímá o bohu Brahmovi, (který má) čtyři tváře a čtyři ústa žluté barvy, (jó
gin) musí provádět dháranu do tohoto místa dvě hodiny. Získá tak schop
nost ovládnout zemi. Smrt už pro něj není hrozbou, pokud dosáhl této
schopnosti vládnout zemi." Prvku vody (ápas) odpovídá mystická slabika
va a její dhdrana se musí soustředit do oblasti, která je mezi koleny a ko
nečníkem. Pokud jógin vykonává tuto dháranu, nemá již obav ze smrti uto106
Jógické
upanišady
nutím. (Některé prameny upřesňují, že v důsledku této meditace se člověk
vznáší na hladině.) Prvku ohně (agni) odpovídá slabika ra a oblast, která se
rozkládá mezi konečníkem a srdcem; když jógin provádí dháranu na tuto
oblast, stává se nezranitelným. Oblast mezi srdcem a středem obočí náleží
prvku vzduchu (pdju), jemuž odpovídá slabika ja; ten, komu se podaří tato
dhárana, se už nemusí obávat ovzduší. Od středu obočí k vrcholku hlavy se
rozkládá oblast ákáíi (éteru, kosmického prostoru), jíž odpovídá slabika
ka; touto dbáranou jógin dosahuje schopnosti přemísťovat se vzduchem.
Všechny tyto siddhi dobře znají jak indické mysticko-asketické tradice, tak
folklór týkající se jóginů.
Samádhi je v této upanišadě popsána jako původce paradoxního stavu,
do něhož se dostává diívátman (individuální duše) a paramátman (univer
zální duše), jakmile se jedna od druhé neliší. Jógin potom může dělat, co
koli si přeje; pokud chce, může se ponořit do parambrahma; pokud si chce
podržet své tělo, může zůstat na této zemi a ovládat všechny siddhi. Může
se také stát bohem, žít v nebi zahrnován poctami, vzít na sebe jakoukoli
podobu. Jógin, jenž se stal bohem, může žít podle svého přání." Na konci
Jógatattvópanišad (112) uvádí seznam ásan a muder, o nichž se zmíníme
u Hathajógapradípiky. Popisuje také meditační polohu ve stoji na hlavě, jež
má rovněž léčebné účinky; vrásky a šedivé vlasy po třech měsících tohoto
cvičení zmizí (126). Ostatní mudry mají za následek dosažení dobře zná
mých siddhi; schopnost vznášet se povětřím, poznat budoucnost, ba i ne
smrtelnost (prostřednictvím vadžrólímudry). Zmínky o nesmrtelnosti jsou
ostatně velmi časté.
V Jógatattvópanišadě tedy jde o techniku jógy přehodnocenou v duchu
dialektiky védánty; purušu a ířoaru (duši a „boha") v ní nahrazují diívátman
a paramátman. Na tomto védántském zabarvení je však nejdůležitější vý
razné zdůraznění prožitku, který je pro tuto upanišadu charakteristický.
Text si zachoval povahu technické příručky s velmi přesnými návody pro
askety. Konečný cíl celé této disciplíny je vyjádřen několika slovy: dosáh
nout stavu „bohočlověka", neomezené dlouhověkosti, absolutní svobody.
To je hlavní myšlenka všech zvláštních druhů jógy, kterou pak nejvíc pro
pracoval tantrismus.1)
Nádabindúpanišad je bájným zosobněním mytické slabiky óm, již zobra
zuje jako ptáka, jehož pravé křídlo je písmenem „A" atd., a uvádí její
kosmickou hodnotu (různé světy, jež jí odpovídají, atd.; 1-5). Následuje
1) Tfantrické prvky v této upanišadě ostatně nechybějí: zná kundaliní (82 n.) a dvě mudry se
sexuální spojitostí: vadžrótímudru zkhéčarimudru (126).
107
dvanáct dháran s údaji o tom, co se děje s jóginem, když na určitém stupni
této meditace umírá (jakými světy prochází, s kterými bohy se setkává atd.).
Připomíná také slavný védántský motiv hada a provazu, jenž slouží jako
ukázka k výkladu iluze a rozpravě o máji. Nejzajímavější částí této upanišady je však popis sluchových vjemů, které některá jógová cvičení doprová
zejí. Jógin prostřednictvím zvuku zaslechnutého v siddhásaně, jenž ho činí
hluchým k jakémukoli zvuku vnějšího světa, dosahuje za čtrnáct dní stavu
turíja (31-32), tj. „kataleptického" stavu. Na počátku jsou vnímané zvuky
pronikavé (podobají se hluku oceánu, hromu, vodopádu), potom jsou
melodické (podobají se zvuku mardaly, zvonečku, rohu). Nakonec se po
slech stává velmi jemným (zvuk houslí, víny, flétny, včely; 33-35). Jógin se
musí snažit zachytit co nejjemnější zvuky, protože jimi postupuje ve své
meditaci. V neposlední řadě jógin prožívá sjednocení s parambrahma, kte
ré je bez zvuku (ašabdá). Tento meditační stav se pravděpodobně podobá
stavu kataleptickému, protože tato upanišad tvrdí, že jógin zůstává jako
mrtvý; tj. osvobozený (muktd)." Jeho tělo ve stavu unmaní (kdy jógin překro
čil i mystický poslech) je jako kus dřeva; necítí horko, hlad, radost ani
bolest" (53-54-). Žádný zvuk už neslyší.
Tato upanišad také prozrazuje svůj „experimentální" původ; nepochyb
ně vznikla v jóginském prostředí zabývajícím se „mystickým poslechem",
tj. dosažením „extáze" tím, že se soustředí na zvuky. Je však třeba si uvědo
mit, že podobného „soustředění" lze dosáhnout pouze využitím některé
techniky jógy (ásanou, prdndjámou atd.) a že konečným cílem je proměnit
celý vesmír v obrovskou zvukovou teofanii (o „mystických zvucích" viz
Poznámka III. 6).
Dhjánabindápanišad je ze všech pozdějších upanišad nejbohatší na tech
nické údaje a „mystická" zjevení. Její magická a antináboženská povaha je
patrná na první pohled, protože tvrdí, že jakkoli těžké jsou hříchy člověka,
mohou se touto dhjdnajógou odstranit. To je také východisko nejkrajnější
ho tantrismu, naprosté osvobození od všech morálních a společenských
zákonů. Jako předešlá upanišad začíná ikonografickým popisem slabiky óm,
o níž se má „rozjímat" jako o brahma. Každé písmenko této slabiky (a+u+m)
má „mystickou" barvu a rovná se jednomu bohu. Ostatně splynutí s bohy
(jež zde postrádá jakékoli náboženské hodnoty, protože jde o pouhé iko
nografické symboly) se netýká pouze slabiky óm. Rovněž pránájáma je zto
tožňována se třemi hlavními bohy védského panteonu: „Bůh Brahma je
nádechem, Višnu zadržením (dechu) a Rudra výdechem." Přesto se dopo
ručuje dosáhnout prdnájámy soustředěním na slabiku óm (19 n.).
Tato upanišad pečlivě rozvádí zvlášť ,jemnou" fyziologii. Upřesňuje
108
Jógické
upanišady
(25), že „srdeční lotos" má osm okvětních plátků a dvaatřicet vláken. Pránájáma do tohoto lotosu má zvláštní hodnotu; nádech se musí provádět
třemi „mystickými žílami", idou, pingalou a sušumnou, a vstřebávat „mezi
obočím" v místě, kde je „kořen nosu a sídlo nesmrtelnosti (19)". Zmiňuje
se o čtyřech Jistinách", sedmi čakrách („středech, centrech") a deseti nádích
(„žilách" indické mystické fyziologie).1) Připomíná (66 n.) také „probuzení"
Paraméšvarí, tj. kundaliní, charakteristického tantrického prvku, k němuž
se vrátíme. Hovoří o prvku erotické magie, o technice, která má určitou
podobnost s „orgiastickými" postoji vámáčart (tantra „levé ruky") a mystic
ké sekty sahadzíja. Jde samozřejmě pouze o základní údaje, ne o přesné
a rozvedené návody. Ujišťuje například, že „ten, kdo uskuteční khéčarímudru1), nikdy nevyroní semeno, i když je v objetí ženy" (84) (Jde tedy o zame
zení výronu semene na tantrický způsob.) „Bindu (které v tomto tajném
jazyku znamená mužské semeno) nevychází z těla, pokud se khéčartmudra
provádí. Když bindu dospěje do perinea, stejnou cestou se vrací, protože
ho k tomu nutí síla jónimudry. Toto bindu je dvojí: bílé a červené. Bílé se
nazývá šukla (semeno), červené maháradžas. Radzas sídlí v pohlavních orgá
nech a má barvu korálu (radžas v jógicko-tantrických pojednáních zname
ná výměšek ženských pohlavních orgánů). Semeno přebývá v sídle Luny
mezi ádiňáčakrou (v oblasti čela) a lotosem s tisící okvětními plátky (tj. sahasráračakrou). Jejich spojení je velmi vzácné. Bindu je Šiva a radžas Šakti;
semeno je Měsíc, radzas Slunce; jejich spojením se dosahuje dokonalého
těla." Ve slovníku indické erotické mystiky mají všechny tyto pojmy přesný
význam. Jde hlavně o „zlom úrovně", o sjednocení dvou polárních princi
pů (Šakti a Šivy), o překonání veškerých protikladů velmi tajnou erotickou
praxí, k níž se vrátíme. Rádi bychom už teď poznamenali, že tato upanišad
má experimentální a tantrický ráz. Řekněme si tedy už teď, že tento proud
erotické magie, jenž se později rozvine v tantrách, nebyl ve svých začátcích
cvičením jógickým cizí, že tato cvičení měla už od počátku několikerý vý
znam, že mohla být přijímána a využívána k různým „cestám".
Technická a experimentální povaha jógických upanišad si zasluhuje po1) Počet ásan je podle textu (42) obrovský, ale čtyři hlavní jsou siddhásana, bhadrásana,
simhásana a padmásana. Seznam sedmi čaker je v kapitole o tantrismu (viz str. 18sn.). Náš text
(51) upřesňuje, že existuje 72 000 nádí, z nichž pouze 72 je vyjmenováno v posvátných tex
tech; nejdůležitější je ida.píngala a sušumna; srov. Brhadáranjakópanišad (II. 1, 9); Prašnópanišad (III. 9).
2) Khéčarímudra má velkou vážnost především v pozdější jógicko-tantrické literatuře; když
se jóginovi podaří zadržet semen virile, dosahuje nesmrtelnosti. Viz S. Dasgupta, Obscure religious cults, str. 278, pozn. i. Viz též str. 300.
109
všimnutí. Nejde v nich už o prvenství čistého poznání a dialektiku abso
lutna jako jediného nástroje k osvobození. Totožnost átmanu a brahma se
už nedosahuje čirým rozjímáním, získává se naopak asketickou technikou
a mystickou fyziologií „na vlastní kůži"; jinými slovy, proměnou lidského
těla v kosmické těleso, v němž skutečné žíly, tepny a orgány mají ryze ved
lejší úlohu ve srovnání s „centry" a „žílami", jimiž lze prožít nebo „probu
dit" kosmické či božské síly. Tento sklon ke konkrétnu a prožitku - i když
„konkrétno" znamená téměř anatomické určení určitých kosmických sil je vlastní každému mystickému proudu indického středověku. Smysl pro
povinnost, uctívání, osobní kult a mystická fyziologie v něm nahradily
zkostnatělý ritualismus a metafyzické teoretizování. Cesta k osvobození se
v něm stala cestou asketickou, technikou, která se učí méně obtížně než
védántská či mahájánská metafyzika.
Magie a „pobráhmanštělá" jóga: Rgvidhána
V rituálních pojednáních a komentářích se stále častěji objevují čarodě
jové, asketové a mudrci. Někdy jde jen o zmínky; např. Apastambasutra
(2, IX. 23, 6-8) říká o šramanech, černých čarodějích: „Dosahují svých přání
už pouhým pomyšlením; například když chtějí, aby zapršelo nebo aby pole
byla úrodná, aby dosáhli jasnozřivosti, pohybovali se stejně rychle jako
myšlenka, či další podobná přání." Některé siddhi se opakují jako leitmotiv,
především schopnost pohybovat se a létat vzduchem; Sámavidhána, bráhman ze Sámavédy, který se magii už odborně věnoval, ji uvádí mezi „schop
nostmi" (III. 9, 1). Rgoidhána,1) pozdější, ale důležitá sbírka - protože její
autoři se snažili využít védských súkt k magickým účelům - upřesňuje, že
některá potrava a obřady umožňují člověku zmizet, opustit tento svět, lé
tat vzduchem, vidět a slyšet na velkou dálku jako někdo, kdo je na vysoko
položeném místě (III. 9,2-3). Tato poslední schopnost se objevuje už v arktickém a severoamerickém šamanismu (M. Eliade, Šamanismus, str. 54,
atd.).
Rgoidhána si všímá všech magických, jógových a kultovních metod. Tato
sbírka dokonale objasňuje průběh hinduizace védské tradice; je překvapi
vé, jak čile se vstřebaly nebráhmanské a pravděpodobně neárijske metody
a představy, protože v sobě spojuje všechny technické podrobnosti o ma1) Vydal Rudolf Meyer, Berlin 1878; angl. překl. J. Gonda, Utrecht 1951.
110
Magie a „pobráhmanštélá" jóga: Rgvidhána
gii, extázi a rozjímání a odůvodňuje je citacemi z véd. Setkáváme se zde
s chválou magie i velebením obřadů a tajných poznání. Magií lze přinutit
nejvyššího boha, aby zapršelo (II. 9,2), silou meditace spálit nepřítele (1.16,
5), vhodnými obřady z vod přivolat krtju, nebezpečnou démonku (II. 9, 3).
K dosažení jakéhokoli přání se stačí dobře naučit posvátné texty (I. 7, 1).
Pomocí určitých rituálů se lze rozpomenout na minulé životy (II. 10, 1),
což je zázrak osobitě jógícký (viz str. 76).
Rgoidhána zná rovněž pránájámu (I. 11, 5): musí se opakovat až sto a je
denkrát (I. 12, 1), přičemž se v duchu ustavičně opakuje slabika óm (I. 12,
5). Od třetí kapitoly (36 n.) však vysvětluje techniku jógy. Musí se provádět
o půlnoci, „když ostatní bytosti hluboce spí" (III. 36, 2); na vhodném místě
usedá jógin do ásany, „spojuje ruce v projevu úcty" (36, 4; protože tato
meditace se provádí ve jménu Nárájany; srov. 36,-i) a zavírá oči; „ve svém
srdci" pronáší slabiku óm (36, 5); „svého cíle dosáhne, až nic neslyší a ne
vnímá, až neuvažuje o józe" (37, 1). Když jógin provádí pránájámu, nechá
vá maňas (mysl) „vystoupit" od pupku a potom od srdce, aby ho „upevnil"
mezi obočím (na „nejvyšším místě") a posléze v hlavě, odkud ho vždycky
s nádechem musí nechat znovu klesnout až k pupku (37, 2, 38, 1). „Nejvyš
ší místo" přísluší brahma. Tímto cvičením jógy nachází jógin své já, stává
se svatým a dosahuje nejvyššího stavu (parama; 37, 2-4). Soustředěním
(dháranou) upíná jógin maňas na slunce, oheň, lunu, na vrcholek stromů
nebo hor, na moře atd. (38,5; 39,1). Když jógin nalezl brahma ve své hlavě,
může se vydat k nejvyššímu světlu, k hvězdnému nebi, protože jako nej
vyšší svrchovaný duch může jógin spatřit své nadosobní Já (39, 3-4). Další
text (41,4) však ujišťuje, že magickým zaříkáváním a obětováním ohni lze
získat „božské oko"; to je staré pojetí, prvořadost rituální magie si snaží
zachovat svou vážnost.
Všechna cvičení jógy v Rgoidháně už mají punc zbožnosti. Text upřesňu
je, že nedosáhne-li jógin cíle - tj. nazřít své nadosobní Já -, nesmí se vzdát
bhakti, protože Bhagaván „miluje ty, kdo milují jeho" (41, 1). Během medi
tace musí mít jógin Nárájanu ve středu slunečního kotouče (42, 1), což už
naznačuje „vizualizaci" tantrické ikonografie. Jinde se tvrdí, že boha Višnua lze dosáhnout pouze bhakti (42, 6). Starší část (III. 31, 1) cituje púdžu
a uvádí podrobnosti o uctívání „nepomíjejícího Višnua": jógin musí „sou
středit mantry (mantranjásam) do svého těla i těl bohů" (32, 2). Jiná část
(III. 30, 3-6) připomíná tělesné části a orgány, do nichž musí jógin „vložit"
šestnáct šlók (súkť) slavného zpěvu z Rgoédy (X. 90; purušasákta): první šlók
do levé ruky, druhý do pravé a pak do chodidel, kolen, stehen, pupku, srd
ce, krku, obou paží, úst, očí a lebky. Přihlédneme-li k tomu, že purušasúkta
111
vysvětluje stvoření tohoto vesmíru obětí prvotního obra (Puruši),') „rituál
ní promítání" (njása) těchto šlók do různých tělesných částí vede ke zto
tožnění s tímto vesmírem i s bohy (kteří se také zrodili obětí). Tato njása
pak dojde v tantrismu nečekané vážnosti, což opět potvrzuje význam poz
dějších velkých hinduistických syntéz: tento védský materiál se začlení do
kultovních kontextů stále vzdálenějších od prvotní tradice a bude v nich
zhodnocen. Rgoidhána zdůvodňuje všechno - od lidové bílé magie, až po
jógu a hhakti - odkazy na védy. Pozdější texty už nebudou mít potřebu
ospravedlňovat se nejvyšší ortodoxní tradicí; na velké védské bohy se už
částečně pozapomnělo. Purušasúkta i súkta o Višnuovi, jak tvrdí Rgoidhána,
vedou do nebe: „a to je nejvyšší jógová meditace". Přesná datace tohoto
tvrzení známa není, ale k tomuto datu se technika jógy už dokonale začle
nila do ortodoxní tradice.
Nebudeme se zde rozepisovat o historii indických asketických řádů
a mystických sekt, protože by to mnohonásobně přesáhlo rámec tohoto
pojednání. Rádi bychom však ukázali na směry, jimiž se vydali asketové,
jógini a extatici. Nejúplnější dostupné údaje jsou o několik století pozděj
ší než buddhismus, což je skutečnost, kterou je třeba mít na paměti. Od
rgvédských časů bylo asketů a mystiků nespočetně. Některý druh muniů,
tapasvinů a jóginů, ač se objevuje až v pozdějších textech, má pravděpo
dobně své předchůdce v indické protohistorii (viz str. 265 n.).
Vaikhánasasmártasútra,2) jejíž datace spadá asi do 4. století po Kr., ale
obsahuje mnohem starší prameny, uvádí dlouhý výčet asketických „řádů";
jsou to nejrůznější poustevníci, jež se uchylují do lesů se svými manželka
mi nebo bez nich. Rozlišuje (VIII. 6) čtyři skupiny asketů s manželkami:
1. audumbary, kteří se živí ovocem, volně rostoucími bylinami či kořínky,
provádějí askezi, ale udržují rituální oheň šramanaku; 2. vairiňči, jež ještě
vykonávají některé obřady (agnihótru, šramanaku, vaišvadévu), ale „zcela se
ponořili do meditace o Nárájanovi" (teisté, kteří se zvolili cestu bhakti);
3. válakhilje, jež se odlišují svými vlasy a rozedraným oděvem či šatem ze
1) Je to indoevropský mýtus, vyskytuje se však a objevuje také u jiných etnických skupin,
tedy nejstarších.
2) Vydal W. Caland, Bibliotheca Indica, Calcutta 1927; angl. překl. týž, 1929.
112
stromové kůry; 4. phénapy, kteří jsou extatici (unmattaka?), spí na zemi, živí
se „tím, co spadne na zem" a vykonávají pokání nazývané čandrájana (při
způsobují svou stravu rostoucímu a ubývajícímu Měsíci); upínají svou
mysl k Nárájanovi a hledají osvobození". Poustevníků bez manželek je
mnoho; nemají pojmenování, ale nazývají se podle své askeze (ti, kdo žijí
jako holubi, ti, kdo se živí pouze tím, co slunce vysušilo atd.; VIII. 8). Podo
bají se fakírům moderní Indie, což potvrzuje neobyčejnou udržovací sílu
těchto praktik. Jiní asketové se snaží o dosažení svobody; z toho vyplývá,
že další poustevníci nehledali „svobodu", ale patrně nesmrtelnost, štěstí
nebo jógické schopnosti (kromě phénapů, také mókšaméva prárthajaté, usi
lují o osvobození; VIII. 7). Tato kategorie poustevníků se soteriologickými
sklony se rozděluje do čtyř skupin: 1. kutíčakové (navštěvují věhlasné pous
tevny, v nichž polknou jen osm soust; znají podstatu jógové „cesty" -jógamdrgatatvadiňd a hledají osvobození); 2. bahúdakové (nosí „trojitou hůl",
jsou oděni do červeného roucha, potravu si vyžebrávají v bráhmanských
domech či u ctnostných lidí, hledají osvobození); 3. hamsové (nesmí zůstat
víc než jeden den a jednu noc v téže vesnici, živí se kravskou močí a kra
vinci, provádějí půst čandrájanu atd.); 4. paramahamsové (VIII. 9). Jsou nej
zajímavější: představují neobyčejně starou, prapůvodní, antibráhmanskou
asketickou tradici a ohlašují už některé „extrémně" jógicko-tantrické školy.
Žijí pod stromy, na pohřebištích nebo v opuštěných domech; chodí nazí
nebo oblečení; „neexistuje pro ně dobro ani zlo, svatost ani zvrácenost či
jiné podobné protiklady". Jsou ke všemu neteční, stejně bohorovně rozjí
mají nad hroudou zlata či hlíny. Pohrouženi do átmanu (saroátmánah?) při
jímají potravu od lidí z jakékoli kasty.
V textu, který jsme zde shrnuli, lze vysledovat určitý pokus povšechně
roztřídit cesty vedoucích k osvobození. Kutíčakové provádějí jógu, parama
hamsové určitý druh tantry, bahúdakové a hamsové kráčejí „mystickou ces
tou". Text (VIII. 9,6) dále připomíná dvě možnosti, jak „se zříci tužeb" (niškáma), či spíše dva postoje: „aktivitu" a „neaktivitu". Aktivita spočívá v tom,
že asketa - rozhodnut zastavit koloběh životů a posílen poznáním sánkhji
a cvičením jógy1) - dosahuje osmi siddhi. Těmito „zázračnými silami" (siddhi), jak dodává text, však praví ršiové pohrdají. Neaktivita spočívá posmrt
ně v jednotě osobní duše a brahma (paramátman). Potom duše vstupuje do
nejvznešenějšího světla mimo smyslové poznání a představuje stálý zdroj
štěstí. Jak vidno, jde vlastně o „mystickou cestu", na níž se osobní duše
r) V textu se výslovně uvádí: poznatky ze sánkji (sámkbjadzňána) a pránájáma, ásana, pratjáhára, dbárana, technické výrazy jógy.
113
oddává Nejvyšší duši, ztrácí svou „osobitost" a dosahuje nesmrtelnosti,
věčné blaženosti (ánandámrtá).')
Jógini se podle míry „neaktivity" rozdělují do tří skupin: sárangové, ékársjové a visáragové.2) Každá skupina se dále rozděluje do několika druhů.
Nevíme, v jaké míře toto rozdělení odpovídá přesnému pozorování, ale tyto
asketické skupiny z Vaikhánasasmártasútry bezpochyby existovaly (některé
existují ještě dnes), i když z pojednání nevyplývá, jaké jsou mezi nimi přes
ně vztahy. Sárangové zahrnují čtyři druhy: i. ti, kdo neprovádějí pránájámu
ani jiná jógová cvičení, žijí s jistotou Jsem Višnu" (patří tedy k nespočet
ným proudům, které vytvořily višnuismus); 2. ti, kdo cvičí pránájámu a další
cvičení (řídí se, jak se zdá, „ortodoxní" jógou podobnou té v Jógasútře);
3. ti, kdo sledují „pravou cestu" a vykonávají osm ang jógy, ale začínají až
pránájámou (to znamená, že nechávají stranou jamu a nijamu); 4. ti, kdo krá
čejí „špatnou cestou" (vimárgá), provádějí úplnou jógu, ale jdou proti bohu
(text je velice nejasný; jde asi o ateistickou jógu).
Ékáršjůje pět druhů: 1. ti, kdo Jdou daleko" (dúragové) a provádějí kos
mickou meditaci velice blízkou tantrismu (usilují o spojení s bohem Višnuem „uplatněním" kosmických sil, jež se v neprojeveném skrytém stavu
nacházejí v „žíle" pingale. Tato meditace má za cíl vědomý prožitek kosmu,
Slunce, Luny atd.; tato metoda se nazývá dúraga, protože spojení s Višnuem zastavuje kosmický koloběh); 2. ti, kdo „nejdou daleko" (adúragové), pří
mo prožívají spojení osobní duše s kosmickou; 3. ti, kdo „procházejí stře
dem obočí" (hhrúmadhjagové), spojují svou duši s kosmickou, když vedou
pránu pěti oblastmi (od prstů u nohou ke kolenům, od kolen ke koneční
ku, od konečníku k srdci, od srdce k patru, od patra doprostřed obočí)
a vracejí ji pingalou; 4. ti, kdo „nejsou zbožní" (asamhhaktové), uskutečňují
spojení s kosmickou duší experimentální meditací; to znamená, že ji vidí
svým zrakem, zdraví ji svýma rukama atd. (navzdory prapodivnému pojme
nování jsou asamhhaktové pravými mystickými ctiteli boha); 5. ti, kdo Jsou
připoutáni" (samhhaktové).
Visáragá je mnoho a nazývají se tak, protože ,Jdou špatnou cestou". Jde
bezpochyby o skutečné askety „levé ruky" (vámáčáriny). Jejich původ odů
vodňuje toto pojednání opakováním starého vysvětlení: aby Pradžápati
skryl „pravdu", vymyslel „učení visáragů". Tento výklad se objevuje i v jiných
1) Z toho lze usuzovat, že tato „mystická cesta" je v protikladu k „magické cestě" sánkhji a
jógy, jež doporučují meditaci a místo nesmrtelnosti vyhledávají magické schopnosti.
2) Vydavatel tohoto textu W. Caland poznamenává, že tyto jógické názvy se v ostatní in
dické literatuře neobjevují a že sanskrtský komentář k jejich pochopení nepřispívá.
114
indických textech, které ospravedlňují existenci této amorální sekty. Ostat
ně, jak přiznává Vaikhdnasasmártasútra, tito asketové provádějí pokání, znají
jógové techniky, opakují mantry, provádějí určité meditace - ale „nesnaží
se spojit s kosmickou duší". Tvrdí, že tato kosmická duše je v jejich srdci".
Někteří hledají osvobození, ale přesto prohlašují, že „meditace je zbyteč
ná". Jiní říkají, že spojení s kosmickou duší nastává, vykonávají-li se nábo
ženské obřady, jak jsou popsány. Tyto drobné protiklady však nic nemění
na heretické povaze visáragů. Náš text je neustále nazývá „visárážská hova
da" a tvrdí, že podle nich v tomto životě neexistuje žádná svoboda a že se
podle nich člověk nesmí v žádném případě řídit.
Vybrali jsme údaje z Vaikhánasasmártasútry, abychom prokázali, že jisté
asketické a jógicko-tantrické sekty existovaly ještě předtím, než se objevilo
tantrické učení a literatura. Tyto metody a představy mají své kořeny
v předvédském období a nikdy v Indii nezmizely ze scény navzdory nedo
statku dokumentů, jež se o nich zmiňují.')
i) Seznamy asketů a jóginú se v textech objevuji často, ale jsou většinou stručně (Viz Po
známka 111. 7).
115
Kapitola
čtvrtá
VÍTĚZSTVÍ JÓGY
"Jóga a hinduismus
V právně-teologické literatuře, ale také v naučných a náboženských čás
tech Mahábháraty lze vysledovat postupné pronikání jógy, která byla pova
žována za jedinečnou cestu ke spáse. Bylo by obtížné upřesnit etapy toho
to pronikání, jež vyústilo do téměř úplného vítězství jógy v indickém
duchovním životě. Stačí připomenout, že jde o díla sepsaná mezi 4. stole
tím př. Kr. až 4. století po Kr. Mnohem zajímavější v tomto hledání však je,
že toto vítězství technik jógy se časově shoduje s nezadržitelným tlakem
lidové mystické zbožnosti. K zavedení jógových technik do samého srdce
hinduismu došlo v krizovém údobí ortodoxní tradice; tj. přesně v okamži
ku, kdy ortodoxní tradice uznala „sektářská" mystická hnutí v celku. Ve své
rozpínavosti však bráhmanismus - jako každé vítězné náboženství - mu
sel přijmout mnoho prvků, které mu původně byly cizí, ba nepřátelské. Pře
bírat prvky z původního, předárijského náboženství se začalo velice záhy,
v době véd (například bůh Šiva). Tentokrát však, tj. na začátku indického
středověku (v období, kdy se šířil buddhismus až po Bhagavadgítu), toto
splývání nabylo znepokojivých rozměrů. Člověk má někdy pocit úspěšné
revoluce, před níž se bráhmanská ortodoxie mohla jenom sklonit. To, co
se nazývá „hinduismus", pochází z dosud málo známého období, v němž
starý védský panteon zastiňuje obrovská obliba Šivy, Višnua nebo Kršny.
116
Jóga
a hinduismus
Nemůžeme zde účinně zkoumat příčiny této hluboké a rozsáhlé proměny.
Zapamatujme si však, že jednou z jejích hlavních příčin byla určitě potře
ba lidových mas nabýt konkrétnější náboženskou zkušenost, potřeba
snadno dosažitelné, vnitřní a osobní mystické zbožnosti. Tuto mystickou
zkušenost poskytovala právě tradiční jóga (tj. lidová, „zvláštní", nesystema
tická); v opovrhování obřady a teologií se opírala téměř výlučně o bez
prostřední, konkrétní zkušenosti, které se dosud neoprostily od svého fy
ziologického podkladu.
Stále hlubší pronikání technik jógy do lůna ortodoxní tradice se ovšem
setkávalo s určitým odporem. Čas od času se zvedly hlasy, aby zabránily
šíření myšlenek asketů a „čarodějů", kteří tvrdili, že nelze dosáhnout ko
nečného osvobození (mukti) ani „okultních schopností" (siddhi) jinak, než
když si zvolí jejich cvičení. Tento odpor byl pochopitelně příznačný v prvé
řadě pro oficiální kruhy ortodoxního bráhmanství, zákonodárce a védántské metafyziky. Obě skupiny si zachovávaly k asketickým technikám a roz
jímáním jógy, jež posuzovaly buď jako přehnané, nebo v rozporu s védántským ideálem, „správný postoj". Manu například napsal (Smrti II. 938):
„Pokud člověk ovládne své orgány, vědomí, může dospět k svému cíli
a dál netrápit své tělo jógou."1) Šankara ve stejném smyslu připomíná, že
jóga „vede k ovládnutí neobyčejných schopností", ale že „k nejvyšší blaže
nosti nelze cestou jógy dospět."2) Pravý stoupenec védanty volí čistě me
tafyzické poznání.
Reakce tohoto druhu však byly ojedinělé. Jestliže védántská tradice
v jógových technikách nadále vidí vlastně jen prostředek, jak nabýt magic
kých schopností či v nejlepším případě očištění s vyhlídkou pravé spásy,
k níž může vést jedině metafyzické poznání, je také pravda, že většina právně-teologických pojednání hodnotí podobné praktiky kladně, někdy je
i vychvaluje. Vasišthadharmašástra například ujišťuje, že „tohoto stavu může
dvojzrozenec dosáhnout nejenom odříkáváním véd a obětí, ale také cviče
ním jógy" (XXV. 7). Magický a očistný význam jógy je jedinečný: „Pokud
člověk neúnavně třikrát podle pravidel jógy zadrží dech, hříchy, jichž se
r) Ganganáth Jha, Manu-smrti, The laws ofManu witb the Bhasya qf Medhatitbi, sv. I, část II,
str. 363,Calcutta 1921, překládá jcígařílfe jako Médhátithi „bycarefull means", ale komentátoři
Nárájana a Nandaná podle Buhlera, Sacred Books qf the East, sv. 45, str. 48, tento výraz překlá
dají „cvičení jógy".
2) Komentář k Védántasútře, přel. Thibault, sv. 5, str. 223, 298. Rámánudža nepopírá, že
„silou jóginského poznání" lze poznat „všechno, co se děje ve všech třech světech", a dosáh
nout „přímé intuice" brahma, ale stejně jako Bhagavadgíta tvrdí, že „mystické soustředění mys
li" se musí opírat o bhakti (srov. prekl. Thibault, Sacred Books ofthe East, sv. 48, str. 240, 273,
284).
117
VÍTĚZSTVÍ JÓGY
dopustil v jednom dni či v jedné noci, se okamžitě odstraní" (XXVI. i). Jiné
právně-teologické pojednání, Višnusmrti, potvrzuje úžasný význam této jó
gové techniky: „Ten, kdo medituje, dosáhne všeho, o čem medituje; tak vel
ká je tajuplná moc meditace." V textu bezprostředně následujícím se však
upřesňuje - a toto upřesnění je důležité -, že jógin musí mít za cíl jednou
provždy se osvobodit, a ne těžit ze „schopností", jichž nabyl meditací, „jó
gin též musí ze svých myšlenek zapudit vše, co je pomíjivé, a rozjímat jedi
ně o tom, co je nepomíjivé. Nepomíjivý je však pouze puruša. Když se s ním
jógin (díky stálé meditaci) spojuje, dosahuje konečného vysvobození,"
(XCII. 11-14). Přesně to doporučuje i Jógasútra.
O naprosté „hinduizaci" jógových technik lze hovořit pouze v posled
ních částech připojených k Mahábháratě; neboť v této epopeji, jejíž obliba
mezi lidem byla obrovská, má jóga důležité místo. Nedávno se poukázalo
na znatelné stopy védské mytologie (Wikander, Dumézil) u Pánduovců,
hlavních postav eposu. Mahábhárata, původně hrdinská epopej - jež byla
v této podobě dokončena pravděpodobně mezi 7. a 6. stoletím př. Kr. - byla
mnohokrát doplňována. Předpokládá se, že do epopeje byl zařazen ohrom
ný počet mystických, teologických, filozofických a právních pojednání buď
jako jednotlivé části (např. kniha XII. a XIII.), nebo jako volné příběhy, ze
jména v průběhu prvních dvou století našeho letopočtu. Tyto rozmanité
prvky vytvořily skutečnou encyklopedii s výrazným višnuistickým náde
chem. Jednou z prvních částí, jež se k Mahábháratě připojily (stalo se to
pravděpodobně před naším letopočtem), byla Bhagavadgíta (v VI. knize);
nejdůležitější z těchto dodatků jsou v VII. knize, v Mókšadharmě; a právě
v těchto knihách lze najít nejčastější zmínky o józe a sánkhje (viz Poznám
ka IV. 1).
Je třeba si uvědomit, že tyto nové části, třebaže připojené poměrně poz
dě, obsahují tradice, jež pocházejí z doby dávno před jejich připojením.
Určit přesnou chronologii vzniku různých vrstev Mahábháraty je stále pou
hé desideratum bezpochyby dosti utopické. Změny, k nimž v průběhu sta
letí v Mahábháratě došlo, jsou vesměs patrné, ale málo indologů se shodu
je v podrobnostech. Naučné a „sektářské" části přidané k epopeji mají
přesto neocenitelnou hodnotu pro náboženské a filozofické dějiny Indie.
Na jedné straně se v ní jasně projevuje mnoho nesporně starobylých vy118
znání souběžných s bráhmanskou ortodoxní tradicí, na straně druhé v nich
lze vysledovat první organizované a vítězné snahy indického teismu. Právě
v Bhagavadgítě bylo poprvé vysloveno ztotožnění brahma z upanišad s bo
hem Višnuem a jeho pozemským avatárem Kršnou - bohem, který dosa
huje v této době největší obliby. V Mókšadharmě stejně jako v Bhagavadgítě
a dalších částech najdeme často zmínky o sánkhje a józe; ale jak uvidíme,
obě tyto disciplíny v nich nemají svou klasickou hodnotu daršan.
Toto stálé doplňování samozřejmě narušilo jednotu celku. Rozpory se
to tu jen hemží. Védy například jsou zde vesměs považovány za nejvyšší
autoritu (pramána); lze se však také dočíst, že „védy jsou šalebné" (XII. 329,
6). Slova Bhíšmy, inspirovaná Kršnou, mají „stejnou váhu jako védy" (XII.
54,29-30). „Milost" je výš než Jruti" a poučení (tarka), protože jako jediná
může osvětlit „tajné a tajemné sdělení pravdy" (XII. 335, 5). Úsudek (anumána) a zjevení posvátných knih (šruti) se však všeobecně považují za do
statečné důkazy pravoplatnosti pravdy (XII. 205, 15). Hopkinsovi se poda
řilo roztřídit obrovský materiál, aby objasnil představy, o nichž se v Mahábháratě
pojednává, zejména v jejích „pseudoepických" částech. Tuto nesourodost
a nedostatečnou propracovanost lze vysvětlit tím, že epopej je dílem mno
ha autorů, kteří často patřili k protichůdným školám; každý se snažil pro
sadit vlastní náboženské pojetí. Chtěli bychom upozornit, že sepsání ně
kterých knih, hlavně Móksadharmy, patrně trvalo několik století. Přesto se
z těchto pseudoepických částí dá poměrně jasně vyvodit teoretický postoj;
na jedné straně se zde opět potvrzuje monismus upanišad s nádechem teistických zkušeností, na straně druhé se přistupuje na soteriologická řeše
ní, jež výslovně neodporují tradici posvátných knih.
Jde vlastně o mravoučnou literaturu, jež sice není „lidového" původu,
ale chce ovlivňovat co nejširší okruh lidí. Poslední knihy připojené k Ma
hábháratě jsou vlastně knihy na propagaci „višnuismu", propagaci velice
neuspořádanou, která využívá všeho, čím lze velebit Višnua a Kršnu. Je
zajímavé si povšimnout, že jóga byla k tomuto velebení široce využita.
V Mókšadharmě sice jóga neznamená cittavrttiniródha jako u Pataňdžaliho,
ale prostě označuje jakoukoli praktickou disciplínu vedoucí k sebepoznání,
tak jako slovo sánkhja označuje jakékoli metafyzické poznání. Rozdíly mezi
klasickou sánkhjou (jež byla ateistická) a klasickou jógou (která byla teistická), se zde také ztrácejí, až zmizí docela.
119
VlTÉZSTVl JÓGY
Jóga a sánkhja
Když Judhišthira prosil Bhíšmu, aby vysvětlil rozdíl mezi těmito dvěma
cestami, odpověděl (Maháhhárata XII. 11043): „Sánkhja i jóga vychvalují
každá svou metodu jako nejlepší prostředek {káraná) [...] Ti, kdo se nechají
vést jógou, se opírají o bezprostřední vnímání (mystické podstaty: pratjakšétava); ti, kdo se řídí sánkhjou, o tradiční nauky (šástraviščájah). Považuji
obě tato učení za pravdivá [...] Když se člověk podřídí jejich poučení, pro
střednictvím obou dospěje k nejvyšší metě. Čistota, potlačení (tužeb)
a soucit s ostatními bytostmi jsou jim společné; naprostá úcta k slavnost
ním slibům je pro obě také společná; ale názory (daršany) v sánkhje a józe
stejné nejsou" (viz Poznámka IV. 2).
Neusoustavněnost obou těchto soteriologických cest je zjevná. Ačkoli
se lze setkat - zejména v Bhagavadgítě a Mókšadharmě - s technickými výra
zy, jako je prakrti, tattoa, mahat atd., nikde sánkhja není vyložena jako me
toda, jak rozlišit duši od psychomentální činnosti, jako výchozí bod Išvarakršnova učení. Sánkhja zde znamená pouze „pravé poznání" (tattoadžňánu) či
„poznání duše" (átmabódhu); v tomto směru se spíše podobá postoji upanišad. Nejde o „směsici představ sánkhji a védánty", jak se domnívá Hopkins, ale prostě o předsystémové období sánhkji a védánty. V některých
částech Maháhháraty také není nutné spatřovat přímé narážky na nějakou
teistickou školu sánkhji jako obdobu ateistické daršany Išvarakršny.
Mókšadharma (v. 11463) tvrdí, že předchůdci (purahsaráh) jóginů exis
tovali ve védách (tj. v upanišadách) a v sánkhje. Jinými slovy, „pravdu" od
halenou upanišadami a sánkhjou přijala jóga a přizpůsobila si ji, protože
slovo jóga - ať se mu přisuzuje jakýkoli význam - se používá zejména pro
jakoukoli duchovní techniku. Bhagavadgíta (V. 4-5) jde ještě dál a ujišťuje,
že „to, že rozjímání a sebekázeň se liší, tvrdí bláhovci, ne však mudrci (panditáh). Kdo se plně oddal jednomu, najde plod obou. Stavu, jehož dosahují
ti, kdo rozjímají, dojdou též muži kázně. Kdo vidí, že rozjímání i sebekázeň
jedno jsou, ten vpravdě vidí."1) Tento postoj dokonale odpovídá duchu
Bhagavadgíty. Neboť, jak záhy uvidíme, v této mistrovské části Maháhháraty
se Kršna snaží všechny soteriologické cesty spojit do jediné a nové duchov
ní jednoty.
1) Pozn. přckl.: Bhagavadgíta, Praha 1976, překlad Jan Filipský a Jaroslav Vacek.
120
Techniky jógy v Mahábháratě
Techniky jógy v Mahábháratě
Na rozdíl od sánkhji označuje jóga v Mahábháratě činnost, která vede
duši k brahma a současně uděluje nespočetné „schopnosti". Tato činnost
se nejčastěji rovná ovládání smyslů, askezi či pokání všeho druhu. Jenom
ojediněle má jóga význam, jejž jí dává Kršna v Bhagavadgítě, totiž: „zřeknutí se plodů svých skutků". Tuto významovou různost osvětlil ve svém po
drobném pojednání Hopkins.1) Jóga v epopeji znamená někdy „metodu"
(Viz Gita III. 3), „činnost" (Mókšadharma 11682), „sílu" (tamt., 11675), „me
ditaci" (11691), „zřeknutí" (sannjása, Gita VI. 2) atd. Tato významová růz
nost odpovídá skutečné tvarové rozmanitosti. Jestliže slovo jóga znamená
mnoho věcí, je tomu tak proto, že jóga několik věcí je. V Mahábháratě se
snoubí nespočetné asketické a lidové tradice, každá vyzbrojena nějakou
Jógou" - tj. nějakou „mystickou" technikou -, která je jí vlastní. Dlouhá
staletí, během nichž se do Mahábháraty začleňovaly nové příběhy, umožni
lo všem podobám zvláštní jógy najít v ní místo (a opodstatnění), což mělo
za následek proměnu této epopeje v encyklopedii.
V hrubých rysech lze rozlišit tři skupiny, které nás mohou zajímat:
1. epizody o asketismu (tapas) pojednávající o metodách a teorii nedílně
spjatých s védskou askezí, ale bez odkazů na vlastní jógu; 2. epizody a roz
pravy, v nichž jsou jóga a tapas synonyma a považují se obě za magické
techniky; 3. naučné rozpravy a epizody, v nichž se jóga předkládá s vlast
ním, filozoficky propracovaným názvoslovím. Zajímavé nám připadají ze
jména dokumenty z této kategorie - z valné části obsažené v Mókšadharmě-, protože poukazují na určité podoby jógy, jež se jinde vyskytují vzácně.
Najdeme zde například prastará „magická" cvičení, jimiž mohou jógini
obměkčit bohy, ba je zastrašovat.2) Fenomenologie této magické askeze je
archaická: mlčení (mauna), přehnaná muka (ativatapas), „vysoušení těla"
jsou prostředky, které používají jógini, ale i králové (Mahábhárata I. 115,
24:119, 7 a 34). Aby Pandu obměkčil boha Indru (árirádhajišur dévam), zů
stává stát celý den na jedné noze a nakonec dosahuje samádhi (I. 123, 26).
Tento trans však nemá jógický obsah; jde spíše o hypnózu vyvolanou fyzic
kými prostředky a vztahy mezi člověkem a bohem zůstávají na magické
úrovni. Ostatně jóga a čistá askeze, tapas, (např. XII. 153, 36) se často za1) Toga-Techníque in the Great Epic, Journal of American Oriental Society, XXII, 1901, str.
333-379)-
2) Srov. Hauer, Die Anfánge der Yoga-Praxis, str. 98. S podobnými příklady jsme se setkali
u některých potulných asketů (viz str. 141).
121
VlTÉZSTVl JÓGY
měňují. Jati (asketa) a jógin se stávají rovnocennými pojmy a nakonec
označují každou bytost „toužící soustředit svou mysl" (jujukšat), jejímž cí
lem není studium posvátných písem (sáster), ale mystická slabika óm. Snad
no lze vytušit, že „studium slabiky óm" označuje techniky mystického po
slechu, opakování a „splývání" s určitými magickými formulacemi (dháraní),
vzývání atd.
Ať je však zvolená metoda jakákoli, každé cvičení odměňuje člověka zís
káním nějaké síly, kterou tyto texty nazývají „síla jógy" (jógabala). Bezpro
střední příčinou je „upevnění mysli" (dhárana), již lze také dosáhnout „vy
rovnaností a duševním klidem" („meč duševního klidu jógy"; XII. 235, 7),1)
jež postupně zpomalují dechový rytmus (XII. 235, 7, 13-14). Části připoje
né k Mahábháratě později oplývají stručnými přehledy jógových cvičení
a mnemotechnickými pomůckami k nim. Většina z nich odráží tradiční ob
raty: Jógin, jenž složil největší slib (mahávratasamáhitah), pozorně upíná
svou jemnou duši (súkšman átman) do těchto míst: pupku, šíje, hlavy, srd
ce, žaludku, kyčlí, oka, ucha a nosu a rychle spaluje všechny své dobré
i špatné skutky, třeba (co do velikosti) se podobaly hoře, a snaží se dosáh
nout nejvyšší jógy; tento jógin je vysvobozen (z osidel tohoto života), je-li
taková jeho vůle" (XII. 301, 39 n.).
Jiný text (V. 52 n.) zdůrazňuje obtíže těchto cvičení a upozorňuje na
nebezpečí, jež číhají na toho, kdo neuspěje. „Těžkaje největší cesta (mahápathá) a málo je těch, kdo dojdou až na konec, ale velkým hříšníkem (bahudóša) se zove ten, kdo se vydal na cestu jógy (jógamárgam ásádja), ale vzdá
vá se a vrací se zpět." Toto nebezpečí je dobře známé u všech magických
operací, protože rozpoutává síly, jež mohou čaroděje zabít, pokud není
natolik silný, aby si je svou vůlí podmanil a nasměroval podle svého přání.
Neosobní a posvátná síla uvolněná touto askezí se podobá energiím uvol
něným jakýmkoli jiným magickým nebo náboženským obřadem.
Magická povaha jógových cvičení se uplatňuje i při jiných příležitostech;
vysvětluje se například, že ten, kdo se těší nejdokonalejší tělesné blaženos
ti, není bráhman, ale jógin; toho už na této zemi během jeho asketické pří
pravy obsluhují světélkující ženy, ale v nebi se těší desetinásobku všech
rozkoší, jichž se zřekl na zemi (XIII. 107; Hopkins, Yoga-technique, str. 366.
Hauer, Der Yoga als Heilweg, str. 68, uvádí podobnou pasáž XII. 221).
2) Hopkins, The Great Epic of India, str. 181, cituje několik seznamů „pěti hříchů", které
musí jógin „přetnout". Mahábhárata (XII. 241, 3) uvádí: pohlavní žádost (káma), hněv (kródha), chtivost (lóbba), strach (bhaja) a spánek (svapna). Existuje mnoho obměn, protože těchto
„pět hříchů" je v Indii oblíbený námět (vyskytují se rovněž v buddhismu, např. Dhammapadam, 370).
122
Jógický folklór
Jógický folklór
Hypnóza byla v Indii dobře známá; zmínili jsme se už o Vipulovi (XIII.
40-41),jenž ochránil ženu svého učitele tím, zeji zhypnotizoval (str. 71).
Hypnóza se vysvětluje jako „průnik do těla druhého", což je neobyčejně
archaická představa, která inspirovala mnoho legend a pohádek. Rši Ušinas, učitel jógy, se proměňuje v boha bohatství Kuvéru a stává se tak pá
nem všech jeho pokladů (XII. 290, 12). Jiný příběh (XV. 26, 26-29) vypráví,
jak se umírající asketa Vidura vzdává svého těla opřeného o kmen stromu
a vstupuje do těla Judhišthiry, který tak získává všechny schopnosti toho
to askety. Jde o motiv z magického folklóru, jejž ilustrují hlavně početné
příběhy o „vstupu do mrtvol" (viz Poznámka IV. 3). Připomínáme, že Pataňdžali mezi siddhi získávanými jóginy uvádí „přechod z jednoho těla do
druhého" (III. 28: čittasja parašarírávéšah). V textech, jež nejsou uspořádá
ny v systém, jako jsou některé dodatky k Mahábharatě, lze tento magický
folklór jen těžko rozlišit od vlastních technik jógy.1) Ačkoli siddhi považo
val Pataňdžali i všichni představitelé „klasické jógy" k osvobození za zby
tečné, indické posluchače tyto „zázračné schopnosti" získávané jóginy
vždycky okouzlovaly. Tantrismus je neodmítá; považuje je dokonce za bez
prostřední důkaz zbožštění člověka. V Bhagavadgítě však tyto siddhi nemají
žádnou úlohu.
Poselství Bhagavadgíty
Bhagavadgíta, jeden z prvních velkých přídavků k VII. knize Maháhháraty, připisuje józe prvořadý význam. Jóga, kterou vysvětluje a doporučuje
Kršna v tomto veledíle indického ducha, není klasickou Pataňdžaliho jó
gou ani souborem „magických" technik, ale jógou vhodnou pro višnuistickou náboženskou zkušenost; je to metoda k dosažení unio mystica. Pokud
se vezme v úvahu, že Bhagavadgíta představuje nejen vrchol indického eku
menického duchovního života, ale také rozsáhlý pokus o syntézu, v níž
mají všechny „cesty" ke spáse svou platnost a začleňují se do višnuistické1) Některé pasáže hovoří o samádhi, ale v nejógovém významu „urovnat, uspořádat, dát
do pořádku", „prostředek k"; jtpanítasja samádhim čintaja - přemýšlí o nápravě špatného"
(XIII. 96, 12; Hopkins, str. 337).
123
VÍTĚZSTVÍ JÓGY
ho kultu, důležitost, kterou Kršna přisuzuje józe, je skutečným vítězstvím
jógické tradice. Silný teistický nádech, jímž ji Kršna zabarvuje, nám umož
ňuje lépe pochopit poslání, jež měla jóga v indickém duchovním životě.
Z tohoto zjištění vlastně vyplývají dva závěry: i. jógu lze chápat jako mys
tickou činnost, která má za cíl spojení lidské duše s božskou; 2. tímto způ
sobem - tj. „mystickou zkušeností" - byla jóga chápána a používána v nej
větších náboženských lidových, „sektářských" proudech, které mají svou
odezvu v dodatcích k Mahábháratě. Není zde místo, abychom Bhagavadgítu
podrobně rozebrali (viz Poznámka IV. 4). Kršna v hrubých rysech zjevuje
Ardžunovi „nepomíjející jógu" (jógám avjajam) a jeho zjevení se týkají:
1. uspořádání tohoto vesmíru; 2. možných způsobů bytí; 3. cest k dosažení
konečného osvobození. Kršna však neopomene dodat, že tato „starodávná
jóga" (purátanah jógah; IV. 3), jež je „nejvyšším tajemstvím", není nic nové
ho: vyučoval ji už Vivasvant, který ji poté zjevil Manuovi a ten ji předal Ikšvákuovi (IV. 1). „Takto ji předával jeden druhému, takto ji zvěděli králov
ští zřeci. Po dlouhé době však zde toto učení o sebekázni zaniklo, ó hubiteli
nepřátel" (IV. 2). „Kdykoli totiž nastává úpadek řádu (dharma) a narůstá
bezzákonnost, zplodím sám sebe, Bharatovče," (IV. 7). To znamená, že ve
vhodný „dějinný okamžik" zjevuje Kršna tuto věčnou moudrost. Jinými slo
vy, pokud se Bhagavadgíta jeví jako nová duchovní syntéza, zdá se „nová"
jenom v očích bytostí podmíněných časem a dějinami. To má důsledky pro
západní výklad indického duchovního života; jestliže si Západ osobuje prá
vo rekonstruovat dějiny indických myšlenkových směrů a technik a snaží
se upřesnit, co přinesly nového, jaký byl jejich vývoj a postupné proměny,
nesmí zapomínat, že z indického hlediska má dějinný rámec nějakého „zje
vení" pouze omezený dosah: „objev" či „zánik" nějaké soteriologické meto
dy na dějinné úrovni nám nemůže nic říci o jejím „původu". Podle indické
tradice, se vší rozhodností, Kršnou potvrzované různé „dějinné okamži
ky" -jež jsou současně momenty kosmického vývoje - nevytvářejí myšlen
kový směr, ale jen odhalují, jak vhodně vyjádřit věčné poselství. To znamená,
že „novost" Bhagavadgíty se vysvětluje dějinným okamžikem, jenž přesně
vyžadoval novou důkladnější duchovní syntézu. K tomuto bodu, jenž je
v tomto případě předmětem našeho zájmu - smyslu, který se v básni připi
suje technikám jógy - připomínáme, že hlavním problémem Bhagavadgíty
je rozpoznat, zda činnost může také vést k dosažení spásy, nebo zda jedi
ným prostředkem, jak k ní dospět, je mystická meditace; jinak řečeno, jde
zde o střetnutí „skutků" (karmanů) s „rozjímáním" (samou). Kršna se po
kouší tento rozpor (který indický duchovní život v povédské době neustá
le pronásledoval) překonat a ukázat, že obě metody, doposud chápané jako
124
Kršnův příklad
protikladné, jsou rovnocenné, protože každý jedinec si může zvolit tako
vou metodu, již podle svého současného karmického stavu může provádět:
buď „skutky", nebo mystické poznání a rozjímání. Kršna se proto dovolává
•jógy"; jógy, která ještě nebyla Pataňdžaliho daršanou, ale už nebyla jógou
„magickou", na niž se odvolávají jiné části Mahábháraty.
Kršnův příklad
Lze říci, že podstatou Kršnova učení je stručně toto: pochop mě a napo
dob mě! Neboť všechno, co sám odhaluje o své bytosti a „chování" v tom
to vesmíru a dějinách, musí Ardžunovi sloužit jako příkladný vzor: když
Ardžuna pochopí, co Kršna je a co dělá, nalezne smysl svého života v ději
nách a dosáhne osvobození. Sám Kršna zdůrazňuje příkladnou a soteriologickou hodnotu božského vzoru: „Cokoli koná nejlepší člověk, konají
i ostatní lidé. Mírou, kterou on stanoví, se řídí celý svět" (III. 21). A dodává:
„Není ve třech světech nic, co bych měl vykonat, synu Prthy, nic nedosaženého, čeho bych měl dosáhnout, a přesto setrvávám v činnosti" (III. 22).
Kršna okamžitě odhaluje hluboký význam této činnosti: „Kdybych totiž
i nadále neúnavně nesetrvával v činnosti, lidé by, synu Prthy, všude násle
dovali v mých šlépějích. Kdybych nekonal činy, tyto světy by zanikly, stal
bych se původcem zmatku a zahubil bych tyto lidi" (III. 23-24).
Ardžuna proto musí napodobit Kršnovo chování; to v prvé řadě zname
ná nadále jednat, aby svou nečinností nepřispíval k „všeobecnému zmat
ku". Aby však mohl jednat jako Kršna", musí pochopit jak jeho božskou
podstatu, tak způsoby jejího projevu. Proto se Kršna zjevuje: když člověk
poznává boha, současně poznává vzor hodný následování. Kršna mu však
nejprve vyjevuje, že bytí a nebytí spočívají v něm a že veškeré bytosti - od
bohů po nerosty - pocházejí z něho (VII. 4-6; IX. 4-5). Tento vesmír stále
vytváří z prakrti (IX. 8), ale jeho činy ho nepoutají (IX. 9): pouze přihlíží
svému stvoření (IX. 10). Právě toto zdánlivě paradoxní zhodnocení činnos
ti (karmanu) představuje nejdůležitější poučení o józe zjevené Kršnou: tím,
že člověk napodobuje boha, který tvoří a podpírá tento svět, ale nepodílí
se na něm, učí se dělat totéž. „Člověk se nevymaní z (vlivu) činů tím, že
nebude činy podnikat, ani nedojde dokonalosti tím, že se vzdá (světa).
Neboť věru nikdo nesetrvá ani na okamžik v nečinnosti. Vždyť každý je bez
vlastní vůle poháněn k činnosti kvalitami zrozenými z přírody" (III. 4-5).
Člověk marně krotí svou smyslovou činnost, neboť „člověk, jenž zkrotí svá
125
VÍTĚZSTVÍ JÓGY
ústrojí činnosti a nadále si v myslí vybavuje smyslové předměty, klame sám
sebe a je zván pokrytcem" (III. 6) (což platí pro valnou většinu lidí) - a ta
kovému se nepodaří vzdát se tohoto světa. I když se vzdá činnosti v smyslu
toho slova, s tímto světem ho nadále svazuje nevědomá činnost vyvolaná
gunami (III. 5) a zavádí ho do karmického koloběhu.
Člověk, odsouzen k činnosti - neboť „čin je lepší než nečinnost" (III. 8) -,
musí vykonávat předepsané mu skutky; jinými slovy „povinnosti", skutky,
které mu přísluší podle jeho zvláštního stavu. Je lepší konat vlastní po
vinnost (sudharma), třeba nedokonale, než dobře plnit povinnost druhého
(paradharma; III. 35)." Tyto osobité činnosti jsou podmíněny gunami (XVII.
8-10; XVIII. 23-25). Kršna několikrát opakuje, že tytogwny vznikají z něho,
ale nesvazují ho: „Také věz, že veškeré bytnosti, ať poznamenané Čistotou,
Neklidem, nebo Temnotou, pocházejí jen ode mne. Já však nejsem v nich,
ony jsou ve mně" (VII. 12; srov. XIV. 5-8 o podobě těchto gun). „Stvořil jsem
čtyři stavy podle rozdělení kvalit a činů. Ač jsem však jejich stvořitel, věz,
že jsem nepomíjivý a nečinný" (IV. 13). Poučení, jež z toho vyplývá, je ná
sledující: když člověk přijme svůj „dějinný úděl" vytvořený gunami (a musí
ho přijmout, protože tyto guny rovněž vznikly z Kršny) a jedná podle po
třeb svého „stavu", musí odmítnout přisuzovat těmto skutkům hodnotu,
a tudíž se smířit s absolutní hodnotou svého údělu. Jinými slovy, na jedné
straně musí popřít ontologickou skutečnost jakéhokoli lidského „stavu"
(neboť jedině Kršna žije v blaženosti bytí) a na straně druhé se nesmí ra
dovat z „plodů svých skutků".
V tomto smyslu lze tvrdit, že Bhagavadgíta usiluje o to, aby všechny lid
ské skutky „došly spásy", aby „ospravedlnila" jakoukoli všední, světskou čin
nost; neboť i tím, že se člověk už neraduje z jejích „plodů", proměňuje své
skutky v obiť, tj. v nadosobní dynamickou sílu, která přispívá k udržení
kosmického řádu. Kršna připomíná, že jedině skutky, jež jsou obětí, nezotročují; „za tím účelem konej činy prost ulpívání, Ardžuno" (III. 9). „Když
pán tvorstva (Pradžápati) kdysi stvořil lidi spolu s obětí, pravil: Tou se roz
množujte, ona ať je vám krávou plnící všechna přání" (III. 10). Kršna však
zjevuje, že člověk může spolupracovat na zachování tohoto božského díla
nejenom oběťmi v pravém slova smyslu (těmi, které tvoří védský kult), ale
všemi svými skutky, ať je jejich povaha jakákoli. „Činy člověka, který se zpros126
til ulpívání a je osvobozen, který jedná v zájmu oběti a má myšlení založe
né na poznání, zcela se rozplynou" (IV. 23). Tím má na mysli, že tato čin
nost už „nesvazuje", už nevytváří nové karmické plody. V tomto smyslu
„obětují" nejrůznější asketové a jógini svou fyziologickou a psychickou čin
nost: „Někteří muži kázně se účastní oběti bohům, jiní do ohně brahma
přinášejí oběť samu. Někteří v ohni sebeovládání obětují sluch a ostatní
smysly, jiní obětují v ohni smyslů zvuk a ostatní smyslové předměty. Jiní
zas obětují všechny činy svých smyslů a životního dechu v ohni sebekáznění sebeovládáním, který roznítilo poznání. Další asketové věrni přísaze
přinášejí oběť majetku, pokání, sebekáznění, přednesu posvátných textů
a poznání. Jiní zas obětují výdech ve vdechu a vdech ve výdechu, a omezu
jíce proud výdechů a vdechů, oddávají se dechovému cvičení. Jiní omezují
potravu a obětují životní dech v životním dechu. Všichni tito znalci oběti
jsou skrze oběť zproštěni vší poskvrny" (IV. 25-30).
Tuto proměnu všední, světské činnosti v rituální umožňuje jóga. Kršna
vyjevuje Ardžunovi, jak se může „člověk činu" osvobodit; jinak řečeno vy
stříhat se následků své účasti na životě v tomto světě a nadále jednat. „Člo
věk činů" je ten, kdo se nedokáže zříci svého občanského života, aby došel
spásy skrze poznání či mystickou zbožností. Musí být pamětliv pouze je
diné věci: musí se odpoutat od svých skutků a jejich následků; jinými slovy, „zří
ci se plodů svých skutků - phalatršnavairágja", jednat neosobně bez vášní
a touhy, jako by jednal na základě plné moci místo jiného. Pokud se člověk
tomuto pravidlu přizpůsobí, jeho skutky nemají karmické plody a vymaňuje
se z karmického koloběhu. „Kdo zanechá ulpívání na plodech činů, je trvale
spokojen a nezávislý, ten, i když tone v činech, nekoná vůbec nic" (IV. 20).
Největším přínosem Bhagavadgíty je to, že klade důraz na Jógu činnos
ti", která se uskutečňuje tím, že se „vzdává plodů svých skutků - phalatrš
navairágja". To je také hlavní důvod jejího nebývalého úspěchu v Indii. Od
této chvíle totiž může každý doufat v osvobození díky phalatršnavairágje,
protože jinak by z nejrůznějších důvodů musel nadále sdílet společenský
život, mít rodinu, starosti, funkce, dopouštět se „nemorálních" skutků (jako
Ardžuna, jenž musel zabít ve válce své protivníky). Jednat klidně, samovol
ně, nebýt hnán „touhou po plodech", tj. dosáhnout sebeovládání a vyrov
nanosti, to může nepochybně zaručit jedině jóga. Kršna říká: „Kdo jedná
bezvýhradně, zůstává věren józe." Tento výklad jógové techniky - v němž
se jóga ukazuje jako nástroj, který umožňuje odpoutat se od tohoto světa
a stále v něm žít a jednat - je charakteristický pro obrovskou snahu sjed
notit nejrůznější proudy, snahu autora Bhagavadgíty, jenž chtěl smířit
všechny směry (asketické, mystické, aktivní); Bhagavadgíta smířila védántský
127
VÍTĚZSTVÍ JÓGY
monismus s pluralismem sánkhji; ale svědčí též o neobyčejné přizpůsobi
vosti jógy, jež ještě jednou dokázala, že může vyhovovat každé náboženské
zkušenosti a uspokojit všechny potřeby.
Kromě Jógy" dostupné každému jedinci, jež spočívá ve zřeknutí se „plo
dů svých skutků", podává Bhagavadgita stručný výklad vlastní jógové tech
niky vyhrazené pro munie (VI. 11). I když se tato technika (tělesné postoje,
upřený pohled na špičku nosu atd.) podobá Pataňdžaliho technice, medi
tace, o níž hovoří Kršna, se od meditace Jógasútry liší. O pránájámě se v této
souvislosti nehovoří (Bhagavadgita IV. 29 a V. 27 na pránájámu sice odka
zuje, ale víc než o jógové cvičení zde jde o náhradní meditaci, „zvnitřněný
rituál" jako v bráhmanách a upanišadách). Jógová meditace v Bhagavadgítě
dospívá k nejvyššímu cíli, jen když se jógin soustřeďuje na Kršnu.
„Se svým já zklidněným, zbaven strachu a setrvávající ve slibu cudnosti
(brahmaěárí) nechť sedí ukázněný, ovládne svou mysl, upře myšlenky na
mne a plně se mi oddá. Muž kázně, který takto stále ukázňuje své já a krotí
svou mysl, dojde míru, který spočívá ve mně a vrcholí vyvanutím (nirvá
nou" VI. 14-15).1) Mystická oddanost (bhakti), jejímž předmětem je Kršna,
mu uděluje nesrovnatelně důležitější úlohu, než měl íšvara v Jógasútře.
V Bhagavadgítě je Kršna jediným cílem; on odůvodňuje jógová cvičení a me
ditaci; na něj se jógin „soustřeďuje"; jeho milostí (a v Bhagavadgítě začíná
toto pojetí milosti už nabývat určité podoby a ohlašuje rozmach, jenž pak
nastal ve višnuistické literatuře) jógin dosahuje nirvány, která není buddhistickou nirvánou ani samádhi Jógasútry, ale stavem dokonalého mystic
kého spojení duše s bohem.
Pravý jógin (vigatakalmašah, „osvobozený od zhouby" dobra a zla) snad
no dosahuje věčné blaženosti (atjantam sukham), která je dílem spojení
s brahma (brahmasamsparšam; VI. 28). To, že se v tomto textu, v němž pro
náší řeč Kršna, vzývá brahma, by nemělo překvapit. V Bhagavadgítě je Kršna
svrchované já, protože „velké brahma je pro mne lůnem" (jóni; XIV. 3). Já,
synu Kunti, jsem otcem, který do něho vkládá sémě" (XIV. 4). „Neboť já
jsem základem nesmrtelného a nepomíjivého brahma, odvěkého řádu
1) E. Sénart překládá tento poslední šlók takto: Jógin... dojde odpočinku, nejvyššího míru,
který sídlí ve mně" (šántim nirvánaparamám matsamstbám adhigaččhati).
128
a naprosté blaženosti" (XIV. 27). I když toto hrahma má v této souvislosti
„ženské" postavení prakrti, jeho povaha je duchovní. Muni ho dosahuje
jógou (V. 6). „Ten, kdo sebekázní ukáznil své já, spatřuje já sídlící ve všech
tvorech a všechny tvory v Já - všude vidí totéž" (VI. 29). V následujícím
šlóku je základ mystického spojení právě ve ztotožnění Kršny s átmanem.
„Kdo mne vidí všude a vše vidí ve mně, tomu já se neztratím a on se ne
ztratí mně. Muž kázně, který se dobral jednoty a uctívá mne, jenž sídlím ve
všech tvorech, přebývá ve mně, ať dlí kdekoli" (VI. 30-31). S touž myšlen
kou se lze setkat v tšópanišadě (kap. VI), což dokazuje, že v upanišadách
existovala teistická hnutí, jež našla své místo v Bhagavadgítě a vydala v ní
své plody. Kršna, osobní bůh a zdroj skutečně pravé mystické zkušenosti
(bhakti), se v Bhagavadgítě ztotožňuje s hrahma čistě rozumové metafyziky
nejstarších upanišad.
Největší chvalořeč se v ní přesto nevzdává jóginovi zcela odpoutanému
od utrpení a přeludů tohoto světa, ale tomu, kdo považuje utrpení a ra
dost bližního za vlastní (VI. 32). To je leitmotiv indické mystiky, zejména
buddhistické. Sympatie autora Bhagavadgíty je zcela na straně toho, kdo
takovouto jógu provádí. „Člověk odpadlý od sebekázně dosáhne světů
těch, kdo si vydobyli zásluh, a když tam pobude bezpočtu let, zrodí se zno
vu v domě čistých a vznešených lidí" (VI. 41). Kršna vyjevuje Ardžunovi, že
právě tím, že se člověk pokouší o cestu jógy, povznáší se nad toho, kdo
provádí obřady předepsané védy (VI. 44). Nakonec Kršna nezapomíná tvr
dit, že „muž kázně je víc než kajícníci, je pokládán za nadřazeného i mu
žům vědění; muž kázně předčí rovněž muže činů. Proto se staň mužem
kázně, Ardžunů" (VI. 46).
Vítězství jógových cvičení bylo završeno. Nejenže je přijala za své Bhagavadgíta, vrcholné dílo indického ducha, stávají se čímsi prvořadým. Je sice
pravda, že tato jóga je oproštěna od zbytečné magie (tuhá askeze atd.) a že
v ní hraje bezvýznamnou úlohu nejdůležitější ze starých technik, pránájáma. Je také pravda, že meditace a soustředění se staly nástroji unio mystica
s bohem, který se zjevuje jako osoba. Nicméně to, že mystický a kultický
proud višnuismu tato cvičení přijal za svá,1) dokazuje, že byla značně oblí
bena a rozšířena po celé Indii. Tato Kršnova rozprava potvrzuje, že kultic
ká jóga a techniky jógy, považované za čistě indický prostředek k dosažení
mystického spojení s osobním bohem, se prosadily před hinduismem.
Značná část moderní jógické literatury vydané v Indii i jinde má své teore
tické zdůvodnění v Bhagavadgítě.
1) Viz např. úloha jógy u nejvýznamnější „sekty" Paňčarátrů (Bhágavatů); viz Poznámka
IV. 5)
129
Kapitola
pátá
TECHNIKY JÓGY
V BUDDHISMU
Během studia a askeze poznal Šákjamuni jak sánkhjovou filozofii, tak
jógová cvičení. Arádakáláma vyučoval ve Vaišálí předklasicke sánkhje
a Udrakarámaputra vysvětloval základy a cíle jógy (srov. Ašvaghóša Buddhačarita, XII. 17; rovněž Saundarananda XV. XVII.; Madždžhimanikája 1.164).
Jestliže Buddha odmítl poučení obou učitelů, bylo to proto, zeje překonal.
Většina kanonických textů samozřejmě poukazuje na nepřekonatelnou
propast mezi Osvíceným a jeho učiteli a současníky. Tento sporný postoj
je důležité opravit. Sám Buddha prohlásil, že „našel starou cestu a po ní se
vydal" (Samjuttanikája II. 106; ostatní odkazy viz Coomaraswamy, Hinduism
and Buddhism, str. 45). Tato nadčasová „stará cesta" byla cestou osvoboze
ní, ne-smrti, ale také cestou jógy. Jak už v roce 1900 napsal Emile Sénart,
Buddha neodmítá indické asketické a meditační tradice v celku, ale dopl
ňuje je: „Buddha se povznesl nad úroveň jógy; mohl k ní přidat několik
nových přístupů, protože jeho myšlení se utvořilo právě v rámci jógy".1)
Probuzený se postavil proti bráhmanskému ritualismu, ale i proti pře
hnanému asketismu a metafyzickým teoriím. Znovu a ještě ostřeji kritizo1) É. Sénart, Bouddbisme et Yoga, Rcv. Hist. Rclig., listopad 1900, str. 345-364, str. 348.
O vztazích mezi jógou a buddhismem viz Poznámka V. 1.
130
val strnulý ritualismus, proti němuž vystoupili už mudrci upanišad, a pře
hánění askeze (tapasu); na straně druhé se postavil proti tvrzení - zná
mému především z klasických upanišad -, že spásy lze dosáhnout jedině
cestou metafyzického poznání. Na první pohled odmítá Buddha jak bráhmanskou ortodoxní tradici a spekulativní tradici upanišad, tak různé
mysticko-asketické „hereze" šířící se na okraji indické společnosti. Ústřed
ní otázka buddhismu, tj. utrpení a osvobození od tohoto utrpení, je tra
diční otázkou indické filozofie. Ono věčné buddhistické „sarvam duhkham
sarvam anitjam - vše je strastiplné, vše je pomíjivé" může dobře posvětit
sánkhja, jóga i védánta (což se ostatně stalo).
K lepšímu pochopení tohoto zdánlivě paradoxního postoje, jenž spočí
vá v tom, že Buddha nesouhlasil s ortodoxními naukami stejně jako s asketicko-meditačními metodami, ale přijímal jejich východiska a techniky,
připomínáme, že Probuzený chtěl veškeré filozofické návody a mystická
doporučení používaná v jeho době překonat, aby člověka zbavil jejich nad
vlády a otevřel mu „cestu" k absolutnu. Přijal-li za svou neúprosnou analý
zu, jíž předklasická sánkhja a jóga podrobily pojmy „osoba" a psychomentální činnost, učinil tak proto, že Já" nemá nic společného s klamnou
entitou „duší". Buddha však šel ještě dál než sánkhja, jóga a upanišady, pro
tože odmítl existenci puruši i átmanu. Vlastně popřel možnost hovořit
o nějakém absolutním principu, stejně jako popřel možnost prožívat - a to
i přibližně -, pravé Já, dokud není člověk „probuzený". Buddha také odmítl
závěry upanišad: předpoklad brahma, čisté, absolutní a věčné duše, ztotož
něné s átmanem - a učinil tak proto, aby toto dogma neohrozilo a neuspo
kojilo rozum, a tudíž nezabránilo člověku, aby se probudil.
Při bližším prozkoumání si člověk uvědomí, že Buddha odmítl všechny
filozofie a askeze své doby, protože je považoval za idola mentis, tvořící ur
čitou hráz mezi člověkem a absolutní, jedinou a skutečnou nepodmíněnou
realitou. To, že Buddha neměl nikterak v úmyslu popřít nejvyšší nepodmí
něnou realitu, která je za věčným tokem kosmických projevů a psychomentální činnosti, ale nerad o ní hovořil, potvrzuje mnoho kanonických textů.
Nirvána je absolutno v pravém slova smyslu, asamskrta, tj. to, co není zro
zené ani složené, co je nedělitelné, transcendentní, mimo veškerou lidskou
zkušenost. „Marně by člověk tvrdil, že nirvána neexistuje, protože není
předmětem poznání. - Nirvánu nelze bezpochyby poznat přímo, jako člo
věk poznává barvy, vjemy atd.; nelze ji poznat nepřímo její činností, jako
poznává člověk smyslové orgány. Její povaha a činnost... jsou přesto před
mětem poznání... Jógin si při rozjímání... uvědomuje nirvánu, její povahu
i činnost. Když meditací ukončí, vzkřikne: Ó nirváno, jsi zánik, klid, jsi výji131
TECHNIKY JÓGY V BUDDHISMU
mečná.jsi únik! Protože slepci nevidí modrou či žlutou barvu, nemají prá
vo říkat, že vidoucí tyto barvy nevidí a že barvy neexistují."1) Nirvánu lze
„spatřit" pouze „zrakem světců" (arija čakku), tj. transcendentním „orgá
nem", jenž nemá nic společného s tímto proměnlivým světem. Cílem buddhismu stejně jako jakékoli jiné iniciace bylo ukázat cestu a vytvořit pro
středky k získání tohoto transcendentního „orgánu", který může zjevit
nepodmíněné.
Připomeňme si, že Buddhovo poselství se obracelo na trpícího člověka,
na člověka v osidlech převtělování. Pro Buddhu stejně jako pro jógu se
spásy dosahovalo pouze osobním úsilím, konkrétním splynutím s pravdou.
Nebyla to teorie ani únik do nějaké askeze. Člověk musel tuto „pravdu" po
chopit a současně ji sám prožít. Tyto dvě cesty, jak ještě uvidíme, představo
valy určitá nebezpečí: „pochopení" mohlo zůstat prostým hloubáním
a „prožívání" mohlo vyústit do extáze. Podle Buddhy se však člověk může
„osvobodit", jen dosáhne-li nirvány; to znamená, překročí-li úroveň všední
lidské zkušenosti a včlení se do úrovně nepodmíněného. Jinými slovy, člo
věk se může osvobodit jenom tehdy, když zemře pro tento světský život
a znovu se zrodí v nadlidském životě, jejž nelze vymezit ani popsat.
Proto v buddhistických textech přetrvávají symboly smrti, znovuzroze
ní a zasvěcení. Mnich si musí utvořit „nové tělo", „znovu se zrodit" jako při
jakémkoli jiném zasvěcení, kdy „zemře". Buddha prohlásil: „Ukázal jsem
svým žákům prostředky, jimiž mohou stvořit ze svého těla (utvořeného
čtyřmi prvky) jiné tělo duševní povahy (rúpim manómajam), celé se všemi
končetinami a obdařené nadsmyslovými schopnostmi (abhinindrijam).
Přesně tak jako člověk získává šíp z rákosu nebo vyjímá meč z pochvy či
jako se had svléká z kůže. Uvědomuje si, že šíp a rákos jsou dvě odlišné
věci, uvědomuje si, že meč a pochva jsou odlišné věci, uvědomuje si, že had
a jeho svlečená kůže jsou dvě odlišné věci, atd." (Madždžhimanikája II. 17).
Iniciační symbolika je jasná: obraz hada a jeho svlečené kůže patří k nej
starším symbolickým základům mystické smrti a vzkříšení (Džaiminíjabráhmana II. 134 atd.). Ananda Coomaraswamy ukázal, že buddhistické
vysvěcení vychází z védské iniciace (díkši) a že nevybočuje z obecného ini
ciačního schématu: mnich se vzdává svého rodného jména a stává se „Buddhovým synem" (šakjaputtó), protože se „zrodil mezi světci" (arija); jak říká
Kassapa o sobě: „Vlastní syn Blaženého, zrozen z jeho úst, zrozen dhammou, utvářen dhammou atd." (Samjuttanikája II. 221).2) Důležitostgurua jako
1) Samghabhadra, cit. Louis dc la Vallée-Poussin, Nirvána, Paris 1925, str. 73-74. Srov. Víšuddhimagga, str. 507: „Nelze říci, že nějaká věc neexistuje, protože ji hlupáci nevnímají."
132
Džbány a samápatti
zasvěcujícího učitele je v buddhismu stejně velká jako v každém jiném in
dickém soteriologickém učení.
Buddha učil o cestě a prostředcích, jak se vymanit lidskému údělu, otroc
tví a utrpení -jak se znovu zrodit do svobody, blaženosti a nepodmíněnosti
nirvány. O této nepodmíněnosti však hovořil nerad, aby se jí nezpronevě
řil. Pokud kritizoval bráhmany a paribbádžaky, bylo to právě proto, že příliš
hovořili o nevyslovitelném a tvrdili, že mohou definovat nadosobní Já (át
man). Podle Buddhy „trvat na názoru, že átman existuje skutečně a věčně,
je klamné; trvat na názoru, že neexistuje, je také klamné" (Vasubandhu,
jehož cituje L. de la Vallée-Poussin, str. 107, pozn. 2). „Když si však přečte
me, co řekl o osvobozeném člověku, o „člověku v nirváně", vidíme, že tako
vý člověk se podobá ve všem „zaživa osvobozenému", nebuddhistickému
diívanmuktovi. Žije již v tomto životě odříznut (niččháta), v nirváně (nibbuta), pociťuje štěstí a tráví svůj čas se svou duší, jež splynula s brahma" (Anguttaranikája II. 206). Louis de la Vallée-Poussin připomíná Bhagavadgítu
(V. 24): „Ten, kdo je v nitru blažený, nalézá v nitru potěšení a jen v nitru
hledá světlo, takový muž kázně se přemění v brahma, dojde vyvanuti v brah
ma (brahmanirvánam)." Z toho lze usoudit, že Buddha vychází z indické asketicko-mystické tradice: věří v „osvobození v tomto životě", ale odmítá je
charakterizovat. Jestliže se Buddha odmítá vyjádřit o osvobozeném člově
ku, není to proto, že ten svatý muž zaživa skutečně neexistoval, ale proto,
že o něm nelze říci nic přesného" (Vallé-Poussin, str. 112). O dživanmuktovi
(či v buddhistickém slova smyslu o člověku v nirváně) se dá říci jen tolik,
že nepatří do tohoto světa. „Tathágatu už nelze označit za hmotu, smysly,
představy, projev vůle, poznání: zbavil se všech těchto určení; je hluboký,
nezměřitelný, neproniknutelný jako hlubiny oceánu. Nelze říci, že je, že
není, on je i není, aniž je, a aniž není" (Samjuttanikája IV. 374). To je přesně
mluva mystiky a negativní teologie, to je slavné nétil néti! upanišad.
Aby Buddha dosáhl nepodmíněného stavu, tj. aby se rázně zřekl všední
ho, světského, strastiplného a iluzorního života a znovu se (v jiném „těle"!)
zrodil k mystickému životu, jenž umožňuje přístup k nirváně, použil jógic2) Viz A. Coomaraswamy, Some páli words, Harvard Journal of Asiatic Studies, IV, 1939, str.
116-190.
133
kých technik, i když je upravil a doplnil velkým dílem „pochopení" pravdy.
Všimneme si, že předběžné podmínky k buddhistické askezi a meditaci jsou
obdobné těm, jež doporučuje Jógasútra a další klasické texty. Asketa si musí
vybrat osamělé místo, v lese, u paty stromu, v jeskyni, na pohřebišti či na
stohu uprostřed pole -, usadit se do ásany a začít meditaci. „Když zapudí
žízeň po životě, je v srdci prost tužeb, a očišťuje mysl od žádostivosti. Když
zapudí zlovolnost, je v srdci prost nepřátelství, laskavý a soucitný ke všem
živým bytostem a očišťuje mysl od zlovůle. Když zapudí lenost a malátnost,
je osvobozen od nich obou; vědom si světla, jasnozřivý a pán sám sebe,
očišťuje mysl od lenosti a malátnosti... Když zapudí pochybnosti, je jako
někdo, kdo překonal nerozhodnost; když pociťuje nejistotu, co je správné,
očišťuje mysl od pochybností."1)
Ačkoli tato meditace obsahuje „morální" prvky, nemá etický význam. Je
jím cílem je očistit asketovu mysl a připravit ji na vyšší duchovní prožitky.
Tato jógická meditace, jak ji tlumočí Buddha v některých pojednáních
Díghanikáji, má za cíl „změnit" vědomí askety; to znamená vyvolat v něm
novou „bezprostřední zkušenost" jeho psychického i biologického života.
Asketa musí konkrétně svými odpovídajícími pohyby - chůzí, polohou těla,
dýcháním atd. - objevovat „pravdy" zjevené Buddhou; tj. všechny své po
hyby a gesta proměňuje v záminky k meditaci. Mahásattipatthánasuttanta
(Díghanikája II. 1291) upřesňuje, že bhikkhu, když si vybral osamělé místo
k meditaci, si musí uvědomit všechny své fyziologické činnosti, které do
posud vykonával samovolně a nevědomě, „když dlouze nadechuje, plně si
tento dlouhý nádech uvědomuje; když krátce vydechuje, plně si uvědomu
je... atd. Cvičí se v tom uvědomovat si každý výdech [...], každý nádech; cvi
čí se zpomalovat výdech [...], a nádech..."
Tento postup není pouhým cvičením pránájámy, ale také meditací o buddhistických „pravdách", ustavičným prožíváním neskutečnosti hmoty.2)
Protože cílem této meditace je plně splynout se základními „pravdami",
proměnit je ve „stálý prožitek", vlastně je rozvést do celé mnichovy bytosti.
To se ostatně tvrdí v Díghanikáji (I. 292) dále: „Asketa, ať kráčí dopředu
1) Udumbarikásíhanádasuttanta, Díghanikája III. 49 (Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, sv
ili, str. 44). Viz též Dialogues, sv. II, str. 327; Vinaya Texts I, str. 119.
2) Ostatně komentátor tento text vysvětluje takto: Jógin se musí ptát: Co je podstatou
výdechu a nádechu? Jsou založeny na hmotě a touto hmotou je fyzické tělo; tímto hmotným
tělem jsou čtyři prvky atd." (Warren, Buddhism in Translations, 1928, Harvard Oriental Series,
str. 355, ě. i). Jde tedy o meditaci rytmického dýchání, jež vychází z analytického chápání lid
ského těla; to vede k pochopení různorodé, „strastiplné" a pomíjivé povahy těla. Toto „po
chopení" posiluje a odůvodňuje meditaci, protože asketovi ukazuje křehkost tohoto života
a dává sílu, aby setrval na cestě ke spáse.
134
nebo dozadu, dokonale chápe, co činí; dívá-li se (na nějaký předmět), do
konale chápe, co činí; zvedá-li paži nebo ji nechává klesnout, dokonale chá
pe, co činí; nese-li svůj plášť, oděv nebo misku, dokonale chápe, co činí;
jí-li, pije, žvýká, ochutnává [...], vyprazdňuje-li se [...], kráčí, sedí, spí, bdí,
hovoří nebo mlčí, dokonale chápe, co činí."
Cíl, k němuž toto plné vědomí směřuje, je snadno pochopitelný. Bhikkhu, ať dělá cokoli, musí si stále uvědomovat své tělo i mysl, aby měl pořád
na paměti „drolivost" jevového světa a neskutečnost „duše". Komentář Sumangalavilásiní vyvozuje z meditace o tělesných pohybech tento závěr:
„Tato živá bytost kráčí, tato živá bytost odpočívá; existuje však skutečně
tato živá bytost, jež kráčí nebo odpočívá? Ne" (Warren, str. 378).
Tato stálá pozornost k svému fyziologickému životu, tato technika
k odstranění iluzí vytvořených falešnou představou o „duši" je však jen prů
pravou. Pravá buddhistická meditace začíná prožíváním čtyř psychických
stavů nazývaných díhána (srov. sanskrtské dhjánd).
O meditační technice zvolené a vyzkoušené Buddhou se nic přesného
neví. K vyjádření stejných obsahů se totiž často používá týchž výrazů. (Při
pomeňme si znepokojivou významovou pestrost slova jóga v celé indické
literatuře.) Přesto je pravděpodobné, že alespoň část Buddhovy meditační
techniky uchovali jeho žáci a předali původní asketické tradice. Proč by se
měl tak bohatý a ucelený soubor duchovních cvičení v této tradici, v níž
přímé Buddhovo učení hrálo tak značnou úlohu, ztratit nebo nechat okles
tit? Z textů sebraných Caroline Rhys Davidsovou (Dhyána in Early Buddhism, Indián Historical Quarterly, sv. III., 1927, str. 689-715) však jasně
vyplývá, že Buddha byl nadšený díhánin a že díhána, kterou prováděl, ne
vyhledávala ani nenabádala jiné k hledání kosmické duše (brahma) nebo
boha (ířoary). Tato díhána byla pro něho prostředkem k „mystickému" pro
žitku, přístupovou cestou k nadsmyslové realitě, a ne k unio mystica. Tato
jógická zkušenost připravovala mnicha k „vyšším vědomostem" (abhidíňám), jejichž konečným cílem byla nirvána.
V Póttbapadasutti (10; Díghanikája 1.182) je - ne-li poprvé (což je nejprav
děpodobnější), tedy alespoň nejjasněji - vysvětlena technika buddhistické
meditace. Uveďme si několik delších úryvků z tohoto důležitého textu:
„Když bhikkhu vnímá, že v sobě zničil patero zábran (nívarana),1) je spoko
jený; je-li spokojený, je radostný; je-li radostný, cítí se u vytržení celou svou
bytostí; má-li tento blažený pocit, je šťastný; je-li šťastný, je jeho srdce uti1) Podle Díghanikáji je těchto nívaran pět: touha po rozkoši, zlovůle, lenost mysli a těla,
rozjitřenost mysli a těla, pochybnost. Výčty se však liší. Srov. s „pěti hříchy" Mahábháraty XII.
241,3; Hopkins, The Great Bpic, str. 181.
135
šené. Prost tužeb a všech špatných stavů vstupuje do první džbány a dlí ve
stavu vznikajícím z odloučení (pivékadža = zrozený z odloučení), v němž
přetrvává uvažování a soudnost. Tehdy v něm ustává představa tužeb, kte
rou měl předtím, a vynořuje se jemná a skutečná představa radosti a klidu
vznikající z tohoto odloučení a on u této představy zůstane.
„...Potlačí-li bbikkhu uvažování a soudnost, vstupuje do druhé džbány, jež
vzniká ze soustředění (samádhi)2) a je charakterizována vnitřním zklidně
ním, ujednocením mysli, radostí a blažeností. Tehdy se v ní jemná a pravá
představa radosti a blaženosti zrozených z tohoto odloučení {pivékadza)
rozplyne a vyvstane jemná a pravá představa radosti a blaženosti zrozených
ze soustředění, a on u této představy zůstane.
[...] Když se pak bhikkhu vzdá této radosti, stává se netečným. Pozorně
a vědomě v sobě prožívá blaženost, o níž hovoří moudří (árja), když tvrdí:
Ten, kdo je netečný a zamyšlený, se těší blaženosti. To je třetí džhána. V tu
chvíli se v ní tato jemná a pravá představa radosti a klidu, jež měl předtím
a které vznikly ze soustředění, rozplyne a vyvstane jemná a pravá předsta
va blaženosti a netečnosti.
[...] Když se pak bhikkhu vzdá jakéhokoli libého i nelibého pocitu radosti
a zármutku, které pociťoval předtím, vstoupí do čtvrté džbány a ocitá se ve
stavu absolutní čistoty, netečnosti a myšlení (sáti) bez libosti i nelibosti1)
[...] Tehdy se v ní tato jemná a pravá představa, kterou měl předtím o bla
ženosti a netečnosti, rozplyne, vyvstane jemná a pravá představa o nepří
tomnosti libého i nelibého pocitu a on u této představy zůstane" (Díghanikája I. 182; Oltramare, La Théosophie bouddhique, str. 363-364).
O dalších textech, jež se k těmto čtyřem džhánám vztahují, se šířit nebu
deme.2) Její etapy jsou poměrně jasně vymezeny: 1. očistit rozum a smysly
od „pokušení", tj. oddělit je od vnějších podnětů, zkrátka získat první ne
závislost vědomí; 2. zrušit dialektickou úlohu rozumu, dosáhnout soustře
dění, tj. dokonale ovládnout oslabené vědomí; 3. přerušit jakékoli „spoje
ní" jak se smyslovým světem, tak pamětí, dospět k vyrovnané a klidné
jasnozřivosti bez obsahu, „vědomí existence"; 4. znovu sjednotit „protivy",
dosáhnout blaženosti a „čistého vědomí".
1) Samádhi v buddhistických textech, ač je obdobnou „zkušeností" jako zkušenost v Jógasútře, nemá přesto tutéž úlohu jako v Pataňdžaliho příručce. Samádhi, jak se zdá, je stav před
cházející některé vyšší etapy na cestě k nirváně. Viz Poznámka V. 2.
2) Fyziologicky čtvrtou džbánu charakterizuje zastavení dýchání assása-passása-niródha
(Oltramare, str. 364, pozn. 2}
3) srov. Madždžhimanikája (I. str. ^4t);Abhidharmakóša (IV. str. 107, VIII. str. 161). Vynikají
cí rozbor viz J. Evola, La dottrina del risveglio, Bari 1943, str. 200-225. O pseudo-dhjáně viz Po
známka V. 3.
136
Cesta tím však nekončí. Je k ní třeba připojit čtyři duchovní cvičení, kte
rá se nazývají samápatti, „ponoření", a jež připravují asketu ke konečné
„enstázi". Navzdory jejich přesnému popisu jsou tyto „stavy" těžko po
chopitelné. Odpovídají zkušenostem velmi vzdáleným nejen zkušenosti
normálního vědomí, ale také mimorozumovým (mystickým či poetickým)
zkušenostem pochopitelným Zápaďanům. Přesto by bylo nesprávné vysvět
lovat je hypnotickým útlumem. Během této meditace si mnich stále ověřu
je, jak ještě dále uvidíme, svou jasnozrivost, plné vědomí; ostatně spánek
a hypnotický trans jsou překážky, které indická pojednání o meditaci dob
ře znají a před nimiž ustavičně varují. Díghanikája popisuje tyto poslední
dhjány (v asketickém pojmosloví nazývané samápatti) takto: „A teď, když
bhikkhu překročí představy o tvarech a zavrhne představu o spojení (patigha, nejzazší bod, z něhož vyplývá jakýkoli pocit), zbavuje svou mysl přes
ných představ a přemýšlí o tom, že prostor je nekonečný, dospívá do oblasti
nekonečnosti prostoru a dlí v něm. Když pak tuto oblast nekonečnosti pro
storu překročí a přemýšlí o tom, že vědomí je nekonečné, dospívá do oblasti
nekonečnosti vědomí a dlí v ní (toto vědomí se jeví nekonečné, jakmile je ne
omezují smyslové a duševní zkušenosti). Když překročí tuto oblast a pře
mýšlí o tom, že neexistuje nic, dospívá do oblasti neexistence čehokoli (ákiňčaňňájatana - nicoty, prázdnoty). Když bhikkhu překročí i tuto oblast,
dospívá do stavu mysli, který není představou ani nepřítomností předsta
vy, a setrvává v něm" (névasaňňa-násaňňa; Díghanikája I. str. 183, Oltmare,
str. 365).
Bylo by zbytečné komentovat jednotlivé etapy za využití pozdějších tex
tů buddhistické literatury, ledaže bychom chtěli rekonstruovat psycholo
gii a metafyziku této školy (viz Poznámka V. 4). Protože nás však zajímají
hlavně různé podoby meditace, přejdeme k deváté a poslední samápatti.
Jakmile bhikkhu má v sobě tyto představy (v dhjáně nemůže mít představy
z vnějšku, je sakasaňňi), přechází od jednoho stupně k druhému, až dospívá
k nejvyšší představě. Když ji dosáhne, říká si: Myslet není dobré; lepší je ne
myslet. Když myslím, tvořím. Možná že tyto představy zmizí a zrodí se jiné, které
budou hrubé. Proto přestanu myslet a nebudu už tvořit. A nemyslí a netvoří.
A protože nemyslí a netvoří, předchozí představy se rozplývají, a jiné,
hrubší nevznikají. Dosáhl zastavení" (Díghanikája 1.184). Jiný, pozdější text
shrnuje hlavní význam této deváté a poslední samápatti ještě přesněji:
„Ctihodní mniši, dosáhněte samápatti, jež spočívá v zastavení jakéhoko
li vědomého vnímání. Bhikkhu, který se dokázal dobrat tohoto poznat
ku, už nemusí nic dělat" (Šikšásamuččaja od Šántidévy, nakl. Bendall, 1902,
str. 48).
137
"Jógini a metafyzikové
V těchto dhjánách a samápatti byl shledán nejeden společný bod s různý
mi etapami sampradiňátasamádhi a asampradíňátasamádhi klasické jógy.
Ostatně sami buddhisté přiznávají, že k těmto čtyřem dhjánám a čtyřem
„ponořením", ba i k té poslední, samápatti o „nevědomí (asamdžňisamápattí), mohli mít přístup nebuddhističtí jógini a asketi. Toliko odmítají hod
nověrnost deváté samápatti, je-li získána nebuddhisty; domnívají se, že
„tuto samápatti o zániku vědomí a vjemů (samdžňávéditaniródha samápatti)
objevil Buddha a zakládá spojení s nirvánou.'") Jestliže nebuddhistům za
povídají přístup k nirváně, ačkoli souhlasí se správností jejich džbán, je to
bezpochyby proto, že nebuddhisté neuznávají pravdu zjevenou Buddhou.
Jinými slovy, člověk může dosáhnout nepodmíněnosti jedině touto mys
tickou meditací: musí pochopit cestu vedoucí k této nepodmíněnosti, ji
nak se vystavuje nebezpečí, že se usadí v nějakém „nebi" v neochvějné víře,
že dosáhl nirvány.
Tím se dostáváme k otázce „poznání" a „mystického prožitku", k otázce,
která měla v dějinách buddhismu sehrát podstatnou úlohu (je však také
důležitá v celých dějinách Indie). Oba tyto směry - „prožitkáři" (džháninové), můžeme-li se takto vyjádřit, a „rozumáři" (dhammajógini) - jsou dvě
buddhistické stálice. Kanonické texty se je velice záhy snaží smířit. Jedna
sútra z Anguttary (III. 355), na niž mě několikrát upozornil Louis de la
Vallée-Poussin, tvrdí: „Mnichové, kteří se oddávají extázi (džháninové), od
suzují mnichy, jež přitahuje nauka (dhammajógini); a naopak. Měli by si
naopak vážit jedni druhých. Výjimeční jsou vskutku ti, kdo tráví svůj čas
tím, že se svým tělem dotýkají (tj. „uskutečňují", „zakoušejí") věčného prv
ku (amatádhátu; tj. nirvány). Výjimeční jsou ti, kdo nazírají do nejhlubší
reality (arthapada) a pronikají do ní pradžňou, moudrostí." Tento text zdů
razňuje neobyčejnou obtížnost obou „cest": poznání i meditační zkušenos
ti. Vzácní jsou vskutku ti, kdo dosahují nirvány prožitkem; vzácní jsou rov
něž ti, kdo „nazírají" realitu takovou, jaká je, a kdo - prostřednictvím
tohoto intelektuálního vidění - nabývají osvobození. Postupem času se
všechny prostředky, jak se přiblížit k Buddhovi cestou „zkušenosti", staly
rovnocenné; ten, kdo se učí a chápe kánon, splývá s „Buddhovým tělem
nauky"; poutník, který se vydává ke stupě s ostatky Osvíceného, má přístup
1) Viz L. de la Vallée-Poussin, Musila et Ndrada, Mélanges chinois et bouddhique, V, Bruxelles 1937, str. 210.
138
"Jógini
a
matafyzikové
k mysticko-architektonickému tělu samého Buddhy. V prvním období buddhismu však vyvstávala otázka, kterou si kladla už sánkhja a jóga: „Má
přednost rozum nebo prožitek?"
Existuje dost dokladů o tom, že Buddha vždy úzce spojoval poznání
s meditační zkušeností jógového typu. Poznání podle něho nemělo valnou
hodnotu, pokud se „neuskutečnilo" osobním prožitkem. Pokud jde o „me
ditační zkušenost", to jsou „pravdy" zjevené Buddhou. Například tvrzení:
„Tělo je pomíjivé". Pravdu s tímto tvrzením spojí jenom rozjímání o mrt
vole. Toto rozjímání o mrtvole by však postrádalo jakoukoli spásnou hod
notu, pokud by se neopíralo o nějakou pravdu (toto tělo je pomíjivé; každé
tělo je pomíjivé; spása existuje jenom v Buddhově zákoně atd.). Všechny
pravdy zjevené Buddhou se musí prožít jógicky, to znamená, musí o nich
meditovat a prožít je. Proto Ánandu, oblíbeného Buddhova žáka, ačkoli byl
v učenosti nepřekonatelný (podle Théragatby, v. 1024, se naučil 82000 Buddhových dhamm a 2000 dhamm svých spolužáků), koncil přesto vyloučil:
nebyl totiž arhat, to znamená, že neměl dokonalou Jógickou zkušenost".
„U stbaviry Ánandy, který naslouchal, pamatoval si, recitoval všechny mož
né sútry a hloubal o nich, byla moudrost (pradžňa) obrovská, ale myšlenko
vé soustředění (čittasamgraha) průměrné. Je třeba obou těchto vlastností
k dosažení stavu (arhata, který spočívá v) odstranění nečistot."1) Slavný text
ze Samjutty (II. 115) staví proti sobě Musilu a Náradu; oba představují ur
čitý stupeň buddhistické dokonalosti. Oba mají tytéž vědomosti, ale Nárada se nepovažuje za arhata, protože „nezažil spojení s nirvánou". Jako by
poutník sužován žízní našel v poušti studnu a podíval se do ní; dosáhl by
poznání vody, ale neměl by čas sejí napít. Také já jsem spatřil zánik existen
ce, nirvánu, ale nejsem arhat prostý chyb" (srov. jiné texty od Louise de la
Vallée-Poussin, Musila et Národa, str. 191).
Podle Anguttaranikáji (III. 355) jsou obě tyto metody - „prožitkářů" (džháninu) a „rozumářů" (dhammajóginú) - nezbytné k dosažení stavu arhata.
Neboť vášně a „nečistoty (kléša) jsou dvojí: 1. kléša intelektuální, „pohledy"
(dršti), „bludy", úchylky (moha), víra v Já" atd.; 2. kléša emoční, v našem
slova smyslu „vášně", a to nechuť a touha. Odstranit „bludy" neznamená
zbavit se „vášní", „protože asketa, aby rozpoznal pomíjivou a neblahou po
vahu příjemných věcí, je dál shledává příjemnými a touží po nich" (Vallée-Poussin, Musila et Nárada, str. 193; srov. E. Lamotte, Le Traité de la Grande
Vertu de Sagesse, str. 213). „Zkušenost" je proto k dosažení spásy nepostra1) Mahápradžňápáramitdšástra od Nágárdžuny; přel. E. Lamotte, Le Traité de la Grande Ver
tu de Sagesse, sv. I, Louvain 1944, str. 223. Sanskrtský text se ztratil, ale pojednání se zachovalo
v několika tibetských a čínských překladech.
139
datelná. Na straně druhé však „zkušenost" čtyř džhán a samápatti nevede
k nirváně, jestliže ji neosvítí „moudrost". Některé zdroje se dokonce domní
vají, že „moudrost" tkví v tom, být schopen zajistit si dosažení nirvány
a nepotřebovat se uchylovat k .jógickým zkušenostem". Harivarman se
například domnívá, že vyjma jiných meditačních cvičení (samápatti) je nut
né jedině „soustředění" (samádbi). Existují arhati, kteří vstoupili do nirvány
bez pěti abhidžňan („zázračných schopností"), ale nikdy se k ní nedospěje
znalostí „odstranění poskvrn" (ásrávakšajá), která jako jediná uděluje sva
tost. Harivarman je však stoupencem „antimystického", antiextatického
směru (La Vallée-Poussin, cit. d., str. 206), jak také prozrazují jiné zdroje;
např. pradžňávimukta, „chladný světec", osvobozený moudrostí (pradžňou),
dosahuje podle abhidharmy nirvány sám přesně tak jako ten, kdo zažil niródhasamápatti (stav znicotnění, tawjt. str. 215). Ve velebení „chladného svět
ce" lze vytušit určitou nechuť „teologů" a metafyziků k jógickým výstřel
kům, k nimž se vrátíme.
„Zázračné schopnosti"
Zatím si upřesněme, že cesta k nirváně - zcela tak jako v klasické józe
cesta k samádhi - vede k nabývání „zázračných schopností" (siddhi, v páli
iddhi). To postavilo Buddhu (stejně tak jako později Pataňdžaliho) před
novou otázku: na jedné straně se totiž tyto „schopnosti" během zasvěcení
získávají nevyhnutelně, protože přesně vypovídají o duchovním vývoji
mnicha, na straně druhé však jsou dvojnásobně nebezpečné, protože ho
svádějí k samolibému „magickému ovládání tohoto světa", a kromě toho
mohou u nevěřících vyvolat rozpaky. Tyto iddhi nemůže mnich obejít, pro
tože svým způsobem tvoří nové kategorie zkušeností „mystického těla",
k němuž mnich právě dospívá. Připomeňme si, že buddhistický mnich stej
ně jako bráhmanský či „heretický" jógin musí zemřít pro svůj všední, svět
ský život, aby se „znovu zrodil" do nepodmíněného stavu. Tato smrt se pro
jevuje na fyziologické, psychické a duchovní úrovni řadou mystických
zkušeností a magickými schopnostmi, jež přesně zvěstují přechod od pod
míněnosti ke svobodě. Mít tyto iddhi sice neodpovídá osvobození, tyto „zá
zračné schopnosti" však v každém pnpadě dokazují, že se mnich právě
„odpodmiňuje", že zastavil zákony přírody, jejichž soukolí ho drtila, které
ho odsuzovaly věčně snášet karmické příčiny a následky. Tyto iddhi samy
o sobě přesto nejsou špatné; mnich se však musí vystříhat jejich pokušení
140
„Zázračné
schopnosti"
a zejména je nesmí předvádět před nezasvěcenými. Za okamžik uvidíme,
proč Buddha zakázal tyto iddhi používat a předvádět.
Připomínáme, že „zázračné schopnosti" jsou součástí pěti tříd vyšších
vědomostí (abhidžní: i. siddhi; 2. božský zrak - divjačakšus; 3. božský sluch divjašrótra; 4. poznání mysli bližního - paračittadžňána; 5. rozpomenutí se
na minulé životy - púrvaniroásánusmrti). Těchto pět abhidžní (v páli abhiMa) se neliší od „schopností", jež jsou k službám nebuddhistickému jóginovi (viz Poznámka V. 5). I předběžné podmínky meditace, která umožňu
je jejich získání, se podobají podmínkám nebuddhisticke jógy; jógin má být
duševně čistý, vyrovnaný atd. Sámaňňaphalasutta (§ 87; Díghanikája I. 78)
říká: „Bhikkhu se srdcem klidným, očištěným, průsvitným, zbaven špatnos
tí, poddajný, připravený jednat, pevný a neochvějný zaměstnává a vede
svou mysl k různým podobám zázračné schopnosti (iddhi). Raduje se ze
zázračné schopnosti v jejích nejrozmanitějších podobách; je-li jedna, stává
se několika; je-li několika, stává se opět jednou; prochází bez odporu zdí,
hradbami, horou, jako by to byl vzduch; proniká odshora dolů pevnou
zemí nebo vodou; kráčí po vodní hladině, aniž se noří do vody, jako po
pevné zemi; putuje, nohy zkřížené pod sebou, do nebe jako ptáci se svými
křídly. Ať jsou Luna nebo Slunce jakkoli mocné a silné, dotýká se jich, cítí
je rukou; dosahuje i Brahmova nebe, když zůstává ve svém těle [...]. Tímto
jasným, nebeským sluchem, který předčí sluch lidí, slyší lidské i nebeské
hlasy, ať jsou blízko nebo daleko [...]. Když svým vlastním srdcem proniká
do srdcí jiných bytostí, jiných lidí, poznává je [...]. Svým klidným srdcem
atd. řídí a pobízí svou inteligenci k poznání svých předešlých životů" (Sá
maMaphalasutta, § 87; Díghanikája I. 78).
Stejný seznam schopností se objevuje i v Akánkhéjasutti; ke každé iddhi
se musí provádět určitá džhána. Jestliže si, bratři, bhikhhu přeje vykonat
jeden po druhém každý z různých zázračných darů, je-li jeden, stát se ně
kolika, je-li několika, stát se jedním [...] a dosáhnout - ve svém vlastním
těle - Brahmova nebe; ať potom vykonává spravedlnost; ať je obdařen oním
duševním klidem srdce, který tryská z jeho nitra; ať neodmítá extázi rozjí
mání atd." Tímto způsobem lze získat jasnoslyšitelnost, vytušit, co se děje
v srdci bližních, poznat minulé životy, vidět, jak bytosti přecházejí z jedno
ho života do druhého.')
Tyto seznamy siddhi jsou vesměs stejné a lze se s nimi setkat v celé indické
asketické a mystické literatuře (viz str. 75, seznam od Pataňdžaliho). Jógi1) Madždžhimanikája I. 33; Rhys Davids, Sacred Books ofthe East, XI, Oxford 1881, str. 215;
Warren, Buddhism in translations, str. 303.
141
ni, Buddhovi současníci, tyto „mystické schopnosti" také dokonale ovláda
li a Buddha nepochyboval o jejich hodnověrnosti stejně jako o jejich jógické extázi. Probuzený však přesto své žáky nenabádal, aby tyto siddhi vyhle
dávali: jediným pravým cílem bylo osvobození, a ovládat tyto „schopnosti"
by mohlo mnicha odvést od prvotního cíle, nirvány. Buddha v reakci na
mystické a magické výstřelky neustále připomínal, že podstata i řešení jsou
v člověku jako takovém. „Opravdu ti, příteli, pravím, že v tomto smrtelném
těle, jaké je, vysoké jenom jeden sáh, ale vědomé a obdařené inteligencí, je
obsažen svět, jeho růst a úpadek i cesta, která vede k jeho překonání" (Anguttara II. 48; Samjutta I. 62). Je-li pravda, že mnich musí zemřít pro svůj
všední, světský stav, aby mohl dospět do nepodmíněného, je také pravda,
že nechá-li se těmito „zázračnými schopnostmi" svést, vystavuje se nebez
pečí, že se dostane do vyššího způsobu existence, do stavu bohů a kou
zelníků - a zapomene na nejvyšší cíl, splynout s absolutnem. Kromě toho
ovládat nějakou „zázračnou schopnost" neprospívalo šíření buddhistického poselství, protože tytéž zázraky mohli provádět i jiní jógini a extatici;
tyto „schopnosti" lze navíc dosáhnout magií bez jakékoli vnitřní proměny.
Nevěřící se mohou domnívat, že jde jednoduše o nějaké magické kouzlo.
„Kdyby věřící (tj. buddhistický mnich) předváděl magické schopnosti (id
dhi), když se jako jeden stal mnohým a z mnohých jedním [...], nevěřící by
mu pravil: „Milý pane, tohle je pouhé gandharvovské kouzlo, jeho silou to
provádíte! [...] Právě v tom, ó Kévaddho, vidím nebezpečí při provádění
mystických zázraků, proto je odvrhuji, hnusí se mi a stydím se za ně."
A kdyby buddhistický mnich používal jógickou schopnost k poznání myš
lenek a pocitů bližních atd., nevěřící by řekl: „Milý pane, tohle je kouzlo
klenotu, jeho silou to provádíte..." (Kévaddhasutta, 4; Díghanikája I. 212).
Proto Buddha zakazuje předvádění siddhi: „Nesmíš, ó bhikkhu, laikům před
vádět zázraky iddhi, jež překračují schopnosti obyčejného člověka. Kdo tak
jedná, proviňuje se špatným skutkem" (dukkata; Vinaja II. 112, III. 81).
Mezi pěti (nebo šesti) vyššími vědomostmi (abhidžňami) se vždycky vy
skytuje schopnost rozpomenout se na minulé životy.1) Jako ostatní siddhi
a abhidžni je i tato mystická schopnost součástí všeindické tajné tradice:
Pataňdžali ji řadí mezi „dokonalosti" (Jógasútra III. 18) a sám Buddha mno
hokrát uznává, že šamanové a bráhmani se mohou rozpomenout na mno142
Poznáni
minulých
životů
ho svých minulých životů. „Stává se, mnichové, že ten či onen svatý muž
(šamana) nebo bráhman díky své horoucnosti, energii [.,.], díky dokonalé
pozornosti mysli dosáhne takového pohroužení mysli, že jakmile je jeho
mysl soustředěna (zcela čistá, očištěná, neposkvrněná, prosta nečistot),
rozpomene se, kde všude pobýval v minulém životě - a to v jednom životě,
ve dvou, třech, čtyřech, pěti, deseti, dvaceti, padesáti, sto, tisíci, sto tisíci
životech, takže si řekne: v té době jsem měl takové a takové jméno, rodinu,
kastu, způsob stravy, pociťoval jsem takovou a takovou radost a bolest,
dožil jsem se takového a takového stáří. Když jsem prožil onen život, do
sáhl jsem dalšího. V něm jsem měl takové a takové jméno, rodinu [...]. Když
jsem prožil tento život, dospěl jsem k současnému. Tímto způsobem se
rozpomíná, kde všude pobýval v minulém životě, na jeho povahu i podrob
né události. Potom říká: duše a tento svět jsou věčné a neplodné, stojí zpří
ma jako horský štít, drží se stále jako pilíř..." {Díghanikája 1.27; srov. III. 108).
Buddha však odmítá přijmout filozofické závěry, jež šamani a bráhmani
vytěžili ze vzpomínky na minulé životy: věčnost duše a tohoto světa. Přes
něji vzato, odmítá z nich cokoli vyvodit: „Nuže, mnichové, Tathágata ví
toto: takto pochopené a zpracované body učení mají ten či onen dopad,
ten či onen osud. To ví Tathágata a ví ještě víc; nepojednává však o této vědo
mosti, a tak sám dobře pozná, co je klid" (Díghanikája 1.30; podtrženo námi).
To, že Buddha odmítl hovořit o metafyzických důsledcích, které by se daly
z té či oné nadpřirozené zkušenosti odvodit, je součástí jeho učení; nechce
se nechat vtáhnout do planých sporů o nejvyšší realitě. Z textu, z něhož
jsme právě citovali, vyplývá, že šamanové a bráhmani postulují „věčnost"
tohoto světa a duše proto, že našli stejný svět a stejnou duši před sto tisíci
životy. Tento závěr se však nemusel nutně prosadit, protože šamanové
a bráhmani se vždycky setkali s životem v čase - a Buddhovým cílem, ale
i cílem jógy bylo „vyjití z času", přístup k nepodmíněnosti: z toho, co vypo
zorovali uvnitř nekonečného koloběhu převtělování, nemohli nic vyvodit
o „realitě", která začíná za karmickým koloběhem.
Tak jako šamani a bráhmani se i buddhističtí mniši snažili rozpomenout
na své minulé životy. „Ten, jehož mysl je soustředěná, očištěná, rozjasně
ná, obrací mysl k poznání připamatováním dřívějších pobytů. Rozpomíná
se na různé minulé pobyty, jeden, dva, tři, čtyři, pět, padesát, sto, tisíc, sto
1) V jiném roztřídění představuje tento výsledek jógy první ze tří vědomostí (vidja) nebo
osmou „sílu moudrosti" (džňánu či pradžňábalu). Podle buddhistické nauky tyto poslední
schopnosti přísluší pouze buddhům, ale abhidini a vidji jsou dostupné i ostatním; srov.
P. Demiéville, Sur la mémoire des existences antérieures, Bull. École Fr. Extréme-Orient, č. 27,
1927, str. 283.
143
tisíc životů [...], na několik údobí stvoření a zániků" (Madžd&manikája 1.22;
srov. další texty, Demiéville, str. 284). U buddhistů i nebuddhistů jde vlast
ně o tutéž vyšší vědomost. „V čem spočívá tato vědomost? O tom texty
neříkají nic: poukazují sice, jak heretici z poznání o svých minulých živo
tech vyvozují pojem věčnosti, ale představa, kterou z tohoto poznání vyvo
zují buddhisté, bude upřesněna až v literatuře abhidharmy. V sútrách sta
rých učenců, jak se zdá, se rozpomenutí na minulé životy chápe ve smyslu
jógy jako prosté nadpřirozené poznání" (Demiéville, str. 292). Až od Mahávidháši se konkrétněji hovoří o tom, co může buddhistický mnich touto
vyšší vědomostí získat: je to odpor k nestálosti; týž názor zastává také
Mhidharmakóša od Vasubandhua (Demiéville, str. 292).
Nezdá se však, že toto pozdější odůvodnění buddhistické scholastiky je
přesné; dokazuje vítězství „rozumám" nad „prožitkáři", teorie nad jógovou
mystikou. Jak Buddha využíval poznání minulých životů, přesně známo
není, ale kanonické texty poskytují dost náznaků, z nichž si lze určitou
představu učinit. Pro začátek si připomeňme, že Buddha přisuzoval paměti
jako takové velkou důležitost; například bohové, když „se jejich paměť za
temní", pozbývají svou božskost a padají z nebes (Díghanikája 1.19). Ba co
víc: nerozpomenout se na všechny minulé životy znamená metafyzickou
nevědomost. Buddha několikrát vzpomíná příklad bohů, kteří kvůli své
nedostatečné paměti spadli z nebes: někteří z nich, jakmile se stali lidmi,
se stáhli ze světa, prováděli askezi a meditaci, a díky jógové sebekázni zís
kali schopnost rozpomenout se na minulé životy, ale ne na všechny (Dígha
nikája, tamt.), takže se nepamatovali na počátek řady životů, a kvůli tomuto
„zapomenutí" si utvořili klamnou představu o věčnosti světa a bohů. Bud
dha si proto schopnosti rozpoznat minulé životy vysoce cenil. Díky této
mystické schopnosti lze dospět k „počátku času", což předpokládá - jak
vzápětí uvidíme - „vyjití z času".
Ánanda a další žáci „si vzpomínali na narození" (džátim saranti), byli
z „těch, co se rozpomínali na zrození" (džátissarové). A. K. Coomaraswamy
ukázal,1) že označení džátissaró (Milindapaňha 78 atd.) připomíná pojme
nování boha Agniho jako Džátavédase, protože také bůh Agni „zná svá
zrození" (višva véda džanimá, Rgvéd VI. 15, 13) a je „vševědoucí" (višoavit,
Rgvéda III. 29, 7). Vámadéva, autor jednoho slavného rgvédského hymnu,
o sobě říkal: „Když jsem byl v děloze (garbhé nu san), poznal jsem všechna
zrození bohů" (Rgvéda V, IV. 27, 1; podle Garbhópanišady III. 4 se paměť na
1) A. K. Coomaraswamy, Recollection, Indián and Ptatonic, Supplement to the Journal of thc
American Oriental Society, č. 3, duben-červen, 1944, str. 1-8.
144
vnitroděložní život ztrácí při narození). „Takto hovořil Vámadéva z dělohy"
(Aitaréjáranjakópanišad II. 5). Kršna „zná všechna zrození" {Bhagavadgíta IV.
5J. Pro bráhmanismus stejně jako pro Buddhu byli paměť {a koneckonců
poznání) „božskou" a převzácnou schopností: rčení „ten, kdo ví", „ten, kdo
si pamatuje" potvrzují, že je „soustředěn"; rozptýlení, zapomenutí, nevě
domost a pád jsou řetězové stavy a chování.
Buddhistická scholastická pojednání podávají o používané technice
přesnější údaje. „Tato schopnost se zakládá na putování paměti proti prou
du dní, měsíců a let, až k pobytu v děloze a posléze k minulým životům:
jednomu, deseti, stu, tisíci, deseti tisíci, koti životů. Největší arhati a pratjékabuddbové se rozpomínají až na 80 000 velkých kalp. Největší bódhisattvové a buddhové znají neomezený počet těchto kalp (E. Lamotte, Le traité de
la Grande Vertu de Sagesse, str. 332). Podle Abhidbarmakóši (VIL, str. 123) „as
keta, jenž se chce upamatovat na své minulé životy, zachycuje nejprve po
vahu ztrácející se myšlenky; od této myšlenky se asketa vrací zpět, pozoru
je stavy, které po sobě bezprostředně následovaly v přítomném životě, až
k představě početí. Když se rozpomíná na okamžik přechodné existence
(antarábhava), tak abhidžňu ovládá" (Lamotte, str. 332, pozn. 2).
Jde vlastně o to, aby mnich vyšel od okamžiku nejblíže přítomnosti, vy
dal se proti času (patilóman, sanskrt. pratilóman, „proti srsti"), dospěl ad
originem, kdy se na tomto světě „zaskvěl" první život a uvedl do pohybu
čas, a spojil se s tímto paradoxním okamžikem, před nímž čas neexistoval,
protože se nic neprojevilo. Tím lze pochopit smysl a cíl této techniky jógy,
která spočívá v putování proti času. Člověk takto dosahuje pravé vyšší vě
domosti, protože se mu podařilo nejen rozpoznat všechny minulé životy,
ale také dospět až k „počátku tohoto světa"; ten, kdo se vrací „proti srsti",
musí nevyhnutelně dojít k výchozímu bodu, který se rovněž shoduje s kosmogonií, s prvním kosmickým projevem. Znovu prožít minulé životy zna
mená pochopit je a do určité míry „spálit" své „hříchy"; tj. všechny skutky
vykonané pod vlivem nevědomosti a přenášené z jednoho života do dru
hého karmanovým zákonem. Objevuje se však ještě něco důležitějšího: člo
věk dospívá k počátku času a spojuje se s bezčasím, věčnou přítomností,
jež předcházela časové zkušenosti založené na prvním padlém lidském
životě. Jinými slovy, ^dotýká" se nepodmíněného stavu, který předcházel
pádu do času a koloběhu životů. To znamená, že od jakéhokoli současné
ho okamžiku je možné vyčerpat toto trvání cestou proti času a nakonec se
dopracovat bezčasí, věčnosti. Tím okamžikem se však překonává lidský úděl
a vstupuje se do nirvány. Právě to tvrdí Buddha, protože jako jediný rozpo
znal všechny své minulé životy, zatímco arhatové sice poznali mnoho svých
145
minulých životů, ale přesto ještě ne zdaleka všechny; šamani a bráhmani,
jak jsme viděli, neotáleli a vyslovili určité filozofické názory o realitě duše
a tohoto světa, místo aby pronikli hlouběji do minulosti a stali se svědky
zániku všech „skutečností" (neboť jediná pravá skutečnost, absolutno, se
nedá jazykem běžné filozofie vyjádřit).
Význam rozpomenutí se na minulé životy jógovou technikou, která usi
lovala o vyjití z času, lze odhadnout. Buddha však nechtěl, aby to byl jedi
ný prostředek. Podle něj mohl člověk překonat čas, tj. zrušit svůj všední,
světský úděl tím, že využije „příznivého okamžiku" (khana) a dosáhne „bez
prostředního osvícení" (ékakšanábhisambódhi mahájány), jež „rozbíjí okovy
času" a umožňuje z času „vyjít" zlomem úrovně.1)
Paribbádžakové
Za Buddhových časů bylo mnoho potulných asketů, jóginů a „sofistů".
Někteří spadají až do povédského období (viz. str. 112). Byla to doba boha
tého duchovního života: vedle řeholníků a mystiků se v ní setkáme s dia
lektiky, obávanými čaroději, ale i materialisty, nihilisty a předchůdci čáraků a lókájatů. O většině z nich známe krom jejich jména velmi málo. O jejich
naukách se zlomkovitě zmiňují buddhistické a džinistické texty; protože je
džinisté i buddhisté potírali, jsou jejich učení nejčastěji překrucována
a zesměšňována. Je přesto pravděpodobné, že mezi těmito svatými muži
a potulnými askety (paribbádžaky, sanskrt. parivrádžaky) existovaly silné
osobnosti, které kázaly odvážné a převratné názory.
V buddhistických textech se nám dochovalo několik seznamů dialektiků
a potulných asketů Buddhovy doby; nejslavnější výčet je v Sámaphalasutté
(Díghanikája I. 47), která shrnuje názory šesti slavných šamanů. O každém
tvrdí, zeje „hlavou obce" (gandčarijó), slavným „zakladatelem sekty" (titthakáno), považuje se za svatého (sádhusammato), je uctíván spoustou lidí a je
pokročilého věku. Púrana Kassapa, jak se zdá, hlásal marnost skutků; Makkhali Gósála, učitel adžíviků, velebil přísný determinismus, k němuž se ještě
vrátíme. Adžita Kéšakambhaka vyznával materialismus podobný čárvdkům;
Pakudha Kaččájana nepomíjejicnost „sedmi těl"; Saňdžaja Vélatthaputta
1) Viz naši knihu Images et Symboles, studii Symbolismes indicns du Temps ct de 1' Éternité, str. 73-119. Na druhé straně si všimněme podobnosti této jógové techniky s psychoanalytickou metodou, která opraveným chápáním spojuje a přizpůsobuje vzpomínky na rané
dětství.
146
Paribbidžakové
jakýsi nejasný agnosticismus a Nigantha Nátaputta pravděpodobně skep
ticismus. V jiných buddhistických textech se objevují také zmínky o učení
„heretiků", zejména v Madždamanikáji (I. 513), Samjuttanikáji (III. 69), Anguttaranikáji (III. 383), jež hovoří o deseti náboženských řádech v Buddhově
době (III. 276-277), ale o jejich duchovních technikách se neví nic.
Většina těchto „heretických" skupin má s Buddhou a Mahávírou společ
ný kritický postoj k tradičním hodnotám bráhmanismu; odmítají jak teorii
o zjevení véd a učení o oběti, tak metafyzické úvahy upanišad. Na straně
druhé někteří z nich, jako například Makkhali Gósála, projevují zájem
o uspořádání organického života a přírodní zákony, jimiž se do té doby ni
kdo nezabýval.
Snad lze rozlišit ryzí askety (tápasa) od dialektiků (paribbádžakové), kteří
neprovádějí příliš přísné umrtvování. Anguttaranikája popisuje dvě skupi
ny paribbádžaků: aňňatitthjú a brámanů; první probírali především transcen
dentní otázky, druzí rokovali hlavně o samdittikadhammě, tj. o otázkách
spjatých s hmotnou realitou.
Buddha se s paribbádžaky obou skupin několikrát setkal; s Pótthapadou
rozpráví o duši, s Nigródhou o hodnotě asketického života, s Adžitou
o „vědomých stavech" (paňčašatáni čittatthánáni) atd. Tyto rozhovory ale
spíše objasňují Buddhovy odpovědi než učení a zvyky paribbádžaků. Vypo
vídají alespoň o tom, že kritizovali bráhmanské instituce, vedli poměrně
přísný život a prováděli pránájámu, což ještě jednou dokazuje všeindickou
povahu jógových technik.
Podle některých náznaků v pálijských textech se někdy dají zjistit určitá
zvláštní umrtvování. Například v Kassapasíhanádasuttě hovoří Kassapa
o asketech, kteří ustavičně stojí, o jiných, již spí na hřebících, na poleně či
přímo na zemi, kteří jedí kravské výkaly, atd. (patrně tak činí kvůli trvalé
mu pokání vzhledem k očistnému účinku těchto výkalů pro Indy.)1) Každý
z těchto asketů se nazýval podle zvláštního druhu umrtvování, jež prová
děl. V tomto velkém pokání lze spatřovat stejný sklon k absolutní askezi
jako v moderní Indii. Duchovní prožitek těchto asketů byl pravděpodobně
velmi primitivní a hodnota, která se tomuto pokání přisuzovala, čistě
magická. O jejich technikách, pokud nějaké existovaly, žádné doklady ne
máme.
V Udumbarikásíhanádasuttě vytýká Buddha paribbádžakům, že se kvůli své
vlastní askezi stali domýšlivými, opovrhují ostatními lidmi, domnívají se,
1) Kassapasíhanddasutta (Díghanikája I. 167 n.); Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, sv. I,
str. 231.
147
že dosáhli svého cíle, a jsou tím uspokojeni, mají přehnané představy
o svých výkonech atd.1) Toto pojednání dokazuje, že strohou askezi někdy
prováděli také někteří „potulní" kazatelé, ačkoli byla všeobecně věcí pous
tevníků, „těch z lesa" (tápasů). Buddhův názor na askety upřesňuje Kassapasíhanádasutta, v níž Buddha říká Kassapovi, že to, co vystihuje pravého
šamanu (potulného kazatele) nebo bráhmana, není jeho vnější vzhled, po
kání či tělesné umrtvování, ale vnitřní sebekázeň, láska k bližnímu, sebeovládání, oproštění ducha od pověr a samovolného jednání atd.2)
Mezi těmito „představenými obcí" a „zakladateli sekt" vyniká svou za
smušilou vznešeností Maskarin (Makkhali) Gósála, vůdce ádíímků. Tohoto
bývalého žáka Mahávíry a jeho pozdějšího odpůrce považoval Buddha za
svého největšího protivníka. O učení a technikách ádiívikú, které buddhis
té i džinisté kritizovali a pomlouvali, lze těžko něco říci. Kánon ádžjviků
obsahoval složitý filozofický systém, ale kromě několika ukázek dochova
ných v knihách jeho odpůrců z něj nic nezůstalo. A přesto jejich hnutí
mělo dlouhou historii: předcházelo o několik pokolení buddhismus i džinismus a zaniklo až ve 14. století. Makkhali Gósála netvrdil, že založil řád
ddaviků; podle Bhagavatísútry, džinistického pojednání, se považoval za čtyriadvacátého tírthankaru a dodnes se dochovalo několik jmen jeho před
chůdců. Etymologie slova ádivoika zůstává nejasná; Hoernle je vysvětluje
kořenem ádivoa, „způsob, jak žít" či „vyznání jedné třídy bytostí", ale lze je
také odvodit od d džívát, „dlouhý jako život", podle základní představy,
podle níž člověk musí projít mnoha životy, než dojde osvobození.
Gósála se od svých současníků lišil přísným fatalismem. „Každá lidská
snaha je neúčinná" (riatthi purisakára), v tom byla podstata jeho poselství
a svorník jeho systému spočíval v jediném slově: nijati, „osud", „nevyhnu
telnost". Gósála podle Sámaňnaphalasutty (54) věřil, že „pro zkaženost by
tostí není příčina ani důvod, bytosti propadají zkáze bez příčiny a bezdů
vodně. Pro čistotu bytostí není příčina [...], bytosti se očišťují bez příčiny
a bezdůvodně. Není skutek učiněný pro sebe, není skutek učiněný pro jiné,
není lidský skutek, není [...], energie [...], lidská životní síla [...], lidská odva1) Udumbarikásíbanádasutta (Díghanikája III. 43). Dialogy, sv. III, str. 39.
2) Kassapasíhanádasutta, Díghanikája, I. 169 n.; Dialogy, I., str. 234.
148
ha. Všechny bytosti, všichni jedinci, všechna stvoření, všechny živé věci
jsou bez vůle, síly a energie, vyvíjejí se vlivem osudu, náhod, svého samot
ného stavu..." Jinými slovy, Gósála se vzbouřil proti všeindickému učení
o karmanovém zákoně. Podle něj musí každá bytost projít cyklem 8 400 000
mahákalp a její osvobození na konci proběhne samovolně, bez jakéhokoli
přičinění. Tento nemilosrdný determinismus považoval Buddha za zločin,
a proto kritizoval Makkhaliho Gósálu víc než ostatní současníky; jeho uče
ní o nijati pokládal za nejnebezpečnější.
Gósála, Mahávírův žák a po několik let jeho společník, prováděl askezi,
získal magické schopnosti a stal se vůdcem ádžíviků. Byl znám jako mlčenlivý (Samjuttanikája 1.66 říká, že se „vzdal řeči") a ze životopisných zlomků
dochovaných v buddhistických a džinistických pojednáních lze vytušit, že
podobně jako jiní učitelé byl Gósála mocný čaroděj. Jednoho svého žáka
například zabil „magickým ohněm" (Basham, Ajivikas, str. 60). Makkhali
Gósála v důsledku prokletí ostatně zemřel po magickém souboji s Mahávírou (pravděpodobně roku 485-484 př. Kr.).
Zasvěcování ádžíviků mělo archaickou povahu jako zasvěcování v tradič
ních mystických společnostech, Titthiradžátaka (Džat. III. 506-543; Basham,
str. 104) nám dává na vědomí, že uchazeč si musel pálit ruce tím, že svíral
horký předmět. V komentáři k Dhammapadam se připomíná jiný iniciační
obřad: uchazeč byl až po krk zakopán do země a byl mu vytrhán jeden vlas
po druhém. Adžívikové chodili úplně nazí podle staršího obyčeje, který za
vedl Mahávíra s Makkhali Gósálou; potravu si jako všichni asketové vyžebrávali a podřizovali se velice přísným předpisům; mnoho z nich ukončilo
svůj život smrtí hladem (Basham, str. 127). Buddhisté i džinisté o jejich
askezi přesto pochybovali; buddhisté je obviňovali ze světskosti (Basham,
str. 123), džinisté z nedostatku pohlavní zdrženlivosti. Jestliže lze věřit
Mahávírovi, Makkhali Gósála se domníval, že asketa stykem se ženou ne
hřeší (Džainasútra, sv. II., str. 411; srov. další obvinění z nemorálnosti, tamt.,
II. 245, 270). K těmto obviněním pravděpodobně zavdaly podnět spory; na
straně druhé nesmíme zapomenout, že v Indii se sexuální techniky ode
dávna používaly buď k získání magických schopností, nebo k dosažení sta
vu blaženosti.
O duchovních technikách ádžíviků se však nedochovalo nic. Makkhali
Gósála však zaujímá v indickém myšlení zvláštní postavení: jeho deter
ministické pojetí ho podnítilo zkoumat přírodní jevy a životní zákony.
Navrhl roztřídit živé bytosti podle počtu jejich smyslů a nastínil učení
o proměnách v přírodě (parinámavádá), jež se zakládalo na přesných pozo
rováních periodických změn rostlinného života. To všechno však nevysvět149
luje lidovou oblibu ádžíviká a to, že přežívali po dva tisíce let. Učení o nijati
nenabízelo nic, co by lidi přitahovalo. Lze předpokládat, že tato sekta měla
své tajné asketické a meditační tradice a že za to, že přežili, vděčili tomuto
esoterickému dědictví; z některých náznaků lze usuzovat na jakousi nirvá
nu, srovnatelnou s nejvyšším nebem jiných mystických škol (neboť nijati
nebyla odstraněna; srov. Basham, str. 261). Asi v 10. století po Kr. se ádiímkové stejně jako celá Indie připojili k hhakti a nakonec splynuli s paňčapatry
(Basham, str. 280; o ádžívicích viz Poznámka V. 6; o paňčapatrech Poznámka
iv. s).
V celých dějinách buddhismu lze sledovat napětí mezi stoupenci pozná
ní a přívrženci jóg^cké zkušenosti. Asi na počátku našeho letopočtu se do této
učené rozepře vkládá třetí skupipa: zastánci hhakti. Spásná hodnota víry
v Buddhu (ve skutečnosti v dhammu zjevenou Buddhou) se v kanonických
textech přesto vyskytovala. „Ten, kdo má víru ve mne a lásku ke mně, do
sáhne nebe!" (Madždžhimanikája I. 142). Neboť „víra je semeno, víra je na
této zemi pro člověka nejlepší bohatství" (Suttanipáta 77, 182). Postupem
doby, ale zejména pod tlakem lidových náboženských zkušeností získalo
mystické uctívání na obrovském významu. Bódhisattvové, Amitábha, Avalókitéšvara, Maňdžušrí a nespočetní buddhové jsou výtvorem hhakti. Buddhismus také nemohl být ve všeobecném vývoji indického duchovního
života výjimkou. Tento vývoj usnadnilo uznání mnohosti „Buddhových těl",
rostoucí význam manter a hlavně vítězství tantrismu (viz str. 157).
Chtěli bychom teď upozornit na napětí mezi „filozofy" a „žáky jógy".
Neobyčejně zajímávaje obsáhlá encyklopedie VasubandhuovaAbhidharmakóša (přeložil a komentoval Louis de la Vallée-Poussin, 5 sv., Paris 19221926). Nechybí v ní přesné odkazy na hodnotu „extáze" k dosažení nirvány
(např. II. 43; VI. 43; VIII. 33 atd.). I když Vasubandhu podrobně pojednává
o józe, snaží se mystické zkušenosti racionalizovat a vysvětlovat je v po
jmech své školy; nepopírá sice hodnotu .jógové extáze" a neopovrhuje
těmi, kdo ji provádějí, ale při popisování abhidharmy, „nejvyšší dharmy", se
přidržuje úrovně „filozofie". Toto nejvyšší poznání vedlo, jak se předpoklá
dalo, ke stejnému výsledku jako metoda jógy. Abdhidharma chtěla dokázat
tuto návaznost, ale také neskutečnost vnějšího světa a každého prožitku
spojeného s tímto světem; neboť to, co se nazývá „skutečností", je vlastně
150
Metafyzické
poznání
a
mystická
zkušenost
pouhou posloupností chvilkových a pomíjivých událostí. Pro „rozumáře"
představoval jasnozřivý, vyčerpávající a nesmlouvavý rozbor této „skuteč
nosti" prostředek ke spáse, protože tomuto světu přiznával pouhé vyme
zení jeho zdánlivé trvanlivosti řadou bleskurychlých zjevení. Proto ten, kdo
pochopil ontologickou nerealitu různých „složených" světů - fyzického,
energetického, duševního, psychického, axiomatického atd. -, vstupuje do
transcendentální úrovně absolutna, nepodmíněnosti a nesloženosti a sou
časně může dosáhnout osvobození.
Buddhaghóšovo pojednání Višuddhimagga - „Cesta k čistotě", nejrozsáh
lejší a nejučenější dílo o meditaci, které stvořila hínajána (asi v polovině
5. století po Kr.), vyjadřuje totéž zaměření: etapy meditace jsou roztříděné,
jasně stanovené, odůvodněné kanonickými texty a „racionálně" vysvětlené.
Lze v něm samozřejmě najít všechny tradiční motivy indické askeze a me
ditace: výčet siddbi (str. 175, zvi. 373-406), meditaci o tělesných nečistotách,
(str. 241), duchovní zisk, který lze vytěžit z ústního popisu základních prv
ků lidského těla (str. 243), zlom úrovně soustředěním mysli na Buddhu (str.
144), koncentraci na dechový rytmus (str. 272) atd. Buddhaghóšovým zá
měrem, jak lze usuzovat, bylo spíše odůvodnit všechny tyto metody a uči
nit je pochopitelnými, téměř „logickými". Poslední kapitola jeho objemné
ho díla se nazývá „'Výhody rozvíjející se pochopením" a v jedné části (str.
703-709) se snaží ukázat, že rozumem lze dosáhnout extáze (niródha, „za
stavení vědomých stavů").
Na druhé straně stojí škola jógáčáry, jež vzkvétala od 5. století po Kr.
a opět kladla důraz na jógové zkušenosti; aby mnich vyvrátil tento jevový
(tj. „světský") svět a dosáhl nepodmíněnosti, je snazší se prostřednictvím
meditace a extáze „stáhnout" do vlastního já než přikročit k analytickému
obrácení tohoto světa vniveč. Jógáčárové se však přesto filozofie nevzdáva
jí; jako „filozofická škola" museli své stanovisko s veškerou tradiční scho
lastickou výzbrojí vysvětlit.
Všichni buddhističtí mniši, kteří se věnovali józe, používali určité před
měty k upoutání pozornosti: byly to kasiny, jakési meditační opory, jež byly
známé už před buddhismem. Višuddhimagga se o nich zmiňuje několikrát
(srov. str. 118 n.: země; str. 170 n., 172 voda; str. 173 barvy; str. 174 světlo
atd.).1) V tantrismu pak mají kasiny obrovský význam. Kasinu může před
stavovat jakýkoli předmět, jakýkoli jev: světlo, které probleskuje štěrbinou
dveří do temné místnosti, nádoba na vodu, kousek hlíny atd. Touto medi1) O kasinácb viz Dhammasangani (přel. C. Rhys Davids, Buddhist Psychological Ethics, str. 43,
pozn. 4; str. 42, pozn. 2); Compendium of Philosophy (Abhidhatnmatthasamgaha, přel. Shwe
Zan Aung), str. 54; Vallée-Poussin, Ětudes et Matériaux, str. 94.
151
tací lze dosáhnout dokonalé shody mysli a předmětu; to znamená, že lze
sjednotit duševní tok přerušením jiné psychické činnosti. Tato technika se
stala oblíbenou jak na Cejloně, tak v Tibetu.
Rádi bychom se zmínili ještě o jednom velice důležitém, ač nesrozumi
telném pojednání o buddhistické józe zaměřené na kasiny; jde o text zná
mý jako Yogavacarďs Manuál of Indián Mysticism as practised by Buddhists,
vydaný T. W. Rhys Davidsem, Pali Texts Society, London 1896, a přeložený
Woodwardem pod názvem Manuál of a Mystic, Pali Texts Society, London
1916. Text je ve velmi špatném stavu, což jeho pochopení ještě ztěžuje.
Autor této „příručky" je neznámý, ale dobu lze přibližně datovat do 16. až
17. století. Text je psán v páli a sinhálštině. Předpokládá se, že jeho tak
pozdní vznik by mohl souviset s příchodem buddhistických mnichů ze Siamu, pozvaných králem Vimala Dharma Súrjou (1684-1706) na Cejlon, aby
na ostrově oživili duchovní život v buddhistických klášterech. Text je sche
matický a nejasný; podobá se spíše výčtu technických návodů než příručce
v pravém slova smyslu. Ten, kdo jógáváčáru prováděl, přijímal nepochybně
poučení ústně; text je pouze stručným výtahem. Je pravda, že většina in
dických meditačních textů je takto schematicky zestručněna a že pravé
technické zasvěcení se předávalo a uchovávalo ústně; tato „příručka" je
však velice těžko srozumitelná. T. W. Rhys Davids a Caroline Rhys Davidsová se ji snažili podle možností vysvětlit. Její překladatel Woodward se
zmiňuje o bhikkhuovi Dóratijávéjovi, jenž žil na Cejloně v roce 1900 a přijal
tuto techniku jógáváčáry přímo od svého gurua. Odmítl ji však provádět
z obavy bezprostředního dosažení nirvány, protože byl bódhisattvou a měl
před sebou ještě mnoho vezdejších životů. Zasvětil však do této jógáváčáry
jednoho svého žáka. Ten ale zešílel a zemřel. Takže podle Woodwarda už
na Cejloně nikdo neví, jak se provádí, a nejasnosti textu proto zůstávají
nevyřešené. Technika jógáváčáry je pochopitelná, ale je k politování, že to
nejzajímavější, totiž přesné podrobnosti o různých meditacích, zůstává ne
známé.
Nejpodstatnější zvláštností této techniky je složitá meditace o „prvcích".
Asketa usedá do jógové pozice (ásany), provádí pránájámu a soustřeďuje
se na dechové fáze; to znamená, že „si uvědomuje" a „proniká" do každého
nádechu a výdechu. Potom říká: „Uvědomělým okem se dívám na špičku
nosu, uvědomělou mysl upřenou na nádech a výdech, ustaluji podobu
mysli v srdce a připravuji se slovem arahan, arahan." Sinhálský komentář
dodává: „Když takto ustálí svou mysl, čilou a laskavou, objevují se dva ob
razy; nejprve nejasný, poté čistý. Když nejasný obraz zmizí [...] a celou jeho
bytostí prostoupil čistý obraz bez jakékoli poskvrnky, v tu chvíli překraču152
je práh mysli a objevuje se prvek žáru (tédžódhátu). V tomto prvku má extá
ze barvu Jitřenky, úvod je žlutý a vstup má barvu zapadajícího slunce. Když
rozvíjí tyto tři myšlenkové podoby prvku tepla od špičky nosu, musí je pře
místit do srdce a poté do pupku" (Manuál ofa Mystic, str. 8).
Navzdory zdánlivé nejasnosti je text srozumitelný. Zasvěcenec musí
meditovat postupně o „prvku" ohně, vody, země a vzduchu. Kromě před
běžných podmínek obsahuje každá meditace tři etapy: vstup (přístup),
úvod a extázi. Každé etapě odpovídá určitá „barva", to znamená, že asketa
zažívá osobité světlo, které prověřuje jeho meditaci a povzbuzuje ho v ní.
Když dosáhne těchto „myšlenkových podob" soustředěním na špičku nosu,
musí je z tohoto „centra" přesunout do center odpovídajících srdci a pup
ku. Když ukončí meditaci o prvku „tepla" (tédžódhátu), pokračuje - tím, že
opakuje předběžné části - meditací o prvku „voda", či přesněji o její sou
držnosti (pospolitosti; apodhátu, neboť základní vlastností vody je soudrž
nost). Prožívané barvy při této meditaci jsou: barva úplňku pro extázi, bar
va lotosu pro úvod a barva žlutého květu pro vstup. V následující meditaci
o vájódhátu (prvku „vzduch" vyjadřujícím pohyblivost) je barvou extáze
polední slunce, oranžová pro úvod a indigová pro vstup atd. V každé me
ditaci se musí „barvy" dosažené soustředěním na špičku nosu přemístit do
zmíněných „center". Každé meditaci o „tédžódhátu" odpovídá khanikápítti,
tj. „okamžitý únos"; meditaci o apodhátu odpovídá ókkantikapítti, „násilný
únos"; meditaci o vájódhátu odpovídá ubbégapítti, „strhující únos" atd.
Když asketa postupně uskuteční meditace o těchto prvcích, pokouší se
meditovat o všech čtyřech prvcích současně; poté o meditaci v opačném
pořadí atd. „Příručka" obsahuje řadu meditací: o dýchání,1) štěstí, pěti džhánách, nechutných věcech, kasině, o částech těla, o čtyřech vyšších stavech
(brahmavihára), deseti podobách poznání atd. Jednotlivé meditace se dělí
na několik etap, z nichž každá má vztah k určité „barvě" nebo využívá urči
té „barvy" příslušející k meditaci o „prvcích".
Tato „příručka" jógáváčáry přikládá velký význam barevným vjemům; kaž
dá meditace se uskutečňuje a potvrzuje dosažením nějaké barvy.2) Asketa
tyto barevné vjemy vnímá; oddaluje je od svého těla na šíři ruky, na míli
daleko, ba až „na horu Méru"; soustřeďuje je v určitých „centrech" atd. Úlo
ha, kterou tato příručka přisuzuje „centrům", dává tušit určitý tantrický
nádech, třebaže erotické prvky úplně chybějí. Mystická fyziologie se zde
i) „Rytmické dýchání považovali urození za hlavní cíl meditace," píše sinhálský komentá
tor, str. 67.
2) „Barvy" a „světla" mají významnou úlohu v některých tantrických meditačních prožit
cích.
153
omezuje pouze na tato „centra" a zrakové prožitky (sluchové jsou mnohem
omezenější). Ať je tomu jakkoli, „prožitková" povaha těchto meditací je
očividná; články víry a její pravdy jsou předmětem těchto prožitků, jsou
„nazřeny", tvoří konkrétní „stavy". Hlavní myšlenkou je tiché volání po
„štěstí" (str. 96). Nechybí ani „milost"; na začátku každé meditace se vskut
ku vzývá Buddha, zasvěcenec se odevzdává do jeho milosti; vzývá se i guru
(bhanté) atd.
T. W. Rhys Davids připomněl, že tato „příručka" obsahuje 1344 meditací
(112 duševních stavů, k nimž se dospělo dvanácti odlišnými způsoby a vy
tvářejících právě tolik „zážitků"). Tělesná pozice se mění s každou medita
cí, což vylučuje možnost hypnotického transu. Při některých meditacích se
používá svíčka s osmi dřívky zastrčenými na prst od sebe. Každá etapa
meditace trvá po dobu, které je třeba k tomu, aby jedna část svíčky vyhoře
la. Když plamen dohoří k dřívku, dřívko spadne na zem a tento zvuk pro
bouzí asketu z meditace a nutí ho změnit pozici. Tyto stálé změny mají
pravděpodobně za cíl vyvarovat se možného hypnotického spánku nebo
prodloužení jedné etapy meditace na úkor druhé. V každém případě jsou
pro mnichy stálým prostředkem kontroly a napomáhají jim uchovat si jas
né vědomí.
Zajímavou součástí této mystické techniky je to, co bychom mohli na
zvat „vytvoření nutného prostředí k meditaci", tj. konkrétní hodnota, již
nabývá obraz kasiny (uggahanimitta). Asketa tento obraz před sebe promítá
takovou silou, že o něm může meditovat, jako kdyby seděl před skutečným
předmětem, který obraz znamená. Toto meditační cvičení „bez předmětu"
(nirmitta) velice často používají téměř všichni indičtí mystikové.
Tento kratičký nástin několika podob jógové meditace v pozdějším
buddhismu nám umožní lépe pochopit obrovský úspěch tantrismu. Vý
znam přikládaný konkrétním „oporám" meditace (kasiny), „prvkům" a jejich
„obrazům", „centrům", „barvám" atd., je cenný z několika hledisek. V prvé
řadě prozrazuje úpornou snahu zakotvit jakoukoli meditační zkušenost
v „konkrétnu", snahu zachovat bezprostřední spojení s nějakou výsečí této
„reality". Soustředění umožňuje nesmírné omezení vědomí o skutečnosti
tohoto světa; ale jeho zbylá částečka je přesto skutečná a jako taková je
„vstřebána"; v určité míře představuje realitu celého světa. Úloha těchto
vnějších „opor" je vždycky druhořadá, protože prožitek se odehrává uvnitř
vědomí. Pracovat s vědomím však v Indii neznamená oddělovat se od sku
tečnosti, oddávat se snům či halucinacím; je to naopak bezprostřední pro
pojení s „životem", začlenění do konkrétna. Meditace povznáší nad tuto
realitu do úrovní, jež nejsou obyčejnému člověku dostupné.
154
V prvních stoletích našeho letopočtu se schvalovalo jakékoli „navázání
styku" s Buddhou; ať už šlo o splynutí s poselstvím Osvíceného, tj. s jeho
„teoretickým tělem" {dharmou), nebo s „tělem fyzickým", přítomným ve
stupách, s jeho „architektonickým tělem", symbolizovaným chrámy, nebo
s jeho „ústním tělem", oživovaným některými slovy či větami - každá tato
cesta byla platná, protože vedla k překročení všední, světské úrovně. „Filo
zofové", kteří „relativizovali" a popírali bezprostřední „realitu" tohoto svě
ta, stejně tak jako „mystici", již seji snažili překonat paradoxním skokem
mimo čas a prostor, přispěli rovnou měrou k prověření nejobtížnějších
cest (vyšším poznáním, askezí, jógou) k nejsnazším metodám (poutě, mod
litby, mantry), protože v tomto „složeném" a podmíněném světě šije všech
no rovno: nepodmíněnost, absolutno, nirvána je tak daleko od dokonalé
moudrosti a nejtužší askeze jako opakování jména Blahoslaveného, vzdání
poct jeho ostatkům či vyslovování nějaké mantry. Všechny tyto cesty
i mnohé jiné jsou pouze prostředky nutnými k tomu, abychom se přiblížili
k nedosažitelnému, transcendentnímu, nevyslovitelnému.
Takový vývoj buddhistického myšlení se od poselství Osvíceného příliš
neodchyluje. Buddha odmítl hovořit o absolutnu; spokojil se s tím, že uká
zal cestu, jak je dosáhnout, a tato cesta vedla nevyhnutelně k smrti světské
ho údělu; nepodmíněnost byla za tímto údělem, tj. za neobnoveným živo
tem. Tato „cesta" byla zasvěcením: mystická smrt a vzkříšení, znovuzrození
do jiného způsobu bytí. Člověk se proto mohl pokusit zemřít pro tento svět
ský svět v kterékoli „výseči" tohoto světa: ten, kdo obchází chrám, vstupuje
do nadhmotneho světa posvěceného symbolikou Buddhy a zbavuje se této
světské zkušenosti stejně úspěšně jako mnich, který „se stahuje do svého
nitra" džhdnou a samápatti, nebo jako filozof, jenž si logicky ověřuje nereálnost tohoto světa. V každém případě se všichni zříkají tohoto světa, překra
čují světský stav a už se podílejí na nadlidském způsobu bytí. Není to ještě
nirvána, nepodmíněnost, ale účinné duchovní cvičení nutné k tomu, aby
se každý naučil „vyjít z tohoto světa", je to krok vpřed v dlouhém procesu
buddhistické iniciace, jež jako každá iniciace přivádí zasvěcovaného k smr
ti, aby ho mohla vzkřísit v jiném způsobu bytí.
Postupem času se metody k překonání světské podmíněnosti množily
a „zjednodušovaly", tj. stávaly dostupnějšími pro všechny. To vysvětluje
ohromující úspěch tantrismu. Tento úspěch však připravoval tlak laiků
uvnitř buddhistické obce a vpád lidové duchovosti jak do hinduismu,
tak do buddhismu. Buddhistická tradice, která ostatně měla své kořeny
v bráhmanské, to všechno předpokládala. Buddhismus věděl, že postupně
„zchátrá", protože tento svět bude stále omezenější, duševně těžkopádněj155
ší, temnější, poskvrněnější a že „Buddhova cesta" bude stále nemožnější:
takové je všeindické učení o kosmických cyklech a urychleném úpadku
v poslední juze. Proto se nakonec prosadil tantrismus jako hlavní předzvěst
kalijugy.
156
Kapitola
šestá
JÓGA A TANTRISMUS
Definovat tantrismus je obtížné. Mezi různými významy slova tantra (ko
řen tan-, „rozšířit, pokračovat, rozmnožit") je zajímavý zejména jeden:
„sled, rozvinutí, stálý průběh". Tantra potom může znamenat „to, co rozši
řuje poznání" (tanjaté vistárjaté džňánam anéna iti tantram). V tomto smys
lu toto slovo používaly už některé filozofické systémy (njájatantréšu atd.).
Nelze stanovit, proč a za jakých okolností začala tantra označovat velkole
pé filozofické a náboženské hnutí, které se objevuje ve 4. století našeho
letopočtu a v 6. století přichází všeobecně do „módy". Jde doopravdy
o „módu", protože tantrismus si nečekaně oblíbili filozofové a teologové,
ale i „pravověrní věřící" (asketové, jógini atd.) a protože si svou přitažli
vostí podmanil rovněž „lidové" vrstvy. V poměrně krátké době ovlivnil
tantrismus filozofii, mystiku, obřady, morálku, ikonografii i literaturu. Bylo
to všeindické hnutí, neboť se mu všechna velká indická náboženství při
způsobila. Existuje významný tantrický buddhismus a tantrismus hinduistický, ale i džinismus přijímá určité tantrické techniky (nikdy však techni
ku „levé ruky") a lze si povšimnout silného tantrického vlivu v kašmírském
šivaismu, v hlavním hnutí paňčarátrů (asi kolem roku 550 po Kr.), v Bhágavatapuráně (asi roku 600 po Kr.) a v ostatních višnuistických náboženských
proudech.
157
JÓGA A TANTRISMUS
Podle buddhistické tradice zavedl tantrismus Asanga (asi kolem roku
400 po Kr.), významný učitel jógáčáry, a Nágárdžuna (2. století po Kr.), slav
ný představitel mádhjamiky a jedna z nejslavnějších a nejtajuplnějších osob
ností středověkého buddhismu; otázka historického počátku tantrického
buddhismu je však ještě nevyjasněná (viz Poznámka VI. 1). Předpokládá se,
že vadžrajána („diamantový vůz"), pojmenování, pod nímž je tantrický buddhismus všeobecně znám, se objevila na počátku 4. století po Kr. a dosáh
la svého rozkvětu v 8. století. Gubjasamádžatantra, kterou někteří považují
za Asangovo dílo, je pravděpodobně nejstarší pojednání vadžrajány a bez
pochyby jedno z nejvýznamnějších.
Pojednání tantrického buddhismu se v zásadě rozdělují do čtyř skupin:
krijátantry, čarjátantry, jógatantry a anuttaratantry; první dvě se řídí obřady
a druhé dvě metodami jógy, jimiž se dosahuje nejvyšší pravdy. Téměř
všechny tyto tantrické texty obsahují údaje o obřadech stejně jako návody
k jógovým cvičením, ale i části filozofické. Podle tibetské tradice se tyto
čtyři skupiny pojí k základním lidským typům a letorám: krijátantra je
vhodná pro bráhmany a ty, kdo mají sklon k ritualismu; čarjátantra se do
poručuje více obchodníkům atd.
Je pozoruhodné, že se tantrismus rozvíjel v indických pohraničních ob
lastech: na severozápadě na hranicích s Afghánistánem a na východě
v Bengálsku, ale zejména v Ásamu. Na straně druhé byl podle tibetské
tradice Nágárdžuna původem z Andhry na jihu Indie, tj. ze samého srdce
drávidské Indie. Z toho lze usoudit, že se na počátku tantrismus rozvíjel
hlavně v méně hinduizovaných oblastech, tam, kde duchovní odpor pra
původních vrstev vrcholil. Do hinduismu se prostřednictvím tantrismu
dostalo mnoho cizích etnických prvků; objevíme v něm jména a mýty míst
ních bohů (ásámských, barmských, himalájských, tibetských, ale zejména
drávidských) a vysledujeme exotické rituály a představy. V tomto ohledu
navazuje tantrismus na proces hinduizace, jenž začal v povédském obdo
bí, a vystupňovává jej; tentokrát však nešlo jenom o přijetí prvků domoro
dé Indie, ale také o prvky mimoindické, protože „tantrickou zemí" v pra
vém slova smyslu byla Kámarúpa, Ásam. Lze rovněž počítat s možnými
gnostickými vlivy, jež do Indie pronikaly ze severozápadní hranice přes
Írán. Mezi tantrismem a největším západním mystericko-sofistickým hnu
tím, v němž se na počátku křesťanství spojují gnoze, hermetismus, řecko-egyptská alchymie a tradice mystérií, lze odhalit znepokojující symetrii.
Budeme se zde zabývat zejména používáním technik jógy v tantrické
sádhaně, a proto ponecháme stranou některé důležité stránky tantrismu.
Poznamenejme přesto, že poprvé v historii árijské Indie získala prvořadé
158
postavení Velká bohyně. V buddhismu se od 2. století po Kr. objevují dvě
bohyně: Pradžňápáramita, „výtvor" metafyziků a asketů, která ztělesňuje
Nejvyšší moudrost, a Tára, epifanie Velké bohyně domorodé Indie. V hinduismu je to bohyně Šakti, „kosmická síla", povýšená na Božskou matku,
jež udržuje jak tento vesmír a všechny bytosti, tak i všechny projevy bohů.
Na jedné straně v ní lze rozpoznat „náboženství Matky", jež kdysi převlá
dalo v rozsáhlé egejsko-africké oblasti a které bylo vždycky hlavním nábo
ženským projevem početných původních obyvatel Indie. V tomto smyslu
v sobě nezadržitelný tantrický tlak také představuje nové vítězství předárijských lidových vrstev.
Lze v něm i rozpoznat náboženský návrat k mystériu Zeny, protože kaž
dá žena, jak dále uvidíme, se stává ztělesněním bohyně Šakti. Je to mystic
ké vzrušení tváří v tvář mystériu plození a plodnosti, ale také uznání vše
ho, co je v Ženě hluboké, „transcendentální", nezranitelné; symbolizuje její
neoddělitelnost od posvátna a božství, neuchopitelnou podstatu nejvyšší
reality. Zena ztělesňuje mystérium stvoření i mystérium Bytí, všeho, co exis
tuje a co nepochopitelně vzniká, umírá a znovu se rodí. Tantrismus na
metafyzické, ale i mytologické úrovni navazuje na sánkhjovou filozofii:
duše, „Mužský princip", puruša je „Velký bezmocný", Nehybný, Pozorova
tel; prakrti, „Ženský princip", koná, vytváří a podporuje. Když samy základy
tohoto vesmíru ohrožovalo velké nebezpečí, stvořili bohové bohyni Šakti,
aby je zažehnala. Slavný mýtus vypráví o tom, jak se tato Velká bohyně zro
dila. Tento vesmír a samu existenci bohů ohrožoval Mahiša, nestvůrný dé
mon. Bůh Brahma a ostatní bohové přivolali na pomoc boha Višnua a Šivu.
Když se bohové rozpálili hněvem, vyzářili ze sebe svou energii v podobě
ohně, který vyšlehl z jejich úst. Tyto ohně se spojily a vytvořily ohnivý mrak,
jenž se zhmotnil do podoby bohyně s osmnácti pažemi. Této bohyni,
Šakti, se pak podařilo rozdrtit démona Mahišu a současně zachránit ten
to svět. Jak si povšiml Heinrich Zimmer, bohové „vrátili Šakti, jednot
né síle a zdroji, svou energii, z níž na počátku všechno vzniklo. Výsled
kem byla obnova původního stavu univerzální síly" (Myths and Symbols, str.
191).
Neměli bychom nikdy ztrácet ze zřetele, že v tantrismu a všech hnutích,
která z něho vycházejí, stojí na prvním místě bohyně Šakti (a tedy Božská
žena a matka). Do hinduismu touto cestou vstoupilo obrovské podzemní
hnutí prapůvodního a lidového duchovního života. Znovuobjevení této
bohyně filozoficky souvisí s tělesným stavem duše v kalijuze. Autoři vlast
ně předkládají tantrické učení jako nové zjevení nadčasové Pravdy určené
člověku v tomto „temném věku", v němž tělo zahaluje duši nespočetnými
159
JÓGA A TANTR1SMUS
závoji. Védy a bráhmanskou tradici považují mudrci a učenci indického
tantrismu pro „moderní dobu" za nevhodné: člověk už není přirozený,
nemá duchovní sílu, kterou měl na začátku tohoto cyklu, není schopen
dosáhnout pravdy přímo (Mahániroánatantra I. 20-29, 37-50); proto se
musí „vydat proti proudu" a vyjít ze základních a osobitých zkušeností své
ho padlého stavu, tj. vydat se k samým zdrojům života. Proto má v tantrické
sádhaně rozhodující úlohu „živoucí obřad", proto k dosažení transcendence slouží jako pojítko „cit a sexualita".
Také pro buddhisty představuje vadžrajána nové zjevení Buddhova uče
ní, jež se přizpůsobuje velmi omezeným možnostem moderního člověka.
V Kálačakratantře se vypráví, jak přišel za Buddhou král Sučandra a požádal
ho o jógu, která by mohla spasit člověka této kalijugy. Buddha mu vyjevil,
že tento vesmír existuje přímo v lidském těle; vysvětlil mu důležitost sexu
ality a naučil ho ovládat časové rytmy dechovou technikou, aby unikl vlivu
času. Tělo, živoucí kosmos a čas tvoří tři základní prvky tantrické sádhany.
Z toho vyplývá první charakteristický rys tantrismu: jeho postoj proti
askezi a proti abstraktnímu Uvažování vůbec. Kulárnavatantra (V. 48) říká:
„Oslové a ostatní zvířata chodí nazí. Jsou všakjóginy?" Protože tělo před
stavuje tento vesmír a všechny bohy a protože člověk může dosáhnout
osvobození jen tehdy, když vychází ze svého těla, je důležité, aby měl tělo
zdravé a silné (viz str. 176). V některých tantrických školách vede pohrdání
askezí a abstraktním uvažováním až k naprostému odmítání jakékoli me
ditace: osvobození je čistě samovolné. Saraha píše: „Dětinští jógini stejně
jako ostatní asketové vlastně nikdy nedokáží najít svou přirozenost. Člo
věk nepotřebuje mantry, obrazy či dháraní; vedou jen ke zmatku. Marně
člověk usiluje o osvobození prostřednictvím džhán (meditací), ale nikdo se
nezajímá o to, aby pochopil své nadosobní Já." Lui-pa, autor školy sahaážíja, píše: „K čemu je dobrá meditace? Člověk umírá v bolesti navzdory me
ditaci. Vzdej se všech složitých technik a naděje k získání siddhi a přijmi
prázdnotu (šúnju) jako svou pravou přirozenost."
Tantrismus je zdánlivě „snadná cesta", která vede příjemně a téměř bez
překážek ke svobodě. Neboť vámáčárini, jak brzy uvidíme, se domnívají, že
k ztotožnění se Sivou a Šakti lze dojít rituálním požíváním vína, masa
a tělesné lásky. Kulárnavatantra (VIII. 107) dokonce upřesňuje, že nejvyšší
ho spojení s bohem se dosahuje pouze tělesným spojením. Slavná Guhjasamádžatantra nevyvratitelně tvrdí: „Nikomu se nepodaří dosáhnout doko
nalosti prostřednictvím obtížných a nudných úkonů; dokonalost se však
může získat snadno uspokojením všech přání," (vyd. Bhattacharyya, Baroda 1931, str. 27). A dodává, že neřest je dovolena (např. smí se jíst jakékoli
160
maso včetně lidského, str. 26), že tantrik může zabít jakékoli zvíře, může
lhát, krást, dopouštět se cizoložství atd. (str. 20, 98, 120). Připomínáme, že
Guhjasamádžatantra má za cíl rychle dosáhnout buddhovství! Když Buddha tuto podivuhodnou pravdu vyjevil na shromáždění bódhisattvů a někte
ří s ním nesouhlasili, připomněl jim, že to, co je učí, není nic jiného než
bódhisattvačarja, Jednání bódhisattvy". Neboť, jak dodává (tamt., str. 37),
„projevování vášní a lásky (rágačarja) je totéž co chování bódhisattvy (bódhi
sattvačarja), které je nejlepší (agračarja)". Jinými slovy, všechny protiklady
jsou iluzorní, největší zlo se plně shoduje s největším dobrem, buddhovský stav se může - v mezích tohoto moře zdání - plně shodovat s největší
nemorálností; a to prostě proto, že existuje univerzální prázdnota a ostatní
postrádá ontologíckou realitu. Kdokoli pochopí tuto pravdu - která je pře
devším pravdou midhjamiky, již však uznávají alespoň částečně také ostat
ní „školy" -, dochází spásy; tj. stává se buddhou.
Avšak „snadnost" tantrické cesty je spíše zdánlivá. Metafyzická dvojakost
šúnji vybízela a ospravedlňovala mnoho výstřelků vámáčirinů (např. „tan
trické orgie"). Tyto scestné výklady dogmat však patří do dějin každé mys
tiky. Tantrická cesta ve skutečnosti předpokládá dlouhou a obtížnou sádhanu, která někdy připomíná těžkosti alchymistického díla. „Prázdnota"
(šúnja) není toliko „nebytí"; podobá se spíše védántskému brahma, má dia
mantovou podstatu, a proto se nazývá vadíra (= diamant). „Šúnjata, jež je
pevná, hutná, nedělitelná, nevyzpytatelná, ohnivzdorná a nepomíjivá, se
nazývá vadíra" (Advajavadirasamgraha, vyd. Gaekwad Oriental Series, str.
37). Ideálem tantrického buddhisty je proměnit se v „diamantovou bytost",
což ho na jedné straně spojuje s ideálem indického alchymisty a hathajógina a na straně druhé připomíná slavnou rovnici z upanišad átman =
brahma. Podle tantrické metafyziky, ať hinduistické či buddhistické, v sobě
absolutní realita, Urgrund, obsahuje všechny duality a protiklady sdružené
a začleněné do stavu absolutní jednoty (advaji). Stvoření a vývoj, jenž
z něho vyplývá, jsou porušením prvopočáteční jednoty a rozdělením na dva
principy (Šiva a Šakti atd.); proto člověk prožívá stav duality (objekt = sub
jekt atd.), a v tom tkví utrpení, iluze, „otroctví". Cíl tantrické sádhany je
spojit tyto polární principy v lidské duši i těle samém. Tantrismus, který se
„zjevuje" v kalijuze,je především technikou, činností, uskutečněním (= sádhanou). Třebaže se jeho zjevení týká všech, tantrická cesta obsahuje zasvě
cení, které může provést jenom gw.ru; z toho vyplývá důležitost učitele, jenž
může jako jediný předat „od úst k uchu" tajné, esoterické učení. V tomto
bodu se tantrismus opět překvapivě podobá antickým mystériím a různým
podobám gnóze.
161
JÓGA A TANTRISMUS
Ikonografie, vizMdlizmce, njása, mudra
V tantrické sádhaně má hlavní úlohu ikonografie, ačkoli je obtížné ji ně
kolika slovy charakterizovat. Božské obrazy jsou jistě meditačními „opora
mi", třebaže ne ve smyslu buddhistických kasin (viz str. 151 n.). Ikonogra
fie představuje „posvátný svět", do něhož se má vstoupit a splynout s ním.
Tento „vstup" a „splynutí" nutno chápat v přímém slova smyslu; když jógin medituje o nějakém obrazu, musí se v prvé řadě „přenést" na kosmic
kou úroveň ovládanou dotyčným božstvem a pak s ní splynout, vstřebat
posvátnou sílu, která tuto úroveň „podpírá" a určitým způsobem ji „vytvá
ří". Toto duchovní cvičení umožňuje vyjít ze svého duševního světa a pro
niknout do rozličných světů ovládaných bohy. Ani takovéto předběžné cvi
čení, první krůček k zvnitřnění ikonografie, ovšem nelze provádět bez
techniky jógy, bez dhárany a dhjány. Nicméně pochopit význam nějakého
obrazu a rozluštit jeho symboliku není ještě tantrická sádhana. Ta pravá má
několik etap, z nichž první spočívá v tom, „vizualizovat" božský obraz, vy
tvořit si ho v duchu či přesněji vzato promítnout jej tvůrčí představivostí
jakoby na vnitřní „plátno". Nejde o chaotičnost či rozkolísanost toho, co
se na úrovni světské zkušenosti nazývá „představivost"; nejde o to se pod
dávat čisté živelnosti a pasivně přijímat obsah toho, co západní psycholo
gie označuje za individuální či kolektivní nevědomí; jógin musí „probudit"
vnitřní síly představivosti, ale neustále si přitom zachovávat dokonalou
jasnozřivost a sebeovládání.
Techniky jógy dávají sádhakovi možnost, aby se do takových cvičení pus
til. Musí dodržovat tradiční ikonografický kánon, tj. vizualizovat to, co
„spatřili", předepsali a uzákonili učitelé, a ne to, co by se mohlo promít
nout v jeho osobních představách. Když nějaký tantrický text popisuje způ
sob, jak vytvořit duševní obraz některého božstva, člověk má za to, že čte
ikonografické pojednání. Úryvek ze Satantratantry, citovaný Kršnánandou
v jeho díle Tantrasára,1) vysvětluje vizualizaci bohyně Durgy. Táto bohyně,
podobná černé hoře, má strašlivou tvář, okolo krku několik náhrdelníků
z lidských lebek a objímá ji Šiva; má rozcuchané vlasy a usměvavou tvář.
Nechybí jediná podrobnost: had (nága) místo posvátné bráhmanské šňůry,
Luna na čele, tisíce usekaných rukou zavěšených okolo beder, zakrvavená
ústa, tělo potřísněné krví, dvě dětské mrtvolky jako náušnice atd.
Po vizualizaci božského obrazu následuje obtížnější cvičení: ztotožnit se
1) Tento text otiskl R. P. Chanda, Indo-Aryan Races, Rajshahi 1916, sv. I, str. 137.
162
Ikonografie, vizualizace, njása, mudra
s představovaným božstvem. Jedno tantrické rčení připomíná, že „člověk
nemůže uctívat nějakého boha, není-li sám bohem" (nádévó dévam arčajéť).
Ztotožnit se s tímto božstvem, sám se stát bohem znamená probudit bož
ské síly, které v člověku dřímají. Nejde o ryze duševní cvičení. Konečný vý
sledek vizualizace se už neprojevuje v mezích duševní činnosti, i když jde
koneckonců o mabájánové dogma: objev univerzální prázdnoty, ontologické nereálnosti tohoto vesmíru a jeho „bohů". V tantrickém buddhismu
„zažít šánjatu na vlastní kůži" není rovněž intelektuální činností; není to
spojení s nějakou představou, je to prožitek „pravdy".
Takto například probíhá tantrická sádhana s vizualizací bohyně Čandamaháróšany: sádhaka si nejprve představuje, že uprostřed jeho vlastního
srdce se nachází sluneční mandala (červené barvy) posazená na lotosovém
květu s osmi okvětními plátky; ve středu této mandaly se objevuje slabika
húm černé barvy. Z této slabiky vyzařují nespočetné světelné paprsky, kte
ré procházejí nekonečným prostorem; na těchto paprscích dlí jeho gum,
všichni buddhové, bódhisattvové a bohyně Čandamaháróšana. Když je sádhaka
uctí a vyzná se ze svých hříchů, když vyhledá útočiště v trojí buddhistické
pravdě atd., žádá, aby sám mohl vykoupit provinění ostatních, a slibuje, že
dosáhne nejvyššího osvícení. Medituje o čtyřech pravdách, uvědomuje si,
že „tento svět je zbaven své vlastní povahy, příčiny i účelu", medituje
o absolutní prázdnotě a opakuje si: „Má diamantová podstata je poznání
prázdnoty." Představuje si slabiku húm na hrušce meče, jenž vznikl z první
slabiky húm černé barvy. Paprsky, jež z této druhé slabiky vyzařují, přitahu
jí všechny buddhy, kteří do ní vstupují. Sádhaka medituje o bohyni Čandamaháróšaně a vizualizuje ji, jak vychází z této druhé slabiky húm. Předsta
vuje si potom v srdci této bohyně meč se slabikou húm a ve středu této
třetí slabiky vizualizuje další bohyni Čandamaháróšanu, jak sedí na slabi
ce húm atd. - a nakonec se s touto bohyní ztotožní.')
Prázdnota se „uskutečňuje" postupným vytvářením různých vesmírů;
utvářejí se například z nějakého grafického znaku a zanikají, když je sá
dhaka zabydlí bohy. Tyto řetězové kosmogonie a teogonie probíhají v srdci
žáka: v těchto obrazech spatřuje univerzální prázdnotu. Podobná cvičení
se vyskytují ve středověkém džinistickém učení, protože tantrismus také
ovlivnil džinistickou dhjánu. Sakalakírti (15. století) ve svém pojednání Tattvárthasáradípika doporučuje tuto meditaci: jógin si představí nekonečný,
klidný Mléčný oceán bez vln a uprostřed tohoto oceánu velký lotos jako
Džambudhvípu s tisícem okvětních plátků a zářivý jako zlato s oplodím
1) Sádhakamála, vyd. B. Bhattacharyya, I. str. 173.0 tantrické ikonografii viz Poznámka VI. 2.
163
JÓGA A TANTRISMUS
velikosti zlaté hory. Představuje si, jak sedí na trůnu uprostřed tohoto oplo
dí klidný, bez přání i zášti, připraven přemoci svého nepřítele, karmanový
zákon. To je první sádhana. Potom si musí jógin představit třpytivý lotos se
šestnácti okvětními plátky na svém pupku. Na těchto okvětních lístcích
jsou čtyři samohlásky s am a ab a uprostřed oplodí se skví nejdůležitější
mantra arhan. Představuje si, jak se z písmene r ve slově arban line kouř,
vycházejí z něj jiskry, až nakonec vyšlehne plamen, který spaluje srdeční
lotos vytvořený osmi karmany, a má proto tolik okvětních lístků. Toto cvi
čení je součástí druhé meditace, jež se nazývá agnéjídhárana. Následuje
márutídhárana, během níž jógin vizualizuje prudkou bouři rozprašující
popel ze srdečního lotosu. Představuje si, jak na popel pokrývající jeho tělo
prší a smývá ho z něj (to je čtvrtá meditace, várunídbáraná). Nakonec si
musí představit, zeje bohem bez sedmi prvků, který sedí na trůnu, září jako
Luna a bozi se mu klanějí.1)
Tattvárthasáradípika obsahuje také návody k různým dbjánám s tantrickou duševní liturgií: sádbaka si představuje lotosy v určitých částech těla,
s různým počtem okvětních plátků, na nichž je vždycky jedno písmeno
nebo mystická slabika. Džinistický sádbaka rovněž používá mantry, které
šeptá a vizualizuje je na lotosu svého těla (Bhandarkar, str. i IO-I 12). Tyto
techniky tantrické jógy se v džinistické literatuře objevují už mnohem dřív.
Subhadrova Džňárnároana (asi roku 800 po Kr.) obsahuje několik kapitol
o józe a podrobně popisuje ásanu, pránájámu, mandalu, čtyři dhjány a dhárany, o nichž jsme hovořili u Tattoárthasáradípiky. Stejně jako hinduismus
a buddhismus si džinismus prožil svou tantrickou „módu", ač bez mystic
ké sexuality; přesto lze zaznamenat živý zájem o asketické techniky a siddhi,
jež byly součástí nejstarší indické archaické tradice, na niž džinismus na
vazuje (viz Poznámka VI. 3).
Ve spojení s ikonografií musíme připomenout njásu, „rituální promítá
ní" božstev do různých částí těla, velice prastarou techniku, které dal
tantrismus novou hodnotu a obohatil ji. Když se sádbaka spojuje s různý
mi částmi těla, „promítá" do nich tato božstva; snaží se připodobnit tělo
k tantrickému panteonu, aby „probudil" posvátné síly spící v samém jeho
těle. Podle stupně zvnitřnění se rozlišuje několik njás (viz např. Mabánirvánatantra III. 40), protože jde o to, aby se tato božstva a jejich symboly
„vložily" do těchto tělesných orgánů aktem čisté meditace. Krátké pojed
nání Hastapádžavidhi2) například popisuje meditaci, jíž se prsty levé ruky
1) R. G. Bhandarkar, Report on the searchfor Sanskrit manuscripts during the year 188^-1884,
Bombay 1887, str. 110.
164
Mantra
a
dbáraní
ztotožňují s pěti kosmickými prvky, pěti ochrannými božstvy, pěti mystic
kými slabikami a „barvami, jež odpovídají bílé, žluté, červené, černé a zele
né předepsané" pro nehty; tyto slabiky představují pět Tathágatů: Vairóčanu, Amitábhu, Akšóbhju, Ratnasambhavu a Amóghasiddhiho.
Mudry, slovo, které má nespočetné významy (pečeť, gesto, Fingerstellung,
postavení prstů atd.), z nichž jeden je erotický (viz str. 300), v určité míře
závisí na ikonografii, protože původně šlo o to napodobit postoje a gesta
buddhů. V tantrické liturgii mudra může mít několik výkladů; nejčastější je
„uskutečnění" stanovených vědomých stavů určitými posvátnými gesty
a postoji, přesněji odezvou, kterou člověk pociťuje v nejhlubších vrstvách,
když objeví „poselství" zahalené do archetypálního gesta. V hathajóze
označuje bandha či mudra tělesnou pozici, během níž se provádí pránájáma a soustředění určené k „znehybnění" mužského semene.3) Je třeba si
ale uvědomit, že tantrická sádhana se logicky včleňuje do liturgického cel
ku, v němž mají svou úlohu obrazy, gesta a zvuky (o různých významech
mudry víz Poznámka VI. 4).
Mantra a dháraní
Hodnota „mystických zvuků" byla známa už ve védském období. Od jřddžurvédy se óm, mantra v pravém slova smyslu, těší všeobecné vážnosti: zto
tožňovala se s brahma, Jadžurvédou, všemi velkými bohy; Pataňdžali (jf<ígasútra I. 27) ji považoval za projev íšvary. Snad nemusíme připomínat
abstraktní úvahy o Vaku (Slově) a tvořivé hodnotě rituálních obratů (Aitaréjabráhmana X. 3, 1; XIII. n, 7 atd.). Poznamenejme alespoň, že některé
tantrické mantry se objevují už v bráhmanách (např. khat, phat atd.; Apastambabráhmana XII. 11, 10 atd.). Zejména tantrismus, ať už v buddhismu či
šivaismu, propůjčil mantrdm a dhdraním váženost jako vozu spásy (mantrajána).*)
2) Vydal a přeložil L. Finol, Manuscripts sanskrits de Sidhanas, Journal Asiatique, červeneczáří 1934, str. 54-56, 69-71.
3) Múlabandha viz Hathajógapradípika III. 61-63; Ghérandasamhita III. 14-17; Sivasamhita
IV. 64-66; mahábandha viz Sivasamhita IV. 37-42; Hathajógapradípika III. 19-21; Ghérandasa
mhita III. 18-20; o mudrách viz třetí kapitola Ghérandasamhity, o jedné z nejdůležitějších, šaktičálanámudře srov. Hathajógapradípika III. 114-118. Sivasamhita IV. 21 - výčet muder a popis
nejdůležitějších. Srov. také Alain Danielou, Yoga, str. 40 n.
4) Texty a bibliografie viz Poznámka VI. 5.
165
JÓGA A TANTRISMUS
Je důležité rozlišovat několik hledisek všeobecné obliby posvátných
manter, obliby, která na jedné straně vedla k nejvznešenějším úvahám
o „mystických zvucích" a na straně druhé k lamaistickým modlitebním
mlýnkům. Především musíme mít na paměti nutnou „lidovou oblibu" této
metody, zdánlivou snadnost, jak dosáhnout spásy či alespoň získat záslu
hy opakováním manter a dháraní. Není třeba zdůrazňovat, že nějaká du
chovní technika zlidověla a upadla; to je dobře známý jev z dějin nábožen
ství, v každém případě nemůže „lidová obliba" o tajemství mantrajány nic
vypovědět. Praktická hodnota a filozofický význam manter se zakládá na
dvou skutečnostech: za prvé na jógové funkci fonémů, jež se využívají jako
„opory" ke koncentraci, a na vlastním přínosu tantry, který dal novou hod
notu archaickým tradicím „mystického zvuku" a propracoval je v tajné uče
ní a zvnitřnělý obřad.
Dháraní, doslova „ta, která podporuje či uzavírá", se používala už za véd
ských časů jako „opora" a „obrana" při koncentraci (dhárané); proto se také
nazývá kavača, „ochrana", a raksa, „krunýř". Pro obyčejného člověka jsou
dháraní talismany; ochraňují proti démonům, nemocem a amuletům. Pro
askety, jóginy a mudrce se však dháraní stávají nástroji k soustředění, ať už
jsou rytmicky sladěny s pránájámou či v duchu opakovány během určitých
dechových fází. Někdy lze vytušit smysl některých zkomolených slov (amalé, vimalé, himé, varné kalé atd., jež vyjadřují pojmy čistoty, sněhu atd.; ččhindé, roztržení, otesání atd.), ale většinou jde o podivné a nepochopitelné
hlásky: hrím, hrám, hrúm, phat atd. Protože se tyto dháraní velice pravděpo
dobně používaly a tříbily během meditací s pránájámou, omezily se jejich
fonetické objevy na určitý počet slabik, který byl vyvážen hlubokou vnitřní
odezvou těchto „mystických zvuků". Ať je historický původ dháraní jakýko
li, měly určitě hodnotu tajné zasvěcovací řeči. Tyto zvuky totiž zjevovaly
svá poselství jenom během meditace. Pro obyčejného člověka zůstávala
dháraní nepochopitelná, protože jejich smysl neměl nic společného s raci
onální řečí, která slouží k dorozumívání o všedních, světských záležitos
tech. Dháraní či mantry vyjevily svůj význam jen tehdy, když se vyslovovaly
podle pravidel a osvojily se; to znamená, když byly objeveny a „probuze
ny". K lepšímu pochopení tohoto procesu proto pojednáme o tajné metafyzice mantrajány.
Fonémy objevené během meditací pravděpodobně vyjadřují stavy vědo
mí „kosmického" uspořádání, které lze těžko popsat běžnými slovy. Zkuše
nosti tohoto druhu byly známy už ve védském období, třebaže vzácné do
kumenty, jež se dochovaly, se spokojují s narážkami, především v podobě
obrazů a symbolů. Existuje však jedna jasně archaická duchovní technika:
166
Mantra
a
dháraní
některé „kosmické extáze" šamanů se projevují nesrozumitelnými skřeky,
jež někdy vedou k vytvoření „tajné řeči" (viz M. Eliade, Šamanismus, str. 93
n.). Jde tedy svým způsobem o zkušenosti nedílně spjaté s objevem jazyka,
zkušenosti, které tímto extatickým návratem do prvopočátečního stavu
vyvolávají osvícení běžného vědomí. Snahou tantrického jógina je toto
prvotní vědomí „probudit" a znovu odkrýt plnost, jež předcházela řeči
a vědomí času. Snaha „znovuobjevit řeč", aby všední zkušenosti dala no
vou hodnotu, se v tantrismu projevuje zejména používáním „tajné slovní
zásoby" (viz str. 191 n.).
Dháraní stejně jako mantry se učí z „úst učitele" (guruvaktratah); nejde
proto o fonémy laické řeči ani seje nelze naučit z knih: musí se „přijmout".
Jakmile se mantra přijme z úst učitele, má neomezené schopnosti. Sádhanamála, jeden z nejdůležitějších tantrických textů, neváhá tvrdit: „Co nelze
uskutečnit mantrami, používají-li se ve shodě s pravidly?" (vyd. Bhattacharyya, str. 575). Lze dosáhnout i buddhovského stavu (tamt., str. 270). Na
příklad mantra lókanátha může očistit od největších hříchů (tamt., str. 31)
a mantra ékadžata je tak mocná, že zasvěcenec už ve chvíli, kdy ji pronáší,
je mimo nebezpečí a dosahuje buddhovství (str. 262). Všechny siddhi - od
úspěchu v lásce po dosažení spásy - lze získat podobnými mystickými vý
razy. Nejvyššího poznání lze dokonce dosáhnout okamžitě bez studia tím,
že se patřičně vysloví určité mantry. Je to však technika obtížná; předchází
jí duchovní očista; žák se musí soustředit na každé písmenko, z něhož se
mantra skládá, potlačit únavu atd. (str. 10).
Neomezená účinnost manter vyplývá z toho, že jsou (nebo se alespoň
správným přednesem mohou stát) „předměty", které představují. Například
každého boha a každý stupeň svatosti ovládá určitá bídžamantra, jeden
„mystický zvuk", který je jejich „semenem", jejich „oporou", tj. jejich „živo
tem" samým. Když jógin tuto bídíamantru opakuje podle pravidel, osvoju
je si její ontologickou podstatu a konkrétně a bezprostředně splývá s urči
tým bohem, stavem svatosti atd. Někdy se stává, že se celá metafyzika
soustřeďuje do jediné mantry. Například osm tisíc šlóků Aštasáhasrikáprádžňápáramity se zjednodušilo do několika šlóků Prádiňápáramitáhrdajasútry; toto krátké pojednání se zkrátilo do několika vět prádžňápáramitámantry, která se zase proměnila ve své „semeno", bídíamantru: pramV)
Zašeptá-li zasvěcenec slabiku prám, může ovládnout celou metafyziku prádiňápáramity.
Přesto tu nejde o žádný „výtah" z prádžňápáramity, ale o přímé a napro1) B. Bhattacharyya, An Introduction to esoteric Buddhism, str. 56 n.
167
JÓGA A TANTRISMUS
sté osvojení si „pravdy o univerzální prázdnotě" (Mnjate) v podobě „Bo
hyně", neboť celý vesmír se všemi bohy, úrovněmi a způsoby bytí se proje
vuje v určitém počtu manter. Tento vesmír je zvukový, ale také barevný,
zdánlivý, hutný atd. Mantra je „symbolem" v archaickém slova smyslu;
je současně symbolizovanou „skutečností" i symbolizujícím „znakem".
Mezi písmeny, „mystickými" slabikami (mátrami, „matkami" a bída, „seme
ny") a jemnými tělesnými orgány na jedné straně a mezi těmito orgány
a božskými silami spícími či projevenými v tomto vesmíru na straně druhé
existuje tajná „vzájemná souvislost". Když tantrik pracuje s nějakým „sym
bolem", „probouzí" jeho odpovídající síly na všech úrovních bytí. Napří
klad mezi mantrajánou a ikonografií existuje dokonalá shoda, neboť každé
úrovni a každému stupni svatosti odpovídá nějaký obraz, barva a zvláštní
písmeno. Když tantrik medituje o nějaké barvě či „mystickém zvuku", kte
rý ji představuje, vstupuje do určitého způsobu bytí, přijímá nebo ztěles
ňuje nějaký jógový stav, boha atd. Tyto „opory" jsou srovnatelné; tantrik
může vyjít z jakékoli „opory", použít jakýkoli „vůz" (obraz, mantrajánu atd.),
aby splynul s ontologickou podobou či božským projevem, jehož chce
dosáhnout. Mezi různými úrovněmi existuje spojitost, avšak spojitost
mystická; to znamená, že se může vytvořit pouze v určitých „centrech".
V tantrickém pojetí je tento kosmos rozsáhlé předivo magických sil; tytéž
síly se mohou technikami mystické fyziologie probudit či vytvořit v lidském
těle.
Když Vasubandhu ve svém pojednání BódhisattvabhúmV) říká, že pravý
smysl manter spočívá v jejich nevýznamovosti a že meditací o této nevýznamovosti lze pochopit ontologickou nereálnost tohoto vesmíru, vyjadřu
je tím v závislosti na své vlastní filozofii zkušenost, jejíž hluboká platnost
mu unikala či ho nezajímala. Je-li totiž pravda, že opakováním manter se
odstraňuje „realita" všedního, světského světa, je to pouze první krůček
mysli, nezbytný k tomu, aby se zasvěcenec vhroužil do hlubší „reality".
Každé neohraničené opakování vede k zrušení řeči; v některých mystických
tradicích toto zrušení bylo podmínkou k dalším zkušenostem.
i) Ed. Wogihara, str. 272, S. B. Dasgupta, An lntroduction to Tantric Buddhism, str. 66.
168
Odbočení: dhikr
Odbočení: dhikr
Na podobnosti mezi touto technikou jógy a tantry a muslimským dhikrem, neustálým opakováním jména Božího, se poukázalo už dávno. Nejrůz
nější podoby dhikru a jejich vztahy s džapajógou a zenovým nembucu podrob
ně vysvětlil L. Gardet (viz Poznámka VI. 6). Je důležité zdůraznit mystickou
fyziologii při provádění dhikru, která se zmiňuje o „centrech" a jemných
orgánech, určitém vnitřním pohledu lidského těla, o barevných a zvuko
vých projevech doprovázejících různé etapy cvičení atd. Hlavní úlohu zde
mají dechová cvičení a rituální vyslovování; soustředění se podobá meto
dě jógy. Otázka historických styků a vzájemného ovlivňování Indie a islámu
není stále vyřešena. Ačkoli se stálé připomínání Božího jména objevuje
v Koránu a dhikr má u všech súfistů velkou vážnost, k předpisům o těles
ných pozicích a dechových technikách, předpisům vysledovatelným zejmé
na od 12. století, pravděpodobně přispěl indický vliv; jasně se však proje
vuje po 12. století (návody spjaté s tělesnou stránkou extáze atd.).
Následující texty si nečiní nárok podat výklad o teologii a technice dhik
ru, ale prostě upozornit na podobnosti s morfologií tantrické jógy. Podle
Ibn 'Ijáda „se s přednesem začíná od levé strany (hrudi), která je jako uza
vřený výklenek lampy srdce, ohnisko duchovního světla. Pokračuje se
v něm od spodní části hrudi k pravé straně a stoupá k jejímu vrcholku
a pak se opět začíná od výchozí polohy" (přel. Gardet, str. 645). Podle Muhammada al-Sunúsího „zaujímané pozice [...] spočívají v tom, že člověk
usedne na zem se zkříženýma nohama, ruce jsou položeny podél nohou,
hlava se opírá mezi koleny, oči jsou zavřené. Když zvedá hlavu, říká lá iláh,
než se hlava dostane do výše srdce a na pravé rameno. Pozorně sleduje, jak
se duše oprošťuje od všeho, co je Bohu cizí. Když ústa dosahují úrovně srd
ce, vysloví předepsané illd [...] a proti srdci energičtěji říká Alláh..." (Gardet,
str. 654-655). Tato vybraná formule se opakuje co nejvickrát, aby „se na
konec přestalo s jejím vypočítáváním a zajistila se stálost modlitby," (Gar
det, str. 656). Dechový rytmus a rytmus slovního opakování splývají. Text
z 12. století (který se odvolává na nejstarší známé kolektivní dhikry) pře
depisuje: „Dech se vypouští nad levou stranou hrudi (aby se vyprázdnilo
srdce); načež se z pupku vyslovuje slovo lá (proti sexuálnímu démonovi);
potom se vyslovuje iláha k pravému rameni a illá k pupku; nakonec se ener
gicky vyslovuje do prázdného srdce Alláh" (Massignon, citovaný Gardetem,
str. 658).
Moderní autor, šejk Muhammad Amin al-Kurdí (zemřel v roce 1914),
169
JÓGA A TANTRISMUS
udává ve svém pojednání Tanwír al-qulub ještě přesnější podrobnosti
o „centrech" jemného těla a mystických slabikách během dhikru (text pře
ložil Jean Gouillard, Petite Philocalie de la Priěre du Coeur, Paris 1953, str.
317 n. Úryvek, který zde otiskujeme, je na str. 332-333): „Dhakír opře špič
ku jazyka o patro a po nádechu zadrží dech. Pak pomalu vyslovuje slůvko
Id a představuje si je pod pupkem; odtud vede toto slůvko do středu jem
ných center, kde se nachází centrum nazývané nejskrytější, a prodlužuje je,
než dosáhne bodu, který odpovídá skrytému centru logické či uvažující mys
li; toto centrum je symbolicky umístěno v prvních hradbách mozku, jež se
nazývá vůdce. Když dhakír přistupuje k výslovnosti slova ,iláha, začíná si
v duchu představovat zvukový prvek zvaný hamza (v přepisuje to apostrof)
od mozku a nechává ho klesat až k pravému rameni, aby proběhlo k odpo
vídajícímu bodu tohoto jemného centra nazývaného duch. Když nakonec
dhakír přistupuje k výslovnosti 'illá-llháh a současně si v duchu představu
je bamzu z 'illá od (pravého) ramene, jak se rozprostírá k srdci, do něhož
dhakír udeří s posledním slovem Alláh (představovaným v předchozím pře
pisu bez a kvůli elizi, kterou vyvolává spojení prvků celého výrazu); síla
zadrženého dechu tak udeří do malého černého bodu srdce, aby z něj vyslala
teplo k ostatním částem těla, působila na ně, a aby toto teplo spálilo všech
ny zkažené části těla, zatímco ty čisté se prosvětlí slovem Alláh.''
To byl Jhikr jazyka", zvnitřnčná ústní liturgie. Existují dva vyšší stupně:
„srdeční dhikr" a „vnitřní dhikr" (sirr). Zejména u „srdečního dhikru" se pro
jevují vizuální jevy (světelné, barevné; srov. Gardet, str. 671); Jazykový dhi
kr" vyvolává doprovodné sluchové jevy (Gardet, str. 667; viz Poznámka III.
6, o mystických zvucích). Při „vnitřním dhikru" se ruší dualita, ne sice sply
nutím jako v indickém prostředí, protože se pojetí božské transcendence
zachovává, ale na úrovni pociťované jako „zánik člověka ve svém bytí sa
mém" (Gardet, str. 675). Dosažený stav se nazývá/aná, „zničeni". Průvodní
světelné jevy nabývají na síle. Tentokrát „ohně dhikru nezanikají a jejich
světlo nemizí [...]. Stále vidíš vznikající a zanikající světla; tyto ohně okolo
tebe jsou čisté, teplé, planou" (Ibn Atá Alláh citovaný Gardetem, str. 677).
Prožitek světla v józe, tantrismu a šamanismu si ještě připomeneme (viz
str. 330).
170
Mandala
Mandala
Vytvoření mandaly je v tantrické liturgii zvláštní obřad. Tento výraz do
slova znamená „kruh"; v Tibetu mandalu spíše považují za „střed" či „to, co
obklopuje". Je to velice složitý obrazec obsahující vnější pás a jeden nebo
několik soustředných kruhů, v němž je čtverec rozdělený do čtyř trojúhel
níků; uprostřed každého trojúhelníku stejně jako ve středu mandaly jsou
další kruhy s božskými postavami nebo jejich znaky. Toto ikonografické
zobrazení může mít mnoho variant: některé mandaly se podobají labyrin
tu, jiné paláci s hradbami, věžemi a zahradami; vedle obrazů květin jsou
krystalografické znaky, v nichž lze někdy rozpoznat diamant a lotosový
květ.
Nejjednodušší mandalou je jantra, kterou používá hinduismus (doslova
„předmět sloužící k držení", „nástroj", „stroj"); je to diagram, jenž se kreslí
nebo vyrývá do kovu, dřeva, kůže, kamene, na papír, zem nebo zeď (Louis
Renou, UInde classique, str. 568). Její podoba se může považovat za lineární
vzor mandaly. Jantra se vytváří řadou trojúhelníků - devíti do šríjantry, čty
ři s vrcholem nahoru, pět s vrcholem dolů - uprostřed několika soustřed
ných kruhů orámovaných čtvercem se čtyřmi „branami". Trojúhelník s vr
cholem dolů symbolizuje jóni, tj. bohyni Šakti; s vrcholem nahoru označuje
mužský princip, boha Šivu; středový bod (bindu) znamená neprojevené
brahma. Jinými slovy, jantra představuje v lineární symbolice kosmické
projevy počínaje prvotní jednotou.
Mandala přejímá tutéž symboliku a rozvíjí ji na různých, ale srovnatel
ných úrovních. Stejně jako jantra je mandala obrazem tohoto vesmíru
a teofanií, protože kosmické stvoření je ve skutečnosti projevem daného
božstva; mandala však slouží také jako „shromaždiště bohů". Protože už ve
védské Indii sestupovali bohové na oltář, lze říci, že tantrická liturgie na
vazuje na tradiční kult. Původně se každý oltář či posvátné místo považo
valo za výlučný prostor, jenž se magicky odlišuje od ostatního území;
v tomto kvalitativně odlišném prostoru se posvátno projevovalo zlomem
úrovně, který umožňoval propojení tří kosmických oblastí: Nebe, Země
a Podsvětí. Tato představa je však neobyčejně rozšířená a přesahuje hrani
ce Indie, ale i Asie; právě na platnosti posvátného prostoru jako Středu
světa, a tudíž spojnice mezi Nebem a Podsvětím, se zakládá symbolika krá
lovských měst, chrámů, obcí a v širším smyslu i lidských příbytků.
Tantrismus tuto starobylou symboliku využívá a začleňuje ji do nových
souvislostí. Tyto nové hodnoty si lépe uvědomíme, prostudujeme-li sym171
JÓGA A TANTRISMUS
boliku mandaly a popis iniciačního rituálu, jak jej vysvětlují texty (o tex
tech a bibliografii viz Poznámka VI. 7). Vnější pás mandaly je „ohnivá bari
éra", která na jedné straně zapovídá přístup nezasvěceným, na straně dru
hé symbolizuje metafyzické poznání, jež „spaluje" nevědomost. Potom je
„diamantový pás"; diamant je symbol nejvyššího vědomí, bódhi, osvícení.
Přímo v „diamantovém pásu" je vepsán kruh, kolem něhož je zobrazeno
osm hřbitovů symbolizujících osm podob narušeného vědomí; ikono
grafický motiv hřbitovů se objevuje hlavně na mandalách zasvěcených hrů
zostrašným božstvům. Následuje pás z listoví, které znamená duchovní
znovuzrození. V tomto kruhu se nachází vlastní mandala, nazývaná také
„palác" (vimána), tj. místo, kde jsou obrazy bohů.
Při vytváření mandaly a jejím obřadu má rituálně důležitou úlohu krá
lovská symbolika. V Indii jako jinde je nejvyšší moc vládce spjata s posvát
nem. Buddha je čakravartin v pravém slova smyslu, vládce vesmíru, kosmokrat. Obřad, který se odehrává uvnitř mandaly a k němuž se za chvíli
vrátíme, je vlastně abhišéka, tj. obřad královského posvěcení, křest vodou;1)
obrazy Buddhy v různých kruzích mandaly mají královské tiáry, a než žák
vstoupí do mandaly, přijímá z rukou učitele odznaky královské moci. Tato
symbolika je snadno pochopitelná: žák se přirovnává k vládci, protože se
pozvedá nad hru kosmických sil (Tucci, Mandala, str. 51), je nezávislý, na
prosto svobodný. Tuto duchovní svobodu, a to nejenom v Indii, vždycky
vyjadřovala nejvyšší moc.
Na okraji mandaly se otevírají čtyři hlavní brány, chráněné hrozivými
obrazy, jež se nazývají „strážci bran". Jejich úloha je dvojí; na jedné straně
tito „strážci" chrání vědomí proti rozkladným silám nevědomí, na straně
druhé mají obranné poslání; aby vědomí ovládlo záhadný a neuchopitelný
svět nevědomí, musí přenést boj přímo do tábora nepřítele a vzít na sebe
strašlivou divokou podobu, jaká bojechtivým silám náleží (Tucci, str. 65).
Ostatně i božstva, která jsou uvnitř mandaly, vypadají občas hrůzostrašně;
s těmito božstvy se člověk setkává po smrti ve stavu barda. „Strážci bran"
a strašlivá božstva zdůrazňují iniciační povahu vstupu do mandaly. Každé
zasvěcení předpokládá přechod od jednoho způsobu bytí k druhému; ta
kové změně ontologického řádu však předchází větší či menší řada „zkou
šek", jež musí uchazeč podstoupit. Osobitou iniciační zkouškou je „boj
s nestvůrou" (v pravém smyslu toho slova při bojovém zasvěcování). Na
tantrické úrovni jsou tyto „nestvůry" silami nevědomí vycházejícími z vše1)Jeden z nejdůležitějších tantrických textů o zasvěcení v mandale od Nádapády (Nárópy)
se nazývá Sékóddéšatíka, tj. Komentár k Pojednání o křtu.
172
Mandala
obecné „prázdnoty"; jde o to přemoci strach, který nahánějí. Velikost
a hrůznost „nestvůr" jsou však jen dílem „iniciačního strachu".
Tato stránka zasvěcení vykazuje jisté podobnosti mandaly s labyrintem.
Mnohé mandaly mají ostatně zjevnou podobu labyrintu. Z rituálních funk
cí labyrintu jsou pro nás zajímavé dvě: labyrint na jedné straně symbolizo
val onen svět, a kdokoli do něj vstoupil, díky iniciaci uskutečnil descendus
ad inferos („smrt" a následně „zmrtvýchvstání"), na straně druhé mimo jiné
představoval „obranný systém" jak duchovní (proti zlým duchům a dé
monům, silám chaosu), tak fyzický (proti nepřátelům). Města stejně jako
chrámy či paláce tvořila „Střed světa" a prostřednictvím labyrintů a zdí se
chránila nejen proti nájezdníkům, ale i proti neblahým silám a „duchům
pouště", kteří se snažili tyto „formy" vrátit do stavu beztvárnosti, z něhož
vzešly. Z tohoto hlediska je proto poslání mandaly - stejně jako labyrintu dvojí: na jedné straně je vstup do mandaly nakreslené na zemi zasvěcením,
na straně druhé mandala „chrání" žáka proti všem ničivým silám a současně
mu pomáhá se soustředit a najít svůj vlastní „střed". Tato úloha bude ještě
jasnější, až pohovoříme o tantrické sddhaní.
Tantrická liturgie obsahuje několik obřadů. Pečlivě se vybírá místo, kde
se mandala nakreslí: musí být rovné, bez kamínků i trávy; toto místo se při
podobňuje transcendentální úrovni, a to už naznačuje časoprostorovou
symboliku mandaly, protože má uvést žáka do ideální, mimokosmické úrov
ně. „Ploché místo" je, jak je známo, obrazem ráje či jakékoli transcenden
tální úrovně; naproti tomu horopisné (orografické) změny znamenají stvo
ření, zrod forem a času. V mandale lze proto spatřovat obraz ráje. Objevuje
se v ní hned několik symbolů ráje. Především je zde podoba mezi panteo
nem začleněným do mandaly a různými ráji, jak šije představovali buddhis
té (Sukhávatí, Abhirati, Tušita, Trajastrimša atd.), ráji, jimž vévodí nejvyšší
bůh, sedící ve svém královském paláci uprostřed parku s jezery, květy
a ptáky a obklopen ostatními bohy (Tucci, Buddhist Notes, str. 196). Buddhistický ráj je však jen jednou variantou jiných indických rájů, jejichž nej
starším obrazem je Uttarakuru, Severní říše, která se považovala za sídlo
blažených (Aitaréjabráhmana VIII. 23; Tucci, str. 197). Podle buddhistických
textů Uttarakuru, Zlatá země, ve dne v noci září a má čtyři vlastnosti: je
rovná, vládne v ní naprostý klid, je čistá a stromy v ní nemají trny. Rýže
roste, aniž ji kdo zasévá, jako na zemi za zlatého věku.1)
Rajská symbolika mandaly vyplývá i z dalšího prvku: vyhánění démonů.
1) O Uttarakuru srov. bibliografii sestavenou T\iccim, Buddhist Notes, str. 197. Klasický po
pis zlatého věku podle buddhistů je v Mabávastu (I., str. 338). O dalších indických a buddhis
tických rájích a jejich vztazích s jógou viz str. 305 n.
173
JÓGA A TANTRISMUS
Půda se očišťuje od démonů vzýváním bohyně Země, již vzýval i Buddha
v noci strávené v Bódhgaji. Jinak řečeno, opakuje se zde příkladné gesto
Buddhovo a země se magicky proměňuje v „Diamantovou zemi", přičemž
diamant je, jak jsme viděli, symbolem nezničitelnosti, absolutní reality. To
vše s sebou nese zrušení Času a Dějin a návrat in illo tempore, příkladný
okamžik Buddhova osvícení. Je známo, že zrušení času je příznak ráje.
Po přípravě se mandala kreslí pomocí dvou provázků; první je bílý a vy
tyčuje vnější hranice mandaly; druhý je pětibarevný. Mandala se také vysypává obarveným rýžovým práškem. Do trojúhelníků se pro „sestup" bohů
(avahand) rozestavují vázy naplněné drahými či vonnými látkami, vkládají
pásy, květiny, ratolesti atd. Zasvěcení se koná v příznivý den v blízkosti
moře či řeky. Noc před obřadem usíná žák v poloze „Buddhy vstupujícího
do nirvány" (tj. v „poloze lva", na pravém boku s hlavou opřenou o dlaň);
ráno pak vypráví guruovi sen; jen když je tento sen příznivý, může proběh
nout zasvěcení.
Vlastní obřad začíná několikanásobnou očistou a posvěcením, které Sékóddéšatíka podrobně popisuje. Guru očišťuje mantrami (s U na čelo, I, A R,
AN na pohlaví) žákovy orgány, očišťuje též rituální předměty, zejména
vázy; staví „vítězný džbánek" (pidžajakalaša) doprostřed mandaly a uctívá ho
vůněmi a vonnými tyčinkami. Žákovi v bílém rouchu zavěšuje guru kolem
krku květinový věnec. Žák potom okolo učitelových nohou načrtává ma
lou mandalu z květů a zlatého prachu, aby ho uctil, a kromě sebe mu nabí
zí i dívku, pokud možno ze své rodiny. Guru mu na jazyk nakape pět krů
pějí ambrózie (tj. pět posvátných látek) s vhodnými mantrami a dalšími
mantrami posvěcuje vonnou tyčinku. Přivolává potom „posedlost rozzuře
ného boha" (kródhavéša), což je zvláštní zasvěcovací obřad, který uvádí Sékóddéšatíka. Vadžrapáni, Rozzuřený bůh, se ujímá žáka, jenž opakuje určité
mantry a mocně dýchá. Zasvěcovaný začíná zpívat a tančit, napodobuje tra
diční gesta rozzuřených božstev. Tímto obřadem žáka zaplavují síly nevě
domí, jimž musí čelit, a současně „spaluje" jakýkoli strach a nesmělost.
Potom pomocí muder vzývá pět utišujících božstev, Šakti pěti Tathágatů,
aby dosáhl klidu. Když se jeho posedlost prodlužuje, dotýká segttnt žákova
čela květinou posvěcenou mantrou óm a húm. Zavazuje mu oči a vkládá mu
květinu do ruky; žák ji odhazuje do mandaly a ta její část, do níž dopadne,
zjevuje božstvo, které mu během zasvěcení bude neobyčejně příznivé.
Průnik do mandaly se podobá „cestě ke středu". (Rituální obcházení stupy
nebo chrámu, pradakšina, stejně jako výstup na jednotlivé terasy velkých
náboženských monumentů, jak je známo, také označují „cestu ke středu".)
Protože mandala je imago mundi, odpovídá její střed nepatrnému bodu, jímž
174
Mandala
kolmo prochází axis mundi; když se k němu žák přibližuje, dostává se ke
„středu světa". Ostatně jakmile zasvěcovaný vstoupil do mandaly, ocitá se
v posvátném prostoru mimo čas; bohové už „sestoupili" do nádob a znaků.
Rada meditací, jimiž se žák připravoval, mu pomáhá, aby tyto bohy nalezl
ve svém vlastním srdci; představuje si, jak se všichni bohové vynořují z jeho
srdce, zaplňují kosmický prostor a znovu se do něj vstřebávají. Jinými slo
vy, „uskutečňuje" věčný koloběh periodických stvoření a zániků světů,
a proto se může dobrat podstaty rytmů velkých kosmických údobí a po
chopit jejich prázdnotu. Poté zpřetrhává okovy sansáry a vplouvá do transcendentální úrovně; toto „největší mystérium" mahájánového a tantrického buddhismu, tento „naprostý obrat" (parávrtti), proměnu sansáry
v absolutno lze dosáhnout rovněž jinými prostředky.1)
Mandala nakreslená na látce slouží jako „opora" meditace; jógin ji pou
žívá jako „obranu" proti rozptýlení a duševním pokušením. Mandala „sou
střeďuje", činí meditujícího odolným vůči vnějším podnětům; tím se po
dobá labyrintu, který chrání proti „zlým duchům" a „nepřátelům". Když
jógin duševně vstoupí do mandaly, přiblíží se k vlastnímu „středu" a toto
duchovní cvičení se může chápat ve dvojím smyslu: i. aby jógin dospěl
k tomuto středu, obnovuje a ovládá kosmický vývoj, neboť mandala je ob
razem tohoto světa; 2. protože už nejde o obřad, ale o meditaci, může tou
to ikonografickou „oporou" rozpoznat tuto mandalu ve svém těle. Nikdy
nesmíme pustit ze zřetele, že tantrický vesmír tvoří nekonečná řada podob
ností, připodobnění a symetrií; z jakékoli úrovně lze navázat mystické pro
pojení s jinými úrovněmi, posléze je omezit na jednotu a ovládnout je.
Než pohovoříme o vstupu do mandaly jóginova těla, měli bychom se
krátce zmínit o podobných obrázcích mimo indo-tibetskou oblast. Obraz
ce s kruhy, trojúhelníky a labyrinty, jež mají vztah k tomuto kultu, se obje
vují v různých kulturách (v Americe, Oceánii atd.); je to očividné přede
vším u „magických kruhů" a iniciačních labyrintů. Některé rituální obrazy
severoamerických i jihoamerických kmenů mají také povahu mandal, pro
tože představují různé etapy stvoření tohoto vesmíru. Připomeňme si je
nom, že se tyto „mandaly" kreslí, zejména když někoho léčí. To nás přivádí
k jinému typu „mandal", které objevoval C. G. Jung na kresbách některých
svých pacientů. Podle jeho hypotézy o kolektivním nevědomí zobrazují tyto
„mandaly" podoby hlubinné psýché. Mají proto podstatný význam ve vývo1) Profesor 1\icci vysvětluje tento tajuplný děj jako začlenění nevědomí, jež je získáno
uchopením jeho symbolů {Mandala, str. 23). Protože „nevědomí" není nic jiného než kosmic
ké vědomí, začlenění této „zásobárny-vědomí" (alajavidžňána) by vJungově psychologii bylo
začleněním kolektivního nevědomí.
175
JÓGA A TANTRISMUS
ji nevědomí, vývoji, který Jung nazývá procesem individuace. Jung vyslovil
svou hypotézu, když si povšiml této skutečnosti: mandaly se objevovaly ve
snech některých jeho pacientů, když se rozeběhl proces individuace. Ne
uvědomělý obraz mandaly odpovídal tedy duchovnímu vítězství v tom
smyslu, že část kolektivního nevědomí - obrovská oblast psýché, jež ohro
žovala celistvost osobnosti - se začlenila do vědomí a splynula s ním.
To, že nevědomí samovolně objevilo „mandaly", vyvolává důležitou otáz
ku: Nenapodobuje „nevědomí" vývoj, jímž se „vědomí" (či v určitých přípa
dech „nadvědomí")') snaží dosáhnout plnosti a nabýt svobody? Tento ne
vědomý objev určitého iniciačního schématu není ojedinělý; víme, že velké
mystické symboly se bezděčně objevují ve snech, halucinacích i patologic
kých extázích; jsou v nich vlastně zaznamenány prožitky a symboly výstu
pu, „cesty ke středu", sestupu do podsvětí, smrti a zmrtvýchvstání, iniciač
ní zkoušky, ba i složitá symbolika alchymie. Do jisté míry se dá hovořit
o „opičení" v pravém slova smyslu toho slova: napodobuje se chování
a gesta, příslušné obsahy však nejsou plně prožívány.
Mandalu je možno objevit uvnitř vlastního těla a tehdy se liturgie
„zvnitřňuje", tj. mění se v sled meditací o různých „centrech" a skrytých
orgánech.
V tantrismu se lidskému tělu dostalo významu, jaký v duchovní historii
Indie nikdy nemělo. Zdraví a síla, zájem o fyziologii připodobnitelnou
k tomuto vesmíru, a proto posvátnou, jsou védské, ne-li předvédské hod
noty. Tantrismus však představu, že k svatosti lze dospět pouze v „božském
těle", dovedl do krajnosti. Tantrismus tak odstranil pesimismus a asketismus upanišad. V období bezprostředně následujícím po upanišadách není
už tělo „zdrojem utrpení", ale nejjistějším a nejdokonalejším nástrojem,
který člověku pomáhá „zvítězit nad smrtí". A protože osvobození lze do
sáhnout už v tomto životě, musí se tělo udržovat co možná nejdéle a v do
konalém stavu, právě k usnadnění meditace (srov. Ghérandasamhita I. 8).
Jak uvidíme dále, podobný cíl měla též indická alchymie.
V Hévadžratantře Buddha (Bhagaván) prohlašuje, že bez dokonale zdrai) Dáváme všechny tyto výrazy do uvozovek právě proto, že je v těchto souvislostech ne
chápeme pouze v jejich psychologickém smyslu.
176
vého těla nelze poznat blaženost. V tantrické a sahadžíjové literatuře se vy
trvale opakuje jedno rčení. Saraha říká obrazně: „Zde (v tomto těle) se na
chází řeka Ganga i Jamuna, Prajága i Váránasí, Luna i Slunce, posvátná
místa, píthy i upatíthy. Nespatřil jsem ještě místo, jež by se dalo srovnat
s mým tělem. V těle," praví dál Saraha, „se skrývá sám Buddha" (viz Dasgupta, Obscure Religious Cults, str. 103).
V tomto vzletném ocenění lidského těla a jeho možností lze rozlišit při
nejmenším odlišné, ale sbíhající se směry: 1. důležitost udělovaná celostnímu prožívání života, která je nedílnou součástí sádhany, a takový je všeobec
ný postoj všech tantrických škol; 2. vůle ovládnout tělo, aby se proměnilo
v „tělo božské", což je především postoj hathajógy. Takové ovládání musí
začít skromně a na základě přesného poznání orgánů a jejich funkcí.
Neboť, ,jak by mohli jógini, kteří neznají své tělo, jež je jako dům s pilířem
a devíti dveřmi a nad nimž bdí pět ochranných božstev, dosáhnout doko
nalosti?" ptá se Górakšašataka (14). Dokonalost, kterou v něm spatřovali,
však nespočívá v hygieně a atletické postavě, jak uvidíme dále. Hathajóga
se nesmí, ani nemůže zaměňovat s gymnastikou. Objev hathajógy je spjat
se jménem askety Górakhnátha, zakladatele řádu kánphatajóginů. Žil asi ve
12. století, možná o něco dříve. Všechno, co o něm víme, překroutila sektářská mytologie a přetvořila bohatá magická lidová slovesnost (viz str.
229); na základě poměrně zaručených zpráv však lze předpokládat, že byl
úzce spjat s vadžrajánou. Hathajógická pojednání, jak ještě uvidíme, se ko
neckonců odvolávají na sexuální techniky doporučované tantrickým buddhismem.
Górakhnáth se považuje za autora dnes už ztraceného pojednání Ha
thajóga a dochované Górakšašataky. Górakšapaddhati, komentář k posledně
jmenovanému pojednání, vysvětluje slovo hatha (doslova „prudkost, prud
ké, živelné úsilí") jako ha = Slunce a tha = Luna; spojení Slunce a Luny je
jóga. (Podle jiných textů je hathau = súrjačandrau = pránápánau.) Tento vý
klad dokonale odpovídá tantrickému učení. Kánphatové nazývají svou tech
niku hathajóga, ale toto slovo neoznačuje všechny tradiční návody a tech
niky, jimiž lze dokonale ovládat tělo. V každém případě hathajógická
pojednání určitým způsobem závisí na literatuře górakhnáthajóginů či jim
podobných. Existuje mnoho textů (Briggs, Górakhnáth and the Kántphata
Yogis, str. 251), ale kromě Górakšašataky jsou zajímavé tři: 1. Hathajógapradípika (od Svátmárámasvámina, pravděpodobně z 15. století; používá
a opakuje mnoho částí z Górakšašataky); 2. Ghérandasamhita (od Ghérandy,
bengálského višnuisty; často opakuje Hathajógapradípiku); 3. Šivasamhita
(nejdelší - obsahuje 517 šlóků - filozoficky je nejpropracovanější; tato tant177
JÓGA A TANTRISMUS
rická jóga je silně zabarvena védántou). Nejstarší z těchto tří pojednání je,
jak se zdá, Hathajógapradipika, která se opírá o dnes ztracenou Hathajógu.*)
Buddhistické vlivy jsou zcela patrné. Hathajógapradipika dokonce použí
vá slovník mádhjamiky (např. výraz šúnjá) a první šlók Šivasamhity prozra
zuje silné buddhistické zabarvení (ékamdžňánam nitjamádhjantašúnjam).
Védánta se mísí s jógou, ale filozofická odůvodnění zaujímají v těchto
stručných spisech, věnovaných téměř zcela technickým návodům, málo
místa.2) O stavech vědomí odpovídajících různým cvičením se zmiňují je
nom výjimečně a povšechně. Autoři se zabývají především fyzickou a fyzio
logickou stránkou meditace. Ghérandasamhita popisuje 32 ásan, Hathajóga
pradipika 15 a Sivasamhita uvádí 84 ásan, ale zabývá se pouze čtyřmi.
Zdůrazňuje jejich magickou a hygienickou hodnotu; některé ásany podpo
rují zdraví a „vítězí nad smrtí", jinými se dosahují siddhi.3) Opětovná tvr
zení: „odstraňuje stáří a smrt", „vítězí nad smrtí" (mrtjum džajati) ukazují
pravý smysl a konečný směr všech těchto technik. Pratjáháře věnuje Ghé
randasamhita pět šlóků, pránájámé 96 a 10 mudrám. Vzápětí uvidíme, že
některé fyziologické podrobnosti uvedené v souvislosti s dýcháním jsou
přesto velice zajímavé.
Hathajóga přisuzuje obrovskou důležitost předběžným „očišťováním",
jichž rozlišuje šest druhů: dhautí, hasti, néti, naulí, trátaka, kapálabháti (Ha
thajógapradipika II. 22). Nejužívanější jsou první dvě. Dhauti, doslova „pro
čištění", se rozdělují do několika skupin a podskupin: „vnitřní očišťování",
očišťování zubů, konečníku atd. (Ghérandasamhita I. 13-44). Nejúčinnější
je dhautákarma (Hathajógapradipika II. 24): jógin polyká dlouhý pruh látky,
který určitou dobu ponechává v žaludku (viz. Theos Bernard, Hatha Toga,
str. 15 n.). Bašti je pročišťování tlustého střeva a konečníku (Hathajógapra
dipika II.26-28; Ghérandasamhita I.45-49), které se provádí nasáváním vody
konečníkem (srov. Bernard, str. 17). Néti spočívá v pročišťování nosních
dutin pomocí nitě zavedené do nosních dírek (Hathajógapradipika II. 2930; Ghérandasamhita I. 50-51). Energickými a složitými pohyby žaludku
1) Fitz-Edward Halí, A Contribution tawards an index to the Bibliography ofthe Indián Philosopbical Systems, Calcutta 1859, str. 15 n. O vydáních a překladech hathajógických textů viz Po
známka VI. 8.
2) Zde je několik ukázek této skryté „teorie": utrpení je všeobecné, existuje i v nebi
(Sivasamhita 1.29); člověk se musí zříci plodů svých skutků (tamt., 1.30); neřestí a ctností (1.32)
atd. Tento vesmír má počátek v čaitanje (I. 49) a máji (I. 64), protože Išvara chtěl stvořil tento
svět, ale z jeho touhy povstala avidja, matka klamného světa (I. 69) atd.
3) Například padmdsana odstraňuje jakoukoli nemoc (Ghérandasamhita II. 8), muktásana
a vadíxásana udělují „zázračné schopnosti" (tamt, II. 11-12), mrtásana zklidňuje podráždění
mysli (II. 19), bhudždngásana probouzí kundaliní (II. 42-43).
178
Velebení těla. Hatbajóga
a tenkého střeva se provádí naulí (Hathajógapradípika II. 33-34), cvičení na
zývané Ghérandasamhitou (1.52) laulikíjóga (viz Bernard, str. 2i).Trátaka spo
čívá v tom, že se upírá pohled na malý předmět, až vytrysknou slzy {Hatha
jógapradípika II. 31-32; Ghérandasamhita I. 53-54). Kapálabháti obsahují tři
varianty „pročišťování" nosních dírek (vámakramana, vjutkramana a čitkramana; srov. Ghérandasamhita I. 56-60: nosními dírkami se nasává voda
a vyplivuje se ústy atd.).
Texty důrazně připomínají, že tato „pročišťování" mají obrovský význam
pro jóginovo zdraví, že předcházejí nemocem žaludku, jater atd. (srov.
Ghérandasamhita 1.15-16), což se zdá nepochybné. Nechybí údaje o stravo
vání (Hathajógapradípika I. 58, 59, 62; Ghérandasamhita V. 17) a společen
ském chování (jógin se musí vystříhat cest, ranních koupelí, přítomnosti
špatných mužů a žen; tamt., 1.62,66). Jak se dalo očekávat, rozhodující úlo
hu má „praxe" jxbhjása" (srov. Šivasamhita IV.): ničeho nelze dosáhnout bez
„praxe", což je ostatně hlavní tantrická myšlenka. Na straně druhé, „provádí-li" jógin hathajógu, neexistuje hřích či zločin (zabít bráhmana či zahu
bit plod, poskvrnit lože svého duchovního učitele atd., stejně jako ostatní
provinění se ruší jónimudrou; srov. Ghérandasamhita III. 43-44), jenž by ne
mohl být smazán. Velebit magický účinek nějakého dokonale provedené
ho skutku je stejně staré jako Indie.
Pránájáma odstraňuje hříchy a udílí 84 siddhi (Šivasamhita III. 51-52; Ghé
randasamhita V. 1-2), ale její cvičení slouží zejména k pročišťování nádí
(Šivasamhita III. 26; Hathajógapradípika II. 4-9, 11, 20, 44). Každou novou
etapu dechových cvičení doprovázejí určité fyziologické jevy. Všeobecně se
zkracuje doba spánku, omezuje se objem výkalů a moči (Šivasamhita III. 40).
V první etapě pránájámy se jóginovo tělo potí (Hathajógapradípika III. 1213; Šivasamhita III. 40); ve druhé se třese, ve třetí jógin „skáče jako žába"
a ve čtvrté se vznáší ve vzduchu (Šivasamhita III. 41; srov. Ghérandasamhita
V. 45-47). Podle osobních zkušeností Theose Bernarda (str. 32) tyto údaje
kromě posledního skutečně odpovídají pociťovaným stavům během cviče
ní hathajógické pránájámy. Jsou to ostatně celkem bezvýznamné příznaky,
zaznamenané v textech proto, aby posloužily k objektivnímu ověřování
úspěšnosti cvičení.
Mnohem důležitější jsou naopak skutečné „schopnosti" získané jóginy,
hlavně jejich překvapující schopnost ovládat neurovegetativní systém
a možnost ovlivňovat srdeční a dechový rytmus. Nebudeme zde tuto důle
žitou otázku rozebírat. Stačí připomenout, že podle dr. Ch. Lubryho a Thérěse Brossové roztahují jógini normální kontrolou příčně pruhovaných
svalů hladké svaly. To by také mohlo vysvětlit nasávání a vyprazdňování
179
JÓGA A TANTRISMUS
tekutin močovodem a konečníkem, ale i zastavení ejakulace (a také „návrat
semene"!), v tantrismu „levé ruky" cvičení prvořadé důležitosti. Některé
tyto „schopnosti" mají možná jiné fyziologické vysvětlení. Případy nasává
ní a vyprazdňování tekutin močovodem se podle dr. Jeana Filliozata dají
vysvětlit vháněním (insuflací) vzduchu do močového měchýře. Opírá se
o Hathajógapradípiku (III. 86): „Pomocí vhodné trubičky jógin pečlivě a jem
ně provádí vhánění proudu vzduchu do dutiny blesku (vadžra = močovod)." Sanskrtský komentář k tomuto úkonu připomíná několik podrob
ností: Jógin si nechá udělat hladkou olověnou trubičku, dlouhou čtrnáct
palců, která se zavádí do močovodu. První den si ji zasune najeden palec.
Druhý den na dva [...] a tak postupně dál. Když dosáhne dvanáct palců, je
močový kanálek očištěn. Potom si nechá udělat podobnou trubičku čtrnáct
palců dlouhou se zakřivením na dva prsty na jejím konci, jež se zavádí na
dvanáct palců. Zakřivení na dva prsty na jejím konci musí zůstat venku.
Potom uchopí stéblo podobné stéblu zlatníka, jímž rozfoukává oheň,
a zavede je na dva prsty do zakřivení na konci trubičky na dvanáct palců
a provádí vhánění. Tak se kanálek správně pročistí. Potom musí močovo
dem nasávat vodu."')
Když dr. J. Filliozat přeložil tento důležitý text, dodal: „Profukovat močovod vzduchem však není pro všechny jóginy provádějící močové nasávání
nutné. Sami jsme pozorovali jednoho jógina, jak to provádí bez předchá
zejícího napouštění vzduchu. Jestliže je prováděl za mé nepřítomnosti, pak
je musel vykonat víc než půl hodiny předtím. Proto budou nutná nová
a přesnější pozorování, než byla ta dosavadní" (str. 33).
Zdá se tedy, že existuje několik hathajógických metod, jak dosáhnout
stejných výsledků. Lze proto předpokládat, že někteří jógini se zaměřují na
fyziologické techniky, ale většina se řídí tisíciletou tradicí „mystické fyzio
logie". Třebaže Indové vypracovali složitý systém vědecké medicíny, nic nás
nenutí se domnívat, že teorie mystické fyziologie se rozvíjely v závislosti
na této objektivní a užitkové medicíně či alespoň ve spojení s ní. Jemná
fyziologie" pravděpodobně vznikla z asketických, extatických a meditačních zkušeností vyjádřených v témže symbolickém jazyce tradiční kosmo
logie a obřadů. To neznamená, že by tyto zkušenosti nebyly skutečné; ony
skutečné jsou, ale ne v tom smyslu, podle něhož je nějaký fyzikální jev sku
tečný. Tantrické a hathajógické texty překvapují svou „prožitkovostí", ale
jde o prožitky na jiných úrovních, než je úroveň každodenního světského
1) J. Filliozat, Les limites des pouvoirs bumains dans 1'Inde, Études Carmélitaincs: Limites de
Phumain, Paris 1953, str. 23-38; viz též Poznámka VI. 8.
180
života. „Žíly", „nervy", „centra", o nichž se za okamžik blíže zmíníme, ne
sporně odpovídají psychosomatickým zkušenostem a jsou spjaty s hlubin
ným lidským životem, zdá se však, že tyto „žíly" a podobné výrazy neozna
čují anatomické orgány a čistě fyziologické funkce. Bylo několik pokusů
tyto „žíly" a „centra" anatomicky lokalizovat. Walter se například domnívá,
že nádí znamenají v hathajóze „žíly"; ztotožňuje idu a pingalu s krkavicí (loeva a dextra) a brahmarandhru se sutura frontalis (srov. Walter, Svdtmdrdma's Hathayoga-pradipikd, str. IV., VI., a IX.). Na druhé straně se ztotož
ňování „center" (čaker) s plexy stalo běžné; múlddháračakra s křížovým
plexem, svádhihhánačakra s prostatickým plexem, manipuračakra s epigastrickým, anáhatačakra s faryngálním, ddíňáčakra s kavernózním plexem (viz
Poznámka VI. 8). Stačí si však zmíněné texty přečíst pozorně, aby si člověk
uvědomil, že jde o mimofyziologické zkušenosti, že „centra" představují
Jógové stavy", tj. stavy nedosažitelné bez duchovní askeze, protože nejrůz
nější umrtvování a psychofyziologické techniky nestačí „probudit" čakry či
šije uvědomit; nejpodstatnější a nevyhnutelná je meditace, duchovní „rea
lizace". Proto je také moudřejší považovat „mystickou fyziologii" za výsle
dek a zobecnění zkušeností, které už dlouho prožívali asketové a jógini;
nesmíme zapomenout, že jógini prožívají své zkušenosti v jemném těle",
to znamená, že čerpají z vjemů, napětí a nadvědomých stavů obyčejné
mu člověku nedosažitelných, že ovládají nekonečně rozsáhlejší oblast,
než je „normální psychika", že pronikají do hlubin nevědomí a dokáží
„probudit" archaické vrstvy prvotního vědomí, jež u ostatních lidí „zkame
něly".
Tělo, které hathajógini, tantrici a alchymisté postupně vytvářejí, odpoví
dá určitým způsobem tělu „bohočlověka"; tato představa má dlouhou indoárijskou i předárijskou prehistorii. Tantrické zbožštění (teandrie) bylo
pouze novou obměnou védské makrantropie. Výchozím bodem všech těch
to formulací byla proměna lidského těla v mikrokosmos. Učení a technika
jsou to ovšem archaické, objevují se téměř po celém světě a v árijské Indii
se už jasně projevovaly od védských časů. „Dechy", jak jsme už viděli, byly
ztotožňovány s kosmickými větry (srov. Atharvavéda XI. 4,15) a čtyřmi hlav
ními světovými stranami (Čhándógjópanišad III. 13, 1-5). Vítr „tká" tento
vesmír (Brhadáranjakópanišada III. 7, 2) a dech „tká" člověka (Atharvavéda
X. 2, 13) - symbolika tohoto tkaní v Indii vyústila do úchvatné představy
kosmické iluze (máji) a jinde ve světě v pojetí „nitě života" a osudu utkávaném bohyněmi (např. sudičkami; viz M. Eliade, Images et Symboles, str. 149).
Když se védská oběť „zvnitřnila", stalo se tělo mikrokosmem (srov. Vaikhánasasmártasútra II. 18). Páteř se ztotožňovala s horou Méru, tj. s kosmickou
181
JÓGA A TANTRISMUS
osou. Proto podle buddhistické symboliky nemohl Buddha otočit hlavu,
ale musel se otočit celým tělem jako slon"; páteř měl tuhou, nehybnou
jako osa vesmíru. Podle této tradice tvoří Mérudandu jediná kost, což od
kazuje na její „nadurcitelnou", neanatomickou povahu. Tantricke texty
upřesňují, že Sumeru je v těle samém; jeskyně v této hoře přirovnávají
k nejvyšší pravdě (Dóhakóša č. 14). Antropokosmos lze „uskutečnit jógovou
meditací": „Představ si ústřední část (páteř) svého těla jako horu Méru, čty
ři hlavní údy jako čtyři kontinenty, čtyři menší části za podkontinenty, hla
va je světem dévů, oči Sluncem a Lunou atd." (Evans-Wentz, Le yoga tibétain, fr. překl., str. 327).
Tantrická sádhana této archaické kosmofyziologie využívá. Veškeré tyto
obrazy a symboly však předpokládají mystickou zkušenost, zbožštění, po
svěcení člověka asketickými a duchovními technikami. Smyslová činnost
v ní nabývá ohromujících rozměrů v důsledku nespočetných ztotožnění or
gánů a fyziologických funkcí s kosmickými oblastmi, nebeskými tělesy,
bohy atd. Hathajóga a tantra převádějí tělo za samu podstatu tohoto svě
ta, protože vytvářejí jeho makrantropní rozměry a přirovnávají ho k růz
ným „mystickým tělům" (zvukovému, architektonickému, ikonografickému
atd.). Například javánské tantricke pojednání Sang Hyang Kamaháyánikan,
na něž upozornil Stutterhein s P. Musem (srov. P. Mus, Barabudur I., str.
66), ztotožňuje každou část těla s jedním písmenem abecedy a jednou částí
architektonického monumentu, stúpaprásádou (který se přirovnává k Buddhovi a tomuto vesmíru). Vzájemně se zde překrývá několik Jemných těl":
zvukové, architektonické, kosmologické a mysticko-fyziologické (neboť
tato připodobnění se týkají čaker, a ne obvyklých orgánů). Toto mnoho
násobné připodobnění se musí „uskutečnit"; jógickou zkušeností se však
„fyzické tělo" „rozšiřuje", „kosmizuje", přepodstatňuje. „Žíly" a „centra",
o nichž texty hovoří, odkazují v prvé řadě na stavy, jichž lze dosáhnout
výhradně tím, že se neobyčejně posílí „vjem těla".
Tělo - fyzické i Jemné" - tvoří určitý počet nádí (doslova kanálky, cévy,
žíly či tepny, ale také „nervy") a čaker (doslova kruhy, kotouče, ale všeobec
ně se toto slovo překládá jako „centrum"). Lze trochu zjednodušeně říci,
že těmito nádími „obíhá" v podobě dechů životní energie a že tato kosmic
ká a božská energie je latentně obsažena v čakrách.
182
Existuje obrovské množství nádí, jež „stejně jako velké a malé nádí roz
prostírající se na listu ašoatthy nelze spočítat" (Trišikhibráhmanópanišad 76).
Některá pojednání uvádějí přesto jejich počet: 300 000 (Sivasamhita II. 14,
Górakšašataka 13), 200 000 (Górakšapaddhati 12), 80 000 přišikhibráhmanópanišad 67), ale zejména 72 000 (Hathajógapradípika IV. 18). Mimořádný
význam má 72 nádí. Všechny však nemají pojmenování. Sivasamhita hovoří
o 14, ostatní texty vyjmenovávají deset: ida, pingala (či pingla), sušumna, gándhárí, hastadBhva, púša, jašasviní, álambuša, kúhúša šamkhiní (Górakšašataka
27, 28; některá pojmenování se ve výčtu mění; srov. např. Trišikhibráhma
nópanišad 70-75). Tyto nádí ústí jedna do levé nosní dírky, druhá do pravé
nosní dírky, do brahmarandhry, další do levého oka, pravého oka, pravé
ho ucha, levého ucha, úst, pohlavních orgánů a konečníku (Górakšašataka
29-30; existují však obměny; určité nádí podle jiných textů vedou až k pa
tám).
Nejdůležitější ze všech nádí, jež mají hlavní úlohu ve všech technikách
jógy, jsou první tři: ida, pingala a sušumna. K některým pojmenováním a slo
žitému připodobňování vypracovanému pro idu zpingalu, se ještě vrátíme.
Pro začátek připomeňme několik označení pro sušumnu: brahmanádí (Ha
thajógapradípika II. 46), mahápatha („velká cesta"), šmašána (pohřebiště), šambhaví (= bohyně Durga), madhjamárga („střední cesta"), šaktimárga (cesta
bohyně Šakti; srov. Hathajógapradípika III. 4). Jejich symbolika vyplyne poz
ději.
Popis nádí bývá stručný: hemží se ustálenými slovními obraty a šablonovitými výrazy, a jak uvidíme, jejich pochopení ještě znesnadňuje „tajný
jazyk". Šatčakranirúpana (1-3, přel. L. Renou), základní text o mystické po
době sušumny, praví: „V místě na vnější straně hory Méru (= páteř) leží zpra
va i zleva dva kanálky (= nádí), Luna a Slunce (= ida a pingala). Uprostřed je
céva (nazývaná) sušumna; sestává z tří složek (hmoty)1) a představuje Lunu,
Slunce a Oheň; je celá složena z květů dhúštúry a táhne se od středu kandy2) až k hlavě; to, čemu se říká vadíra, se uvnitř táhne skvostně z oblasti
penisu k hlavě. Uvnitř této (vadžry) je čitriní, kterou ozařuje slabika óm;
protože je srovnatelná s pavučinou, může ji dosáhnout jedině jóga jóginů.
Když (kundaliní) prorazí všechny lotosy uprostřed hory Méru, zaskví se (čit
riní) intenzivně účinkem těchto (lotosů), jež se (kolem ní) skládají v růžici:
jejím projevem je čistá inteligence. Uvnitř (čitriní) je Brahmův kanálek, kte1) Tři obaly, které od vnějšku k vnitřku jsou vlastní sušumnou, vadžra či vadžriní a čitriní
(tato poznámka a šest následujících pochází od Louise Renoua).
2) Orgán „mezi konečníkem a penisem", počáteční bod nádí.
183
JÓGA A TANTRISMUS
rý začíná u otvoru Harových (= Šivových) úst1) a končí v (samém sídle to
hoto) prvotního boha.2)
Brahmova brána3), líbivá jako girlanda blesků, třpytivá jako (lotoso
vé) vlákno v srdci asketů, jemná a podněcující čisté poznání, sestávající
z naprostého štěstí a mající za podstatu ryzí porozumění - se v jeho ús
tech (= v ústech Šivových) rozzařuje; toto místo zjednává přístup k proudu
nektaru,4) je to sídlo uzlu; je to prý samo ústí5) cévy nazývané sušumna."
Jak vidíme, jedná se ovšem o Jemné tělo" a „mystickou fyziologii".
V tom, co jsme právě četli, není přesto nic „abstraktního"; jde o obrazy vy
jadřující zkušenosti mimo tento svět. Texty vytrvale opakují, že u nezasvě
ceného se tyto nádí „znečistily", že jsou „ucpané" a že se musí „pročistit"
ásanami, pránájámou a mudrami (srov. např. Hathajógapradípiku I. 58). Idou
a pingalou proudí dva „dechy", ale také jemná tělesná energie; jsou to „cévy"
či „kanálky" fyziologických orgánů. Podle Sammóhanatantry (citované Šatčakranirúpanou) je ida Šakti a pingala Purušou (= Sivou). Jiné texty praví, že
Mana (=ida) a rasana (= pingala) přenášejí jedna semeno a druhá vajíčko
(Sádhanamdla, Hévadžratantra, Hérukatantra, které cituje Dasgupta, Introduction to Tantric Budddhism, str. 119). Semeno je však podstatou Šivy
a Luny, krev (jež se všeobecně přirovnává k „ženskému radzasu") je podsta
tou Šakti a Slunce (Górakšasiddhdntasamgraha, citovaná Dasguptou, str.
172, pozn. 4). V komentáři od Kánhupády k Dóhakóše se upřesňuje, že Luna
vytváří mužské semeno a Slunce vajíčko (str. 175, pozn. 5). Ostatně nejčas
tější pojmenování pro idu a pingalu v tantrických pojednáních, ať hinduistických či buddhistických, je „Slunce" a „Luna". Sammóhanatantra říká, že
levá nddí je „Luna" pro svou mírnou povahu a že pravá nádí je „Slunce"
pro svou energickou povahu. Hathajógapradípika je přirovnává ke dni
a noci. Nesmíme však zapomenout, že ida a pingala přenášejí pránu a apánu;
první je Ráhu (asura, který polyká Lunu) a apdna je „oheň času" (kálágni;
rukopisný komentář od Kánhupády k Dóhakóši, viz Dasgupta, str. 173,
pozn. 1). To je jeden z klíčů k jejich symbolice; prostřednictvím základních
„dechů" a hlavních Jemných kanálků" lze dospět ke zrušení času.
V tantricko-buddhistických textech odpovídá sušumna avadhútí a tento
„nerv" se považuje za cestu k nirváně. Sádhanamdla (str. 448) říká: „Lalana
1) Jde o vrcholek lingamu, jenž se nazývá svajambhúlingam a má své sídlo v nejnižším „cen
tru" těla, v múládháračakře.
2) To jest v parabindu, v „nejvyšším bodu nejvyššího centra", v sabasráračakře.
3) Místo označující přístup kundaliní k Šivovi.
4) Tento nektar vzniká (sexuálním) spojením Šivy a Šakti.
5) Výchozí bod sušumny z kandy.
184
Čakry
(= ida) má přirozenost pradžni (poznání) a rasana (= pingald) má přiroze
nost upáji (prostředku); avadhútí zůstává uprostřed jako sídlo mahásukhy
(nejvyšší blaženosti)." Komentáře k Dóhakóse vysvětlují slovo avadhútí jako
„to, co odčiňuje všechny hříchy svou ohnivou povahou" (Dasgupta, str.
Většina textů stále opakuje tuto myšlenku: „Přidržuj se střední cesty,
pravá i levá jsou pasti!" Gundarího Čarjdpáda (4) velí: „Usekni obě křídla
nazývaná Slunce a Luna!" Kánhupáda k Dóhakóši (3) říká: „Musíš odstranit
lalanu i rasanu z obou stran." Saraha tvrdí: „Když Luna a Slunce jsou dobře
smíšeny, zásluhy i nezásluhy okamžitě mizí." „Když se žák přidržuje střed
ní cesty a ovládá pravou i levou cestu, dosahuje nejvyšší blaženosti (mahá
sukhy), jak prohlašuje čarja (8, Kambalapádá), „pravá i levá cesta jsou pasti"
{čarja 32, Sarapáda; tyto texty s mnoha dalšími vydal P. C Baggchi, Studies
on the Tantras, str. 61).
Zapamatujme si dvě stránky této symboliky: 1. klade důraz na dva hlav
ní dechy, pránu a apánu, připodobněné k Slunci a Luně; jde tedy o „kosmizaci" lidského těla; 2. veškeré úsilí sádhaky však směřuje ke spojení „Luny"
a „Slunce", a aby toho dosáhl, nastupuje „střední cestu". Symbolika spoje
ní Slunce a Luny je však složitá a mnohovýznamová, vrátíme se k ní po
popisu čaker.
Čakry
Podle indické tradice existuje sedm nejdůležitějších čaker, které jsou ve
spojení se šesti plexy a sutura frontalis.1)
1. múládháračakra (mula = kořen) je umístěna na spodním konci páteře
mezi konečníkem a pohlavními orgány (křížo-kostrční plexus). Má podo
bu červeného lotosu se čtyřmi okvětními plátky, do nichž jsou vepsána zla
tá písmena v, s, š (zadopatrové) a š (cerebrální). Uprostřed lotosu je žlutý
čtverec, znak prvku Země (prthiví), který má ve svém středu trojúhelník
s vrcholem dolů, symbol jóni, a nazývá se kámarúpa; uprostřed tohoto troj
úhelníku je svajabhúlingam (lingam existující sám o sobě) s vrcholem blyšti
vým jako klenot. Okolo lingamu spí kundaliní, osmkrát obtočená (jako had)
1) K úplnějším popisu odkazujeme na nejuznávanější pojednání o čukrách - Satčakranirúpana (vyd. a přel. Arthur Avalon, The Serpent Poměr, London-Madras 1919; viz též Poznám
ka VI. 9
185
JÓGA A TANTRISMUS
a stejně zářivá jako blesk, jež svými ústy (nebo hlavou) uzavírá otvor lingamu. Kundaliní zahrazuje tímto způsobem brahmadváru (Brahmovu bránu;
viz str. 184) a přístup k sušumně. Muládharačakra je spjata se soudržnou
silou hmoty, nehybností, setrvačností, nečinností, zrozením zvuku, čichu,
apánou, bohem Indrou a Brahmou, bohyní Šakti a Dákiní atd.
2. svádhišthánačakra se nazývá také džalamandala (protože její tattvou je
džala = voda) a médhrádhára (médhra = penis), je u kořene mužských po
hlavních orgánů (křížový plexus). Lotos se šesti červeno-oranžovými okvět
ními plátky má písmena b, bh, m, j, r a 1. Uprostřed lotosu je bílý půlměsíc,
mysticky spjatý s bohem Varunou. Uprostřed Luny je bídžamantra, v jejímž
středu je bůh Višnu stojící vedle bohyně Čákiní (podle Šivasamhity V. 99
bohyně Rákiní). Svádhišthánačakra se pojí s prvkem Vodou, bílou barvou,
pranou, chutí, rukama atd.
3. manipuračakra (mani = klenot, pura = město, sídlo) nebo nábhiščhána
(nábhi = pupek) je v bederní oblasti nad pupkem (epigastrický plexus).
Modrý lotos s deseti okvětními plátky má písmena t, th, d, dh, n, (zubné)
d, dh, n (předopatrové), p a ph. Uprostřed lotosu je červený trojúhelník,
v němž je bůh Mahárudra, sedí na býku a po boku má bohyni Lákiníšakti
v modré barvě. Tato čakra je spjata s prvkem Ohněm, Sluncem, radíasem
(menstruační krví), samánou, zrakem atd.
4. anáhatačakra (anáhatašabda je zvuk, který vzniká bez dotyku dvou před
mětů, tj. „mystický zvuk"); nachází se v srdeční oblasti, je to sídlo prány
a džívátmana. Červený lotos s dvanácti pozlacenými okvětními lísky (písme
na k, kh, g, gh, atd.). Uprostřed jsou dva trojúhelníky kouřové barvy, uspo
řádané jako „Šalamounova pečeť", uprostřed nich je další zlatý trojúhelník
se skvoucím Ungamem. Nad oběma trojúhelníky je umístěn bůh Išvara spo
jený s bohyní Kákiníšakti (červené barvy). Anáhatačakra je spjata s prvkem
Vzduchem, hmatem, falem, pohybovou energií, krevním systémem atd.
5. višuddhičakra {čakra čistoty) leží v oblasti krku (laryngální a faryngální
plexus ve spojení s páteří a prodlouženou míchou), sídlo 'udány a bindu.
Lotos s šestnácti okvětními plátky popelavě červené barvy (písmena a, á, i,
í, u, ú atd.) Uvnitř lotosu s modrým pozadím je symbol prvku Éteru (pro
storu), ákáši, který má uprostřed bílý kruh se slonem, na slonu bídžamantra
(hang), která je oporou boha Sadášivy, napůl stříbrného a napůl zlatého,
protože je zde zobrazen jako androgyn (ardhanáríšvara). Bůh sedí na býku
a ve svých nespočetných rukou má spoustu předmětů a znaků, jež jsou pro
něj příznačné (vadžru, trojzubec, zvoneček atd.). Druhou polovinu jeho těla
tvoří Sadágaurí s deseti pažemi a pěti tvářemi (každá má tři oči). Višuddhi
čakra je spjata s bílou barvou, éterem (ákášou), zvukem, kůží atd.
186
Čakry
6. ádžňáčakra (ádžna = příkaz, rozkaz) je mezi obočím (kavernózní plexus). Bílý lotos se dvěma okvětními plátky a písmeny h a kš. Je to sídlo
poznávajících schopností; buddbi, abamkáry, manám a indrijí (smyslů) v je
jich Jemné" podobě. V lotosu je vepsán bílý trojúhelník s vrcholem dolů
(symbol jóni); uprostřed trojúhelníku je rovněž bílý lingam, jenž se nazývá
itara (Jiný"). Je to sídlo boha Paramašivy. Bídžamantra je óm. Ochranná
bohyně je Hákiní, má šest tváří a šest paží, sedí na bílém lotosu.
7. sahasráračakra je na vrcholku hlavy, představuje podobu obráceného
lotosu s tisícem okvětních plátků (sahasra = tisíc). Nazývá se také brabmastbána, brahmarandhra, nirvánačakra atd. Okvětní plátky mají všechny mož
né výslovnosti sanskrtské abecedy, která má 50 písmen (50 x 20). Uprostřed
lotosu je měsíc v úplňku, který obsahuje trojúhelník. V tomto lotosu do
chází ke konečnému spojení (unmaní) Šakti se Sivou, což je cíl tantrické
sádhany; do tohoto lotosu vede kundaliní, když projde šesti nižšími čakrami. Je třeba upozornit, že sahasráračakra už nenáleží do úrovně tělesného
a označuje úroveň transcendentní, což také vysvětluje, že se všeobecně ho
voří o učení „šesti čaker".
Existují ještě další, méně důležité čakry. Mezi múládháračakrou a svádhišthánačakrou]ejóništhánačakra;]e to místo spojení Šivy a Šakti, místo blaže
nosti a nazývá se také (múládbáračakra) kámarúpa. Je to zdroj touhy a na
tělesné úrovni předzvěst spojení Šivy a Šakti, jež nastává v sabasráračakře.
U ádžňáčakry se nachází manaičakra a sómačakra ve spojení s duševními
funkcemi a některými jógickými zkušenostmi. U ádžňáčakry existují také
káranarúpačakry, sídlo sedmi „příčinných forem", které vytvářejí a předsta
vují Jemné a fyzické tělo". Některé texty ještě hovoří o několika ádháračakrácb (ádhára = opora, shromaždiště) mezi čakrami nebo je s nimi zto
tožňují (viz Poznámka VI. 9).
Tantricko-buddhistická pojednání znají pouze čtyři čakry v oblasti pup
ku, srdce, hrdla a hlavy. Poslední je nejdůležitější, nazývá se ušníšakamala
(hlavový lotos) a odpovídá sabasráračakře. Ve třech nižších čakrách jsou tři
kaji (těla): nirmánakája, pupeční čakra, dharmakája, srdeční čakra a sambhógakája, krční čakra. Mezi počtem a umístěním těchto čaker však lze zjistit
odchylky a rozpory (viz Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, str.
163). V hinduistické tradici se čakry spojují s mudrami a bohyněmi: Lóčanou, Mámakí, Pándavou a Tarou (Šrísamputa citovaná Dásguptou, str. 165).
Hévadžratantra uvádí se čtyřmi čakrami dlouhý výčet „čtverostí": čtyři tattvy, čtyři angy, čtyři „pohyby", čtyři vznešené pravdy (árjasattvy) atd. (Das
gupta, str. 166-167).
Jsou-li čakry zobrazeny, tvoří mandalu, jejíž střed označuje brahmarandh187
JÓGA A TANTRISMUS
ra. V tomto „středu" nastává zlom úrovně, uskutečňuje se paradoxní akt
transcendence, překonání sansáry a „vyjití z času". Symbolika této mandaly
má také velký význam pro indické chrámy a všechny posvátné stavby; zob
razený chrám je mandala. Lze proto říci, že každé rituální obcházení chrá
mu znamená přibližovat se ke středu a že vstoupit do chrámu znamená
zopakovat iniciační průnik do mandaly nebo průchod kundaliní čakrami. Na
druhé straně se tělo přetváří v mikrokosmos (s horou Méru uprostřed)
a panteon, každá oblast a každý Jemný" orgán má své ochranné božstvo,
mantru, mystické písmeno atd. Zák se neztotožňuje jenom s tímto vesmí
rem, ale dospívá k tomu, že ve svém těle objevuje vznikání i zanikání růz
ných světů. Jak uvidíme, tato sádhana má dvě etapy: i. „kosmizaci" lidské
bytosti; 2. „transcendenci" tohoto vesmíru, tj. jeho „zničení" jednotou pro
tikladů („Slunce"-"Luna" atd.). Výsostným znakem této transcendence je
podstata závěrečného výstupu kundaliní: její spojení se Sivou na vrcholku
hlavy v sahasráračakře.1)
Kundaliní
Některé stránky kundaliní jsme už připomněli: texty ji popisují jako hada,
bohyni a „energii". Hathajógapradípika (III. 9) ji nazývá těmito slovy: „Kutilángí (ta, která má tělo zkroucené), kundaliní, bhužangí (samička hada). Šakti,
íšvarí, Kundalí, Arundhatí jsou rovnocenné. Stejně jako se dveře odemyka
jí klíčem, otevírá jógin dveře k osvobození (mukti), když hathajógou uvol
ňuje kundaliní" (srov. Górakšašataka 51). Když guru tuto spící bohyni pro
budí, rychle prochází všemi čakrami (Šivasamhita IV. 12-14;
Hathajógapradípika III. 1 n.). Kundaliní se ztotožňuje také se šabdabrahma
a óm a má osobité znaky všech bohů a bohyň (Šáradatilakatantra I. 14, 55;
XXV. 6). V podobě hada (tamt. I. 54) sídlí uprostřed těla (déhamadhjaja)
všech bytostí (I. 14). V podobě bohyně Parašakti se kundaliní projevuje na
spodním konci trupu (ádhára; I. 53), jako bohyně Paradévatí přebývá upro
střed uzlu, který je ve středu ádháry, z níž vycházejí nddí (XXVI. 34). Kunda
liní se pohybuje uvnitř susumny silou svého vnitřního smyslu (manasu)
uvolněného pranou; je „unášena sulumnou jako nit jehlou" (Górakšašataka
49). Probouzí se ásanami a kumbhakou; „prána se potom noří do prázdnoty"
(šánji; Hathajógapradípika IV. 10).
1) Připomínáme proto ještě, že mnoho tantrických škol nepoužívá k vyjádření spojení pro
tikladů symboliku kundaliní. Viz str. 191.
188
Kundaliní
Probuzení kundaliní vyvolává neobyčejně intenzivní teplo a její vzestup
čakrami se projevuje tím, že spodní část těla se stává nehybnou a ledo
vou jako u mrtvoly, zatímco část, kterou prochází kundaliní, se rozpaluje
(A. Avalon, The Serpent Power, str. 242). Tantricko-buddhistická pojednání
ještě zřetelněji zdůrazňují ohnivý rys kundaliní. Podle buddhistů spí Šakti
(kterou též nazývají Čandálí, Dómbí, Jóginí, Nairání atd.) v nirmdnakáji
(pupeční oblasti); když v této oblasti jógin vytvoří bódhičittu, probouzí kun
daliní a její probuzení se projevuje pocitem „obrovského ohně". Hévadžratantra říká, že „bohyně Čandálí pálí v pupku"; když všechno spálí, z „Luny"
(na čele) padají kapky nektaru nesmrtelnosti. Jeden zpěv od Guňdžarípády
o tomto jevu hovoří zastřeně: „Lotos a blesk se setkávají uprostřed, jejich
spojením se bohyně Čandálí rozpaluje. Požár zachvacuje dům bohyně
Dómbí; uchopím Lunu a liji vodu. Není už prudkého ohně ani kouře - do
sahuji nebe z vrcholku hory Méru" (tento text uvádí S. Dasgupta v Obscure
religious Cults, str. 116). Ještě se k významům těchto symbolických slov vrá
tíme. Zapamatujme si však už jedno: podle buddhistů tato skrytá síla dříme v pupeční oblasti; cvičením jógy se vznítí, požár se šíří do dvou vyšších
čaker (dharmačakry a sambhógačakry), proniká jimi a dosahuje ušníšakamaly
(která odpovídá sahasrdračakfe); když na své cestě všechno „spálí", vrací se
do nirmdnakáji (Šrísamputika, Dasgupta, str. 118-119). Jiné texty upřesňu
jí, že se toto teplo získává „proměnou" sexuální energie.1)
Vztahy mezi kundaliní (bohyní Čandálí) a ohněm, vznik „vnitřního ohně"
tím, jak kundaliní stoupá čakrami, jsou skutečnosti, na něž bychom chtěli
upozornit už nyní. Připomeneme si, že podle některých mýtů se bohyně
Šakti zrodila z ohnivé energie všech bohů (viz výše str. 159). Na straně dru
hé je známo, že vytvářet „vnitřní teplo" je velmi stará „magická" technika,
která doznala rozkvětu v šamanismu (viz str. 248 n.). Všimněme si, že
tantrismus se k této obecné magické tradici hlásí, třebaže duchovní obsah
jeho nejpodstatnější zkušenosti - „oheň zapálený stoupající kundaliní" - je
na jiné úrovni než v magii či šamanismu. K tvorbě „vnitřního tepla" a spo
jení tantrismu a šamanismu se ještě vrátíme při zkoumání některých hi
malájských technik.
K probuzení kundaliní nelze přistoupit bez duchovní přípravy, jež v sobě
zahrnuje všechny techniky, o nichž jsme zde hovořili. Samo probuzení
a průchod čakrami však začíná technikou, jejímž základním prvkem je za
stavení dýchání (kumbhaka) díky zvláštní tělesné pozici (ásaně, mudře). Jed1) Lama Kaši Dawa Samdup a W. Y. Evans-Wentz, he Yoga tibétain et les doctrines secrětes,
Paris 1939, str. 316, 322. Viz též str. 248.
189
JÓGA A TANTRISMUS
na z nejpoužívanějších metod k zastavení dýchání je khéčarímudra: dutina
ústní se uzavře jazykem otočeným k hrdlu.1) Vzniklé slinění se vysvětluje
jako nebeský nektar nesmrtelnosti (amrta) a sám jazyk jako pojídané hově
zí maso (Hatbajógapradípika II. 47-49). Symbolický výklad tohoto „fyziolo
gického stavu" je důležitý, protože se snaží vyjádřit skutečnost, že jógin se
už podílí na „transcendenci": přestupuje nejpřísnější hinduistický zákaz
(jíst hovězí maso), to znamená, že už není podmíněn, že už nemá nic spo
lečného s tímto světem, a tudíž si vychutnává nebeský pokrm.
To je pouze jedna stránka khéčarímudry; uvidíme, že ucpat dutinu ústní
jazykem a zastavit dýchání doprovází určitá sexuální technika. Než se o ní
zmíníme, upřesněme, že probudit kundaliní tímto způsobem je pouze po
čátek cvičení; jógin se na jedné straně snaží udržet kundaliní v prostřed
ním „kanálku" (sušumné), na straně druhé však usiluje o to, aby stoupala
čakrami až k vrcholku hlavy. Podle tantrických autorů samých je tato sna
ha korunována úspěchem jenom výjimečně. Tárdkhanda (týž text je v Tantrasáře; A. Avalon, Principles of Tantra II., str. CVIII.) uvádí záhadný text:
„Když člověk pije, když pije znovu, když pije, až upadne na zem, a když se
zvedne a začne pít opět, dostává se jednou provždy z koloběhu znovuzrozování." Jde o zkušenost, která nastává během naprostého zastavení dýchá
ní. Komentář říká: „Během první části šatčakrasádbany (= vstupu do čaker)
neumí žák zadržet dech ještě dost dlouho, aby se mohl soustředit a medi
tovat o každé čakře. Proto se mu nepodaří udržet kundaliní v sušumné déle,
než mu to umožňuje kumbbaka (zadržení dechu). Když se napil nebeského
nektaru nesmrtelnosti (který se může chápat různě, zejména jako bohaté
slinění vyvolané spolknutím jazyka), musí tedy padnout na zem - tj. do
múládháračakry, jež představuje prvek Země. Žák proto musí opakovat toto
cvičení několikrát, až stálým cvičením odstraní příčiny koloběhu nových
životů."
Některé tantrické školy k urychlení výstupu kundaliní spojují tělesné
pozice (mudry) se sexuálními technikami. Hlavní myšlenkou bylo, že se
musí dosáhnout „nehybnosti" dechu, mysli a semene najednou. Górakšasambita (61-71) tvrdí, že bindu (= semeno) během khéčarímudry „nevypadá
vá" ani v objetí ženy. „A dokud bindu zůstává v těle, nemusí se jógin obávat
smrti. I když dochází k výronu semene, zastavuje je jónimudrou." Hatbajóga
pradípika (III. 82 n.) doporučuje k dosažení stejného výsledku vadžrólímudru. Jógin potřebuje mléko a „chápavou ženu". Během maitbuny musí nasát
1) Aby to bylo možné, musí se předtím postupně nařezávat uzdička jazyka. Viz osobní zku
šenosti T. Bernarda, str. 37.
190
„Záměrný
jazyk"
bindu svou médhrou a takové nasávání musí provádět i žena. „Když jógin
nasává své bindu, může si ho uchovat; ztratit bindu znamená smrt, zadržet
je život." Všechna tantrická pojednání zdůrazňují vzájemnou závislost de
chu, psychomentální činnosti a mužského semene. „Dokud se pohybuje
vzduch (= dech), pohybuje se bindu; nehybným se stává, když dech ustává.
Jógin proto musí ovládat dýchání a dosáhnout neodvolatelnost" (Górakšasamhita 90). „Dokud je v těle prána, život {džíva) z něj nevyprchává; smrt
přichází s přerušením této prány" {tamt., str. 91).
Vidíme tedy, že bindu proto závisí na dýchání a je s ním určitým způso
bem srovnatelné, protože únik jednoho i druhého se rovná smrti. Bindu je
také srovnatelné s čittou') a tímto způsobem se dospívá k připodobnění na
třech úrovních, kde nastává buď „pohyb", nebo „nehybnost": prána, bindu,
čitta. Protože se kundaliní probouzí náhlým zadržením - buď dýchání, nebo
semene (pokud se tak stalo, pak se semeno vrací zpět) -, je důležité znát
povahu tohoto připodobnění na oněch třech úrovních, i jak se šíří dál. Tím
spíše, že texty většinou neupřesňují, o kterou úroveň jde.
„Záměrný jazyk"
Tantrická pojednání jsou často psána v „záměrném jazyce" (sandhábháše), v tajné, nejasné, dvojsmyslné mluvě, v níž se určitý stav vědomí vyja
dřuje erotickým výrazem a mytologické a kosmologické pojmy mají hathajógické a sexuální významy. V Saddharmapundarice se několikrát setkáme
s výrazy sandhábbášita, sandhábhášja, sandhávačana. Bournouf je překládal
jako „hádankovitý jazyk"; Kern jako „tajemství" a Max Múller jako „tajná
mluva". V roce 1916 doporučoval Haraprasád Šástrí „soumračný jazyk", ja
zyk „světla a tmy" (áló-á-dhárí). Vidušér Šástrí ve svém pojednání Sandhábhásá (Indián Historical Quartery, IV. 1928, str. 287-296) jako první ukázal,
že jde o zkrácenou podobu slova sandhája a zeji lze přeložit jako „záměr",
„mající za cíl", „hodlající", „související s" atd. (str. 289). Nejde tedy o „sou
mračný jazyk". „Opisovači textů možná neznali skutečný význam slova san
dhája nebo jeho zkrácenou podobu sandhá, a proto ji zaměnili na sandhjá
(soumrak), výraz, který jim byl důvěrně známý! (str. 296). Hévadžratantra
charakterizuje sandhábhášu jako „velké učení (mahásamaja) jóginů" a „velký
1) V Górakšasambitě 90, varánaský rukopis, stojí čittam místo bindur (srov. Briggs, str. 302)
stejně jako Hatbajógapradípika (II. 2): „Když se pohybuje dech, pohybuje se také mysl; když se
dech zastaví, mysl znehybní". Srov. též IV. 21.
191
JÓGA A TANTRISMUS
jazyk" (mahábhášu) a prohlašuje o něm, že „překypuje smyslem nauk" (smajasankéta virtasam). Proto je význam „skrytý či tajný jazyk" pravděpodobně
poměrně správný (viz též Poznámka VI. 10 s bibliografií a stavem bádání).
Rituální taje a hádanky se používaly od védských časů (Rgoéda I. 164;
I. 152, 3; VIII. 90,14; X. 55, 5 atd.; Mharoavéda VII. I.; XI. 8,10); svým způso
bem zjevovaly tajemství o tomto vesmíru. V tantrismu však jde o dobře pro
pracovaný systém tajných slovních hesel, který nelze vysvětlit pouhou nesdělitelností jógicko-tantrických zkušeností; ke sdělení takové zkušenosti
se odjakživa používalo symbolů, manter, mystických písmen. Sandhjabbáša
má jiný cíl: chce toto učení skrýt před nezasvěcenými, ale především chce
jógina dovést do „paradoxního stavu", nezbytného pro jeho duchovní prů
pravu. Významová mnohoznačnost slov nakonec nahrazuje dvojznačnost
běžného odkazového systému, jež je vlastní každé používané řeči: toto ni
čení řeči přispívá také k „rozbití" všedního, světského světa a k jeho náhra
dě světem se vzájemně převoditelnými a sjednotitelnými úrovněmi. Sym
bolika vůbec vytváří jakousi všeobecnou „pórovitost" a „otevírá" bytosti
a věci transobjektivním významům. V tantrismu se však „záměrný jazyk"
stává duchovním cvičením a je nedílnou součástí sádhany. Žák musí neustá
le prožívat tajuplný proces připodobňování a sbíhání, které jsou základem
kosmických projevů, neboť se teď sám stal mikrokosmem a musí „probu
dit" - a tím šije uvědomit - všechny síly, jež na různých úrovních periodic
ky tyto světy vytvářejí a opět pohlcují. Největší tajemství se neskrývá pou
ze před nezasvěcenými, ale také nutí jógina chápat bódhičittu jako „bdělé
myšlení" i mužské semeno; jógin musí proniknout už samým tímto jazy
kem (tj. tím, že vytvoří nový, paradoxní jazyk, jenž nahradí zrušený všední
jazyk) na úroveň, v níž se může semeno proměnit v myšlenku a naopak.
Tento proces ničení a znovuvynalézání jazyka lze pozorovat u tantrických básníků, zejména buddhistických siddháčárjů, autorů „šifrovaných"
zpěvů, čarjí. Například Kukkurípádova báseň vypadá takto: „Když se podo
jí dvě (vemena, nebo „když se podojí želva"), nelze v nádobě uchovat (mlé
ko): krokodýl požírá plod tamarišku ze stromu. Hlava je blízko domu [...];
uprostřed noci je ukradena náušnice. Tchán usíná, snacha se probouzí zloděj ukradl náušnici, kde ho hledat? I během dne křičí snacha strachy
před vránou - kam odchází každou noc? Jenom jednomu z tisíce rozechvívá srdce tato čarja, kterou zpívá Kukkurípáda."
Podle komentářů je smysl asi tento: dvě (vemena) jsou dvě „žíly", ida
a pingala; tekutina, o níž „pojednává", je bódhičitta (což může mít několik
významů) a „nádoba" {pita = pítha) je manipuračakra (ěakra pupeční oblas
ti). „Strom" (rukha = vrkša) znamená tělo a „plod tamarišku" je mužské se192
„Záměrný
jazyk"
měno v podobě bódbičitty; „krokodýl", který je požírá, je jógické zadržení
dechu (kumbhaka). „Dům" je sídlo blaženosti, „náušnice" znamená znečiš
tění a „zloděj" symbolizuje sahadžánandu (blaženost sahadže, k níž se vrátí
me za chvíli); „půlnoc" je stav úplného ponoření do nejvyššího štěstí.
„Tchán" (švašura) je dech, „den" znamená aktivní stav (pravrtti) mysli
a „noc" je odpočinek (nivrtti) atd.1)
Člověk se ocitá ve světě podobenství, připodobňování a dvojsmyslů.
Jakákoli erotická činnost může vyjadřovat v tomto záměrném jazyce" jaké
koli hathajógické cvičení nebo meditační etapu, stejně jako kterýkoli sym
bol, kterýkoli „stav svatosti" může mít erotický význam. Z toho vyplývá, že
tantrický text se může číst několika klíči: liturgickým, jógickým, tantrickým
atd. Komentátoři zdůrazňují především poslední dva: číst text Jógickým
klíčem" znamená dešifrovat různé meditační etapy, k nimž text odkazuje.
Tantrický význam odkazuje většinou k erotické fázi, aleje obtížné rozhod
nout, zda jde o konkrétní akt či sexuální symboliku. Přesně vzato, je těžké
rozlišit mezi „konkrétním" a „symbolickým", protože tantrická sádhana má
právě za cíl dovést člověka nad podstatu tohoto vesmíru „konkrétní" zku
šeností, proměnou fyziologie v liturgii.
Většina klíčových slov mahájánového buddhismu se tantrismem oboha
tila o erotický smysl: padma (lotos) se vysvětluje jako bhaga (děloha); vadíra (blesk) znamená lingam (mužský pohlavní úd). Lze proto říci, že Buddha
(Vadžrasattva) spočívá v bhaga tajuplné bohyně Bhagavatí.2) Několik řad
rovnocenných slov podle Dóhakóši sestavil N. Shahidulah; symboliku ně
kolika technických slovních zásob čarjí studoval P. C. Baggchi; ale výklad
textů zašifrovaných Jinotajným a záměrným jazykem" není stále dokonalý.
Uveďme si několik příkladů z Dóhakóši:
■oadira (blesk) = lingam = šúnja (prázdnota);
ravi, súrja (slunce) = ženský radžas (menstruace) = pingala = pravá nosní
dírka = upája (prostředek);
šašin, čandra (Luna) = šukra (mužské semeno) = ida = levá nosní dírka =
pradžňa (moudrost);
Mana - (žena) = ida = abhava (nebytí) = čandra = apána = náda = prakrti
(příroda) = tamas (guna) = ganga (řeka Ganga) = svara (hláska) = nirvána
atd.;
i) Dasgupta, Obscure religious Cults, str. 480. Je pozoruhodné, že se používání tohoto hádankovitého stylu v moderní indické literatuře čarjápadů nepřerušilo dodnes; viz tamt.
2) L. de la Vallée-Poussin, Bouddhisme. Btudes et matériaux, str. 134. O rovnocennosti poj
mů vadira = lingam v Hathqjógapradípice; srov. Rejstřík u Waltera, heslo vadžrakandara.
193
JÓGA A TANTRISMUS
rasana (jazyk) =pingala = prána =radías (ffina) =puruša = vjaňdžana (sou
hláska) = kálí =jamuna (řeka Jamuna) = bháva (bytí) atd.;
avadhútí = asketka = sušumna = pradžňa = nairátma atd.
bódhičitta = duch procitnutí = šukra (mužské semeno);
tamní = dívka = mahámudra;
grhiní = manželka = mahámudra = divjamudra = džňánamudra;
samarasa = slastné ztotožnění = soulož = zadržení dechu = nehybnost
mysli = zadržení semene.
Například Kánhův text: „Ženu a jazyk znehybňují z obou stran Slunce
a Luna".1) První význam je hathajógický: zastavení obou dechů {prány
a apány) v idě a pingale, po němž následuje znehybnění činnosti obou těch
to jemných žil". Existuje však druhý význam: žena je poznání (pradžňa)
a jazyk úsilí, prostředek činnosti (upája); jde o to zastavit jak poznání, tak
úsilí vynakládané na jeho dosažení a tohoto „znehybnění lze dosáhnout
pouze jógou (zastavením dechu)". Jenomže „zastavení dechu" lze v této
souvislosti chápat jako průvodní jev při zadržení semene. Kánha to říká ve
svém sibylském stylu: „To nehybné obklopuje mysl osvícení navzdory pra
chu, který ji zdobí. Lotosové semínko, čisté svou povahou, lze spatřit ve
svém těle" (překl. Shahidullah; „osvícení" se rovněž překládá jako „probu
zená mysl"). Sanskrtský komentář vysvětluje: „Když při maithuně (souloži)
zůstává šukra (sperma) nehybné, zůstává také mysl nehybná" (Shahidul
lah). „Prach" (radžas) je „ženským radžasem" (ale také menstruací a vaginál
ním výměškem); během maithuny vyvolává jógin u své partnerky toto vy
měšování, a tím, že znehybní svou šukru, dosahuje dvojího účinku, na jedné
straně zastavuje mysl a na straně druhé může vstřebat „lotosové semínko"
(radžas).
Opět se zde tedy objevuje trojí „zadržení" či „znehybnění", o nichž ho
voří hathajógická pojednání (viz str. 190): zastavení dechu, mysli a seme
ne. Hluboký význam tohoto „znehybnění" není snadné prohlédnout. Než
přistoupíme k jeho studiu, bude užitečné se zastavit ještě u rituálního po
slání sexuality ve staré Indii a v jógicko-tantrických technikách.
1) Shahidullah ho nepřesně označuje za „nihilistu": srov. Les chants mystiques de Kanba et
de Dohd-kosa, str. 14: „Kánha a Saraha jsou nihilisté. Jako u myslitelů mádhjamiky nic neexis
tuje, bhava, niroána, bháva (bytí) ani abháva (nebytí). Pravda je vrozenost (sahadža), to jest
prázdnota". Kánha ve skutečnosti odmítá „dualistické myšlení", dvojici protiv, podmíněnost
- a hledá nepodmíněnost (sahadža).
194
Erotická
mystika
Erotická mystika
Maithuna je známa už od védských dob, ale až tantrismus ji přetvořil
v nástroj spásy. V předtantrické Indii se musí rozlišovat dvě možné rituál
ní funkce sexuálního spojení, přičemž vlastně obě jsou archaické povahy
a pradávného data: i. manželské spojení jako hierogamie; 2. sexuální orgiastické spojení, jež mělo za cíl buď všeobecnou plodnost (deště, úrody,
stád, žen atd.), nebo vytvořit jakousi „magickou obranu". Nebudeme se ze
vrubněji zabývat manželským aktem proměněným v hierogamii: Já jsem
Nebe, ty jsi Země," říká manžel manželce (Brhadáranjakópanišada VI. 4,20).
To spojení je obřad, který v sobě zahrnuje všestrannou předběžnou očistu,
mnoho symbolických připodobnění a modliteb - stejně jako védský obřad.
Zena se předběžně proměňuje: stává se posvěceným místem, kde se koná
oběť; „tvůj klín je oltář, chloupky trávou, kůže lisem na sómu, oheň upro
střed lůna.1) Nakolik se obětí získává vádžapéja, natolik získává ten, kdo pokud ví, jak na to - provádí spodní hru" (tamt., VI. 4, 3). Povšimněme si
jedné důležité věci: od Brhadárajanjakópanišady se prosazuje přesvědčení,
že plody „skutků" - výsledek védské oběti - lze získat rituálně vykonaným
manželským spojením. Ztotožnění posvátného obětního ohně s ženským
pohlavním orgánem stvrzuje magické kouzlo, které se přenáší na ženina
snoubence: „Vykonal jsi úlitbu do mého ohně" (tamt., VI. 4, 12). „Když vy
dechl, s nádechem říká: svou životní silou, svým semenem se zmocňuji tvé
ho semene - a ona je připravena o semeno" (tamt., VI. 4, 10). Z tohoto ritu
álního detailu, kdy si muž přeje, aby žena při styku neotěhotněla, lze vytušit
určité nejasné představy o vstřebávání semene. Hathajógická technika
nasávání semene mohla už od upanišad existovat přinejmenším jako „ma
gické kouzlo". V každém případě text, který jsme právě přečetli, dává do
souvislosti semenné nasávání s dýcháním a magickou mantrou.
Početí se děje ve jménu bohů: „Nechť Višnu připraví dělohu; nechť
TVaštr vytvoří obrysy, nechť Pradžápati vylévá, nechť Dhátar do tebe zasa
dí zárodek. Ulož zárodek, ó Šiníválí, bohyně s širokým drdolem! Oba Ašvinové, bozi s lotosovými věnci, do tebe vložili zárodek," Brhadáranjakópani
šada (VI. 4, 21). Stačí tomuto počínání dobře porozumět, abychom si
uvědomili, že sexualita už přestala být „psychofyziologickým stavem", po
výšila se na rituál a tím otevřela cestu k novým tantrickým metodám. Když
1) Sénart upozorňuje, že text vypadá zkomoleně. Přesto jej nelze přeložit jinak. Jde ostat
ně o prastarou představu, podle níž má oheň původ ve vagíně.
195
JÓGA A TANTRISMUS
se sexualita posvětila a povýšila na úroveň rituálu a mytologie, symbolika
působí i opačným směrem. „Když obětník při recitaci oddělí první dvě čtvr
tiny verše a připojí zbylé dvě, žena rozevře stehna a muž je sevře ke spoje
ní; obětník takto předvádí jejich spojení, aby oběť vydala hojné potomstvo"
(Aitaréjabrábmana X. 3, 2-4). „Tato hotařova tichá recitace je výronem seme
ne; když se hótar obrací na adhvarjua s touto posvátnou výzvou, adhvarju se
zvedne na všechny čtyři a odvrátí tvář; je to proto, že čtyřnohá zvířata se
obracejí zády, aby vypustila semeno (tamt., X. 6, 1-6). Potom se adhvarju
zvedne a obrátí se čelem k hotařovi; je to proto, že dvojnožci stojí tváří
v tvář, aby vypustili semeno" (S. Lévi, ha doctrine du sacriflce, str. 107).
Jak jsme viděli výše, během mahávraty (viz str. 89) se pumščalí uvnitř po
svátného prostoru při oběti rituálně spojovala s brahmačárinem či mágadhou (viz též Apastambíjašrautasútra XXI. 17, 18; Káthakasútra XXXIV. 5; Taittiríjasamhita VII. 5, 9; atd.). Pravděpodobně šlo o obřad „obrany"
a blahobytu zároveň, jako při velké oběti koně (ašvamédha), během níž
musela žena obětníka, mahiší, naznačovat spojení s obětovaným zvířetem;
na závěr tohoto obřadu se čtyři manželky oddaly hlavním obětníkům.1)
V tomto obřadném spojení brahmačdrina (doslova „cudný jinoch")
s pumščalí (doslova „prostitutka") lze vycítit touhu po dosažení coincidentia oppositorum, spojení protikladů - protože stejný motiv se objevuje
v mytologiích a ikonografické symbolice mnoha archaických kultur.
V každém případě si sexuální obřady jak během ašvamédhy, tak mahávraty
uchovaly ještě kosmologickou hodnotu (ašvamédha je opakováním kosmogonie). Když se hluboký význam „spojení protikladů" začíná vytrácet, od
tohoto sexuálního obřadu se upouští; Šánkhájanašrautasútra (XVII. 6, 2)
říká: „Tad étad puránam utsannam na kárjam - je to starý obyčej, už se ne
musí vykonávat." Louis de la Vallée-Poussin vidí v tomto výslovném příka
zu „odpor dakšináčárinů proti obřadům levé ruky" (Études et Matériaux, str.
136); to je málo pravděpodobné, protože sexuální symbolika nebyla novou
metodou vámáčárinů. Uvedli jsme už některé bráhmany a upanišady; při
pojíme k nim ukázku z Čhándógjópanišady (II. 13, 1-2), v níž se sexuální
spojení převádí do liturgického zpěvu (sámany) a zejména do vámadévji
(melodie, jež doprovází lisování polední sómy) a dává mu novou hodnotu:
„Přivolává ji, to je hinkára (= tajné zvolání, kterým tento liturgický zpěv
začíná); činí jí návrh, to je prastáva (předzpěv k této sámaní); uléháš ženou,
1) Srov. texty v P. - F. Dumont, UAcvamedha, Paris 1929, str. 260. O sexuálních prvcích
v obřadech zemědělské plodnosti srov. J, J. Meyer, Trilogie akindischer Mdchte und Feste der
Vegetation I—III, Zurich 1937.
196
Erotická mystika
to je udgítha (hlavní část sámany); uléhá na ženu, to je pratihára (část šama
ny, která odpovídá třetímu verši čtyřverší); dospívá ke konci, to je nidhana
(závěr sámany, jenž odpovídá poslednímu verši čtyřverší). Toto je (sámana)
vámadévja, jež se koná při sexuálním spojení (maithuné). Ten, kdo ví, jak se
vámadévja uskutečňuje při maithuné, se miluje a rozmnožuje se od maithuny k maithuné atd. Nemá si odepřít žádnou, takové je praktické použití."
Z textu příliš nevyplývá, že by mohl patřit k učení „levé ruky"; důležité je
hlavně to, že sexuální spojení se proměňuje v liturgický zpěv (se všemi
náboženskými důsledky, jež z toho vyplývají!). Jak už jsme řekli, přeměna
psychosomatické činnosti v posvátnou je charakteristickým rysem archa
ického duchovního života. „Úpadek" nastal, když se vytratil symbolický
význam tělesné činnosti; proto se bráhmanska společnost vzdala „starých
zvyků". Avšak symbolika spojení protikladů hrála v bráhmanském myšlení
důležitou úlohu i nadále. Další důkaz, že se „sexuální spojení" pociťovalo
jako „spojení protikladů", je v tom, že v některých textech byl výraz maithuna nahrazen pojmem samhita, „spojení"; toto slovo se používá k ozna
čení dvojí skupiny slabik, metra, melodií atd., ale též ke spojení s bohy
a brahma (srov. Aitaréjáranjaka III. i, 6; Šánkhajanáranjaka VIL 14 atd.).1)
Toto spojení protikladů, jak záhy uvidíme, však představuje metafyzickou
stálici všech tantrických obřadů a meditací.
Buddhistické texty také maithunu (v páli méthuna; srov. méthunó dhammó
z Kathávathy XXIII. 1-2) připomínají a Buddha hovoří o některých asketech,
kteří považují smyslnost za jeden z prostředků k dosažení nirvány (srov.
Díghanikája I. 36). Louis de la Vallée-Poussin (Nirvána, str. 18) píše: „Připo
mínáme, že některé sekty dovolovaly svým zbožným příslušníkům smysl
nou rozkoš se všemi nestřeženými ženami (svobodnými, nezasnoubenými
atd.) [...]. Například epizoda o starém honáku oslů (či ptáčníkovi) Aritthovi, který, třebaže byl mnich, tvrdil, že láska není překážkou pro svatý život,
nebo příběh o zbožném Magandikovi, jenž Buddhovi nabídl svou dceru
Anupamu, Nedostižnou, to zaznamenávají" (Culla VI. 32; atd.). Nemáme po
ruce dost údajů, abychom mohli dešifrovat hluboký význam všech těchto
zvyků. Připomínáme proto, že souběžně s erotickou mystikou znali Indové
od prehistorie mnoho obřadů, které v sobě zahrnovaly sexualitu v různých
kulturních souvislostech. O některých těchto obřadech v „lidové magii" se
ještě zmíníme. Pravděpodobně však o tantrickou techniku maithuny nejde.
1) O filozofické podstatě spojení protikladných principů viz Ananda K. Coomaraswamy, Spirituál Authority and Temporal Power in tfce Indián Theory of Government, New Haven
1942.
197
JÚGA A TANTRISMUS
Maithuna
Každá nahá žena ztělesňuje prakrti.1) Mělo by se proto na ni pohlížet se
stejným obdivem i odstupem, s jakými se přistupuje k neproniknutelné
mu tajemství přírody a její neomezené tvořivosti. Rituální nahota jóginí má
vnitřní mystickou hodnotu; jestliže jógin ve svém nejhlubším nitru neod
halí tváří v tvář nahé ženě totéž strašné vzrušení, jaké pociťuje při zjevení
kosmického mystéria - nejde o obřad, ale o pouhý světský akt se všemi
důsledky (utužení karmického pouta atd.). Druhá etapa spočívá v proměně
ženy-šakti v ztělesnění bohyně Šakti; jeho společnice při obřadu se stává
touto bohyní, tak jako jógin pro ni musí ztělesňovat boha Šivu. Tantrická
ikonografie božských dvojic (v tibetštině jab-jam, otec-matka) a nespočet
né Buddhovy „podoby" v objetí Šakti představují příkladné vzory maithuny. Upozorněme na nehybnost boha; veškerá aktivita je na straně bohyně
Šakti. (Podle klasické jógy pozoruje nehybný puruša tvořivou činnost pra
krti.) Stejně jako v hathajóze představuje v tantrismu nehybnost dosažená
současně na třech úrovních „pohybu" - dechu, mysli a semene - nejvyšší
cíl sádhany. Jde zde opět o napodobení božského vzoru: Buddhy či Šivy,
uprostřed kosmické hry, čistého nehybného a klidného ducha.
Maithuna slouží v prvé řadě k rytmickému dýchání a k usnadnění sou
středění: je to náhrada pránájámy a dhárany či spíše jejich „opora". Jóginí je
dívka poučená guruem, její tělo je posvěceno (adhišthita) njásou. Sexuální
spojení se proměňuje v obřad, při němž se lidská dvojice stává božskou.
Jógin, který se k vykonání tohoto obřadu (k maithune) připravoval medi
tací a obřady, jež mu to umožňují a jsou k tomu určené, považuje jóginí,
svou společnici a milovnici, ať má jméno jakékoli Bhagavatí, za zástupkyni
a samu podstatu bohyně Táry, jediného zdroje radosti a klidu. Tato milov
nice v sobě spojuje veškerou ženskou podstatu, je matkou, sestrou, man
želkou, dcerou; v jejím láskyplném hlase rozpoznává obětník hlas všech
Bhagavatí, které snažně prosí Vadžradháru, Vadžrasattvu. Taková je cesta
spásy, bódhi, pro tantrické, ať šivaistické či buddhistické, školy" (Louis de la
Vallée-Poussin, Études et Matériaux, str. 135). Koneckonců žena vyvolená
pro maithunu není vždycky obyčejnou ženou pro orgie. Paňčakrama popisuje
tradiční obřad takto: „Mudra, jóginova žena, vyvolená podle pevně stano
vených pravidel, kterou mu nabídl a posvětil guru, musí být mladá, krásná
a vzdělaná; s ní žák jakožto svědomitý dodržovatel šikš vykoná tento ob1) Srov. H. H. Wilson, Sketch ofthe Religious Sects ofthe Hindus, London 1861, str. 156.
198
Maithuna
řad; jestliže totiž není možná spása bez lásky (stríjatirékéná), tělesné spoje
ní k dosažení spásy nestačí; technika páramit a cíl této kriji se nesmí oddě
lovat; nechť sádhaka miluje mudru podle zvyklostí: nátikánmajét strijam"
(Vallée-Poussin, str. 141).
Pránájáma a dhárana představují prostředky, kterými se během maiťhuny dospívá k „nehybnosti", odstranění myšlení a dosažení „nejvyššího štěs
tí" (paramamahásukhá) dóhakóšů;je to samarasa (Shahidullah toto slovo pře
kládá jako „slastné ztotožnění"; jde spíše o „citové spojení" či ještě přesněji
o paradoxní, nevýslovný prožitek objevené jednoty). „Fyziologicky" se sa
marasa dosahuje při maithuně, když šukra a radias znehybní (Shahidullah,
str. 15). Jak si povšiml Shahidullah, „podle mystického jazyka dóhakóšů se
však může maithuna, spojení lotosu (padmy) s bleskem (padžrou) vysvětlit
jako uskutečnění stavu prázdnoty (vadžra = šúnjá) v nervovém mozkovém
plexu (padmě). Také dívku lze chápat jako prázdnotu. V čarjách (Buddhagána) se nairátmja, stav bez ega či šúnja, prázdnota, popisuje jako dívka z nej
nižší kasty či kurtizána."1) Podle Pančakramy, kterou studoval Louis de la
Vallée-Poussin, se může maithuna chápat jako konkrétní akt i jako zvnitřněný obřad založený na mudrách (jóginí), tj. na gestech, tělesných pozicích
a posuncích. „Pro věřící je maithuna základním aktem tohoto zasvěcení
(sampradája). Na guruův příkaz přestupují zákon pohlavní zdrženlivosti,
kterou museli dodržovat. V tom tkví, jak se mi zdá, učení Pančakramy (III.
1) Úloha dívek z nejnižší kasty či kurtizán při tantrických „orgiích" (čakře, tantrickém kru
hu) je známa. Čím je žena zkaženější a nemravnější, tím je pro tento obřad přijatelnější. Dómbí (doslova pradlena; v tomto tajném jazyku přesto znamená nairátmju) je pro všechny tantrické autory milostnice (srov. čarji od Kánhy u Shahidullaha, str. m ) . „O domin'! Vše
poskvrňuješ...! Podle některých jsi prý ošklivá. Ale mudrcové tě tisknou ke své hrudi...
Ó dómbíl Neexistuje nikdo prostopášnější než ty!" (Shahidullah, str. 120). V legendách o 84
mahásiddhech (čarodějích), které z tibetštiny přeložil Griinwedel (Die Gescbichtem der 84 Zauberer, Baessler Archiv, 1916, str. 137-228), se lze setkat ěasto s „motivem" dívek z nízké kasty,
jež jsou moudré, mají magické schopnosti, vdávají se za krále (str. 147-148), umí připravit
zlato (str. 221-222) atd. Toto velebení žen z nízké kasty má několik příčin. V prvé řadě nazna
čuje „lidový odpor" k ortodoxním naukám, který rovněž představoval protiútok prapůvod
ních domorodých prvků proti ideologii kastovnictví a hierarchii zavedené indoárijskou spo
lečností. To je jedna, ta méně důležitá stránka věci. Daleko závažnější je symbolika „pradleny"
a „kurtizány", protože je třeba si uvědomit, že v souladu s tantrickým učením o totožnosti
protikladů se „to nejvznešenější a nejdrahocenější" skrývá v „tom nejnižším a nejobyčejněj
ším". (Západní alchymisté nepostupovali jinak, když tvrdili, že jmateria prima, ztotožňovaná
s lapis philosophorum, se nachází všude a v té nejnižší, nejprostší podobě, vili figura"). Autoři
čarjí spatřovali v dómbí představitelku „prázdnoty", tj. Grund, neoznačený a nevyjádřitelný
základ, protože jedině „pradlena" postrádala jakékoli osobitosti či sociální, etické a nábo
ženské určenosti. O úloze ženy jako duchovního vůdce v tantrismu viz W. Koppers, Probléme
der indischen Religionsgeschichte, Antropos sv. 25-26, 1940-1941, str. 798 n.
199
JÓGA A TANTRISMUS
40) [...] Ten, kdo takovou maithunu nevykonává skutečně, provede ji jed
nou ve svém životě, dosáhne účinkem jógy v okamžiku zasvěcení nejvyšší
samápatti [...]. Maithuna se neprovádí skutečně (samvrtja = lókavjavaháratah), protože ji nahrazují cvičení duchovní povahy a činnosti, při nichž je
mudra (jóginí) výrazem obyčeje či symbolickými pohyby rukou, pečetí,
zvláštním fyziologickým úkonem" (Vallée-Poussin Études et Matériaux, str.
142-143).
Texty často zdůrazňují, že maithuna je především spojením dvou princi
pů; „pravé sexuální spojení je spojením Parašakti (kundaliní) s átmanem;
ostatní spojení jsou pouhými smyslnými spojeními se ženami" (Kulárnavatantra V. 111-112). Kálívilásatantra (kap. X.-XI.) napřed o tomto obřadu
poučí a pak upřesňuje, že se musí vykonávat jedině se zasvěcenou ženou
(parastrí). Komentátor dodává, že obřad řečený paňčatattva (pět makar;
tj. pět slov začínajících na písmeno M: matsja, ryba, mámsa, maso, madja,
opojný nápoj, mudra a maithuna) vnímají doslovně pouze nejnižší kasty
(šudrové). Na straně druhé totéž pojednání tvrdí, že obřad je určen pro kalijugu (kap. V); to znamená, že je přizpůsoben současnému kosmickému a dě
jinnému údobí, v němž duše „upadá" do tělesného stavu a je v něm skryta.
Autor však velice dobře ví, že se paňčatattva bere doslova, především
v magickém prostředí a v méně pravověrných oblastech, a uvádí Nigamatantrasáru: „V Gauře a jiných krajích lze dosáhnout siddhi pašubhavou (tj. paňčatattvou vykonávanou fyzicky)."
Upozornili jsme už, že tantrikové se dělí do dvou skupin: a to na 1. samajiny, kteří se ztotožňují se Sivou a Šakti a snaží se probudit kundaliní
duchovními technikami, a 2. kauly, již uctívají bohyni Kauliní (= kundaliní)
a oddávají se konkrétním obřadům. Toto rozdělení je bezpochyby správně,
třebaže není vždycky možné upřesnit, nakolik lze nějaký obřad chápat do
slova; viděli jsme (str. 190), kterak lze vykládat „opilost", jež pokračuje, „až
se padne na zem". Texty častokrát používají hrubé a drsné mluvy, aby okla
maly nezasvěcené. Šaktisangatantra, která téměř celá pojednává o šatčakrabhédě (vstupu do šesti čaker), používá k popisu duchovních cvičení
(srov. sv. II, str. 126-131 ° pčti n^akarách: podle B. Bhattačárji nejde o „rybu,
maso, maithunu atd., ale o technické výrazy k meditacím") neobyčejně „kon
krétní" slova.1) V tantrické literatuře můžeme jen upozornit na dvojsmyslnost erotických slov. Výstup čandálí jóginovým tělem se často pri1) Taková, že vydavatel tohoto pojednání dr. Benojtoš Bhattačárjija, nahradil sexuální výra
zy znaky xxxx; srov. Šaktisangamatantra, sv. I.; Kálíkhanda, Gaekwad Oriental Series, sv. 61, Baroda 1932, sv. II; Tárákbanda, Gaekwed Oriental Series, sv. 91, Baroda 1941.
200
Maithuna
rovnává k tanci „pradleny" (dómbí). „S dómbí na své šíji tráví noc ve velké
blaženosti" (viz texty přetištěné Dasguptou v Obscure religious Cults, str.
120 n.).
Maithuna se nicméně také provádí jako konkrétní obřad, protože se už
nejedná o všední, světský akt, ale o rituál, a protože partneři už nejsou lid
ské bytosti, ale jsou „odpoutaní" jako bozi, nemá už toto sexuální spojení
následky na karmické úrovni. T^ntrické texty často opakují toto úsloví: Jógin týmiž skutky, které určité lidi po miliony let uvrhují do pekelných pla
menů, dosahuje věčné spásy - karmaná jéna vai sattváh kalpakótišatánjapi
pačjaté naraké ghóré téna jógí vimučjaté" {Džňánásiddhi, str. 32, šlók 15; viz
též další texty v Poznámce VI. 11). To je také podstata jógy, kterou hlásá
Kršna v Bhagavadgítě (XVIII. 17): „Ten, jehož podstata není zasažena osobivostí a jehož rozmysl není znečištěn, nezabíjí a není poután, i kdyby tyto
lidi zde usmrtil." Už Brhadáranjakópanišad (V. 14, 8) tvrdí: „Ten, kdo ví, ať
se zdá, že se dopustí jakéhokoli hříchu, všechny smazává a je čistý, bez
poskvrnky, nestárne, je nesmrtelný."
Sám Buddha, pokud lze věřit tantrické tradici, dával příklad; maithunou
se mu podařilo zvítězit na démonem Mářou a pomocí téže techniky se stal
vševědoucím a pánem magických sil (É. Sénart, ha legendě du Bouddha, str.
303-308). V mnoha tantricko-buddhistických pojednáních se doporučují
„čínské" techniky. Maháčínákramáčaka, zvaná též Čínáčárasáratantra, vyprá
ví, jak mudrc Vasištha, syn boha Brahmy, přichází k Višnuovi v Buddhově
podobě a ptá se ho na obřady bohyně Tary. „Když přišel Vasištha do roz
lehlé čínské země a spatřil Buddhu obklopeného tisíci milenkami v erotic
kém vytržení, mudrcovo překvapení se proměnilo v pohoršení. Tyto metody
jsou v rozporu s védami! Hlas z nebe uvedl jeho omyl na pravou míru: „Když
chceš," pravil hlas, „dosáhnout přízeň bohyně Táry, potom mě musíš těmi
to čínskými technikami uctívat." Přistoupil potom k Buddhovi a vyslechl
z jeho úst nečekané poučení: „Ženy jsou bohyně, ženy jsou život, ženy jsou
ozdobou. Buďte v duchu vždycky mezi ženami!"1) Jedna žena z Jen-ču se
podle legendy čínského tantrismu oddala všem mladým mužům; po její
smrti zjistili, že byla „bódhisattvou se spojenými kostmi" (to znamená, že její
kosti byly spojeny jako řetězy).2)
1) S. Lévi, Le Nepal, Étude historique ďun royaume bindou, Paris 1905, sv. I, str. 346-347. Viz
též S. Lévi, Mahdtína, Bull. École Francoise Extrěme-Orient, 1905. Srov. Woodroff, Shakti and
Shakta, str. 179 n.
2) Chou Yi-Liang, Tantrism ín China, Harvard Journal of Asiatic Studies VIII., str. 327-328.
Velebení tělesné lásky se však může vysvětlit důležitostí, která se připisovala (zejména mezi
taoisty) sexuálním technikám jako prostředku k prodloužení života; srov. Poznámka VI. 12.
201
JÓGA A TANTRISMUS
Tato stránka přesahuje vlastní maithunu a souvisí s největším nábožen
ským hnutím „Božské ženy", které od 7.-8. století převládalo v celé Indii.
Ukázali jsme převahu bohyně Šakti na cestě k spáse a důležitost ženy
v duchovních technikách. U višnuistických kršnovců nabývá láska (préma)
hlavní úlohu. Jde zejména o lásku cizoložnou, parakíjarati, „ženu druhé
ho"; během slavných bengálských „Přednášek lásky" se pořádaly disputace
mezi višnuistickými stoupenci parakíji a přívrženci manželské lásky, svakíji, kteří byli vždycky poraženi. Příkladnou láskou byla i nadále láska Rádhy
a Kršny, protože tato tajná, nezákonná, „protispolečenská" láska symboli
zuje zlom, jenž s sebou nese jakákoli pravá náboženská zkušenost. (Všim
něme si, že manželská symbolika křesťanské mystiky, v níž Kristus zaujímá
místo manžela, ještě v očích hinduistů neklade důraz na vzdání se všech
sociálních a morálních hodnot, které v sobě má mystická láska.)
Rádhu višnuisté chápou jako nekonečnou lásku, jež tvoří samu podsta
tu Kršny (viz texty uváděné Dasguptou, Obscure religious Cults, str. 142 n.).
V každé ženě je něco z Rádhy a v muži z Kršny; proto „pravda" o lásce Kr
šny a Rádhy se může poznat jedině v těle samém a toto poznání na úrovni
„tělesnosti" má všeobecnou metafyzickou platnost. Ratnasára prohlašuje,
že ten, kdo se dobere této „pravdy o těle" (bbándá), získává přístup k „prav
dě o vesmíru" (brahmánda; Dasgupta, str. 165). Ale protože všechny tantrické a mystické školy, hovoří-li o muži a ženě, nemají na mysli „obyčejné
ho muže" (sámánja mánuš), muže vášní (rádžér mánuš), ale samu tresť
mužství, muže archetypálního, „nezrozeného" (ajónimánuš), „nepodmíně
ného" (sahadžamánuí), „věčného" (nitjér mánuš); stejně tak jako „obyčejná
žena" (sámánja rati) nemůže zjevit podstatu Rádhy, ale „žena mimořádná"
(višéšarati, Dasgupta, str. 162). „K setkání Muže a Ženy dojde ve Vrindávanu, mystickém místě milostných hrátek Kršny a Rádhy; jejich spojení je
Hrou (lilou) - tj. zbaveno kosmické tíhy - ryzí přirozeností. Všechny myto
logie a techniky směřující ke spojení protikladů jsou připodobnitelné:
Šiva-Šakti, Buddha-Šakti, Kršna-Rádha jsou převeditelné na jakékoli „spo
jení" (ida a pingala, kundaliní a Šiva, pradžňa a upája, „dech" a „mysl" atd.).
Každé spojení protikladů vyvolává zlom úrovně a vede k znovuobjevení
prvotní „přirozenosti". Toto mytologické schéma se mnohokrát „zvnitřnilo"
a současně „ztělesnilo". Použitím tantrické nauky o čakrách ve višnuistické
básni Brahmasambitě se sahasráračakra přirovnává ke Gókule, Kršnovu síd
lu. Kámalakánta, višnuistický básník z 19. století, v básni Sádhakaraňdžaně
přirovnává Rádhu ke kundaliní a popisuje její cestu na tajné dostave
níčko s Kršnou jako výstup kundaliní do sahasráračakry (Dasgupta, str.
150 n.).
202
Maitbuna
Některé mystické školy, buddhistické i višnuistické, dále používaly jógicko-tantrickou maithunu, třebaže hlavní úlohu zjevně měla „zbožná láska".
Největší mystické hnutí známé pod jménem sahadžíja, které navázalo na
tantrismus a je jak buddhistické, tak hinduistické, dává ještě přednost ero
tickým technikám (viz Poznámka VI. 13). Stejně jako tantrismus a hathajóga chápe sexuální spojení, jež však nesmí končit ejakulací, jako prostředek
k dosažení „nejvyšší blaženosti" (mahásukhá). Maithuna se jeví jako završe
ní dlouhého a obtížného asketického učení. Žák musí dokonale ovládat své
smysly, a proto musí ke „zbožné ženě" (nájika) přistupovat postupně a pro
měnit ji v bohyni zvnitřněnou ikonografickou dramaturgií. Aby toho do
sáhl, musí ji první čtyři měsíce sloužit jako sluha, spát ve stejné místnosti
jako ona, pak u jejích nohou. Další čtyři měsíce ji nadále obsluhuje jako
předtím a spí v téže posteli po její levé straně. Následující čtyři měsíce spí
po její pravé straně, pak spí oba v objetí atd. Všechny tyto předběžné pod
mínky mají za cíl „sebepovýšení" slasti -jež se považuje za jedinou lidskou
zkušenost, kterou lze dospět k blaženosti nirvány - a ovládnutí smyslů,
tj. zadržení semene.
V Nájikásádhanatíce (Poznámky o duchovní metodě ve společnosti ženy)
se tento obřad podobně popisuje. Obsahuje osm částí; začíná sádhanou,
mystickou koncentrací pomocí liturgických formulí; následuje smarana
(vzpomínka, průnik do vědomí), dropa („přisouzení jiných vlastností před
mětu"), při níž se nájice (jež se začíná proměňovat v bohyni) obřadně obě
tují květiny;1) manana („připomenout si krásu nepřítomné ženy"), která je
už zvnitřněním obřadu. V páté etapě, dhjáně („mystické meditaci"), usedá
žena po levici žáka, jenž ji objímá, „aby se mysl inspirovala".2) Během púdži
(vlastního „obřadu") se žák klaní bohu, u něhož nájika sedí, přináší obětiny a koupe ji, jako se koupe socha bohyně. Po celou dobu si v duchu opa
kuje mantry. Soustředění dosahuje vrcholu, když odnáší nájiku na svých
pažích, ukládá ji do postele a přitom opakuje: Hlíng klíng kandarpa svahá.
Spojení nastává mezi dvěma „bohy". Erotická hra se uskutečňuje na mimofyziologické úrovni, protože nikdy nekončí. Jógin s nájikou během maithuny ztělesňují „božský stav" v tom smyslu, že prožívají blaženost, ale také
mohou přímo vnímat nejvyšší realitu.
1) Árópa má v učení sahadžíji důležitou úlohu: znamená první krok k transcendenci, pro
tože se lidská bytost nenazírá z její tělesné, biologické a psychologické stránky, ale z ontologického hlediska; srov. texty v Dasgupta, Obscure religious Cults, str. 158.
2) „Ženy se žák nesmí dotknout kvůli tělesné rozkoši, ale pro zdokonalení mysli," upřes
ňuje Ánandabhairava (cit. v Bose, Post Caitanya Sabajiya Cults, str. 17-18).
203
JÓGA A TANTRISMUS
Nesmíme zapomenout, že maithuna nesmí nikdy končit ejakulací; texty
stále znovu opakují bódhičittam nótsrdžét - semeno se nesmí vypustit.1)
Jinak jógin podléhá zákonu času a smrti jako kterýkoli obyčejný prostospášník (srov. Kánhovu Dóhakóšu, verš 14; Hatbajógapradípika III. 88; atd.).
„Rozkoš" má u těchto technik úlohu „vozíku", protože vyvolává obrovské
napětí, které odstraňuje normální vědomí a nastoluje stav nirvány, samarasy, paradoxního stavu jednoty. Tato samarasa se dosahuje „znehybněním"
dechu, mysli a semene. Kánhova Dóbakóša opakuje stále týž motiv: dech
„nesestupuje a nevystupuje; když nenastává jedno ani druhé, zůstává ne
hybný" (v. 13). Kánha říká: „Ten, kdo znehybnil krále své mysli ztotožně
ním s rozkoší (samarasou) ve stavu zrozeného (sahadža), stává se okamžitě
čarodějem; neobává se stáří ani smrti" (v. 19). „Když se upevní pevný zá
mek na vstupní bráně dechu, když se v této strašlivé temnotě mysl stane .
lampou a když se klenot džina dotýká nejvyššího nebe, podaří se rozkoší
dosáhnout nirvány" (v. 22).
Ve „slastném ztotožnění", v nepopsatelné zkušenosti jednoty lze dospět
do stavu sahadža, nepodmíněnosti, čisté přirozenosti. Všechny tyto pojmy
se ostatně těžko překládají. Každý z nich se snaží vyjádřit stav absolutní
nedvojakosti (advaja), kterou se dospívá do mahásukhy, „největší blaženos
ti". Stejně jako brahma upanišad a védánty a nirvána mahájánistů se stav
sahadža nedá vymezit; lze jej pouze vnímat prožitou zkušeností (viz texty
o dóhách a tantrách u Dasgupty, Obscure religious Cults, str. 91 n.). Hévadžratantra říká: „Celý svět má podstatu sahadži, protože sahadža je jádrem (svarúpa) všeho: toto jádro je nirvánou pro toho, kdo ovládá čistou mysl (čittu)." Stav sahadža lze „uskutečnit" překonáním dvojakosti; proto představy
advaji (nedvojakosti) ajuganaddhy (principu spojení) mají důležité místo
v tantrické metafyzice. Paňčakrama pojetí juganaddhy obšírně rozebírá: je
1) Srov. např. Gunavratanirdéša citovaná v Subbášitasamgraze (vyd. Bcndall, Muséon, str.
44): JĚbagé lingam pratišthápja bódhičittam nótsrdžét." Také taoismus zná podobné techniky
(srov. H. Maspéro, Les procédés de „nourrir le principe vital" dam la religion taoiste ancienne,
Journal Asiatique, červenec-září, 1937, str. 383), jejich cílem však není dosáhnout nirvány, pa
radoxního stavu, ale šetřit s „životním principem" a prodloužit mládí a život. Taoistické ero
tické obřady občas nabývaly rozměrů skutečných hromadných orgií (Maspéro, str. 402): prav
děpodobně to byly pozůstatky pradávných svátků ročních období. Osobitý duchovní rozměr
maitbuny je však zcela jiný než u archaických orgií, jejichž jediným cílem bylo zabezpečit vše
obecnou plodnost. Viz Poznámka VI. 12.
204
to jednota, která se získává vyloučením polárně protikladných pojmů: sansáry (kosmického vývoje) a nivrtti (absolutního zastavení všech pochodů);
když se člověku podaří oba tyto pojmy překročit, uvědomí si, že konečná
povaha tohoto světa jevů (samkléšá) je totožná s absolutnem (vjavadánou);
dochází tedy ke spojení mezi pojmy formální a neformální existence atd.
(viz Dasgupta, str. 32, pozn. 1).
V této dialektice protikladů lze rozpoznat oblíbené téma stoupenců
mádhjamiky a mahájány. Tantrik se však zajímá o sádhanu; chce „uskuteč
nit" tento paradoxní stav vyjádřený všemi slovními obraty a obrazy, jež
souvisí se spojením protikladů, chce sám dospět do tohoto stavu nedvojakosti. Buddhistické texty si oblíbily zejména dva „páry protikladů": prudi
nu, „moudrost", a upáju, prostředek k jejímu dosažení; šúnju, „prázdnotu",
a korunu, soucit. „Sjednotit" je nebo je „překonat" vlastně znamená do
sáhnout paradoxního stavu bódhisattvy: ve své moudrosti už nevnímá oso
by (neboť „osoba" metafyzicky neexistuje; existuje pouze uskupení pěti
skandh), a přesto se bódhisattva svým soucitem snaží tyto osoby spasit.
Tantrismus tyto „dvojice protiv" rozšiřuje: Slunce a Luna, Šiva a Šakti, ida
a pingala, atd., a snaží se je technikami jemné fyziologie a meditací „sjed
notit". Je třeba zdůraznit, že ať se toto spojení protikladů uskutečňuje na
jakékoli úrovni, představuje překročení světa jevů, odstraňuje jakýkoli pro
žitek dvojakosti.
Používané obrazy podněcují návrat k prvopočátečnímu stavu nerozlišenosti; sjednocení Slunce a Luny vyjadřuje „zánik kosmu", a tudíž návrat do
původní jednoty. V hathajóze se jógin snaží dosáhnout „znehybnění" de
chu a semene; hovoří se dokonce o „návratu semene", tj. o paradoxní čin
nosti, již nelze uskutečnit „normální" fyziologií podléhající „normálnímu"
vesmíru; jinými slovy, „návrat semene" vyjadřuje na fyziologické úrovni
„transcendenci" světa jevů, přístup ke svobodě. Právě v tom spočívá apli
kace toho, co náthasiddhové nazývají „plout proti proudu" (udžanasádhana)
či „zpětný chod" (ulta), jež v sobě zahrnují naprosté „obrácení" všech psychofyziologických pochodů; je to v podstatě ona tajuplná parávrtti, která
se objevuje už v textech mahájány, a také v tantrismu označuje „návrat
semene" (viz Poznámka VI. 1). „Návrat" či „vrácení" v sobě obsahuje u toho, kdo je uskutečňuje - odstranění tohoto kosmu, a tudíž „vyji
tí z času", přístup k „nesmrtelnosti". V Górakšavidzaji se bohyně Durga
(= Šakti, Prakrti) obrací na Šivu těmito slovy: Jak to, Pane, že jsi nesmrtel
ný a já smrtelná žena: Vyjev mi pravdu, Pane, abych se také mohla stát ne
smrtelnou!" (viz texty Dasgupta, str. 256). Šiva jí poté zjevuje učení o ha
thajóze. Nesmrtelnosti však může hathajógin dosáhnout pouze zastavením
205
JÓGA A TANTRISMUS
projevů, tedy rozkladným postupem; musí „plout proti proudu" (udžanasádhana) a najít prvopočáteční nehybnou jednotu, jež existovala před jejím po
rušením. Právě proto hathajógin spojuje „Slunce" s „Lunou". Tento para
doxní akt probíhá na několika úrovních současně: spojením Šakti (= kundaliní)
se Sivou v sabasráračakře se dosahuje obrácení kosmického vývoje, návratu
do neurčitého stavu prvotní plnosti; „fyziologicky" se spojení Slunce s Lu
nou projevuje spojením prány a apány, tj. „součtem" dechů, vlastně jejich
zastavením; konečně sexuální spojení prostřednictvím vadirólímudry (viz
výše str. 190 n.) uskutečňuje „návrat semene" (srov. texty Dasgupta, str.
274)Jak už jsme viděli, spojení „Slunce" s „Lunou" se uskutečňuje sjednoce
ním dechů a životních energií obíhajících idou a pingalou: jejich sjednocení
nastává v sušumně. Hathajógapradípika (IV. 16-17) říká. že jušumna požírá
čas". Mnoho pojednání zdůrazňuje „vítězství nad smrtí" a nesmrtelnost,
které pro jógina vyplývají z toho, že „zvítězil nad časem". Zastavit dýchání,
přerušit myšlení, znehybnit semeno - jsou pouze různé výrazy k vyjádření
téhož paradoxu, jak zastavit čas. Všimli jsme si, že veškeré úsilí k transcendenci kosmu předchází dlouhý vývoj „kosmizace" těla a psychomentální
činnosti, protože počínaje určitým dokonalým „kosmem" jógin překonává
kosmický stav. Tato „kosmizace", jež se v prvé řadě dosahuje pránájámou,
už však mění světskou zkušenost jógina.1) Kálačakratantra spojuje nádech
a výdech s dnem a nocí, s týdny, měsíci, roky, aby jógin postupně dospěl
k největším kosmickým cyklům. To znamená, že jógin vlastním dechovým
rytmem opakuje a svým způsobem znovu prožívá velký kosmický čas, peri
odické tvoření a zániky vesmíru (kosmické „Dny" a „Noci"). Když zastavuje
dech, když jej „ujednocuje" v sušumně, překonává jevový svět a vstupuje do
nepodmíněného a bezčasého stavu, v němž „není den ani noc", v němž „už
není nemoc ani stáří", což jsou jen prosté a přibližné výrazy, jak vyjádřit
„vyjití z času". Překonat „den a noc" znamená překonat protiklady. V jazyce
náthasiddhů znamená pohlcení tohoto vesmíru to, že se obrátí průběh veš
kerých jeho projevů. Je to shoda času a věčnosti, bhávy a nirvány; na čistě
„lidské" úrovni to znamená vrátit se k prvopočátečnímu androgynovi, spo
jit ve vlastní bytosti mužský a ženský princip, zkrátka dosáhnout plnosti,
která předchází každému stvoření.
Vlastně právě stesk po prvotní plnosti a blaženosti podněcuje veškeré
techniky vedoucí ke coincidentia oppositorum ve vlastní bytosti a dává jim
1) Viz M. Eliade, Imageset Symboles, Paris 1952, str. 73-119, Symbolismes indiens du Temps
et de l'Éternité, str. 112 n.
206
určitou formu. Týž stesk, symboly a techniky se s překvapujícími obměna
mi objevují v celém archaickém světě (srov. M. Eliade, Traité ďhistoire des
Religions, str. 357 n.); proto také mnoho pochybených obřadů má svou pod
statu a teoretické ospravedlnění v touze znovu dosáhnout „ráje" prvotní
ho člověka. Většina výstřelků, krutostí a úchylek známých jako „tantrické
orgie" rovněž vychází z tradiční metafyziky, která odmítla definovat nej
vyšší realitu jinak než jako coincidentia oppositorum. Některé tyto výstřelky
a některé „lidové" formy nedílně spojené s tantrickými naukami a metoda
mi vysvětlíme v poslední kapitole.
Zbývá nám upozornit ještě na jednu stránku tantrické sádhany, jež se
vesměs opomíjí: jde o osobitý význam kosmického pohlcení. Když Šivasamhita (I. 69-77) vylíčí, jak bůh Šiva stvořil tento vesmír, popisuje opačný
postup, jehož je svědkem jógin: vidí, jak se prvek'Země „zjemňuje" a roz
pouští v prvek Voda; jak se Voda rozplývá v prvek Oheň, Oheň ve Vzduch
a Vzduch v Éter atd., až se všechno vnoří do velkého brahma. Jógin provádí
toto duchovní cvičení, aby předjal proces pohlcení, jenž nastává při smrti.
Jinými slovy, jógin se už při své sádhaně účastní tohoto vstřebávání kos
mických prvků do své odpovídající podstaty, pochodu, který začíná v sa
mém okamžiku smrti a pokračuje v prvních chvílích na onom světě. Bardo
Thodol o tomto pochodu poskytuje několik cenných údajů. Tantrická sádhana se z tohoto zorného úhlu soustřeďuje na prožitek iniciační smrti a podle očekávání jako každá archaická duchovní technika v sobě zahrnu
je v té či oné podobě zasvěcení, tj. prožitek rituální smrti a zmrtvýchvstání.
Z tohoto pohledu je tantrik „mrtvý zaživa", protože předem prožil svou
smrt; v iniciačním slova smyslu je také „dvojzrozenec", protože tohoto „no
vého zrození" nedosáhl na úrovni ryze teoretické, ale cestou osobní zkuše
nosti. Mnoho narážek na jóginovu „nesmrtelnost", narážek, jež se často
objevují v hathajógických pojednáních, mají možná vztah ke zkušenostem
těchto „mrtvých zaživa".
207
Kapitola
sedmá
JÓGA A ALCHYMIE
Legendy ojóginech alchymistech
T^ntrická vadžrajána se snaží zajistit „diamantové tělo", nezničitelné
a uchráněné vývoje. Hathajóga tělo posiluje, aby je připravila ke konečné
„proměně" a uzpůsobila je pro „nesmrtelnost". Jak jsme právě viděli, tantrické postupy probíhají v jemném těle, připodobnitelném kosmu i pante
onu, v jakémsi již zbožštělém těle. Důležitý detail: žák musel rozjímat
o zániku a vzniku vesmírů a nakonec v sobě prožít „smrt" (= zánik) a „zmrt
výchvstání" (= znovustvoření) jak kosmu, tak svého jemného těla (str. 207).
V západní alchymii se proces zániku a znovustvoření nazývá solve a coagula.
Jako alchymista jógin provádí proměny „substance"; taje v Indii dílem Prakrti či Šakti (neboli Máji, archetypu čaroděje). T^ntrická jóga tedy neod
vratně pokračovala ve šlépějích alchymie: když jógin na jedné straně ovlá
dá taje Šakti, může napodobovat její „proměny" a přeměna obyčejných
kovů ve zlato se poměrně brzy řadí mezi tradiční siddhi; na straně druhé se
„diamantové tělo" stoupenců vadžrajány, siddhadéha hathajóginů, podobá
„Oslavnému tělu" alchymistů; dosahuje se proměny těla, utváří se „božské
tělo" (divjadéha), „tělo poznání" (džňánadéha), vhodná schránka pro toho,
kdo je „osvobozeným zaživa" (džxvanmuktou).
Vzájemnost jógy a alchymie vycítili jak první cizí cestovatelé po Indii, tak
její lid, který velice rychle vytvořil jógicko-alchymistický folklór a témata
208
Legendy
o jóginecb
alchymistech
o elixíru nesmrtelnosti a proměně kovů začlenil do mytologie o jóginovi-čaroději. Než začneme zkoumat vlastní alchymistické texty, stojí za to si
připomenout některé poznámky cestovatelů a několik legend týkajících se
slavných alchymistů: jak se dosti často stává, je „mýtus" výmluvnější než
historická realita a lépe nás zasvětí do hlubokého významu nějaké dějinné
skutečnosti než dokumenty, jež ji zaznamenávají.
Marco Pólo, když rozpráví o chugchi (jóginech), již „žijí sto padesát či dvě
stě let", píše: „Užívají velice zvláštní nápoj, neboť připravují nějaký lektvar
zhotovený ze směsi síry a rtuti, jejž pijí dvakrát měsíčně. To jim uděluje,
jak říkají, velice dlouhý život; na tento lektvar se zvykají již od dětství" (Yule,
Travers of Marco Pólo, vydal H. Cordier, 1903, sv. II, str. 365 n.). Marco Pólo,
jak se zdá, jóginům-alchymistům nepřikládal velký význam. Naproti tomu
Francois Bernier, jenž pozoroval některé sekty indických asketů, věnoval
těmto sektám několik pronikavých stránek, jež ostatně až do začátku 19.
století zůstaly hlavním zdrojem informací o jóginech a fakírech (srov. Voyages de Francois Bernier, Docteur en Medecine de la Faculté de Montpellier,
Amsterdam, David Paul Marret, 1723, sv. II, str. 121-131). Jejich alchymis
tické znalosti nezapomněl zaznamenat: „Někteří z nich jsou zvláštní osob
nosti; téměř neustále putují z místa na místo; jsou to lidé, již se všemu vy
smívají a z ničeho si nedělají starosti; jsou to tajemní lidé, kteří prý dokonce
umí vyrobit zlato a připravit rtuť tak úžasně, že jedno nebo dvě zrnka
podávaná každé ráno navrací tělu dokonalé zdraví a posilují tak žalu
dek, že velice dobře tráví, až se člověk téměř nemůže nasytit," (cit. d., str.
13°)Tradici, podle níž indičtí asketové znají tajemství dlouhověkosti pomocí
nějakých drog, najdeme rovněž u islámských historiků: „V jedné knize jsem
se dočetl, že někteří turkestánští náčelníci vyslali k indickým králům kurýry s následujícím poselstvím: byli zpraveni o tom, že v Indii bylo možné si
opatřit drogy způsobilé prodloužit lidský život, jejichž pomocí indičtí krá
lové dosahovali velice pokročilého věku [...]; turkestánští náčelníci požá
dali, aby jim trochu této drogy bylo zasláno, stejně jako údaje o metodě, jíž
si ršiové tak dlouho zachovávali své zdraví."')
Dlouhověkost podle emíra Chusraua Indové získávali také pránájámou:
„Bráhmani mohou svým uměním dosáhnout dlouhověkosti tím, že snižují
1) Přeložil Elliot, The History of India as told by its own Historians, London 1862, sv. II, str.
174. Legenda o jisté indické bylině, jejíž pomocí lze získat věčný život, je v Persii známa už od
vlády krále Chusrana (531-578); srov. Reinaud, Mémoire sur I' Inde, Paris 1849, str. 130. O ná
poji nesmrtelnosti nacházíme odkazy rovněž v džátakách, ale tento nápoj se pravděpodobně
týká spíše legendy o ambrózii než alchymie.
209
JÓGA A ALCHYMIE
počet každodenních dechů. Jeden jógin, jemuž se podařilo své dýchání
omezit, žil více než tři sta padesát let" (Num Sipihr, „Devět nebes, či sfér",
emír Chusrau, přeložil Elliot, The History of India, London 1871, sv. III, str.
563-564). O jóginech u téhož autora nacházíme toto: „Mohou předpoví
dat budoucí události z dechu, jenž vychází z levé nebo pravé nosní dírky
podle toho, zda je více či méně otevřená. Svým vlastním dechem mohou
rovněž naplnit jiné tělo. Na hranicích s Kašmírem žije mnoho takových lidí
[...]. Mohou létat vzduchem jako ptáci, ať se to zdá jakkoli nepravděpodob
né. Dokonce se mohou po libosti stát neviditelnými, když si na oči přiloží
antimon. Jen ti, kdo všechny tyto zázraky viděli na vlastní oči, jim mohou
uvěřit," (cit. d., str. 564). Poznáváme opět většinu jógických siddhi, na prv
ním místě schopnost „létat vzduchem". Povšimněme si mimochodem, že
tato siddhi byla nakonec začleněna do alchymistické literatury (srov. Po
známka VII. 1).
Indická literatura překypuje narážkami na jóginy alchymisty. „Když jsem
byl chlapec, napsal slavný džinistický asketa Hémačandra z Dévačandry,
stal se kousek mědi zlatem, byl-li potřen šťávou z nějakého keře [...] a po
dle tvých pokynů přiložen k ohni. Řekni nám jméno toho keře a jeho cha
rakteristické vlastnosti i další podrobnosti k jeho určení."1) Alchymistické
legendy krystalizují především kolem slavného Nágárdžuny. "Tato proslulá
postava, o níž hovoří Sómadéva (11. století) ve svém díle Kathásaritságara
a Mérutunga v Prabandhačintámani, není totožná s věhlasným učencem
mádhjamiky: jak je známo, veškerá tantrická, alchymistická a magická my
tologie byla k životopisu tohoto pověstného filozofa přidána; je ale důleži
té vyznačit, nakolik se tantrismus a magie v tomto příkladném obraze Ná
gárdžuny (jediném, jenž se prosadil a uchoval se v kolektivní paměti) jevily
nasyceny alchymií. V Kathásaritságaře čteme, že se Nágárdžunovi, ministru
krále Čiráje, téměř podařilo připravit elixír nesmrtelnosti, ale bůh Indra
mu přikázal, aby ho nikomu nedal k užívání (přel. Tawney, Oceán ofStories,
III, str. 257 n.).2) Sómadéva jako správný bráhman jistě chtěl dokázat nad
řazenost Indry i nad tak mocným čarodějem, jakým byl Nágárdžuna. V Pra1) Prabandhačintámani, přel. C. H. Tawney, Calcutta 1901, str. 147; srov. tamt. str. 173: je
den věřící získává elixír, jenž proměňoval ve zlato vše, čeho se dotkl. Autorem je džinistický
mnich Mérutunga (14. století), který rovněž napsal komentář k alchymistickému pojednání
Rasádhjája; srov. A. B. Keith, A History of Sanskrit Literatuře, str. 512. Pokud jde o „zlatého člo
věka", viz Prabandhačintámani, str. 8; Hertel, Indische Márchen, Jena 1921, str. 235. Legenda o
indickém kameni mudrců je také v Mní i Akbarí, Abula Fazla' Allámího (1551-1602), přel.
Blochman a Jarret, Calcutta 1873, sv. II, str. 197.
2) Pozn. překl.: Sómadéra, Oceán příběhů, Praha 1981, str. 395 n., přeložil Dušan Zbavitel.
210
Tantrismus,
hathajóga
a
alchymie
bandhačintámani je Nágárdžuna tvůrcem elixíru, jehož pomocí sám létá
vzduchem (přel. Tawney, str. 195-196). Podle jiných legend vyrobil zlato
a směnil je za obilí dovezené z dalekých zemí, protože zemi sužoval hlad
(Poznámka VII. 2). O Nágárdžunovi budeme mít ostatně příležitost hovo
řit znovu. Připomeňme si už teď, že víra ve schopnosti jóginů proměňovat
kovy je v Indii doposud živá. Russell a William Crooke se setkali s jóginy,
kteří tvrdili, že tuto schopnost mají od jednoho ze svých učitelů z doby
sultána Altitmiše (či Altamiše). Oman rovněž hovoří o jednom sádhuovi al
chymistovi.1) Uvidíme, že alchymistická kouzla krystalizují kolem čtyřiaosmdesáti tantrických siddhů a že v některých oblastech se alchymie zamě
ňuje s tantrickou jógou a magií.
Albirúní při svém líčení Indie upozorňuje zejména na souvislosti mezi
alchymií, omlazováním a dlouhověkostí. „Mají vědu podobnou alchymii,
která je jim vlastní. Nazývají ji rasájana, což je slovo odvozené od rasa, zlato.
Je to umění založené na působení lektvarů a léků složených většinou
z rostlin. Jejich podstata obnovuje zdraví nevyléčitelně nemocných a starce
činí znovu mladými; lidé se vracejí do doby těsně po pubertě; bílé vlasy
opět zčernají, smysly se zostří, obnovuje se čilost mládí, ba i sexuální zdat
nost; pozemský lidský život se prodlužuje do velmi pozdního věku. A proč
ne? Nezmínili jsme se, spoléhajíce se na autoritu Pataňdžaliho, že jedna
z metod vedoucích k osvobození je rasájana?" (vyd. C. Sachau, Alberunťs
India, sv. I., str. 188-189). Vjása a Váčaspatimišra v komentáři k jedné Pa
taňdžaliho sútře (IV. 1), jež pojednává o léčivých bylinách {aušadhi) jako
prostředcích k dosažení „dokonalostí", vysvětlují aušadhi jako elixír dlou
hého života, získaný rasájanou.
Někteří orientalisté (A. B. Keith, Lůders) a většina historiků přírodních
věd (J. Ruska, Stapleton, Reinh. Múller, E. von Lippmann) tvrdili, že alchy
mie se do Indie dostala až s Araby: dovolávají se hlavně alchymistického
významu rtuti i toho, že v textech je zmiňována až pozdě. Rtuť se však
objevuje v tzv. Bowerově rukopise (4. století př. Kr.; srov. Hoernle, The Bower
1) E. V. Russell a Raibahadur Hiralal, The Tribes and Castes ofthe Central Provinces of India,
London 1916, sv. II, str. 398; W. Crooke, Tribes and Castes of N. W. Provinces, Calcutta 1898,
sv. III, str. 61; J. C. Oman, The Mystics, Ascetics and Saínts of India, London 1903, str. 59 n.
211
JÓGA A ALCHYMIE
Manuscript, Calcutta 1893-1912, str. 107) a možná dokonce v Arthašástře
(3. století př. Kr.), a to vždy ve spojení s alchymií.1) Na straně druhé hovoří
o alchymii určitý počet buddhistických textů dlouho před vlivem arabské
kultury. Avatamsakasútra, která vznikla asi v letech 150-350 po Kr. (Šikšánanda ji přeložil do čínštiny v letech 595-699), říká: „Existuje šťáva nazýva
ná hataka. Jeden liang tohoto roztoku může proměnit tisíc liangů bronzu
v čisté zlato". Mdhápradiňápáramitópadésa (do čínštiny ji přeložil Kumáradžíva v letech 402-405) je ještě přesnější: „Lektvary a zaříkáváním lze pro
měnit bronz ve zlato. Vhodným používáním lektvarů lze stříbro proměnit
ve zlato a zlato ve stříbro. Člověk může svou duchovní silou změnit hlínu
nebo kámen ve zlato." To nejsou jediná pojednání (viz Poznámka VII. 3),
ale postačí uvést ukázku z Mahápradiňápáramitášástry, důležitého pojed
nání od Nágárdžuny, přeloženého do čínštiny Kumáradžívou (asi v letech
344-413 po Kr., tedy tři století před rozmachem arabské alchymie počína
jícím s Džábírem ibn Hajjánem kolem roku 760 po Kr.). Mezi „proměna
mi" (nirmánami) uvádí Nágárdžuna dlouhý výčet siddhi (zmenšit se na roz
měr atomu, zvětšit se do celého vesmíru, procházet kamennými zdmi,
kráčet vzduchem, dotýkat se rukama Slunce a Luny atd.), který končí pro
měnou „kamene ve zlato" a zlata v kámen. A dodává: „Existují ještě čtyři
nirmány (proměny): 1. ve světě přání (kámadhátu) lze proměnit hmotu
(dravja) rostlinami (óšadhi) v drahé předměty a magické dovednosti; 2. by
tosti obdařené vyššími vědomostmi (abhidžňami) mohou proměnit hmotu
silou magických schopností (radhbalou); 3. dévové, nágové, asurové atd. mo
hou hmotu proměnit silou odměny (vipákabalou) svých dřívějších existen
cí; 4. bytosti odměněné v některém životě tohoto hmotného světa (rúpadhátu) mohou proměnit hmotu silou koncentrace (samádhibalou)" (přel.
E. Lamotte, Traité de la Grande Vertu de Sagesse, I, str. 382-383). Z toho vy
plývá, že proměna kovů mohla nastat jak rostlinnou nebo minerální alchy
mií a magií, tak „silou samádhi", tj. jógou. Uvidíme záhy, že stejná tradice je
doložena i v jiných textech.
Všimněme si, že závislost indické alchymie na arabské kultuře nic nedo
kazuje. Naopak, s alchymistickými představami, názory a metodami se lze
setkat v asketickém prostředí, tj. tam, kam islámský vliv téměř nepronikl
ani po vpádu muslimů do Indie. Alchymie je jógou a tantrismem spjata
1) Podle Reinh. Miillcra a E. von Lippmanna, Entstehung und Ausbreitung der Alchemie, II,
str. 179, se slovo rasa v Bowerově rukopisu ke rtuti nevztahuje; tato otázka není ještě dořeše
na. O rtuti a alchymii v Arthašástře srov. R. V. Patvardhan, Proceedings ofOriental Congress, Poona 1919, sv. I., str. CLV; Winternitz, Some Problems of Indián Literatuře, Calcutta 1925, str. 101.
212
s všeindickou archaickou tradicí. Alchymistické tantry se objevují hlavně
v oblastech, kam islám téměř nepronikl, v Nepálu a tamilské oblasti (kde
se alchymisté nazývají sittar, tj. siddhá).
Především v tantrické literatuře a tradici se setkáme s nejpřesnějšími
zmínkami o alchymii a největším počtem jmen alchymistických siddhů. Subhášitasamgraha (vyd. Bendall, str. 40, šlók začínající rasagrhastam jathá~) při
suzuje důležitou úlohu rtuti; Sádhanamála (I, str. 350; srov. UIntroduction,
str. 85-86) se zmiňuje o rasarasájanějako o páté siddhi. Jistý text od Siddhačarpatiho hovoří o alchymistických metodách (srov. zlomek z Dévamanušjastótry v Tucci, Animadversiones Indicae, str. 137). Šivasamhita (III. 54) tvrdí,
že jógin je schopen vytvořit zlato z jakéhokoli kovu, když ho potře svými
vlastními výkaly a močí; podobný údaj je v Jógatattvópanišadě (74), kde se
alchymie přesto považuje (30) za překážku na cestě k jógické dokonalosti.
Největší tantrické pojednání přeložené z tibetštiny A. Grúnwedelem pod
názvem Die Geschichte der 84 Zauberer (Baessler Archiv, V, Leipzig 1916, str.
137-228) se zmiňuje o alchymistických technikách siddhů: Karnari získává
elixír z moči (str. 165-167) a může proměňovat měď ve stříbro a stříbro ve
zlato (str. 205-206), guru Vjali se pokouší připravit zlato ze stříbra z lektvarů (str. 221-222) atd. Táranátha píše, že Vágíšvarakírti, velký tantrický
učitel, „magií vykouzlil ve velkém množství elixír života a rozděloval ho
ostatním tak, že se lidé nad sto padesát let opět stávali mladými (Conze, Le
Bouddhisme, str. 177).
Veškeré legendy a narážky na spojení tantrismu s alchymií potvrzují
soteriologické poslání alchymistických operací. Nejde o žádnou ranou vý
vojovou fázi chemie, zárodečnou vědu, ale o duchovní techniku, která pů
sobením na „hmotu" sledovala především „dokonalost ducha", osvoboze
ní a nezávislost. Ponecháme-li stranou lidovou tvořivost, jež se šířila kolem
alchymistů (stejně tak jako kolem „čarodějů"), pochopíme symetrii, která
existuje mezi alchymistou, jenž působí na „obyčejné" kovy a proměňuje je
ve „zlato", a jóginem, jenž pracuje sám na sobě, snaží se svobodnou a ne
závislou duši, která je součástí téže podstaty jako zlato, „vyprostit" z nízké
a potupné psychomentální činnosti. V Indii, ale i jinde ve světě totiž zlato
znamená „nesmrtelnost" (amrtam ájur hiranjam; Maitrájanisamhita II. 2, 2;
Šatapathabráhmana III. 8, 2, 27; Aitaréjabráhmana VII. 4, 6; atd.). Zlato je je
diný dokonalý, „sluneční" kov, a jeho symbolika je tedy spjata se symboli
kou duše, svobody a duchovní nezávislosti. Lidé věřili, že používáním zlata
si neomezeně prodlouží život. Podle alchymistického pojednání Rasaratnasamuččaja se zlato musí před použitím očistit a „upevnit" rtutí (P. C. Ray,
History of Hindu Cbemistry, sv. I., str. 105).
213
JÓGA A ALCHYMIE
Jedna kapitola z Mádhovy Sarvadaršanasamgrahy1) věnovaná rasésvaradaršaně, doslova „učení o rtuti", jasně ukazuje, že nejde o empirickou vědu,
ranou fázi chemie. Osvobození totiž závisí na „pevnosti lidského těla",
a proto rtuť, která podporuje a prodlužuje život, je pro něj také prostřed
kem k osvobození. Jeden text, zmiňovaný Sarvadaršanasamgrahou, říká, že
„osvobození vyplývá z poznání, poznání z učení a učit je může jedině ten,
kdo má zdravé tělo". Ideálem askety je dosáhnout „osvobození v tomto
životě", být džívanmukta. Rasa (rtuť)2) je Šivovou trestí; je nazývána i pará
da, protože vede na druhý břeh tohoto světa. Je též Harovým (= Šivovým)
semenem a abhara (slída) je vajíčkem bohyně (Gaurí); látka, vzniklá jejich
spojením, může člověka učinit nesmrtelným. Ono „slavné tělo" získalo
mnoho díívanmuktů, mezi nimiž text uvádí Čarpatiho, Kapilu, Vjálu, Kápálu, Kandalájanu.
Mádhava upozorňuje na soteriologické poslání alchymie. „Učení o rtuti
(rasájana) se nesmí považovat za pouhopouhé velebení tohoto kovu, pro
tože je bezprostředním prostředkem, jak uchovat tělo v dobrém stavu
a dosáhnout nejvyššího cíle, osvobození." Mádhava cituje alchymistické
pojednání Rasasiddhántu, kde stojí: „Osvobození živoucí duše (dzívy) se vy
světluje v učení o rtuti, ó mudrci!" Rasárnava a další text, který Mádhava
nejmenuje, praví, že zásluha, již člověk získá pozorováním rtuti, je stejná
jako ta, jíž lze nabýt uctíváním falických symbolů ve Váránasí nebo kterém
koli jiném posvátném místě.
Tak jako v jiných tantrických a hathajógických pojednáních začíná Ra
sárnava rozhovorem Bhairavy (Šivy) s bohyní: ptá se ho na tajemství džívanmuktiho a Šiva jí odpovídá, že toto tajemství znají i bozi výjimečně.
Osvobození po smrti nemá cenu (šlók 4-5). Podle tohoto pojednání člo
věk může tělo donekonečna udržovat při životě, když se mu podaří ovlád
nout dech (váju, doslova životně důležitý vítr) a používat rtuť. To také
připomíná jóga náthasiddhů, kteří se snaží tento „životní dech" ovládat
a upravit vyměšování sómy; jejich technika se nazývá sómarasa (Dasgupta,
Obscure religious Cults, str. 292). Existují i siddhové, již vyznávají šuddhamárgu („čistou cestu") a rozlišují dva druhy „nezničitelného těla: „osvobozené
ho zaživa" (džívanmukty) a pardmukty; první se vytváří určitou proměnou
máji, je nesmrtelné, nepodléhá rozkladu, ale nakonec se vstřebává do „těla
čistého světla" čí „božského těla", divjadéhy či džnánadéhy; druhé je zcela
duchovní (činmaja) a s hmotou už nemá nic společného. V tantrickém ja1) Vyd. Anandáshrama Series, str. 48-53; přel. Gowell a Gough, London, str. 137-144.
2) Rtuť považovala některá tantrická pojednání za tvořivý princip a doporučovala vytvořit
Šivův rtuťový falus; srov. P. C. Ray, cit. i., sv. 1, Úvod, str. 79.
214
Čínská alchymie
zyce se tato nezničitelná těla nazývají baindava a šákta. Podle některých tex
tů se náthasiddhové dělí na siddhadéhy a divjadéhy (viz Dasgupta, Obscure religious Cults, str. 293).
Stručně lze říci, že tyto fyzicko-chemické metody rasájany slouží jako
„vozík" psychických a duchovních operací.1) Elixír získaný alchymií odpo
vídá „nesmrtelnosti", o niž usiluje tantrická jóga; tak jako žák pracuje pří
mo na svém těle a psychomentální činnosti, aby je proměnil v „božské tělo"
a osvobodil duši, alchymista působí na hmotu, aby ji přeměnil ve zlato,
tj. aby urychlil její zrání, aby ji „dodělal". Mezi „hmotou" a fyzicko-psychickým lidským tělem existuje tedy skrytá vzájemná souvislost, což nás nepře
kvapí, připomeneme-li, že v tantrismu je důležité připodobnění člověka ke
kosmu. Jakmile se člověk díky procesu „zvnitřnění" začal ptát na duchovní
důsledky obřadů a fyziologické činnosti, „zvnitřňováním" operací s „hmo
tou" musel logicky dospět k podobným výsledkům; v určitém duchovním
stavu se spojení mezi různými kosmickými úrovněmi stala možná. Alchy
mie navazuje na starobylou tradici (která se objevuje v mnoha mýtech
>i chování „primitivů"), jež považuje „hmotu" za živou, ale také za rezervoir posvátných sil: „primitivní" čaroděj, tantrik i alchymista stáli před otáz
kou, jak tyto síly „probudit" a ovládnout je. Kosmos nebyl neprůhledný,
1 letečný, „objektivní", protože v očích zasvěceného se jevil živý, řízený „sym
patií". Nerosty, kovy, drahokamy nebyly „předměty" určité ekonomické
hodnoty, ale ztělesňovaly kosmické síly, a tudíž se podílely na posvátnu.
Čínská alchymie
Podobná situace byla v Číně. Alchymie vznikla využíváním tradičních
kosmologických principů a mýtů pojících se k elixíru nesmrtelnosti a ne
smrtelným mudrcům a její techniky usilovaly o prodloužení života, blaže
nost a duchovní přirozenost (viz Poznámka VII. 4). Zlato a nefrit, protože
jejich kosmickým principem je jang, ochraňují tělo před rozkladem. „Když
se vloží zlato a nefrit do devíti otvorů mrtvoly, uchová se proti rozkladu,"
píše alchymista Ke Chung. Tchao Chung-ťing (5. století po Kr.) upřesňuje:
„Když se otevře starý hrob a mrtvola vypadá jako živá, vězte, že v jejím těle
1) Tito alchymistická tradice má ještě dnes v Indii své příznivce. Srov. C. S. Narayanaswami Aiyar, Ancient Indián Chemistry and Alchemy of Mystics, The Third Oriental Conference,
Madras 1925.
215
JÓGA A ALCHYMIE
i okolo ní je mnoho zlata a nefritu. Podle pravidel dynastie Chán se vládci
a vznešení pohřbívali s oděvy zdobenými perlami a nefritovými pouzdry,
aby uchovaly jejich tělo před rozkladem."1)
Z téhož důvodu měly zlaté alchymistické nádoby zvláštní účinek: do
nekonečna prodlužovaly život. Čaroděj Li Čao-ťún císaři Wu tiovi z dy
nastie Chán říká: „Obětujete peci (cao) a pak můžete poslat pro (nadpřiro
zené) bytosti; když pro tyto (nadpřirozené) bytosti pošlete, může se rumělkový prášek proměnit v žluté zlato; když vznikne žluté zlato, můžete z něj
udělat nádoby k pití a jídlu a potom dosáhnete dlouhověkosti. Když bude
vaše dlouhověkost patřičně dlouhá, spatříte blahoslavené (hsien) z ostrova
Pcheng-laj, který je uprostřed moře. Když je spatříte a vykonáte obéifeng
a čang, potom nezemřete."2) Nejslavnější čínský alchymista Pao Pchu-c'
(pseudonym Ke Chunga, str. 254-334; srov. Poznámka VII. 5) říká: „Když
z alchymistického zlata uděláte talíře a kuchyňské nádobí a když z nich jíte
a pijete, budete dlouho žít" (překl. Waley, Notes on Chinese Alchemy, str. 4).
Aby bylo účinné, musí se toto zlato „připravit". „Vyrobené" zlato je lepší
než zlato přírodní.3) Číňané se domnívali, že přírodní materiály nacházené
na zemi jsou nečisté, a aby se mohly používat, potřebují „připravit" jako
potrava (Waley, str. 18).
„Když i rostlina žen-šen může prodloužit život,
proč se nesnažíš okusit tento elixír?
Zlato svou povahou neškodí;
proto je ze všech předmětů nejdražší.
Když ho umělec (alchymista) zařadí do svého jídelníčku,
jeho život potrvá věčně...
Když zlatý prach vnikne do pěti vnitřností,
mlha se rozptýlí jako dešťové mraky hnané větrem...
Bílé vlasy opět zčernají,
vypadané zuby dorostou na místě,
1) B. Laufcr, Jade, a study in Chinese Archeology and Religion, Ficld Museum, Chicago 1912,
str. 299. Viz též J. J. M. dc Groot, The Religious System ofthe Chinese, Leiden 1892,1, str. 269;
J. Przyluski, UOr, son origine et ses pouvoirs magiques, Bull. Écolc Fr. Ext.-Or. XIV., 1914, str. 117, str. 8.
2) Překlad Édouarda Chavannese, Les Mémoires historiques de Se-ma-ts'ien, III, druhá
část, Paris 1899, str. 465. Tento text přeložil také Waley, str. 2, Johnson, Chinese Alchemy,
str. 67-68.
3) Zlato vyrobené alchymistickou sublimací a transmutací mělo větší životní sílu, kterou
se mohlo dosáhnout spásy a nesmrtelnosti. Alchymisté se snažili najít zlato s transcendentální vlastností, které by umožnilo zduchovnit lidské tělo. Srov. Laufer, Isis, 1929, str. 331.
216
Čínská alchymie
slabý stařec je znovu mladíkem plným tužeb,
vrásčitá stařena dívkou.
Ten, jehož podoba se změnila a unikl nebezpečím života,
se nazývá pravý člověk."1)
První historická zmínka o alchymii je ostatně spjata s výrobou zlata:
v roce 144 př. Kr. císařský výnos hrozil všem, kdo budou přistiženi při trest
ném činu padělání zlata, veřejnou popravou (text přetištěný Dubsem, str.
63). Podle W. H. Barnese první odkazy na alchymii mohou být ze 4. či
3. století př. Kr. Dubs (str. 77) se domnívá, že zakladatelem čínské alchy
mie byl C-jen, současník Mencia (4. století). Ať je tento názor oprávněný
nebo ne, je důležité rozlišovat historické počátky a rozvoj raných fází che
mie od alchymie jako soteriologicke techniky; tato technika byla nedílnou
součástí (a nepřestala jí být až do 18. století) taoistických metod a myto
logie, jež usilovaly o zcela jiný cíl než „výrobu zlata".
Zlato mělo císařské vlastnosti: nacházelo se ve „středu" Země a bylo
v mystickém spojení s Jchúe" (realgarem či sirníkem), žlutou rtutí a budou
cím životem („pramenem Žlutých"). Proto se objevuje v pojednání Huai-na-cu z roku 122 př. Kr., které rovněž hovoří o víře v urychlenou přeměnu
kovů (Dubs, str. 71-73). Tento text možná pochází ze školy C-jen, ne-li od
samého mistra. Víra v přirozenou přeměnu kovů je v Číně velice stará a ob
jevuje se také v Annamu, Indii a na Malajském souostroví. Vesničané z Tonkinu říkají: „Černý bronz je matkou zlata." Bronz přirozeně vytváří zlato.
Aby tato přeměna nastala, musí bronz dostatečně dlouho zůstat v lůně
země. „Obyvatelé Annamu jsou přesvědčeni o tom, že zlato nalezené v do
lech vzniklo pomalu na místě během staletí. Kdyby kopali v zemi kdysi
dávno, objevili by na tomto místě, kde dnes našli zlato, bronz" (J. Przyluski
L'Or, str. 3). Alchymista jenom zrání kovů urychluje: stejně jako jeho zá
padní kolega pomáhá čínský alchymista dílu přírody a urychluje rytmus
času. Nesmíme však zapomenout, že proměna kovů ve zlato má také „du
chovní" stránku: zlato je císařský, „dokonalý" kov „zbavený" nečistot - al
chymistická operace sama sleduje „dokonalost" přírody, tj. její odpuštění
hříchů a svobodu. Vytváření kovů se v lůně Země řídí stejnými časovými
rytmy, jaké „svazují" člověka s jeho tělesným a pokleslým údělem; uspíšit
1) Cchan Tchung-čche, kap. XXVII., přel. Waley, Notes, str. 11. přel. Lu Chu'iang Wu, str. 240241. Cchan Tchung-čche, oblíbené alchymistické dílo Wei Po-Janga (pseudonym ve „stylu Lao-ce, rozvíjející se v letech 120-150 po Kr.) znamená „Spojení složitých vzájemných vztahů":
o tomto díle viz An Ancient Chinese treatise, str. 212-216; Johnson, A study of Chinese Alchemy,
str. 133.
217
JÓGA A ALCHYMIE
růst kovů alchymistickým dílem znamená zprostit je zákonů času; podob
ně se vhodnými technikami osvobozuje jógin a tantrik od svého časného
údělu a dosahují „nesmrtelnosti". Připomeňme si védské rčení, že zlato je
nesmrtelnost.
To vysvětluje, že alchymistické operace vždycky souvisejí s osvobozením
od času. V Číně je tato souvislost mezi „přípravou zlata", „získáním nekta
ru nesmrtelnosti" a přivoláváním nesmrtelných očividná: Luan Taj přichá
zí k císaři Wu a ujišťuje ho, že může vykonat tři zázraky, ale podaří se mu
pouze „zhmotnit" nesmrtelné (SSe-ma-Tsien, Mémoires, Chavannes, III, str.
479). Další slavná osobnost, Liou Siang (asi 79-78 př. Kr.), tvrdí, že „vyrobí
zlato", ale také ztroskotává (Dubs, str. 74). Pao Pchu-c' (Ke-Hung) se o ně
kolik staletí později snaží vysvětlit Liou Siangův neúspěch tím, že neovlá
dal „pravou medicínu" („kámen mudrců"), že nebyl duchovně připraven
(protože alchymista se musí sto dní postit, očišťovat se vůněmi atd.)
A dodává, že tuto proměnu nelze provádět v paláci, alchymista musí žít nu
osamělém místě, odloučen od obyčejných lidí. Knihy nedostačují; co je
v knihách, je dobré pro začátečníky, to ostatní je tajemství a předává se
výhradně ústně atd.1)
Hledání elixíru je spojeno s hledáním dalekých a tajuplných ostrovů, na
nichž žijí „nesmrtelní"; setkat se s nesmrtelnými znamenalo překročit lid
ský úděl a žít v nadčasovém a oblažujícím životě. Mnoho výprav vykona
ných k nalezení těchto „nadpřirozených ostrovů" pravděpodobně vedlo
k objevům nových krajů - nebylo na Západě hledání „ráje" nebo „Ostrovů
blažených" výchozím bodem velkých zeměpisných objevů za Atlantickým
oceánem? Opět připomínáme, že podstatou těchto výprav byl vždycky mý
tus, předobraz ráje, jenž je uchráněn před časem a kde žijí „dokonalé by
tosti" a „nesmrtelní" (v jiném kulturním prostředí se lze setkat s Švétadvípou - viz Poznámka VII. 1, - Ostrovy blažených, Avallonem atd.). Hledání
nesmrtelných z dalekých ostrovů zaměstnávalo první císaře dynastie Čin
(od roku 219 př. Kr.; Sse-ma-tťien, Mémoires II, str. 143, 152; III, str. 437)
a císaře Wu-tiho z dynastie Chán (roku 110 př.Kr.; tamt., str. 499; Dubs, str.
66). Stesk po mytickém území, na němž se nachází „lektvar nesmrtelnosti",
přetrval až do středověku; tyto „nadpřirozené ostrovy uprostřed východní
ho moře" nahradily daleké, ale také zázračné a bájné země: Indie, západní
1) Viz shrnutí od Dubse, str. 79-80 a texty přeložené od T. L. Davise a K. F. Chena, The
Inner Chapters of Paa-p'u-tzu, Isis, 74, 1940-1942, str. 287-325. Srov. též předběžné asketické
a duchovní podmínky k alchymistickým operacím ze zlomků Can Tung Č'i od Wei Po-janga
přeložené T. L. Davisem a Lu-Ch'ians Wuem, Chinese Alchetny, The Scientific Monthly, 1930,
str. 23c 213, 234.
218
Čínská alchymie
Asie. Císař Tchai-cung (7. století) měl u svého dvora bráhmana Nárájanasvámího, pro něhož Wang Súan-č' nechal poslat do Indie roku 648 (Waley,
str. 23). Tento alchymista se zabýval uměním, jak prodloužit život. V letech
664-665 dostal buddhistický mnich Súan-Čao od Kao-cunga příkaz, aby po
slal do Kašmíru pro čaroděje Lokáditju, o němž se říkalo, že umí připravit
elixír života.1) Čingischán přikázal roku 1222 taoistickému alchymistovi
Čchang-čchunovi, aby přišel až ze Samarkandu. Otázán Džingischánem, zda
má elixír života2) Cchang-čchun směle odpověděl: „Mám prostředky, jak
ochránit život (talismany proti zlým vlivům), ale ne elixír nesmrtelnosti."
Od určitého okamžiku rozlišují autoři esoterické a exoterické alchymis
ty. Pcheng Siao, který žil na konci 9. století a v první polovině 10. století, ve
svém komentáři k pojednání Cchan Tchung-čche se zmiňuje o jasném rozdí
lu mezi exoterickou alchymií, která se zabývá konkrétními látkami, a eso
terickou alchymií, jež používá pouze „duší" těchto látek (Waley, str. 15).
O tomto rozdílu už dlouho předtím hovořil Hui-su (515-577 po Kr.). „Eso
terickou" alchymii jasně vysvětluje Pojednání o Drakovi a Tygru od Su Tung-pchoa, asi z roku 1110 po Kr. „Čisté", transcendentální kovy se ztotožňují
s různými částmi těla a alchymistické operace probíhají v těle a vědomí ex
perimentátora, a ne v laboratoři. Su Tung-pcho říká: „Drak je rtuť. Je to se
meno a krev. Pochází z ledvin a uchovává se v játrech [...]. Tygr je olovo. Je
to dech a tělesná síla. Vychází z mysli a uchovává se v plicích [...]. Když je
mysl v činnosti, dech a jeho síla působí současně. Když se naplňují ledvi
ny, obíhá také semeno a krev" (Waley, Notes on Cinese Alchemy, str. 15; srov.
též Lu Siang-wu a I. L. Davis, An Ancient Chinese treatise on Alchemy, str. 235,
kap. LIX o Cchan Tchung-čche). Tak jako se v Indii spojila alchymie s tantrickou jógou, zůstala v Číně alchymie vždycky nedílnou součástí taoistických technik. Proto je rytmické dýchání - tak důležité v taiostickém pro
středí (str. 71) - součástí alchymistické techniky. Pao Pchu-c píše: „Když se
žák začne učit správnému dýchání, musí nadechovat vzduch nosem (který
svírá dvěma prsty) a v duchu počítá údery srdce.
Když napočítá sto dvacet úderů, musí ústy vydechnout. U tohoto dýchá
ní nesmí uši zaslechnout zvuk nádechu ani výdechu [...]. Postupně žák za
držuje dech [...] až na tisíc srdečních úderů. Když stařec dospěje do tohoto
stadia, promění se v mladého muže..."5)
1) Éd. Chavannes, Mémoires sur les religieux éminent qui aHérent cbercher la loi dans les pays
ďOccident, Paris 1894, str. 21.
2) Arthur Waley, The Travels ofan alchemist. Tbe journey oftbe taoist Ch'ang-ch'un from China
to the Hindukush at the summons ofChingiz Kban, London 1931, str. 131.
3) Přel. Johnson, A Study qf Chinese Alchemy, str. 47-48.
219
JÓGA A ALCHYMIE
Alchymie: duchovní technika
Nebudeme se zde zabývat „počátky" čínské alchymie; ať jsou spjaty
s hledáním „zlata", „lektvarem nesmrtelnosti" či (jak se domnívá Waley, str.
18-19) s umělou rumělkou, je symbolická a posvátná povaha těchto látek
očividná. (Červená barva představuje životní princip, krev: rumělka pro
dlužuje život, proto se od prehistorických dob objevuje v hrobech.) Připo
mínáme rovněž symboliku a posvátný ráz metalurgie, tajné techniky, s jejíž
pomocí se nechávaly „uzrát" nerosty a „pročišťovaly" se kovy a na niž navá
zala alchymie, protože také urychlovala „dokonalost" kovů. (O „tajemstvích
metalurgie" a jejích vztazích k alchymii viz Poznámka VII. 5). Od určitého
okamžiku se základní alchymie pravděpodobně rozvíjela mimo alchymis
tické operace, a proto se posléze stala empirickou vědou založenou jedině
na pozorování a na pokusech. Je to možné. Nesmí se však zaměňovat dva
typy experimentování: alchymistické a předchemické. Nic nenasvědčuje
tomu, že se alchymisté zajímali o chemické jevy. F. Sherwood Taylor o ale
xandrijských alchymistech napsal: „Ti, kdo pracovali se sírou, si museli
povšimnout zajímavých jevů, k nimž docházelo po jejím roztavení a ná
sledném zahřívání. Třebaže se o síře zmiňují stokrát, nikdy se ani slůvkem
nedotknou jediné její charakteristické vlastnosti krom jejího působení na
kovy. To je v takovém rozporu s duchem klasické řecké vědy, že z toho
musíme usuzovat, že se alchymisté nezajímali o přírodní jevy, jež neslouži
ly k jejich cílům [...]. V alchymii nenalezneme počátek nějaké vědy [...]. Al
chymie nikdy nepoužívala vědecké postupy."1) Přesvědčení, že člověk může
spolupracovat na díle přírody, bylo ideálem alchymie, který v Evropě pře
žíval až do 18. století: „Co příroda začala na začátku, můžeme udělat také,
když se vrátíme k postupu, jímž se řídila. Co by možná ještě staletí probí
halo v jejím podzemí, můžeme za ni dokončit v jediném okamžiku, když jí
pomůžeme a připravíme k tomu nejlepší podmínky. Tak jako pečeme chle
ba, můžeme pracovat s kovy."1)
Vztahy mezi jógou a alchymií lze pochopit, přihlédneme-li k soteriologické povaze obou technik: obě experimentují s „duší" a jako laboratoř
používají lidské tělo; usilují o „očištění", „dokonalost", konečnou promě1) F. Sherwood Taylor, A Survey ofGreek Alcbemy, The Journal of Hellenic Studies, 1930,
sv. 30, str. 109-139.
1) Jean Reynaud, Études encyclopédiques, sv. IV, str. 483, cit. v A. Daubrée, La génération des
minéraux métaUiques dans la pratique des mineurs du Moyen Age ďaprés Bergbuchlein, Journal des
Savants, 1890, str. 379-392, 441-452.
220
Alchymie:
duchovní
technika
nu. Soulad těchto experimentálních metod - alchymistické a „mystické" se vyskytuje také jinde ve světě. Jsou známy vnitřní vztahy mezi symboli
kou asketického očišťování duše a symbolikou alchymistického hledání
u nejstarších súfistů (ve významu „držitelé a experimentátoři tajné a ta
juplné techniky proměny", významu, jenž je velice starý), jako byl Džábír
ibn Hajján, Sá'ih Alawi a Dhou'l Nun Misií. Jak poznamenává Massignon:
„Mezi dvěma legendárními a vzrušujícími projevy lidské zkušenosti, vědou
a mystikou, mezi alchymistou, který hledá elixír života, pramen věčného
mládí, činitel univerzální proměny, a asketou, který hledá duši, zasvěcují
cího učitele, se a priori doslova prosazovala jejich podobnost."1)
Protože v Indii se jóga snažila do sebe vstřebat konkrétní techniky, ne
mohla přehlédnout tak dokonalou techniku, jakou byla alchymie. Prolíná
ní těchto dvou duchovních cest je za určitých okolností naprosté: obě se
staví proti čistě abstraktnímu hloubání, proti čistě metafyzickému pozná
ní; obě pracují s „živou hmotou" na její proměně, tj. mění její ontologický
řád; obě usilují o osvobození od zákonitostí času, tj. o „vyhasnutí podmí
něnosti" tohoto života, dosažení svobody a blaženosti, slovem o „nesmr
telnost".
i) L. Massignon, AI Hállaj, Martyr mystique de 1'Islam, Paris 1922, sv. III, str. 931.0 alchymii
a izmaclském poznání viz Henri Corbin, Le livre de Glorieux de Jdbir ibn Hayydn. Alchimie et
Arebétype, Eranos-Jahrbuch, XVIII, Ziirich 1950, str. 47-114.
2:i
Kapitola
osmá
JÓGA A DOMORODÁ INDIE
Cesty ke svobodě
V tantrismu, velkolepé duchovní syntéze prvků různého původu a důsažnosti, lze rozlišit původní složky a rozličné významy: na jedné straně
dědictví védského kultu a bráhmanismu, nové přístupy Bhagavadgíty a sektářských hnutí, na straně druhé přínos středověkého buddhismu, alchymie
a původního domorodého duchovního života. Ukázali jsme si hlavní úlo
hu, kterou měly techniky jógy v tantrické syntéze: díky ní se tak různorodé
úrovně prožitku, jako je například ikonografie, sexualita a alchymie, při
podobňovaly a sjednocovaly, až daly nakonec na rovnocenných úrovních
vznik téže duchovní cestě. Tak jako v případě předchozích syntéz (Mahábhárata, Bhagavadgíta atd.) k jejich základům přispěly novou hodnotou prá
vě osobité jógové metody - ovládání dechu a meditace. Toto sjednocování
v neustále rostoucí míře pokračovalo i po vítězství tantrismu, úpadku
buddhistické vadžrajány a vpádu islámu. Nehodláme se zde rozepisovat
o jeho dějinách, někdy neobyčejně bohatých, protože se týkají téměř všech
oblastí indického náboženského a kulturního života. (Jen připomeneme,
že nejrůznější podoby jógy - náboženská, mystická, erotická či „magická" měly zásadní vliv na vznik literatury v místních jazycích a obecně utvářely
moderního ducha indické povahy.) Rádi bychom na několika příkladech
vybraných z různých prostředí (folklór, lidová zbožnost, sekty, pověry atd.)
222
Cesty ke svobodě
ukázali, jak mnohostranné a často protichůdné je využití jógy na všech
kulturních úrovních. Toto krátké šetření povede do stále hlubších a ar
chaičtějších vrstev, až nakonec obsáhne valnou část indické protohistorie.
Bude to průzkum poučný, uvidíme, že Jógin" a sannjásin může mít bezpo
čet podob, od čarodějů a fakírů, léčitelů a „divotvůrců" až k nejváženějším
asketům a nejvznešenějším mystikům, přes kanibalské mágy a extrémní
vámáčdriny.
Protože všechny indické duchovní metody svým způsobem používají
jógové techniky, mohli být jógini zaměňováni s nositeli jiných magicko-náboženských projevů. V lidovém prostředí jóginy odedávna považova
li za obávané čaroděje obdařené nadlidskými schopnostmi.1) Navzdory vý
hradám Pataňdžaliho i představitelů jiných druhů jógy ohledně siddhi bylo
přirovnání jógina k čaroději skoro nevyhnutelné. -A to proto, že nezasvěcenec mohl snadno zaměňovat mezi osvobozením a absolutní svobodou, diívanmuktou a „nesmrtelným" čarodějem, jenž měl přístup ke všem zkušenos
tem a nenesl karmické důsledky. Dále se zmíníme o několika příkladech této
záměny u Górakhnátha a náthasiddhů. Protože svoboda se projevuje v růz
ných, často protispolečenských podobách, lze tento omyl pochopit; svo
bodný člověk se už necítí vázán zákony a předsudky, jedná mimo etiku
a společenské normy. „Výstřelky" a „úchylky", jež se odrážejí v legendách
o vámáčárinech, krutostech a zločinech kápáliků a aghórů, jsou toliko důka
zy toho, že Indové se vůbec necítili vázáni lidským údělem ani společností.
Nezapomeňme, že pro indické myšlení je „normální" lidský úděl roven ot
roctví, nevědomosti a utrpení; svobodu, poznání a blaženost může člověk
dosáhnout, až se jich zbaví - a týž předpoklad metafyzicky ospravedlňuje
jakékoli výstřelky a úchylky, které jsou také účinnými prostředky k zrušení
lidského údělu. Avšak takových radikálních, neobyčejně krajních skupin
bylo v Indii vždycky málo a velká duchovní hnutí je nikdy nepodporovala,
protože se v nich svářil nihilismus s nečestností a tito cynikové, prosto
pášníci a žáci „strašlivých škol" žili většinou mimo indickou askezi a mys
tiku. Každé hinduistické či mahájánské učení však pokládalo za oprávněný
jakýkoli výklad transcendence lidského údělu.
Takovéto výstřelky ve jménu nějakého učení o spáse na straně druhé
otevíraly cestu k téměř nevyhnutelnému splývání s obřady na nižší duchov
ní úrovni a s projevy podřízených skupin; tantrismus do sebe nakonec
vstřebal velkou i bezcennou lidovou magii, erotická jóga pomohla na světi) Srov. Maurice Bloomficld, On falše ascetics and nuns in Hindu fiction, Journal Amer.
Orient. Soc. č 24, 1924, str. 202-242, zvi. str. 213-218.
223
lo tajným orgíastickým kultům i nevázaným maniakům, kteří by bez váž
nosti k tantrické maitbuně a hathajógickým technikám dál žili neznámí
mimo společnost a pospolitý náboženský život. Ták jako žádnému vítězné
mu učení na postupu se ani tantrické józe nepodařilo odvrátit mravní úpa
dek, protože pronikal mezi stále širší a nižší sociální vrstvy. Protože nelze
vždycky provádět úplnou jógu, lze se spokojit s nápodobou některých je
jích vnějších stránek a některé technické podrobnosti vysvětlit do puntí
ku. To je nebezpečí každého duchovního poselství, jež lidové masy přijí
mají a „prožívají" bez předběžného zasvěcení. Z indického pohledu je
příčinou tohoto úpadku rychle se přibližující konec tohoto cyklu: během
kalijugy se pravda zahaluje do temnot nevědomosti. Proto se objevují stále
noví učitelé, kteří věčné učení přizpůsobují chabým možnostem upadají
cího lidstva. A v souvislosti s Górakhnáthem a 84 siddhy uvidíme, že posel
ství, stále obnovované těmito novými učiteli, rozmělňují lidové masy
(neboť ty jsou charakteristickým znakem kalijugy), až nakonec zeslábne a je
zapomenuto; ještě přesněji: na určité „lidové" úrovni každý duchovní uči
tel nakonec splyne s archetypálním obrazem Velkého čaroděje, „osvoboze
ného zaživa", držitele všech siddhi.
V tomto duchovním vývoji se nám zdá důležitý jeden bod: to, jak každá
soustavy názorů upadá nepochopením symboliky, jež ji propaguje. Napří
klad se ví o tom, jakou úlohu u mnoha indických asketických škol hrají
pohřebiště {šmašána) a meditace vsedě na mrtvole. V textech se tato sym
bolika často zdůrazňuje: pohřebiště představuje veškerou psychomentální
činnost, živenou vědomím vlastního Já. Jógin, usazen uprostřed světského
života, spaluje své duševní podněty právě tak, jako se spalují mrtvoly na
pohřebištích. Když medituje na nějaké šmašáně, ještě bezprostředněji spa
luje sobecké pohnutky; současně se zbavuje strachu, přivolává strašlivé
démony a podmaňuje si je.
Jenže existují šivaističtí asketové, aghórové či aghórapanthinové,]\z si sym
boliku „pohřebiště" a „mrtvol" vysvětlili doslova. Jejich pojmenování zna
mená „nevyděšení" {a-ghóra); aghórapanthin je ten, kdo tímto způsobem
následuje Šivu (či vyznává jeho kult). Spojení s tantrismem je zřejmé. Aghó
rové jedli z lidských lebek, navštěvovali pohřebiště a ještě na konci 19. sto
letí pěstovali kanibalismus; Crooke se zmiňuje o jednom aghórovi z Udž224
džainu, který v roce 1887 snědl na pohřebišti mrtvolu (viz Poznámka
VIII. 1). Aghórové se živí všemi možnými odpadky a jakýmkoli masem, kro
mě koňského. Odůvodňují to tím, že všechny přirozené lidské chuti a tou
hy se musí odstranit, že neexistuje dobré ani špatné, příjemné ani ne
chutné atd. Stejně jako lidské výkaly zúrodňují jalovou zem, tak pojídání
všelijakého neřádstva prospívá tělu a činí mysl schopnou jakékoli medita
ce (Barrow, On Aghoris, str. 222). Rozdíly mezi kastami nebo náboženství
mi podle nich neexistují; rodiče jsou náhodnými úkazy (tamt. str. 223).
Aghórové se rozdělují na dvě větve: šuddhy (čisté) a maliny (špinavé). Jedni
uctívají bohyni Šítaládéví, druzí bohyni Parnagirídéví,1) jiní bohyni Kálí.
Aghórou se může stát každý šivaista z kterékoli kasty. Podle Barrowa jsou
přijímáni i džinisté, višnuisté však ne (str. 210). Neuctívají obrazy. Kromě
boha mají v úctě svého gurua (str. 233). Celibát je povinný. Vedou toulavý
život a žák (čela) se může stát guruem až dvanáct let po smrti svého du
chovního učitele. Každý guru má vždycky při sobě psa. Jejich mrtvoly se
nepohřbívají vleže, ale vsedě a se zkříženýma nohama (viz str. 409).
Aghórové jsou jen pokračovateli mnohem staršího a rozšířenějšího řádu
asketů, kápáliků neboli „nosičů lebek". O jednom kápdlikovi se zmiňuje už
Maitrájanjupanišad (VII. 8); jeden nápis z první poloviny 7. století uvádí
boha Kápáléšvaru a jeho askety (Bhandarkar, Vaisnavism, Saivism, str. 118;
srov. Brahmasútra II. 2, 37). Kápálikové uctívali boha Šivu v podobě Mahákály (Velkého ničitele) a Kápálabharty (Nosiče lebky). V mnohém se po
dobají tantrickým vámáčárinům, dovádějí však do krajnosti orgiastické
techniky a rituální krutost. Od 6. století se zmínky o nich množí: DaŠakumáračarita v 6. století, Súan-cang, který se s nimi setkal při své cestě do
Indie (v letech 630-645), Bhavabhúti (8. století), jenž ve svém dramatu
Málatímádhava předvádí kápáliků jménem Aghóraghanta, právě obětující
ho pannu Málatí bohyni Čamundě. Podobná epizoda je také v Prahódhačandródaji, jež se hrála v roce 1065: autorem je sannjasin Kršnamišra, který
kápáliky pravděpodobně dobře znal. Říká v ní: „Můj náhrdelník a ozdoby
jsou z lidských kostí. Pobývám mezi ostatky mrtvých a jím z lebek [...]. Pije
me mok z bráhmanských lebek; naše posvátné ohně se živí lidskými mozky
a plícemi smíšenými s lidským masem a lidskými oběťmi zbrocenými čer
stvou krví, jež prýští z ran na jejich hrdle, usmiřujeme Strašlivého boha
(Mahábhairavu) [...]. Síla naší víry je taková, že poroučím Hari-Harovi a nej
větším a nejstarším bohům; zastavuji pohyb planet na nebi; zaplavuji tuto
1) Tato bohyně se uctívá v Pali nedaleko Adžméru a je považována za ochrannou bohyni
asketů; srov. Barrow, str. 210.
225
Zemi s jejími horami a městy vodou a tu v mžiku vypíjím [...]. Ten, kdo se
podobá bohům, kdo používá měsíční kotouč jako hřeben a kdo s rozkoší
objímá ženy tak krásné jako Párvatí, ten zná nejvyšší blaženost."
V Prabódhačandródaji doprovází kápáliku jedna kápáliní: tato kápáliní
s těžkými prsy, oděná jako on, s ním tančí pod vedením boha Bhairavy.
O nevázaných obřadech kápáliku není pochyb: „Mohou, aniž si odepírají
rozkoší, které plynou ze smyslových orgánů, dosáhnout osmi velkých siddhi." Rámánudža, jenž rozlišuje dvě skupiny kápáliku, radikální a umírněné,
zdůrazňuje jejich postoj k sexuálním technikám (Šríbhášja II. 2, 35-38).
O kápálicích říká: „Ten, kdo zná pravou povahu šesti muder, kdo chápe nej
vyšší mudru a medituje sám o sobě, jak sedí v bhagásaně (to znamená, když
v duchu vidí sám sebe, jak sedí na pudendum muliebré), dosahuje nirvány."
Jak evropští cestovatelé, tak Dabistán kápáliky a aghóry většinou zaměňu
jí za jóginy vůbec. Popis z Dabistánu je nejvýmluvnější: „Někteří členové
této sekty (.jóginů") mísí své výkaly, a když je procedí přes kousek látky,
pijí je a říkají, že pak dokáží smělé kousky; tvrdí, že umí podivné věci. Toho,
kdo tak činí, nazývají atilia a také akhóri"}) Dále autor Dabistánu pravděpo
dobně zaměňuje kápáliky se sektami vámáčárinú. Neboť o lingamu a bhaze
říká: Jejich uctívání existuje na mnoha místech a u mnoha Indů; hodně
jich provádí agamu, při níž je dovoleno pít víno; když se místo obvyklé číše
používá lidská lebka (kterou nazývají kapala), je nápoj ještě lahodnější. Je
dovoleno, jak říkají, zabít jakékoli zvíře, ba i člověka; nazývají to bála (chrab
rost). V noci odcházejí na místa pojmenovaná šmašána (pohřebiště), kde
se spalují mrtvoly; tam se opíjejí, pojídají maso spálených mrtvol a spojují
se před jinými se ženami, které nazývají šaktipúdža." Autorovy údaje jsou
poměrně přesné. Tvrdí, že tito tantrikové dávají přednost krvesmilství před
běžným stykem. Ví, že lulí (nevěstky) jsou ceněny a že se nazývají dévakanji,
že existují dvě náboženské skupiny: bhadram (čistá) a vakam (nečistá), a že
té druhé se dává přednost. Ví, že při sexuálním aktu zosobňuje žena bohy
ni. Autor pozoroval jednoho kápálika meditujícího u mrtvoly a v Gudžarátu se setkal s jistým Mahádéem, který usedal každou noc na nějakou mrt
volu. Neplodné ženy trávily noc s tímto guruem.
Muhsin-i-Fáni pravděpodobně své údaje trochu promíchal a zaměnil
některé sexuální obřady kápáliku s orgiemi (rásamandalí) vallabháčarjů (viz
Poznámka VIII. 2). Nicméně orgiastické sklony kápáliku jsou nesporné:
1) The Dabistán or School of Manners, translated from the originál Pcrsian with Notes and
Ilustrations, by David Shea and Anthony Frazer, Paris 1843, sv. II, str. 129-160. Připomeňme,
že Dabistán sestavil Muhsin-i-Fáni v 17. století.
226
Aghórové a kápdlikové
existují dokonce údaje o sezónních kolektivních orgiích, kterých se zúčast
ňovali všichni členové této sekty. Podle Kaumudímahótsavandtaky se tyto
svátky konaly na jaře (vasantótsava) a na podzim (kaumudímahótsava) a měly
bouřlivou orgiastickou povahu (srov. P. R. Shastri, The Lokáyatikas and the
Kápálikas, str. 135). Obřadů se zúčastňovali nejenom všichni kápdlikové, ale
také „materialisté" a „cynikové", lókajatikové, tj. ti, kdo šmahem zavrhovali
védskou tradici a veškeré hodnoty hinduismu. Sezónní svátky a orgie, kte
ré je doprovázely, představují osobité rysy archaického, předindoevropského kultu rostlinstva. Je zajímavé, že některé tradice označují kápdliky za
iniciátory těchto sezónních orgií, jichž se zúčastňovali i lókajatikové. Do
téhož systému svátků vegetace lze zahrnout i tantrické orgie a výstřední
chování „materialistů", kanibalů a nosičů lebek. Tato podrobnost nazna
čuje smysl budoucího splynutí tantrické jógy s domorodými duchovními
hodnotami.
Lidské oběti a lov lebek, hojně doložené v Ásamu a Barmě, spojuje Heine-Geldner s názorovým systémem matriarchátu, jenž přetrvává v Tibetu
a himalájských oblastech. Ve vlastní Indii některé tyto archaické kulturní
prvky sehrály svou úlohu až později při úžasném rozmachu tantrického
šaktismu (jehož centrum se nacházelo právě v Ásamu, Kámarúpě). To je
etnologické zadání problému: je zde však ještě jeden historicko-náboženský aspekt, totiž nová duchovní zhodnocení prehistorických obyčejů za
hrnujících lidské oběti a uctívání lebek - a tento aspekt nás zde zajímá
nejvíc.
Celkový vývoj si lze představit takto: 1. archaické představy a názory spo
jené s určitou lineární symbolikou v sobě zahrnovaly rovněž lidskou oběť
a lov lebek; národy vyznávající tyto představy se v historické době nachá
zely v pohraničních oblastech hinduismu; 2. na úrovni nejvyššího indické
ho duchovního života nabyly novou hodnotu pohřebiště, mrtvoly a kostry
a začlenily se do asketicko-mystické symboliky, protože meditovat vsedě na
mrtvole, nosit lebku atd. teď představovalo duchovní cvičení, jež se řídila
naprosto jiným druhem „hodnot" než například lovci lebek; 3. když se oba
názorové proudy dostaly do styku - buď v pohraničních oblastech (Ásam,
Himálaj), nebo v oblastech vnitřní Indie, v nichž se archaické kulturní prv
ky lépe uchovaly - setkáváme se s jevy pseudomorfózy a znehodnocování.
Pak chápeme, proč se na určité kulturní úrovni prosycené matriarchálními prvky tantrická jóga stává nemravnou; také lze pochopit, proč někteří
kápdlikové zapomněli na jógový význam „mrtvoly" a „kostry" a stali se lovci
lebek a kanibaly („filozofie" kanibalismu, jak na ni upozornil Vochart, není
tak scestná, jak se jeví z pohledu moderního člověka). Toto oboustranné
227
upadání a znehodnocování se projevuje hlavně „symbolickým zamlžo
váním skutečnosti", zapomínáním či nedostatečným pochopením určité
symboliky. Ještě budeme mít příležitost vrátit se k této otázce v jiných kul
turních souvislostech a v souvislosti s jinými symboly, mytologiemi a tech
nikami, jež se do jógy začlenily.
Górakhnáth a 84 siddhá
Mnoho jóginů se hlásilo ke Górakšanáthovi (Górakhnáthovi) a nazývají
se górakhnátbinové či kánphatajógini; tento poslední pojem se pojí k tomu,
že při zasvěcování se jim propichují uši, aby se do nich mohly zavěsit ob
rovské náušnice [kán = ucho, pbata = propíchnuté). Výše jsme viděli, že
hathajóga považuje za svého zakladatele Górakhnátha (viz str. 177), do
mnělého autora prvního, dnes ztraceného pojednání této školy. V každém
případě spojení mezi Górakhnáthem, kánphaty a hathajógou je nesporné:
kánphatové se sami nazývají krátce Jóginy" a jejich literatura obsahuje ně
které hathajógické texty, mezi nimiž jsou nejslavnější pojednání: Hatbajógapradípika, Ghérandasamhita, Šivasamhita, Górakšašataka atd. Tito asketové
však překračují hranice hathajógických představ a technik. Jde o velice vý
znamné hnutí, které bylo od konce 12. století pravděpodobně velice oblí
bené a do něhož vyústilo mnoho náboženských, magických a alchymistic
kých tradic a metod většinou šivaistických, ale také buddhistických.
Toto hnutí, na jehož počátku stály historické osobnosti, později zmytičtělé pod jmény Górakhnátha, Matsjéndranátha a dalších slavných siddhů,
pravděpodobně představovalo novou mocnou vlnu, jež se zvedla z hlubin
indického duchovního života, jehož kořeny se ztrácí v domorodém podlo
ží. Dnes górakhnáthové vykazují všechny příznaky rozkládající se sekty, jejíž
úpadek pravděpodobně započal už před několika stoletími. Bájesloví a folk
lór, jež kolem jejich učitelů vznikly, nám tak napovídají, jak velký ohlas měli
tito učitelé v lidovém prostředí v období mezi zhroucením buddhismu ve
východní Indii a počátkem moderní doby. Tato mytologie a folklór, třeba
že z čistě časového zorného úhlu poměrně „nové", mají ve skutečnosti ne
obyčejně archaický obsah; na povrch se vynořily prvky dávno pozapomenutého duchovního života, a tudíž nezaznamenaného „oficiálními"
kulturními místy, tj. více či méně přímo závislými na psané tradici, ať bráhmanské, buddhistické, džinistické či „sektářské". V lidových legendách
a domorodé literatuře o Górakhnáthovi, náthech a siddhech je cítit skutečný
228
duchovní stesk povrchně pohinduističtěných lidových mas. Je pozoruhod
né, že tyto folklorní a literární výtvory podněcovaly právě tantričtí a alchy
mističtí učitelé a mudrci, zejména předpokládaní „tvůrcové" hathajógy,
tj. siddhove, kteří chápali osvobození jako dosažení nesmrtelnosti. Uvidíme, jak
obrovský význam měl tento „motiv nesmrtelnosti" ve folklóru a literatuře
górakhnáthů a náthů, což nás vede k domněnce, že tento motiv -jenž nava
zuje na představu o džívanmuktovi, „osvobozeném zaživa", a doplňuje ji vyjadřuje stesk každé indické duše.
O historické osobě Górakhnátha se neví téměř nic. Jeho život velice záhy
zkreslily mýty a téměř ho zbožštily; svědčí o tom nespočetné báje a legen
dy, které se objevují v západní a severní Indii, od Nepálu po Rádžpútánu,
od Paňdžábu po Bengálsko, od Sindhu po Dakkhin. Žil pravděpodobně ně
kdy v 9. až 12. století a provedl novou syntézu některých šivaistických tra
dic (Pášupata) s tantrismem a (tak nedostatečně známým) učením siddhů,
tj. „dokonalých" jóginů. V určitém ohledu se górakhnáthové zařazují do li
nie šivaistických sekt pášupatů, lakulišů, kálámukhů, kápáliků atd. (Briggs,
Górakhnáth and the Kánphata Togis, str. 218). Prováděli však také tantrické
obřady levé ruky1) a kromě Górakhnátha se ztotožňovali s bohem Sivou,
uctívali devět náthů a 84 siddhů. Právě do „prostředí" náthů a siddhů by se
mělo zařadit Górakhnáthovo poselství (protože o jeho historické osobnos
ti se nic přesného nedochovalo).
Nebudeme se zde zabývat otázkou 84 siddhů, jež dosud není dostatečně
vyřešena (viz Poznámka VIII. 3). Připomeňme si jen, že všichni jógini, kteří
dosáhli „dokonalosti", mohli používat jména siddha; skutečnost, že tento
výraz nedílně souvisí se „zázračnou schopností" (siddhi), však naznačuje,
že jde o zakladatele nějaké „magické dokonalosti". Hathajógapradípika
(I. 5-9) obsahuje seznam mahásiddhů, jenž začíná Ádináthou (Šivovým mys
tickým jménem) a vypočítává Matsjéndranátha, Górakšu, Kápálu, Čarpatiho atd. Dochovaly se i další, více či méně úplné seznamy, ale jména siddhů
se úplně shodují jen výjimečně. Tento zmatek je ještě umocněn tím, že
došlo k splynutí tradic siddhů a siddháčarjů buddhistických sahadžíjů. Ně
která jména - především Matsjéndranáth, Nágárdžuna, Kápála, Čarpati
atd. - se stále opakují. Zdůrazněme, že nejvýznamnějšími siddhy, ponecháme-li stranou Matsjéndranátha a Górakhnátha, jsou Nágárdžuna a alchy
misté (Čapari, Čarpati atd.).
1) D. Wright, History of Nepal, Cambridge 1877, str. 140; W. Crooke.The Tribes and Castes of
tfee Nortb Western Provinces and Oudh III, Calcutta 1896, str. 158 (citující Buchanama); Briggs,
str. 172.
229
Počet 84 neodpovídá historické skutečnosti; je to číslo mystické, obje
vující se ve všech indických tradicích jak hinduistické, tak buddhistické,
tradici ádíiviků i džinistů (viz některé příklady v Dasgupta, Obscure religious Cults, str. 234 n.). Pravděpodobně vyjadřuje plnost, „úplnost zjevení".
Devět náthů symbolizuje také celistvost učení. Górakšasiddhántasamgraha
uvádí dvě tantrická pojednání, jež tuto symboliku srozumitelně objasňují:
Šódašanitjatantra říká, že devět náthů hlásalo tantrismus v různých kosmic
kých epochách, a Tantramahárnava upřesňuje, že osm náthů sídlí v osmi
směrech a devátý ve středu (cit. v Dasgupta, str. 237). Jinými slovy, učení
šířené těmito devíti učiteli v sobě tají časoprostorovou „úplnost". Nátho
ve - a v prvé řadě Matsjéndranáth, Górakhnáth, Čarpati, Kápála - se na
seznamech 84 siddhů také vyskytují. Lze proto říci, že tantrismus, sahadiíja
jak hinduistické, tak buddhistické alchymie (Nágárdžuna, Čarpati), hathajóga (Górakhnáth) a kápálikové spolu souvisí: jejich představitelé se setká
vají jak na seznamech devíti náthů, tak 84 siddhů. To je možná klíč k jejich
symbolice: v určitém období (pravděpodobně od 7. do 9. století) nastalo
nové „zjevení", přesně vyjádřené učiteli, kteří si stejně jako jejich předchůd
ci nečinili sebemenší nárok na původnost („neztotožňovali" se s bohem
Sivou či Vadžrasattvou?), ale zato nově vyložili nadčasové nauky pro po
třeby své doby. Podstatným bodem tohoto nového „zjevení" bylo konečné
sloučení vadžrajánového a šivaistického tantrismu, magie, alchymie1)
a hathajógy. Svým způsobem navazovalo na tantrickou syntézu. Někteří
náthové a siddhové však více než jejich předchůdci zdůrazňovali význam
magie a jógy jako nejcennějších prostředků k dosažení svobody a nesmr
telnosti. Zejména tato stránka jejich poselství rozezněla struny lidové před
stavivosti; ještě dnes má svou odezvu v lidové kultuře a literatuře, a proto
nám připadá, že z hlediska dalšího bádání jsou pro nás nejcennější.
Kánphatajógini (viz str. 228) patří k radikální šivaistické tradici. Kánphatové slouží jako pádíariové (obřadníci) v bhaironských chrámech bohyně
Šakti a boha Šivy (Briggs, str. 139). Mnoho z nich vykonává poutě do vámáčárinského hingladžského chrámu v Balúčistánu a na památku nosí ná
hrdelník z malých bílých kamínků (Farquhar, Outline, str. 348). Koneckon
ců podobností s vámáčáriny si povšimli už první Evropané, kteří hovořili
s kánphaty (např. Buchanan). Vztahy kánphatů s aghóry jsou velice úzké: po
prvním zasvěcení kánphata přijímá jméno aughar a stává se, že aughar se
stává aghórim (Briggs, str. 71). Někteří aghórové slouží v chrámu bohyně
1) Gorakšasamhita, dílo přisuzované Górakhnáthovi, se vyskytuje mezi alchymistickými po
jednáními; srov. P. C. Ray, A History of Hindu Cbemistry, sv. II, str. XCVI.
230
Kámákhji (= Durgy) v Ásamu. Tento chrám byl pověstný lidskými oběťmi,
které se v něm konaly až do 19. století (anglická vládaje zakázala roku
1832). V roce 1565 bylo během jednoho obětování setnuto sto čtyřicet
obětí.1)
Přihlédneme-li k tomu, že Ásam (= Kámarúpa) byl tantrickou zemí
v pravém slova smyslu, že nejdůležitější tantrická pojednání oslavují bohy
ni Durgu-Kámákhju a popisují její krvavý a nevázaný kult (např. Jónitantra, Mahánirvánatantra, Kálikápurána), že aghórové byli proslulí krutostmi
a orgiemi, pak pochopíme, proč výraz jógin někdy označoval ty nejradikálnější tantriky. Pro naše pojednání je zajímavé, že dobrovolné lidské oběti
v Ásamu se nazývaly bhógini. Když projevili zájem se obětovat, stali se té
měř světci a měli všechno, nač si vzpomněli, především všechny ženy, po
nichž toužili. Byli obětováni při každoročním svátku Bohyně; Kálikápurá
na věnuje jejich stínání dokonce celou jednu kapitolu a upřesňuje, že ten
to krvavý obřad nesměl vykonávat nikdo z prvních tří kast (srov. Briggs,
str. 167). Podle této purány ztělesňovala oběť samotného boha Šivu. To
připomíná jinou krvavou oběť, jež se v Indii prováděla: mériah Khóndů,
který byl uškrcen, rozřezán na kousky a tyto kousky se zakopávaly do polí
za účelem úrodnosti (srov. M. Eliade, Traité ďHistoire des Religions, str. 295).
Mériah také ztělesňoval určité božstvo. Výmluvné je, že v kontextu tantry,
jenž sdružuje aghoriky i kánphaty, se můžeme setkat se stejnou krvavou
obětí, jež se prováděla jinde kvůli úrodnosti polí. Je to další příklad sply
nutí šaktismu s archaickými představami o plodnosti, v nichž se snoubí
sexualita a násilná smrt.
Teologie górakhnáthů je jednoduchá: Šivaje nejvyšší bůh a spásy se dosa
huje spojením s tímto bohem pomocí jógy (Tessitori, Encykl. Rel. Ethnics,
XII, str. 833). Proto górakhnáthové vyhlašují, že ovládají umění dechu
(Briggs, str. 125). Jsou však hlavně známi a uctíváni kvůli svým magickým
kouzlům; považují se za léčitele a čaroděje, provází je pověst, že poroučejí
dešti, předvádějí hady (Briggs, str. 127 n. a 142 n.). Připisuje se jim moc
nad divokými zvířaty; žijí v džungli obklopeni tygry, kteří jim někdy slouží
jako dopravní prostředek (tamt, str. 136) - což je archaický a šamanský
„motiv", protože tygr je „zasvětitel"; ve střední Asii, v Indonésii i jinde ve
světě se žákovi zjevuje tygr či jiná šelma a odnáší ho na zádech do džungle
(symbolizující zásvětí; srov. M. Eliade, Šamanismus, str. 292 n.).
Górakhnáthové se mohou ženit (Tessitori, str. 835; Briggs, str. 46); v bombajském kraji jsou téměř všichni ženatí a Górakhbódh, jedna z důležitých
1) E. Wait, A History od Assam, Calcutta 1926, str. 58.
231
knih této sekty sepsaná v hindštině pravděpodobně ve 14. století, sňatek
připouští. Mrtví se nespalují, ale zakopávají v meditační pozici. Górakhnáthové předpokládají, že mrtví zůstanou stále v samádhi, a proto své hroby
nazývají samádh (Briggs, str. 41). Nad náhrobkem jsou umístěny symboly
lingamu zjóni (str. 154). Zvyk pohřbívat askety a jóginyje v Indii velice pra
starý; je to způsob, jak dát najevo, že sannjásin se ztotožňoval s bohem
Sivou, jehož znak (lingam) posvěcuje hrob, který se někdy proměňuje
v posvátné místo (o zvyku pohřbívat jóginy viz Poznámka VIII. 4). K „zvěč
nění" samádhi na úrovni lidového duchovního života upozorňujeme, že
hrob se stává posvátným místem nejen proto, že uchovává mrtvolu, ale
také tělo „osvobozeného" ve stavu stálé meditace. Ve spojitosti s tímto je
vem „zvěčnění", jež je vlastní lidovému smýšlení, zaznamenáváme, že skvě
lé Jógické schopnosti" (siddhi) se v ocích venkovanů stávají „duchy" či „dé
mony", o nichž se domnívají, že svou magii získali přímo od Górakhnátha.
V některých oblastech Paňdžábu se siddhi dokonce uctívají pod různými
jmény a v podobě kamenů (Briggs, str. 137). Staré místní hierofanie nabyly
díky Górakhnáthovi nový význam a staly se součástí nové magicko-náboženské syntézy, která se uskutečnila na všech kulturních úrovních domo
rodé Indie.
Matsjéndranáth a mýtus o „předání učení"
Kánphatajógini stejně jako ostatní veliká indická hnutí tvrdí, že jejich
sekta existovala už před stvořením světa a že bůh Brahma, Višnu a Šiva
byli prvními žáky Górakhnátha (Briggs, str. 228). To je způsob, jak vyjádřit
nadčasovou a věčnou povahu učení. Většina tradic však upřesňuje, že Ádináth a Matsjéndranáth Górakhnáthovi předcházeli a že Matsjéndranáth
byl jeho přímým guruem. Je obtížné objasnit historickou skutečnost, která
se může za těmito tradicemi skrývat. Sama jména označují spíše duchovní
stupeň než osoby z masa a kostí. Ádináth je Šivovo vtělení a toto pojme
nování se také používá pro Buddhu Vadžrasattvu; v některých tantricko-buddhistických pojednáních je Ádináth a Bhútanáth označení pro Vadž
rasattvu (Dasgupta, Obscure religious Cults, str. 224). To znamená, že tento
bůh byl zakladatelem této sekty. Jóga ztotožňuje Górakhnátha s bohem
Sivou a jeho ikonografie a kult ho považují za Šivovo vtělení (Briggs, str.
181 a Poznámka VIII. 3). Matsjéndranáth se stal ochranným bohem Nepálu, kde ho ztotožňují s Avalókitéšvarou.') Historické osoby a konkrétnější
232
Matsjéndranáth a mýtus o „předání učeni"
události se příliš záhy přetvořily a nabyly mytických rozměrů příkladných
postav a božských gest.
Z toho lze vyvodit, že Matsjéndranáth a Górakhnáth přinesli nové „zje
vení" a tvrdili o něm, že je přijali přímo od boha Šivy. Mýtus o „předání
učení" je znám a v minulosti se často používal; byl to právě iniciační roz
hovor boha Šivy s jeho manželkou, který vyslechla nějaká polobožská by
tost, jež se pak stala jejím poslem. U Matsjéndranátha tomu bylo takto:
jednou na mořském břehu poučoval bůh Šiva svou manželku Párvatí
o józe; během výkladu Párvatí usnula, ale Lókéšvara (= Avalókitéšvara)
všechno vyslechl, protože se pod vodou skryl v podobě ryby; z toho vznik
lo jméno, jež má jako Matsjéndranáth (Wright, History of Nepal, str. 140).
Nejstarší písemná zmínka o Matsjéndranáthovi je v Kauladžňánanirnaji,
jejíž rukopis z 11. století použil Baggchi k svému vydání, a příběh má v nepálské legendě několik obměn: bůh Šiva (Bhairava) vypráví své manželce
o tom, že žák Kárttikéja zahodil jednu šástru (nauku) do moře a nějaká ryba
ji spolkla (Kauladžňánanirnaja, šlók 22). Jiná legenda hovoří o tom, jak ja
kási žena Šivu snažně prosí, aby jí dopřál dítě; Šiva jí proto dá nějaký
prostředek, jejž má sníst. Žena ho však nesní, ale pohodí na kopu hnoje.
Matsjéndranáth, který v podobě ryby Šivu vyslechl, jak poučuje Párvatí
o této nauce, se po dvanácti letech vrátil a žádal ženu, aby mu ukázala dítě.
Když se dozvěděl, co udělala, poslal ženu hledat na hnůj; našla tam dva
náctiletého chlapce, jenž dostal jméno Górakhnáth (S. Lévi, Le Nepal, I, str.
351-352). Toto slovo lze odvodit buď od slovaghór = „bláto", „bahno", „od
padky", „výkaly", nebo ghór = „intenzivní", „strašlivý" vztahující se hlavně
k asketickému umrtvování. Slovo Górakhnáth může také znamenat „Pán
stád" a v tomto případě být jedním z jmen boha Šivy.
Mýtus jasně upřesňuje pořadí, v jakém se učení „předávalo": Šiva, Mat
sjéndranáth, Górakhnáth. Legendy, které vyprávějí o vztazích posledních
dvou (učitele a žáka), jsou také poučné. Když jednou Matsjéndranáth na
vštívil Cejlon, zahořel láskou ke královně a usadil se v jejím paláci. Górakh
náth se vydal za ním, setkal se s ním v paláci a „přivedl ho zpět k realitě"
1) Sylvain Lévi, Le Nepal, I., str. 347. Podle Tlicciho je Matsjéndranáth mystické jméno udě
lované každému siddhovi, který dosáhl určitého stupně duchovní dokonalosti: matsja - „ryba",
kašmírská škola vysvětluje toto slovo jako „smysly" (indrija); srov. T\JCCÍ, Animadversiones Indicae, str. 133-134; P. C. Baggchi tuto domněnku odmítá: jméno Matsjéndranáth podle něj
označuje „rybáře"; srov. Kaulajňanirnaya and some other minor texts ofthe school of Matsyendranáth, str. 6 n. Zbývá však vysvětlit symbolismus „ryby" a „rybáře" v nespočetných kulturních
souvislostech a ve spojení se „zjevením" či přesněji s přechodem zapomenutého či „zatemně
lého" učení k jeho plně projevenému stavu.
233
(motiv „připomenutí reality" vyplyne dále). Matsjéndranáth vzal s sebou
své dva syny, Párasnátha a Nímnátha, a královnu opustil. Podle jedné nepálské legendy podlehl Matsjéndranáth pokušení za těchto okolností: když
zanechal své tělo pod dohledem žáka, vstoupila jeho duše do mrtvoly prá
vě zemřelého krále a oživila ho. (To je dobře známý jógický zázrak „pře
chodu do těla jiného člověka"; svatí muži tento prostředek někdy využíva
li, aby poznali rozkoše a přitom se neposkvrnili; využil toho i sám Šankara.)
Po nějaké době se před krále dostavil Górakhnáth a připomněl mu jeho
pravou totožnost (Briggs, str. 235).
Legendy z cyklu o Matsjéndranáthovi, jeho dvou synech a Górakhnáthovi jsou velice zajímavé, protože na jedné straně podtrhují archaickou po
vahu zasvěcení obou chlapců a na straně druhé odhalují určité skryté vzta
hy mezi siddhy a džinisty. Jednou se Górakhnáth na oba chlapce rozzlobil
a zabil je; vymyl jejich vnitřnosti ,jako pradlena", zavěsil jejich kůže na
strom a oživil je až na prosbu Matsjéndranátha (Briggs, str. 72; Dasgupta,
str. 244). Jde vyloženě o iniciační smrt a zmrtvýchvstání, ale některé po
drobnosti (vymývání vnitřností, zavěšení kůže) jsou ryze šamanské; lze se
s nimi setkat při zasvěcování sibiřských, středoasijských a australských
šamanů (viz M. Eliade, Šamanismus, str. 55, 57 atd.). Z toho lze vyvodit, že
vedle již uvedených archaických domorodých prvků, k nimž se ještě vrátí
me, si sekta górakhnáthů osvojila rovněž některé neobyčejně prastaré scé
náře šamanských iniciací. Tato legenda by mohla naznačovat, že Górakh
náth ovládal tajné umění, které jeho učitel neznal a požádal ho, aby do nich
zasvětil své dva syny. Ať tomu bylo jakkoli, pravé zasvěcení vykonal sám
Matsjéndranáth, protože po tomto zasvěcení Nímnáth s Párasnáthem za
ložili dvě džinistické sekty, jež existují dodnes (Briggs, str. 72). Podle lidové
tradice kánphatajóginů byli oba synové zakladateli džinismu. Tento anachronismus zastírá pravděpodobně určité nejasné vztahy mezi džinistickými
askety a tajným učením Matsjéndranátha a Górakhnátha. V tomto směru
existují další příznaky: v džinistickém chrámě blízko Paidhóni (Pae Dhúní)
je socha Góradžínátha ozdobená drahokamy (Briggs, str. 72, pozn. 1)
a nímnáthové a párasnáthové, třebaže se ke Górakhnáthovi hlásí, se chova
jí jako džinisté (nosí pruh látky přes ústa, aby nezabili neviditelné živoči
chy).
234
Lidová kultura, jež vznikla o Górakhnáthovi, prozrazuje nejenom úžas
ný vliv jeho magických schopností na lidovou představivost, ale také urči
té šamanské rysy, které potvrzují archaismus mýtů a symbolů uvedených
do pohybu tím, že se objevili siddhové. V několika zněních je znám příběh
o suchu v Nepálu:1) protože Górakhnáth nebyl během jedné návštěvy v Ne
pálu přijat s náležitou poctou, zavřel mraky (či nágy, kteří jim vládnou) do
pytle, posadil se na něj a na dvanáct let se pohroužil do meditace. Král
snažně prosil Avalókitéšvaru (= Matsjéndranátha), který žil na hoře Kápótale (blízko Kámarúpy), aby zemi zachránil. Svatý muž se proto vydal do
Nepálu; když Górakhnáth spatřil přicházet svého učitele, zvedl se, mraky
se rozletěly z pytle ven a začalo pršet. Po této pomoci se Avalókitéšvara-Matsjéndranáth stal ochranným bohem Nepálu. Poznamenáváme, že
tato legenda jasně poukazuje na jednu historickou událost: „Matsjéndranáth" přináší z Kámarúpy (= Ásamu) tantrismus či přesněji nové „zjevení"
siddbů a náthů a šíří ho v Nepálu. Z některých obměn lze vytušit daleko víc:
Górakhnáth uzavřel mraky, protože si chtěl popovídat s Matsjéndranáthem; ten byl na hoře Kápótale zabrán do meditace, ale Górakhnáth věděl,
že se slituje a přijde do Nepálu, aby zachránil zemi od sucha. To možná
naznačuje, že Górakhnáth chtěl přinutit svého učitele, aby mu zjevil ně
která tajemství, která ještě neznal.
Vládnout dešti je všeobecně rozšířený div šamanů a čarodějů. Další le
gendy ještě jasněji potvrzují šamanskou povahu mytologie siddhů. Jednou
Górakhnáth nechal své tělo „usnout na své rohoži" (tj. uvedl se do šamanského transu, nebyl v samádhí) a sestoupil do podsvětí k bohu hadů, aby
získal magickou vonnou tyčinku a zachránil život ženě Váčale (Briggs, str.
188); což je ryze šamanský sestup do podsvětí. (Je v něm vše: extatický
trans, cesta do podsvětí a zejména cíl: zachránit lidskou bytost.) Jako šama
ni se Górakhnáth proměňuje v mouchu, ropuchu, ba i v udici (Briggs, str.
187). Dabistán (sv. II, str. 140) vypráví o boji s jedním sannjásinem, během
něhož se Górakhnáth proměnil v ropuchu; to podivuhodně připomíná
boje šamanů v podobě zvířat. Proměňuje vodu ze studně ve zlato a potom
v křišťál (Briggs, str. 186). Protahuje svou ruku na stovky kilometrů, aby
vyrušil jednoho jógina z meditace a zabránil mu zničit sindhskou zemi
1) S. Lévi, Le Nepal, I, str. 352; H. O. Oldfield, Sketcbesfrom Nepal, London 1880, II, str. 325;
Briggs, str. 196.
235
(Briggs, str. 193). Přivádí k životu mnoho osob. Nechává vzniknout lidi
z kobylinců, až sedmkrát je spaluje, přeměňuje je v prach a popel a znovu
je oživuje (Briggs, str. 190). V bengálské básni Gópíčandrer Páňčálí Górakh
náth po zasvěcení princezny Majanámatí nechává ze semínka v několika
hodinách vyrůst banyán (takzvaný mango-trick). Během tohoto zasvěcení
se Górakhnáthovi podaří nasytit dvacet pět tisíc jóginů a žáků jediným
rýžovým zrníčkem (Dasgupta, str. 245).
Jeho žáci jsou obdařeni stejnými magickými schopnostmi: náthové létají
vzduchem, Majanámatí a Hádisiddha činí zázraky pouhým vyslovením
manter; Hádisiddha si udělá náušnice ze Slunce a Luny,') ovívá ho sám bůh
Indra, pokrmy mu připravuje bohyně Lakšmí; když protáhne ruku, dotkne
se nebe, jeho nohy pronikají do podsvětí, ochlupení jeho těla se podobá
stromům atd. (Povšimněme si makrantropní symboliky všech těchto výko
nů, symboliky, jež naznačuje kosmickou povahu této zkušenosti; srov. str.
88). Při jedné příležitosti vysloví Hádisiddha mantru o koštěti: okamžitě
spadne z nebe mnoho košťat a pustí se do zametání trhu. Odhodí do řeky
kus hadru s dvanácti uzly a řeka ihned vyschne. Když sedí v královském
parku v meditační pozici, padají před něho kokosové ořechy. Hádisiddha
vypije jejich mléko a sní jejich dřeň a kokosové ořechy se pak samy vrátí na
své místo na stromech. Vymění hlavy královen Aduny a Paduny, rozetne
jednoho muže vedví a na místě ho oživí atd. Lidová literatura v různých
nářečích oplývá podobnými magickými kousky (srov. Dasgupta, Obscure
religious Cults, str. 247, který uvádí Gópíčandrer Gán, Gópíčandrer Sannjás
atd.).
Mnoho těchto „zázraků" je součástí všeobecné magické tradice, některé
jsou však ryze šamanské a u nich se pozdržíme. Prozatím položme důraz
na mytologické mravní poučení o nesmrtelnosti, jíž nabyl Górakhnáth
s ostatními náthy a siddhy. Bengálská báseň Góraksavidžaja vypráví slavnou
epizodu o „uvěznění" Matsjéndranátha: když se Górakhnáth dozvěděl, že
se jeho učitel stal zajatcem žen v Kadalí, sestoupil do říše boha Jamy. Když
ho bůh spatřil, vstal z trůnu, složil mu poklonu a dotázal se ho po příčině,
jež ho přivedla do říše mrtvých. Górakhnáth mu odsekl, že nemá právo
míchat se do záležitostí siddhů; pohrozil mu také, že zničí jeho království;
když zašeptá mantru húmkdra, začne se Jamova říše chvět v základech. Jáma,
zachvácen panikou, mistrovi okamžitě předložil knihu osudů; Górakhnáth
ji pozorně prohlédl, našel stránku s osudem svého gurua, pozměnil jej
a vyškrtl jeho jméno ze seznamu mrtvých (Dasgupta, str. 254-255).
1) Nesmíme zapomenout na symbolický význam tohoto výjevu, viz str. 194.
236
Povšimněme si šamanské povahy tohoto sestupu do podsvětí se zá
měrem zachránit duši milované osoby; podobné cesty se vyskytují v lidové
slovesnosti i jinde (ve střední Asii, Polynésii, Severní Americe). Příběh z Górakšavidžaji je však cenný i z jiné stránky: odhaluje nám jógickou symboli
ku smrti a nesmrtelnosti. Když se Górakhnáth dozvěděl, že se jeho guru
stal zajatcem žen z Kadalí, pochopil, že Matsjéndranáth je zasvěcen smrti;
proto sestoupil do podsvětí a sám si pečlivě osud svého učitele ověřil.
Jamovo království opustil, až jeho osud změnil. Potom v Kadalí předstou
pil před Matsjéndranátha jako tanečnice, která tančí a zpívá hádankovité
písně. Matsjéndranáth se na svou pravou totožnost pozvolna rozpomíná;
chápe, že „tělesná cesta" vede k smrti, že jeho „zapomnění" bylo vlastně
zapomněním na svou pravou a nesmrtelnou přirozenost a že „kadalská
kouzla" představují přeludy světského života. Górakhnáth ho nutí, aby se
vrátil na cestu jógy a kájasádhanou učinil své tělo „dokonalé" (Dasgupta,
str. 256). „Dokonalost" dosahovaná alchymií a hathajógou předpokládá
naprosté ovládnutí těla i mysli, ovládnutí, jež je pro „zajatce žen" nedosa
žitelné.
Dosáhnout nesmrtelnosti je oblíbený námět literatury o Górakhnáthovi a jeho žácích. Zajímavé je, že Górakšavidžaja začíná otázkou bohyně Durgy k Šivovi: Jak to, Pane, že jsi nesmrtelný, a já smrtelná? Zjev mi pravdu,
Pane, abych se i já mohla stát nesmrtelnou." Právě Durga byla příčinou
„zapomnění", které málem stálo Matsjéndranátha nesmrtelnost; ona ho
očarovala „zapomenutím", a jak Górakhnáth později vysvětlil svému učite
li, její očarování symbolizuje věčné prokletí nevědomosti, jež příroda
(= Durga) sesílá na lidské bytosti (Górakšavidžaja, Dasgupta, str. 256).
Okolo královny Majanámatí, Górakhnáthovy žákyně, jejího manžela
Mánikčandry a syna Gópíčandry, které se Majanámatí snaží zasvětit, aby
se stali nesmrtelnými, vznikl celý cyklus epických básní. Díky svým magic
kým schopnostem Majanámatí rozpoznává, že její manžel je odsouzen ze
mřít; nabízí mu proto, že ho poučí o mahádžňáně (tajemství jógy), aby mohl
zrušit Jamův rozsudek, ale král odmítá. Když se Jamovi poslové dostaví do
paláce, aby si odvedli duši jejího manžela, zašeptá Majanámatí určité mantry, magicky se promění v bohyni Kálí, udeří na ně svým mečem a zažene
je na útěk. Gódájama, jeden z jejich vůdců, předstoupí před Šivu a žádá ho
o radu. Gódájama pak využije nepřítomnosti Majanámatí, jež odešla k řece
pro vodu, „spoutá" královu duši a odletí s ní v podobě včely. Majanámatí,
které díky jógické jasnozřivosti nic neunikne, ho však pronásleduje až do
podsvětí. Vztáhne na Gódájamu ruku a udeří ho železnou hůlkou. Po mno
ha epizodách se Gódájamovi podaří uniknout, ale Majanámatí ho proná237
sleduje dále; oba se stále proměňují: Gódájama se skryje ve slámě, Majanámatí se promění v hada, on se stane myší, ona kočkou, on holubicí, ona
orlem, až se jí podaří duši svého manžela získat. Vedle rozšířených lido
vých „motivů" („magické pronásledování") využívají tyto legendy čistě
šamanské náměty: sestup do podsvětí, únos duše démonem smrti a její
opětné získání šamanem atd.
Další části z tohoto epického cyklu připomínají Majanámatino zasvěce
ní. Když ji Górakhnáth spatřil ještě jako dítě, byl smutný při pomyšlení, že
tak krásná a čistá dívka musí zemřít jako ostatní lidé, a proto ji zasvětil do
jógy, která ji učinila nesmrtelnou. Po iniciačním obřadu prohlašuje: „Smrt
se teď písemně zavázala, že nikdy nevztáhne ruku na Majanámatí"; Górakh
náth upřesňuje, že dívka nemůže zemřít ohněm, vodou, bodnou zbraní atd.
Když pak Majanámatí chce vykonat kvůli svému mrtvému manželovi sátí
a vstoupí na hranici, oheň ji nemůže spálit. Při jiné příležitosti ji vlastní
syn Gópíčandra na žádost svých manželek podrobí strašlivému mučení, ale
bezvýsledně. Všimněme si, že všechny tyto zkoušky mají nějaký iniciační,
především šamanský charakter Majanámatí uvrhnou do ohně, ale její šaty
nejsou začazeny; hodí ji do řeky zašitou do pytle, ale bohyně Ganga ji při
jme jako dítě do své náruče; Majanámatí přechází po mostě z jediného vla
su a kráčí po ostří břitvy; vaří ji sedm dní a nocí v hrnci s vařícím olejem;
proplouvá všemi řekami na loďce vyhotovené z jediného obilného zrnka
atd. (Gópíčandrer Páňčalí, Gópíčandragít, Gópíčandrer Gdn, Dasgupta, str.
259). Sama svému synovi říká: „Mystickým poznáním se člověk může stát
nesmrtelným a běh života obrací k nesmrtelnosti (proti jeho přirozenému
plynutí k smrti a úpadku), stejně tak jako vlny při odlivu. Díky Górakhnáthovi jsem nesmrtelná: mohu zůstat čtrnáct jug v prázdnotě, třináct jug ve
vodě, dvanáct let v ohni. Když se vesmír zhroutí a nakonec rozplyne, když
Země už nebude, když zůstane jenom Voda, když Slunce a Luna provždy
usnou a když celý svět zanikne - stále popluji, nezemřu" (Gópíčandragít,
Dasgupta, str. 260). Jedině nejvyšší bohové - Brahma, Nárájana - si dosud
mohli dovolit tak důrazně hovořit o své nezničitelné nepomíjejícnosti na
příč kosmickými cykly. Oceníme, jaká touha po nesmrtelnosti z těchto epických básní vyvěrá, a pochopíme, jakou neobyčejnou odezvu doznala na
všech úrovních indické společnosti.
Další Górakhnátův žák, Hádisiddha - o jehož několika fakírských kous
cích jsme se už zmínili (viz str. 236) - j e také znám jako přemožitel smrti.
Když se setkal s bohem Jamou či s některým z jeho služebníků, tloukl je
celých osm hodin. Právě Hádisiddhu si Majanámatí vybrala za gurua pro
svého syna. Dobře věděla, že až Gópíčandru zasvětí, přestane mít syna,
238
a proto naříkala, že už jí nikdo na světě neřekne „maminko" - ale touha,
aby se její dítě stalo nesmrtelným, byla silnější než mateřská láska. Proto
se ho snažila přesvědčit, aby se vzdal svých manželek a požádal o zasvěcení.
Když Gópíčandra odcházel s Hádisiddhou do džungle (osamocení v lese je
pravým iniciačním motivem), nepodařilo se mu udržet krok se svým učite
lem a zůstal trochu pozadu. Jamovi poslové toho využili, „spoutali jeho
duši" (šamanské téma) a stáhli se do podsvětí. Když se ho Hádisiddha vy
dal hledat, našel bezvládné tělo mladého kralevice; rozzuřil se, nařídil všem
tygrům v lese, aby dobře střežili mrtvolu, sestoupil do podsvětí a popíjel
s Jamou a jeho služebníky, až získal Gópíčandrovu duši (Gópíčandrer Gán,
Dasgupta, str. 260-261).
Veškerá tato dojemná dobrodružství při hledání nesmrtelnosti, drama
tické sestupy do podsvětí s cílem porazit Smrt a získat zpět duše unesené
jejími posly, vítězství nad smrtelným a pokleslým údělem člověka rozněco
valy představivost básníků a utěšovaly stesk širokých vrstev; stejně jako jin
de ve světě tvořila tato iniciační témata velkou literární „látku", již nevzdě
lané lidové vrstvy milovaly. Jógická mytologie a folklór nakonec také
obohatily veškerou indickou literaturu různých nářečí. Jejich obrovský
úspěch opět dokazuje, jak indické myšlení posuzovalo jógu: byla hlavně
prostředkem, jak zvítězit nad smrtí, dosáhnout „zázračných schopností",
užívat absolutní svobody ještě v tomto životě. Navzdory nevyhnutelnému
vpádu magických kouzel - která okouzlovala lidovou duši - příkladný ob
raz Přemožitele smrti, jaký nabízel folklór a literatura, odpovídal velice
přesně obrazu „osvobozeného zaživa" {diívanmukty), nejvyššímu cíli všech
jógických škol.
Lidová kultura a literatura, jež vznikly o Górakhnáthovi a ostatních siddhech, mohly věnovat málo místa filozofii a technikám, které umožňovaly
získat nesmrtelnost. Přesto některé narážky, zejména v básni Górakšavidžaja, jsou dostatečně jasné a lze z nich pochopit, že používanou metodou je
metoda tantrická, hathajógická a alchymistická. Krátké pojednání Jógavidžaja připomíná, že existují dva druhy těla, jedno „syrové" (apakva) a dru
hé „zralé" (pakva); druhého těla lze dosáhnout cvičením jógy (proto se na
zývá také jógadéha, .jógické tělo"; srov. text u Dasgupty, str. 253, pozn. 1).
To je čistě alchymistické téma o „syrových" (nedokonalých) kovech a „zra
lých" (dokonalých, „svobodných"). Nesmrtelnost splývá s šivovstvím; to
vysvětluje, proč se Matsjéndranáth, Górakhnáth a další siddhové s Sivou
ztotožňovali. Jak jsme viděli, člověk může dosáhnout „božského" stavu,
když ve svém těle uskuteční spojení dvou polárních principů, Šivy a Šakti.
Škola náthů a siddhů používala dobře známou jógicko-tantrickou techniku:
239
ultásádbanu či udžanasádhanu, techniku „návratu" či „plavby proti proudu",
tj. naprostého obratu v lidském chování, od „chování dechového" (které
nahrazovala pránájámá) k „sexuálnímu" (jež odstraňovala technika „návra
tu semene"). Jinými slovy, také v této škole nacházíme základní metodu
tantrické jógy, třebaže je kladen ještě větší důraz na základní alchymistic
ké a hathajógické myšlenky. Nejvyšším ideálem této školy je svoboda, do
konalé zdraví (adžará) a nesmrtelnost (amara) - což lze pochopit, protože
Górakhnáth se považoval za „tvůrce" hathajógy. Všechny technické po
drobnosti, ačkoli se v těchto textech objevují, se pochopitelně odsouvají
do pozadí, protože posluchače pronásledované mytickými obrazy absolut
ní svobody a nesmrtelnosti uchvacují jedině výsledky jógy. Nikde jinde než
v této lidové kultuře a literatuře se lépe neodhaluje pravé poslání, jež měla
jóga pro duchovní vývoj celé Indie.
Jóga a šamanismus
Už několikrát jsme si povšimli určitých „šamanských" rysů mytologie
a folklóru siddhů. Teď je důležité systematičtěji vyvodit vztahy mezi šamanismem a jógou. Hned na začátku si upřesníme, že pozdější buddhismus
v lamaistické podobě citelně ovlivnil severoasijský a sibiřský šamanismus;
jinými slovy, symbolika, představy a techniky, které se dodnes objevují
u mandžuských, evenckých, burjatských atd. šamanů se pozměnily buddhistickými prvky, ale také indickou magií. Jde ostatně o všeobecný jev:
indická kultura a zejména indický magicko-náboženský duchovní život
působily na všechny strany. Silný indický vliv lze rozpoznat v jihovýchodní
Asii a Oceánii. Na straně druhé byly podobnému vlivu, hlavně vlivu po
chybené, tantrické magie, vystaveny i některé indické domorodé kmeny, na
příklad Bhaigové a Santálové. Z toho lze dovodit, že vliv tantrické syntézy,
jež do sebe vstřebala i mnoho prvků domorodého, předárijského duchov
ního života, daleko přesáhla indické hranice a rozšířila se přes Tibet a Mon
golsko k severní Asii a před Malajské souostroví k jižním mořím. Tento
kulturní jev je však novějšího data, jeho počátky se časově shodují s roz
květem tantrismu (6.-7. století po Kr.). Uvědomíme-li si, že tantrická syn
téza, zejména v jejích „lidových" prvcích (rituální magie, mantrajána atd.),
přijala za své mnoho domorodého materiálu, vnucuje se jeden závěr: svým
poselstvím pronikla tak daleko právě silně poasijšténá Indie, a ne Indie véd
či bráhman. Jinými slovy, Asii a Oceánii obohatila kultura té Indie, která
240
Jóga a šamanismus
už vstřebala valnou část svého vlastního prapůvodního duchovního živo
ta a osvojila si ho.
To neznamená, zeje tím otázka vztahů šamanismu a jógy vyřešena; jestli
že indický vliv (prostřednictvím lamaismu) pozměnil severoasijský a jihoasijský (malajský atd.) šamanismus, nevytvořil jev šamanismu jako takový.
Existuje totiž mnoho druhů šamanismu, jichž se indické magicko-náboženské prvky nedotkly (obě Ameriky, Afrika, Austrálie). K upřesnění toho
to problému ještě připomínáme, že šamanismus stricto sensu nelze zamě
ňovat s „magickými" představami a technikami, které se objevují téměř po
celém světě a na všech kulturních úrovních. Existují velmi významné „ma
gické" soubory představ, jež nemají se šamanismem nic společného; napří
klad zemědělská „magie", tj. rituály a obyčeje pojící se s úrodností země
a bohatou úrodou. V Indii jsou tyto obřady a představy velmi staré a roz
šířené; už jsme měli možnost zmínit se o tom, že splynuly s určitou for
mou jógy, a ještě se k tomu vrátíme; rádi bychom však už teď upozornili,
že všechny tyto magicko-náboženské představy nemají se „šamanismem"
nic společného. K základním a osobitým prvkům šamanismu patří přede
vším: i. zasvěcení, které obsahuje symbolické rozčtvrcení, smrt a vzkříšení
uchazeče, ale také sestup do podsvětí a výstup na nebesa; a. schopnost
šamana vykonávat extatické cesty jako léčitel a průvodce duší (šaman hle
dá duši nemocného, kterou unesl nějaký démon, zmocňuje se jí a vrací ji
do těla; doprovází duši mrtvého do podsvětí atd.); 3. „vláda nad ohněm"
(šaman se dotýká bez následků rozpáleného železa, kráčí po žhavém uhlí
atd.); 4. šamanova schopnost vzít na sebe různé podoby zvířat (létá jako
pták atd.) a stát se neviditelným.
Tento soubor šamanských představ je prastarý, protože se lze s nimi se
tkat, ať se všemi či pouze s některými, u Australanů, nejstarších národů
obou Amerik, v polárních oblastech atd. Základní a osobitou součástí
šamanismu je extází: šaman je odborník na posvátno, který může opustit
své tělo a „v duchu" (v transu) putovat kosmem. „Posedlost" duchy, třeba
že je v mnoha případech doložena, patrně není prvotním a podstatným
prvkem šamanismu a naznačuje spíše jeho úpadek; šamanovým nejvyšším
cílem je opustit tělo a vystoupit do nebe či sestoupit do podsvětí, a ne se
nechat svými pomocnými duchy, démony či dušemi mrtvých „ovládat"; ide
álem šamana je tyto duchy opanovat, a ne se jimi nechat „okupovat".1)
Ponecháme-li stranou novější vlivy (tantrické a lamaistické prvky), který
mi Indie na asijský a sibiřský šamanismus působila, zúží se náš problém
1) „Posedlost gandbaroou", ba i spiritistická technika spojení s nějakým médiem se objevu
je už v Brbadáranjakópanišadé (III. 7, 1), ale není na ní nic „šamanského".
241
na dva úkoly: i. na jedné straně přesně rozpoznat indoevropské a předárijské prvky, jež mohou být v Indii považovány za šamanské stricto sensu;
2. z nich vydělit ty, které vykazují určité podobnosti s technikami jógy.
O indickém šamanismu jsme pojednali v knize Šamanismus a nejstarší tech
niky extáze (viz str. 333 n.) a nechceme se opakovat, tím spíše, že o ně
kterých těchto rysech jsme se zmínili už v předchozích kapitolách (připo
mínáme „magické teplo" získávané tapasem, obřady výstupu a mýty s nimi
spojené, kouzelný let, sestup do podsvětí, viz str. 91 atd. Mohli bychom se
zmínit ještě o dalších šamanských prvcích doložených ve védské Indii, na
příklad o spojem duše nemocného s ohradníkem či čarodějem; srov.
M. Eliade, Šamanismus, str. 361 n.).
Omezíme se proto na šamanské symboly a metody, které mohou mít
určitou protihodnotu v určité technice jógy či fakírských siddhi. Teprve po
takovém srovnání lze něco říci o vnitřním propojení šamanismu a jógy.
Protože „zázrak s provazem" (rope-trick) je nejlidovější „fakírský div" a pro
tože se odjakživa považoval za názornou ukázku jógických schopností, za
čneme s ním.
Když po osvícení Buddha poprvé navštívil své rodné město Kapilavastu,
předvedl svým nejbližším několik „zázračných schopností". Aby je přesvěd
čil o svých duchovních silách a připravil jejich obrácení, vznesl se do vzdu
chu, rozřezal své tělo na kousky a nechal je s hlavou a končetinami dopad
nout na zem; před ohromenými diváky je pak spojil dohromady. Tento
zázrak připomíná dokonce Ašvaghóša (Buddhačaritam XIX. 12-13), P a t r i
však k pradávné tradici indické magie, a proto se stal názorným zázrakem
fakírismu. Pověstný fakírský rope-trick vytváří iluzi provazu, který fakír vy
hodí vysoko do nebe a po němž mistr nechá vyšplhat mladého učedníka,
až zmizí z dohledu. Fakír potom vyhodí do vzduchu nůž a na zem padají
jednotlivé učedníkovy končetiny.
Rope-trick má v Indii dlouhou historii, ale vyskytuje se rovněž v oblas
tech tak vzdálených, jako je Čína, Jáva, staré Mexiko a středověká Evropa.
Marocký cestovatel Ibn Battúta jej ve 14. století zaznamenal v Číně, Melton jej v 17. století sledoval v Batávii a Sahagún jej popisuje téměř totož
nými slovy v Mexiku (srov. M. Eliade, Šamanismus, str. 379 n.). Ibn Battúta
říká: „Kejklíř vzal dřevěnou kouli, jež měla několik otvorů, kterými prochá
zely dlouhé řemeny. Když ji vyhodil do vzduchu, stoupala, až ji nebylo vi
dět [...]. Když mu zůstal v ruce jenom kousek řemenu, přikázal jednomu
učedníkovi, aby se na něj zavěsil a vyšplhal nahoru, což učinil, až se nám
ztratil z očí. Kejklíř na něj třikrát zavolal, ale bez odpovědi; potom roz
hněvaně uchopil nůž do ruky, chytil se řemenu a zmizel také. Na zem do242
Jóga a šamanismus
padla učedníkova ruka, noha, druhá ruka, druhá noha, tělo a hlava. Sestou
pil zadýchaný a nasupený, jeho šaty byly zakrvavené [...]. Když mu emír
něco poručil, vzal učedníkovy končetiny, spojil je ke konci těla a učedník
se zcela v pořádku zvedl. Velice mě to překvapilo, bušilo mi srdce a trpěl
jsem stejně jako u indického krále, kde jsem byl svědkem podobné podíva
né."1) Od 13. století se o přesně podobných zázracích, jež vykonávali čaro
dějové a kouzelníci, kteří kromě toho uměli létat a stát se neviditelnými
stejně jako šamani a jógini, zmiňuje mnoho evropských textů.2)
V tomto „zázraku" lze rozlišit dva šamanské prvky: 1. rozkouskování (ini
ciační rituál); 2. výstup na nebesa. Rádi bychom se pro začátek zastavili
u prvního. Během „iniciačních snů" jsou budoucí šamani svědky vlastního
rozkouskování „duchy" či „démony", kteří mají úlohu mistrů zasvěcení; tito
duchové jim uřežou hlavu, rozkouskují tělo, oškrábou kosti atd. - tito „dé
moni" nakonec sestaví jejich kosti dohromady a obalí je novým tělem (viz
M. Eliade, Šamanismus, str. 146 n. s komentářem o jejich symbolice). Jde
o extatickou, iniciační zkušenost: po symbolické smrti následuje obnova
orgánů a zmrtvýchvstání uchazeče. Nemusíme snad připomínat, že podob
né vize a zkušenosti se také vyskytují u Australanů, Eskymáků a u americ
kých a afrických kmenů (viz M. Eliade, Šamanismus, str. 62 n.). Jedná se tedy
o neobyčejně archaickou iniciační techniku.
Jestliže „zázrak s provazem" prozrazuje určité pozoruhodné prvky šamanského iniciačního schématu, některé indo-tibetské rituály jsou mu
z hlediska svého uspořádání ještě bližší. Takto vypadá podle Bleichsteinerova shrnutí jistý himalájský a tibetský tantrický obřad, čó (gčoď), v němž
žák nabídne vlastní tělo, aby je sežrali démoni: „Za zvuku bubínku z lid
ských lebek a trumpety vyřezané ze stehenní kosti se zasvěcovaný dá do
tance a vyzve duchy, aby přišli hodovat. Síla meditace vyvolá bohyni s ta
senou šavlí; ta skočí po hlavě toho, kdo přináší oběť, setne ji a oběť rozsápe. V tu chvíli se na škubající ostatky vrhnou démoni a divá zvěř, pozřou
maso a vypijí krev. Pronášená slova narážejí na některé džátaky, jež popisu1) Voyages ďlbn Batoutah, arabský text s překladem C. Defrémeryho a dr. B. R. Sangvinettiho, sv. IV., Société Asiatique, Paris 1822, str. 291-292. Bibliografie fakírských zázraků viz Po
známka VIII. 5.
2) Srov. shromážděné příklady u A. Jacobyho, Zum Zerstiickelung und Wtederbelebungsreunder der indischen Fakire, Archiv fúr Religionswissenschaft, sv. 17,1914, str. 466. Je stále obtížné
přesně rozhodnout, zda rope-trick evropských čarodějů ovlivnila orientální magie, nebo zda
vyplývá ze starých místních šamanských technik. Skutečnost, že se rope-trick na jedné straně
objevuje v Mexiku a na straně druhé se iniciační rozkouskování čaroděje vyskytuje také
v Austrálii, Indonésii a Jižní Americe, nás vede k domněnce, že by v Evropě mohlo jít
o pozůstatek místních předindoevropských magických technik.
243
jí, jak Buddha ve své někdejší inkarnaci dal své maso vyhladovělým zvířa
tům a lidojedským démonům.0')
Podobné iniciační rituály se vyskytují i jinde ve světě; například v Aus
trálii nebo u některých severoamerických kmenů. U co dostává šamanské
zasvěcení novou mystickou hodnotu. Jeho „zlověstná" podoba je spíše
zdánlivá, protože jde o prožitek smrti a zmrtvýchvstání, který je jako všech
ny podobné zkušenosti „strašlivý". Indo-tibetský tantrismus iniciační téma
„usmrcení" démony ještě radikálněji zduchovnil. Uveďme si příklad něko
lika tantrických meditací, jejichž cílem je zbavit tělo masa a rozjímat nad
vlastní kostrou. Jógin je vyzván, aby si své tělo představil jako mrtvolu
a svou mysl jako rozzuřenou bohyni s nožem a lebkou v ruce. „Představ si,
jak mrtvole odřezává hlavu, na kousíčky rozřezává tělo a pokládaje do leb
ky jako obětiny bohům." Při druhém cvičení se má jógin vidět jako „bílá,
zářivá a ohromná kostra, z níž šlehají plameny tak vysoké, že zaplavují ves
mírnou prázdnotu". Konečně při třetí meditaci se má jógin pozorovat, jak
se proměňuje v rozzuřenou dákiní stahující kůži z jeho vlastního těla. Text
říká: „Rozprostři tu kůži, aby zahalila celý vesmír [...]. Navrš na ni své kosti
a maso. Potom, když zlí duchové mají největší potěšení z hlavy, si před
stav, že rozzuřená dákiní uchopí kůži, svine ji [...] a udeří s ní i s jejím obsa
hem, dužnatou hmotou masa a kostí, vší silou o zem, a smečky divokých
zvířat, vyvolaných v představách, je sežerou."2)
Takovým meditacím se pravděpodobně oddávali někteří indičtí jógini na
pohřebištích (viz výše str. 224 n.). Je to též zvláštní duchovní cvičení, pří
značné pro arktické šamany. Na schopnost pozorovat sám sebe jako kost
ru se ptal eskymáckých šamanů Rasmussen, dostalo se mu však dosti ne
jasného vysvětlení, protože jde o velké tajemství. Sám Rasmussen o tom
říká: „Třebaže žádný šaman nemůže vysvětlit jak a proč, silou, již jeho mysl
čerpá z nadpřirozena, může nicméně zbavit své tělo masa a krve tak, že
zůstanou pouze kosti. [...] Když na sebe hledí, kterak je nahý, zbaven masa
a krve, jež snadno podléhají zkáze a jsou pomíjivé, zasvěcuje sám sebe taj
ným šamanským jazykem nejvyššímu poslání prostřednictvím té části těla,
jež nejdéle odolává slunci, větru a času."3)
Stát se pouhou kostrou a spatřit sám sebe jako kostru znamená překro1) R. Bleichsteiner, UÉglisejaune, fr. překl. Paris 1937, str. 194-195). O čí? viz též Alexandra
David-Néel, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris 1929, str. 126 n.
2) Lama Kaši Dawa Sarndup a W. Y. Evans-Wentz, Le Toga tibétain et les doctrines secrétes,
fr. překl. Paris 1938, str. 315, 322.
3) Knud Rasmussen, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Copenhagen 1929, str.
114.
244
čit všední, světský lidský úděl, tj. dojít zasvěcení či osvobození. Rituální
roucho sibiřských šamanů mnohdy znázorňuje kostru (viz M. Eliade, Šamanismus, str. 145 n.). Táž symbolika se hojně objevuje v Tibetu a himalájských
oblastech. Podle jedné legendy tančil Padmasambhava na střeše svého
domu mystický tanec oděn pouze do „sedmi kostěných ozdob". V tantrických a lamaistických obřadech je ostatně známa úloha lidských lebek a ste
henních kostí. Tanec řečený tanec kostry má zcela osobitý význam v dra
matických výjevech nazývaných čham, jež mezi jiným mají seznámit diváky
s hrůzostrašnými obrazy vynořujícími se ve stavu barda, tj. těsně po smrti
a před novým vtělením. Z tohoto hlediska by se měl tanec kostry považo
vat za zasvěcení, protože zjevuje určité posmrtné zkušenosti (viz M. Elia
de, Šamanismus, str. 363 n.).
Druhý „šamanský" prvek rope-tricku, „výstup na nebesa", je složitější.
Obřad výstupu prostřednictvím obětního kůlu (júpy) existuje ve védské
Indii i mimo šamanismus; jde o obřad, kterým se uskutečňuje „zlom úrov
ně". Avšak některé podobnosti tohoto indického obřadu a výstupu po
šamanském stromě jsou zarážející; šamanský strom symbolizuje Kosmický
strom; obětní kůl (júpd) se však také přirovnává k tomuto Kosmickému
stromu (srov. Rgoéda III. 8, 3; Šatapathabráhmana III. 6, 4, 13; 7, 1, 14 atd.);
šamanský strom má sedm, devět nebo šestnáct příček. Každá symbolizuje
jedno nebe a výstup po něm znamená výstup po stromu či Kosmickém
pilíři; indický obětník však také vystupuje do nebe podél júpy přirovnáva
né ke Kosmickému kůlu (Taittaríjasambita VI. 6,4, 2 atd.). Dokonce v legen
dách o Buddhově narození je tatáž symbolika: když se Buddha narodil,
učinil ihned sedm kroků a dosáhl vrcholu tohoto světa (Madzdžhimanikája
III. 123), stejně jako altajský šaman vylézá po sedmi či devíti zářezech obět
ní břízy, aby dospěl do nejvyššího nebe (viz M. Eliade, Šamanismus, str. 234,
334 n.). Asi nemusíme připomínat, že kosmologické znázornění šamanského a védského výstupu do nebe se po tisíce let obohacovalo o indické me
tafyzické abstraktní úvahy. Cílem sedmi Buddhových kroků už není dosáh
nout „svět bohů" a védskou „nesmrtelnost", ale překonat lidský úděl.
Pojetí sedmi nebeských říší, o nichž hovoří Madzdžhimanikája, vzniklo
v období bráhmanismu a jde pravděpodobně o vliv babylonské kosmolo
gie, která také - ač nepřímo - zanechala své stopy v altajských a sibiřských
245
kosmologických představách. Buddhismus však zná i kosmologické sché
ma s devíti úrovněmi nebes, ostatně úrovněmi hluboce „zvnitřněnými",
protože prvních osm odpovídá různým meditačním etapám a devátá sym
bolizuje nirvánu. Každá nebeská úroveň má jednoho boha buddhistického
panteonu, který současně představuje určitý stupeň jógové meditace. Srov.
W. Ruben, Schamanismus im alten Indien, Acta Orientalia 17, 1939, str. 196;
M. Eliade, Šamanismus, str. 335. Je známo, že u Altajců přebývají v sedmi či
devíti nebích různé božské či polobožské postavy, jež šaman během svého
výstupu potkává a rozmlouvá s nimi; v devátém nebi stane před Nejvyšší
bytostí, Bai Ulgánem. V buddhismu však už nejde o symbolický výstup na
nebesa, nýbrž o stupně meditace a současně i o „kroky" směřující ke kon
krétnímu osvobození.
Bráhmanský obětník se dostává do nebe tak, že rituálním způsobem zleze žebřík; Buddha zdolá Vesmír tak, že symbolicky překoná sedm nebí;
buddhistický jógin dosáhne tohoto duchovního výstupu meditací. Veške
ré tyto činnosti mají typologicky tutéž povahu uspořádání: každá na své
úrovni svým osobitým způsobem ukazuje, jak překonat všední, světský
život a dosáhnout světa bohů, Nejvyšší bytosti či absolutna. Jediný velký
rozdíl oproti šamanskému výstupu na nebesa spočívá v intenzitě: jak jsme
uvedli, šamanská zkušenost zahrnuje extázi a trans. Připomeňme si muniho z Rgoédy, který „v opojení extáze" nastoupil do „vozu větrů" atd. (viz výše
str. 88); jinými slovy, védská Indie rovněž znala „extatiky", jejichž zkuše
nost byla srovnatelná se šamanskou extází. Jenomže je nutno upozornit,
že rozdíl mezi technikou, která vede k „šamanské extázi", a jógovou meditační technikou je příliš velký, než aby se mohly v jakékoli podobě vzá
jemně spojit. K těmto rozdílům se ostatně ještě vrátíme.
Symbolika extatického výstupu na nebesa souvisí s všeobecně rozšíře
ným symbolismem „kouzelného letu", jenž - třebaže se objevuje u šamanů
a „primitivní" magie - přesahuje sféru šamanismu v úzkém slova smyslu.
Nebudeme zde opakovat texty a komentáře uvedené jinde (viz M. Eliade,
Šamanismus, str. 366 n., 398 n.). Avšak představa, že svatí muži, jógini
a čarodějové mohou létat, se v Indii objevuje všude. Vznést se do vzduchu,
létat jako pták, překonávat obrovské vzdálenosti rychlostí blesku, v mžiku
překonat obrovské prostorové vzdálenosti jsou magické schopnosti, které
buddhismus a hinduismus přisuzuje arhatům a čarodějům. Zázračného
jezera Anavatapta mohli dosáhnout jedině ti, kdo ovládali nadpřirozenou
schopnost létat vzduchem; Buddha a buddhističtí světci dospívali k Anavataptě v jediném okamžiku, tak jako v hinduistických legendách ršiové
vzlétali k božské a tajuplné Severní zemi, Švétadvípě. Jde samozřejmě
246
o „čisté země", o mystický prostor, který má částečně povahu „ráje", a sou
časně je to „vnitřní prostor" dosažitelný pouze zasvěceným. Jezero Anavatapta stejně jako Švétadvípa či jiné buddhistické „ráje" jsou vlastně moda
litami bytí, k nimž lze dospět pomocí jógy, askeze či rozjímání. Je však třeba
zdůraznit, že tyto nadlidské zkušenosti vyjadřují totéž co archaická sym
bolika výstupu a letu, tak rozšířených v šamanismu.
Buddhistické texty hovoří o čtyřech druzích magických schopností pře
misťovat (gamanách); první je létat jako pták.1) Pataňdžali uvádí mezi siddhi
schopnost létat vzduchem (laghinam), jíž jógini mohou nabýt.2) V Mahábháratě (XII. 385, 2) se mudrc Nárada silou jógy vznesl do nebe a dosáhl
vrcholku hory Méru („Střed světa"); odtamtud spatřil daleko v Mléčném
oceánu Švétadvípu, neboť s „takovým tělem se jógin ubírá, kam se mu za
chce" (XII. 317, 6). Jiná tradice zaznamenaná v Mahábháratě už však rozli
šuje mezi pravým mystickým výstupem - o němž nelze říci, že by byl vždyc
ky „konkrétní" - a „kouzelným letem", jenž je pouhou iluzí: „I my může létat
do nebe a nabývat různých podob, ale jen v představách" (májajá, Mabábhárata V. 160, 55).
Vidíme, v jakém duchu jóga a ostatní indické meditační techniky rozvi
nuly tyto extatické zkušenosti a magická kouzla, jež tvoří součást pradáv
ného duchovního odkazu. Buď jak buď, tajemství kouzelného letu znala
též indická alchymie. A tento div je u buddhistických arhatů tak běžný, že
ze slova arahant vzniklo sinhálské sloveso rahatvé, „zmizet, okamžitě se
přemístit z jednoho místa na druhé".3) Dákiní, víly-čarodějky, jež mají dů
ležitou úlohu v některých tantrických školách, se v mongolštině nazývají
„ty, které kráčejí vzduchem" a v tibetštině „ty, které odcházejí do nebe".4)
Kouzelný let a výstup do nebe pomocí žebříku či provazu jsou také čas
té motivy v Tibetu, aniž musí nutně být přejaty z Indie, tím spíše, že se
objevují v tradici bonpů či tradicích z ní odvozených. Tytéž motivy mají
obrovskou úlohu v magických pověrách a lidové kultuře Lolů, Mosů a Čí
ňanů - a vyskytují se téměř ve všech „primitivních" kulturách.
Výstup do nebe a kouzelný let mají neobyčejně složitou symboliku, týka
jící se především lidské duše a rozumu či chápání. „Let" někdy vyjadřuje
chápání, pochopení tajných záležitostí či metafyzických pravd. „Inteligen1) Srov. Vtšuddhimagga, str. 396; o této gamaně viz Sigurd Lindquist, Siddhi und Abbiňňa,
Uppsala 1935, str. 58 n.
2) Jógasútra (III. 45); srov. Ghérandasamhita (III. 78). O podobných tradicích v Mahábháratě
viz E. W. Hopkins, Yoga-technique in tfce Great Epic, str. 337, 361.
3) A. M. Hocart, Flying thwugh the air. Indián Antiquary, 1923, str. 80.
4) Srov. J. van Duřme, Notes sur le lamaisme, Mélanges chinois et bouddhistes I, 1932, str.
374, pozn. 2.
247
ce (maňas) je nejrychlejší pták," praví se ve Rgoédě (VI. 9, 5). Paňčavimšabráhmana (XIV. 1,13) upřesňuje: „Ten, kdo chápe, má křídla." Mnoho náro
dů si duši představuje jako ptáka. „Kouzelný let" nabývá platnosti „vyjití
z těla", tj. výstižně vyjadřuje extázi, osvobození duše. Zatímco většina lidí
se proměňuje v ptáky až v okamžiku smrti, kdy opouštějí tělo a vzlétají do
vzduchu - šamani, čarodějové, extatici mohou „vyjít z těla" zaživa na této
zemi a tolikrát, kolikrát si přejí. Mýtus o duši-ptáku obsahuje jádro veške
ré metafyziky a duchovní nezávislosti člověka.
Připomeňme si ještě dobře známý folklorní „zázrak", mango-trick: jógin
zasazuje mangovou pecku do země a z ní po chvíli před užaslými zraky
diváků vyrůstá strom. Podle buddhistické tradice zaznamenané v komen
táři k Dhammapadam (Dhammapadátthakatha III. 199) učinil týž zázrak Buddha v zahradě krále Pasénadiho; Ganda, královský zahradník, nabídl Buddhovi mango a Osvícený mu řekl, aby pecku z něho zasadil; potom si
Buddha nad jamkou, do níž zahradník pecku položil, umyl ruce; za chvilku
do výšky padesáti loktů vyrostl mangovník s květy i plody současně. Po
dobné mistrovské kousky se objevují u severoamerických šamanů; napří
klad u Pueblanů nechávají šamani před zraky diváků vyklíčit a vyrůst zrn
ko obilí.
„Magické teplo" a „vnitřní světlo"
Přejděme k další skupině šamanských technik: „ovládání ohně" a „ma
gickému teplu". Šamani a čarodějové mají obecně pověst „pánů ohně";
polykají rozžhavené uhlíky, dotýkají se rozpáleného železa, chodí po žha
vých uhlících. Během těchto seancí se sibiřští šamani „rozpalují" tak, že se
bodají noži a nejsou poraněni, probodávají se šavlemi, polykají řeřavé uh
líky atd. Podobné kousky umí i mnoho jóginů-fakírů. Podobnost jóginů
a šamanů je ještě očividnější v případě „magického tepla". Jedna z iniciač
ních zkoušek příznačných pro šamanismus zahrnuje právě schopnost odo
lat mimořádnému chladu. U Mandžuů si šamanský uchazeč v zimě vyseká
v ledu devět otvorů; pak se potápí v prvním a vypluje v druhém a tak až
k devátému otvoru (M. Eliade, Šamanismus, str. 112). Podobná iniciační
zkouška existuje u labradorských eskymáckých šamanů; uchazeč zůstává
pět dní a pět nocí v ledovém moři, a když dokáže, že nepromokl, získává
okamžitě titul angákkok (M. Eliade, Šamanismus, str. 74, pozn. 85).
Některé indo-tibetské iniciační zkoušky posuzují stupeň žákovy přípra248
„Magické teplo" a „vnitřní svitlo"
vy podle jeho schopnosti vysušit během zimní noci svým nahým tělem
a uprostřed sněhu velký počet látek namočených do vody. Toto „psychické
teplo" se v tibetštině nazývá tummo (gtum-mo). „Látky jsou namočeny do
ledové vody, zmrznou v ní a jsou z ní vytahovány ztuhlé na kost. Každý žák
šije ovinuje kolem sebe a musí je na svém těle rozmrazit a vysušit. Jakmile
je látka suchá, je znovu namočena do vody a žák se do ní opět zahaluje.
Cvičení se opakuje až do východu slunce. Ten, kdo vysušil nejvíc pláten, je
prohlášen za vítěze."1)
V indické asketické tradici je tummo dobře známé jógicko-tantrické cvi
čení. Už jsme se zmínili o neobyčejně intenzivním teple, které vyvolává
probuzení kundaliní (viz výše str. 189). Texty upřesňují, že toto „psychické
teplo" se získává zadržením dechu, ale také proměnou sexuální energie2)
a tuto zkušenost vždycky doprovázejí světelné efekty (důležitá drobnost,
k níž se vrátíme). Technika „vytváření vnitřního tepla" není novou tantrickou metodou. Madždžhimanikája (I. 244) hovoří o „teple", jež se dosahuje
zadržováním dechu, a ostatní buddhistické texty (např. Dhammapadam
387) ujišťují, že Buddha je „rozpálený". Buddha je „rozpálený", protože pro
vádí askezi, tapas - a jak jsme viděli (str. 90), tapas je v Indii doložen od
védského období, na straně druhé jsou však představy a techniky „kouzel
ného pocení" a tvoření seberozpálením známé už z indoevropského údo
bí; ba co víc, patří k určitému archaickému kulturnímu stadiu, takže se
vyskytují jak v „primitivní" kosmologii, tak v šamanismu.
Máme veškeré důvody předpokládat, že prožitek „vnitřního tepla" znali
mystici a čarodějové od nejstarších dob. Mnoho „primitivních" kmenů si
tuto magicko-náboženskou sílu představuje jako „žhnoucí" a vyjadřuje ji
slovy, jež znamenají „teplo", „pálení", „horko" atd. Proto též „primitivní"
čarodějové a kouzelníci pijí osolenou nebo opepřenou vodu a jedí velice
pikantní rostliny; zvyšují si tím své vnitřní „teplo". V moderní Indii se mus
limové domnívají, že člověk ve spojení s Bohem se stává „žhnoucím". Kdo
koli vykonává zázraky, nazývá se „vroucí". V širším smyslu se všechny oso
by či činnosti obsahující jakoukoli magicko-náboženskou „schopnost"
považují za „žhnoucí" (M. Eliade, Šamanismus, str. 396 n.).
Tato posvátná síla prožívaná jako mimořádné teplo se nezískává, jak se
dalo předpokládat, pouze šamanskými a mystickými technikami. Už jsme
připomněli (str. 91) určitá slova indoevropského bojového slovníku (furor,
ferg atd.), která přesně vyjadřují ono „neobyčejné teplo" či „hněv", jenž cha1) Alexandra David-Nécl, Mystiques et magiciens du Tibet, str. 228 n.
2) Viz Lama K. D. Samdup a W. Y. Evans-Wentz, Le Yoga tibétain, str. 168 n., 201 n., 205 n.
atd.
249
rakterizuje vtělení nějaké posvátné síly. Tak jako šaman se mladý hrdina
během svého zasvěcovacího zápasu „rozpaluje". Tento „hněv" a „teplo" ne
mají nic společného s čímkoli „světským" či „přirozeným"; jsou znakem
osvojení si posvátna. „Ovládání ohně" a „vnitřní teplo" jsou vždycky spjaty
s přístupem k určitému extatickému stavu - či na jiných kulturních úrov
ních - k nepodmíněnému stavu, k dokonalé duchovní svobodě. „Ovládání
ohně", necitlivost k teplu, a tudíž „magické teplo", jež činí snesitelným jak
mimořádný chlad, tak teplotu rozžhaveného uhlí, je magicko-mystická
schopnost, která doprovázena dalšími neméně neobyčejnými kousky
(výstup na nebesa, kouzelný let atd.) hmatatelně dokazuje, že šaman pře
kročil lidský úděl a podílí se už na údělu „duchů".
Původní zkušenost s touto magicko-náboženskou silou, jež se při bojo
vých zasvěceních projevuje „hněvem a „teplem" u čarodějů, šamanů a jóginů, se může samozřejmě dalším úsilím o začlenění a „sublimací" přeměnit.
Indické slovo kratu, jež původně označovalo „energii lítého bojovníka, ze
jména boha Indry", posléze „vítěznou sílu, hrdinskou sílu a zanícení, sta
tečnost, touhu po boji" a v širším smyslu „sílu" a „vznešenost" vůbec, na
konec označovalo „sílu zbožného člověka, která mu umožňuje řídit se
nařízeními rta a dosáhnout blaženosti".1)
Je přesto zjevné, že „hněvu" a „tepla" vyvolaných prudkým a nesmírným
zvýšením síly se většina smrtelníků obává; tento druh síly v „hrubém" sta
vu zajímá především čaroděje a bojovníky; ti, kdo hledají v náboženství
důvěru a rovnováhu, se proti tomuto magickému „teplu" a „ohni" brání.
Slovo šánti, jež v sanskrtu znamená klid, vyrovnanost, mír duše, nezávis
lost, zmírnění utrpení, se odvozuje od kořene šam-, jehož původní smysl
byl uhasit „oheň", hněv, horko a konečně „teplo" vyvolané démonickými
silami.2) V období véd cítil Ind nebezpečí magie, protože odolával pokuše
ní nabýt přemíru síly,3) tak jako jógin později musel zvítězit nad pokuše
ním „zázračných schopností" (siddhi).
i) Kasten Ronnow, Ved. kratu, eine wortgescbitliche Untersuchung, Le Monde Oriental sv. 26,
1932, str. 1-90; srov. G. Dumézil, La naissance ďarchanges, Paris 1945, str. 145 n. „V gáthách
odpovídá smysl slova krathu zejména tomu poslednímu, morálnímu, ryze náboženskému vý
znamu od védského kratu: krathu je náboženské úsilí zbožného člověka, to, co by se dalo na
zvat zbožnou statečností člověka v boji se zlem, jež v kostce vyjadřuje život věřícího", (Dumé
zil, str. 145).
2) Srov. D. D. Hoens, Sánti. A Contribution to ancient Indián religious terminology, 's-Gravenhage 1951, zvi. str. 177 n.
3) Z tohoto jednání vyplývá dvojaký postoj k posvátnu: člověka tato magicko-náboženská
síla na jedné straně přitahuje, na straně druhé je mu nepříjemná. O smyslu této dvojakosti
viz M. Eliade, Traité ď Histoire des Religions, str. 26 n., 393 n.
250
Už jsme se zmiňovali o tom, že „vnitřní teplo" v jógicko-tantrických cvi
čeních doprovázejí světelné jevy (viz str. 101; srov. též Le Yoga tibétain, str.
204 n.). Jinak se mystický prožitek světla objevuje už v upanišadách, v nichž
„vnitřní světlo" (antardzjóti) charakterizuje samou podstatu átmana (Brhadáranjakópanišada I. 3, 28); v některých meditačních buddhistických tech
nikách různobarevné mystické světlo označuje postup v meditaci (viz str.
153). Nebudeme se rozepisovat o tom, jaký obrovský význam má vnitřní
světlo v křesťanské a islámské mystice a teologii, ani nemáme v úmyslu
pustit se do srovnávací studie o mystice, pozastavíme se pouze u šamanismu. Dodejme jenom, že v Indii překračují světelné epifanie jógickou zku
šenost, dosvědčují Ardžunův výstup na Šivovu horu, výstup, který se zavr
šuje v nadpřirozeném světle (Mahábhárata VII. 80).
„Vnitřní světlo" však tvoří rozhodující zkušenost eskymáckého šamanismu. Lze dokonce říci, že jeho dosažení se rovná iniciační zkoušce. Uchazeč
dosahuje tohoto „osvícení" - qaumanequ - po dlouhých hodinách medita
ce v naprosté samotě. Podle šamanů, kterých se vyptával Rasmussen, spo
čívá qaumaneq „v tajuplném světle, které šaman náhle vnímá ve svém těle,
uvnitř hlavy, uprostřed mozku jako nevysvětlitelný zdroj světla, zářivý
oheň, jenž mu umožňuje vidět ve tmě, v pravém i přeneseném slova smys
lu, protože teď může i se zavřenýma očima vidět v temnotách a vnímat věci
a budoucí události ostatním lidem skryté; tímto způsobem může poznat
jak budoucnost, tak taje druhých lidí." Když uchazeč opět podle Rasmussenových zpráv prožívá toto „osvícení" (quamaneq) poprvé, je to, ,jako by
se stavení, v němž se nachází, náhle vzneslo; vidí daleko před sebe, skrze
hory, jako by se země stala obrovskou planinou a jeho oči dohlédly na samý
kraj země. Nic se už před ním neskryje" (K. Rasmussen, Intellectual Culture
ofthe Iglulik Eskimos, str. 112-113).
Jaké lze z důkladnějšího srovnávacího zkoumání tohoto materiálu vyvo
dit závěry: V prvé řadě ponecháme stranou prvky, jež se přímo netýkají jógických představ a technik. Ponecháme stranou i četné podobnosti odvisející od kosmologického systému a symboliky výstupu, které se objevují
v šamanismu i v Indii (júpa, sedm Buddhových kroků atd.): jsou to jen
strukturální paralely, jež nutně nepředpokládají sblížení šamanismu a jógy.
Naši pozornost upoutají pouze dvě stránky symboliky výstupu na nebe:
251
„zázrak s provazem" a kouzelný či extatický „let". To je důvod učinit dvě
poznámky: i. rope-trick, který se stále počítá k typicky fakírským „zázra
kům", není základní součástí technik jógy; lze jej zařadit do výčtu siddhi,
tj. mezi nespočetné „zázračné schopnosti" indické magické tradice; 2. exta
tický „let" je znám od védských časů (str. 88), ale ani tento div není pro
vlastní jógu podstatný; na filozofické úrovni schopnost libovolně se pohy
bovat a „létat" symbolizovala nezávislost důle; na straně druhé patřil tento
„let" k siddhi a bylo možno jej dosáhnout jak jógou, tak alchymií či magií.')
Na straně druhé však, jak už jsme řekli, tento „let" nenáleží pouze do ob
lasti šamanismu, třebaže tvoří jeden z jeho specifických prvků: „let" je ne
dílnou součástí nejstarší magické tradice.
Mezi siddhi lze také zařadit mango-trick; tento čistě šamanský „zázrak"
měl v Indii zvláštní osud: na jedné straně se stal typickým fakírským zázra
kem, na straně druhé ho používali filozofové (mezi jinými Šankara) jako
působivého obrazu k vysvětlení kosmické iluze. Ostatní jógické siddhi například „vstoupit do těla jiného člověka" či „oživit mrtvolu" - se v ma
gických a šamanských tradicích také objevují. Typologicky se tyto siddhi
začleňují spíše mezi „magické schopnosti" než mezi šamanská kouzla.
Naproti tomu existuje jedna osobitě jógická siddhi, jež není součástí vše
obecné magické tradice, protože už předpokládá dlouhé duchovní úsilí:
schopnost poznat minulé životy. Tato „schopnost" se objevuje u severoa
merických šamanů, kteří se rozpomínají na své minulé životy, a někteří
dokonce tvrdí, že byli svědky počátku tohoto světa (srov. Ake Hultkranz,
Conceptions ofthe Soul among North American Indians, Stockholm 1953, str.
412 n.). Dostáváme se k velice složité otázce, jež přesahuje vlastní rámec
tohoto pojednání: otázce o všeobecně rozšířené víře v preexistenci lidské
duše, protože některým vyvoleným jedincům - mystikům, šamanům atd. se podařilo tuto „víru" proměnit v osobní prožitek. Nabízí se srovnání s In
dií: tam také jenom jógini a Probuzení mají schopnost se rozpomenout na
své minulé životy; ostatní smrtelníci přijímají učení o převtělování jako
součást tradičních představ. Klasická jóga ani buddhismus však tomuto
poznání minulých životů nepřisuzují rozhodující význam; jinými slovy,
ovládat tuto siddhi ještě samo o sobě neřeší otázku osvobození. Jde prav
děpodobně o prastarou domorodou mytologii a mystickou techniku, kte
rá je spojena s vírou v preexistenci duše, mytologii a techniku, jež jóga stej
ně jako buddhismus už v nejstarších dobách přijaly za své a daly jim novou
hodnotu.
1) V ncárijské Indii je tento „leť charakteristickým znakem čarodějů a čarodějek; srov.
W. Koppers, Probléme der indischen Religionsgescbichte, str. 768 (Santal), str. 783 (Orisa) atd.
252
Podobnosti a
rozdíly
Znepokojivé jsou rovněž podobnosti iniciačního „rozkouskování" šama
nů s některými jógicko-tantrickými meditacemi, jež zahrnují buď roztrhá
ní jógina „démony", nebo pozorování své kostry či magicko-náboženské
využití lebek a mrtvol. Tento druh duchovních cvičení se v tradici klasické
jógy neobjevuje; včlenila se do ní během tantrické vlny, ačkoli se o nich
patrně vědělo už mnohem dříve, a to jak v Indii (kápálikové, aghórové atd.),
tak v himalájských oblastech a v Tibetu (kde si bonismus uchoval ještě ryze
šamanskou podobu). Jde tedy o nové jógické zhodnocení domorodé šamanské techniky; podobné postupy se projevily v průběhu celé velké tan
trické syntézy.
Nejpřekvapivější podobnost šamanismu a jógy na úrovni mystické tech
niky stricto sensuje vytváření „vnitřního tepla". Poukázali jsme na všeobec
ně rozšířenou techniku, jež není vždycky výsadou asketů a čarodějů; „vnitř
ní teplo" se také vyvolávalo jistým druhem bojového zasvěcení. Zmínili
jsme se o tom, že tato technika je spojena s „ovládáním ohně", fakírským
kouskem, jejž nutno považovat za nejarchaičtější a všeobecně nejrozšíře
nější součást magické tradice. Z toho lze vyvodit, že ve svých počátcích jóga
dokázala vytvářet „vnitřní teplo" zadržováním dechu. Tapas se sice objevu
je už ve védském období, ale tuto dechovou techniku prováděli tajuplní
extatikové, vrátjové. Počátek pránájámy je obtížné upřesnit; rytmické dýchá
ní bylo pravděpodobně výsledkem jistých „mystických pokusů", jež měly
zvýšit vnitřní teplo.1)
U šamanů i některých jóginů se často objevuje rituální opojení konopím, opiem a dalšími narkotiky. Sám Pataňdžali počítá léčivé byliny (aui) Dr. J. Filliozat se domnívá, že počátky jógy lze spojit s určitým „propracovaným uče
ním": s učením o práně jako podstatné složce života. Jakmile Indové postřehli, že dýchání je
hybnou silou psychiky i života, pak se na něj snažili působit a dosáhnout zároveň duchov
ních i fyzických účinků [...]. Pouhá existence této teorie však nic neříká o podrobnostech
daných postupů. Stačila však k tomu, aby si lidé vzali do hlavy, že jim přijdou na kloub. Expe
rimentování vykonalo své. Fyziologické výsledky, kterých se při pokusech dobrali, a jejich
odezvy na psychický stav rozhodly o výběru a vedly k zdokonalování praktických prostředků.
Alespoň že existuje teorie, jež vysvětluje, proč tyto pokusy prováděli," J. Filliozat, Les origines
ďune technique mystique indienne, Revue Philosophique, 1946, str. 217-218. lakový předpoklad
je lákavý; lze však pochybovat o tom, že by na začátku došlo ke spojení nějaké mystické tech
niky s ověřováním určité filozofické teorie. Jak připomíná dr. Filliozat (str. 217), už ve védské
Indii se védomé dýchání přirovnávalo ke kosmickým větrům. Počátek pránájámy by se prav
děpodobně měl hledat ve vnitřní „kosmické" zkušenosti, ale tyto zkušenosti byly mystické
povahy, nedokládaly nějakou vědeckou teorii. Mnohoznačnost jógy a její rostoucí obliba ve
stále poasijštělejší Indii snad naznačují, kterým směrem by se mělo pátrat po jejích „počát
cích". Upřesněme si přesto, že nejde o volbu mezi učeným a „lidovým" původem, ale mezi
původní a předárijskou duchovní tradicí, kterou zastupují kulturně vyspělejší etnické skupi
ny, než byli Indoevropané v údobí véd. Otázka Mohendžo-dara zůstává otevřená (viz str. 348).
253
šadhí) vedle samádhi k prostředkům vhodným k dosažení siddhi (Jógasútra
IV. i). Tyto „prosté" byliny mohou označovat buď narkotika vyvolávající
extázi, nebo „rostliny", z nichž se získával elixír dlouhověkosti (viz str. 209).
V každém případě konopí i opium vyvolává extázi, ale ne jógovou samádhi;
tyto „mystické prostředky" patří bezpochyby k fenomenologii extáze (o níž
jsme se zmínili i u rgvédského muniho, str. 88), ale v okruhu klasické jógy
se přijímaly jen s nevolí. Jisté je, že zmiňoval-li sám Pataňdžali magicko-extatické účinky léčivých bylin, je to věc důležitá a má vážné důsledky;
potvrzuje tlak „extatiků", jejich vůli nahradit techniky klasické jógy svými
metodami. Mnoho šaktistů a členů ostatních extatických a orgiastických
hnutí používalo a stále používá opium a hašiš (srov. Arbman, Rudra, str.
300 n.; Lindquist, Die Methoden des Yoga, str. 194 n.; atd. Většina těchto „ex
tatiků" více či méně přímo závisí na Šivovi; jinými slovy patří k domorodé
kulturní vrstvě.
V šamanismu stricto sensu, jak se zdá, není užívání narkotik (konopí, hub,
tabáku atd.) původním jevem; na jedné straně se šamanské mýty a lidová
kultura zmiňují o úpadku současných šamanů, kteří už nemohou dosáh
nout extáze jako „někdejší velcí šamani"; na straně druhé lze vypozorovat,
že v oblastech, kde šamanismus upadá a „trans" se předstírá, se léčivé byli
ny a drogy nadužívají. Ve vlastním šamanismu se však musí rozlišovat mezi
užíváním narkotik s cílem „uspíšit trans" (jevem patrně novějšího data) a rituálním pojídáním „rozněcujících" látek, jež zvyšují „vnitřní teplo". Do
morodá Indie tedy mohla znát některé pradávné tradice týkající se pro
středků, kterak dosáhnout „magického tepla", transu či „božského ovládá
ní"; veškeré magicko-extatické tradice se mohly několikrát pokusit smísit
s technikami jógy či je dokonce nahradit: důkaz toho spatřujeme ve sku
tečnosti, že mnoho Jóginů" a „fakírů" se hlásilo k určité škole jógy a pro
vádělo určitá cvičení (pránájámu atd.) a současně navazovalo na nějakou
extatickou a orgiastickou tradici.
Jestliže se nyní pokusíme z dosavadního srovnávacího šetření vyvodit
několik všeobecných závěrů, musíme v prvé řadě rozlišit tři duchovní po
stoje: 1. extázi vlastní šamanismu; 2. osvobození pomocí samádhi, vlastní kla
sické józe; 3. džívanmuktiho,jenž se téměř zaměňuje s „nesmrtelností v těle",
zvláštní podobou tantrické a alchymistické jógy, a dojímá především „lido
vou" představivost steskem, jejž utišuje. Po tom, co bylo řečeno, bychom
asi zbytečně připomínali rozdíly v povaze šamanské extáze a jógové enstáze. Jógu jako určitou uměle vytvořenou duchovní techniku (nehovoříme
o jejích možných „počátcích") nelze v žádném případě zaměňovat s šamanismem, ale ani ji řadit mezi techniky extáze: cílem klasické jógy je doko254
Podobnosti a
rozdíly
nalá nezávislost, enstáze; šamanismus charakterizuje beznadějné úsilí do
sáhnout „stavu duchů", uskutečnit „extatický let". Přesto existuje přesný
bod, v němž se jóga a šamanismus protínají: snaha „vyjít z času" a zrušit
dějiny. Šamanova extáze dosahuje prvopočáteční svobody a blaženosti
z dob, kdy člověk mohl podle mýtů fyzicky vystoupit na nebe a hovořit
s bohy.1) Jóga vede k nepodmíněnému stavu samádhi či sahadB, k dokonalé
přirozenosti džívanmuktiho, „osvobozeného zaživa". Z určitého hlediska lze
říci, že džívanmukta odstranil čas a dějiny; jeho bezprostřednost připomí
ná život prvotního člověka v ráji vzpomínaném v mýtech. Znamená to, že
jógin se podobně jako šaman snaží odstranit dějinný čas a vrátit se do ne
podmíněného (a tudíž paradoxního, nepředstavitelného) stavu. Zatímco
šaman je však schopen dosáhnout této bezprostřednosti pouze extází
(když může „létat") a jenom po dobu své extáze, pravý jógin, ten, který
dosáhl samádhi a stal se díívanmuktou, se těší tomuto nepodmíněnému sta
vu stále, což znamená, že se mu podařilo zrušit čas a historii jednou pro
vždy.
Tento typologický rozdíl mezi šamanem a jóginem platí zejména pro kla
sickou jógu. Viděli jsme však, že vedle této jógy se záhy utvářely za použití
jiných cest jiné druhy jógy (například bhaktí), usilovalo se o jiné cíle (na
příklad jak získat „božské tělo"). Díky rozšíření nových forem jógy a splý
vání s jinými mystickými technikami se dospělo k třetímu „duchovnímu
postoji", totiž k možnosti donekonečna prodlužovat život hathajógou
a alchymií „v těle nepodléhajícím zkáze". Klasická jóga ani jiné hlavní for
my indického myšlení neusilovaly o „nesmrtelnost", protože v Indii dávali
před nekonečně prodlužovaným životem přednost osvobození a svobodě.
A přesto, jak už jsme viděli (str. 239), se jóga v určitém okamžiku začala
indickému vědomí jevit nejen jako ideální nástroj, ale také jako „tajemství",
jak zvítězit nad smrtí. To si lze vysvětlit pouze tím, že pro jednu část Indie,
a patrně tu větší, znamenala jóga nejen svatost a osvobození, ale také ma
gii, především magické prostředky, jak zvítězit nad smrtí. Jinými slovy, my
tologie džívanmukty naplňovala nejen touhu po svobodě, ale rovněž stesk
po nesmrtelnosti.
Jsme vlastně svědky nepřetržitého prolínání a splývání, jež nakonec zá
sadně změnilo určité základní aspekty klasické jógy: třebaže není magií ani
šamanismem, siddhi zahrnují mnoho magických divů a několik šamanských
technik se může připodobnit ke cvičením jógy. Z toho lze vytušit „tlak"
1) Viz M. Eliade, Šamanismus, porůznu, a La nostalgie du paradis dans les traditions primitives,
Diogéne, č. 3, 1953, str. 31-45).
255
vyvíjený odvěkým magicko-náboženským substrátem, který předcházel
vzniku jógy stricto sensu, tlak, jemuž se v určitém okamžiku podařilo vyvřít
na povrch a začlenit do „klasické jógy" prvky neobyčejně staré, domorodé
duchovnosti. Jóga možná dokonce převzala a uchovala přínos dávno zmi
zelých civilizací, jako například civilizace Mohendžo-dara. Jak ještě uvidí
me, lidový hinduismus obsahuje opravdu mnoho prvků, jež lze vysledovat
v protohistorických indických kulturách a náboženstvích. Než se o nich ve
stručnosti zmíníme, zastavme se ještě u procesu splývání určitých „lido
vých" druhů jógy s domorodým duchovním životem. Pohled to bude ne
obyčejně poučný, protože na živém materiálu vlastně ukáže, v čem tkví
podstata nejrůznějších erozí, úpadků a proměn, jež proběhly mimo ofici
ální hinduismus a připravily a předjaly pozdější syntézy.
Protože buddhismus přežil mnoho století po muslimském vpádu a bráhmanském protiútoku, potvrzuje to jenom jeho oblibu u lidových vrstev,
zejména v Uríse a Bengálsku, kde nacházela buddhistická víra a věrouka
stále své přívržence i po vítězství bráhmanismu (viz Poznámka VIII. 6). Šlo
však o lidové náboženství, jež si ponechalo jen malou část původního buddhistického poselství. Přežívání tohoto „kryptobuddhismu" (jak ho nazývá
N. N. Vasu) je přesto důležité, protože se stal rituálním náboženstvím
a mystickým uctíváním (bhakti); to znamená, že uspokojoval potřebu ná
boženského vyznání a uctívání vlastní domorodému obyvatelstvu, a díky
tomu se tento „pokleslý" buddhismus mohl udržet navzdory spojenému
útoku islámu a bráhmanismu. Po stránce věrouky vyústil ve spojení vadirajány a bráhmanismu (srov. uctívání boha Dharmy v západním Ben
gálsku). Jóga už nehrála téměř žádnou úlohu. Z pojmenování, jež měla
buddhistická kultovní místa: „sídla prostitutek", však lze vytušit určité tantrické výstřelky, k nímž docházelo pod pláštíkem buddhismu (K. R. Subramanian, Buddhist Remains in Andhra, str. 30).
Uctívání boha Dharmy přežilo dodnes, protože jeho „hinduizace" ještě
pokračovala na počátku tohoto století. Haraprasád Šástrí spatřil v chrámu
boha Dharmy obřadníka, jenž rozděloval obětiny na dvě části. Když se ho
zeptal po příčině, odpověděl mu: „Je Dharmou a současně Sivou, proto je
rozděluji." Použitou mantrou bylo: „Sláva Šivovi, který je Dharmarádžou."
O několik let později navštívil tentýž chrám znovu a zjistil, že obětník
256
umístil pod sochu boha Dharmy symbolickou podobu ženského pohlavní
ho orgánu (gaurípatu), aby ho zcela pohinduističtil (Dasgupta, Obscure religious Cults, str. 321, pozn. 2).
Tato „hinduizace" se neobešla bez nebezpečí. Častokrát to byla příleži
tost, jak do bráhmanské společnosti znovu začlenit archaické náboženské
chování, jež uvnitř ní už dávno pominulo. Příklad: od starověku existují
důkazy o podzimním obřadu šabarótsava konaném na počest bohyně Durgy, obřadu, který v Bengálsku stále přetrvává. Ti, kdo se ho účastní, si pomazávají tělo blátem, listy a květy stejně jako Šabarové, domorodý národ
australoidního původu z jižní Indie, který tomuto obřadu dal jméno. Dva
šlóky z Kálikápurány (61, 21-22) dokazují, že šabarótsava obsahovala nevá
zané rituální písně, erotickou mimiku a pravděpodobně orgie. Kromě toho
další bengálská purána ze 17. století, Brhaddharmapurána (III. 6, 80-81),
upřesňuje, že v tento zemědělský svátek se smí vyslovovat názvy pohlav
ních orgánů pouze před osobami, které byly zasvěceny do kultu bohyně
Šakti. A dodává, že Šakti se raduje, když slyší nestydatá slova (S. C. Sirkar,
The Sákta Píthas, str. 105-106).
Tato epizoda je velice poučná, protože ukazuje, jak indický svátek vege
tace - také domorodého původu i povahy, ale už dávno „pohinduističtělý" - ve své snaze osvojit si za každou cenu výstřední projevy posvátna, pře
jímá a stvrzuje náboženské chování archaického národa. Šabarótsava je
typický příklad procesu splývání domorodé náboženské víry s kultem Vel
ké bohyně plodnosti a vegetace, Durgy-Šakti.
Bohyně Durga-Šakti, jak už jsme viděli, hraje v tantrismu a všech for
mách šaktismu rozhodující úlohu. Dlužno upozornit, že takovéto srůstání
a splývání s domorodým náboženstvím probíhalo především na nejnižších
stupních náboženství a magie, tj. mezi lidovými vrstvami. Zde se například
setkáváme s jógickými a šaktickými prvky, které se včlenily do mytologií
a obřadů vegetace. Některé víly se ostatně nazývají jóginí, jako by se měl
zdůraznit původ jejich magické síly získané jógou. Tantrické texty je uvá
dějí takto: „Kulajóginí sídlí vždycky na stromech kula. Nikdo pod těmito
stromy kula nesmí spát, ani jim škodit" (Šaktánandatáranginí, cit. v R. Chanda, Indo-Aryans, str. 35). Jsou to nymfy a současně čarodějky stejně jako
velká bohyně Durga, jíž slouží, ale někdy jsou také jejími epifaniemi; jóginí,
dákiní a lamy jsou laskavé a současně strašlivé. Některé texty vyzdvihují
jejich sličnost. Podle Abhidánóttaratantry1) jóginí - které se rozdělují do tří
1) Toto pojednání rozebral Rajendralala Mitra, The Sanskrit Buddhist Literatuře in Nepal
Calcutta 1882, str. 2 n.
257
skupin: kuladžx, bráhmí, rudry -jsou víly bílé jako lotosový květ, s růžovýma
očima; milují bílá a provoněná roucha a jsou uctívány v Sugatě. Dákiní mají
oslnivě červenou kůži vonící lotosem, jemnou tvář, červené oči a nehty,
rády zdobí svá obydlí obrázky s lotosovými květy. V okolí hory Girnar1) žijí
tři skupinyjégitií; phuljóginí (květové), láljóginí (červené) a kéšurjóginí (vlaso
vé). V této oblasti je vzývají při epidemiích, zvláště při choleře.
Víly, čertice, démonky, čarodějky, vesměs společnice či místní epifanie
bohyně Durgy, představují zároveň méně důležité bohyně vegetace a osu
du (přinášejí smrt nebo bohatství) a ztělesňují síly šamanské magie a jógy.
V Udjáně si jóginí představují jako ženy-tygřice, jež se živí lidským masem
a jsou schopny se proměnit v ptáky, když mají přejít řeku.2) Tibetské obra
zy zachycují dákiní v jejich strašlivé podobě, s okem uprostřed čela, nahé,
se zelenou šerpou či „s červenou suknicí a na zádech s mrtvolou, jejíž paže
stahují šerpu okolo krku bohyně" (M. Linossier, Les peintures tibétaines de
la collection Loo, str. 55). Ať je původ těchto strašlivých polobohyň jakýkoli,
staly se záhy součástí tantrismu: lze se s nimi shledat například v čakrách
vedle jiných božstev. Některé mají tibetský původ: lamy si zachovaly do
konce své tibetské pojmenování Qhamo - démonky, ďáblice). To objasňuje
splývání lidových himalájských kultů s tantrickým buddhismem (viz též
Poznámka VIII. 7).
Podle Rasaratnáčary, alchymistického pojednání přisuzovaného Nágárdžunovi, měl Nágárdžuna získat tajemství alchymie na konci dvanácti
leté askeze, kdy uctíval bohyni Jakšiní, jež ochraňuje strom Ficus religiosa
(P. C. Ray, A History of Hindu Chemistry II., str. 7). Jakšové a jakšiní patří do
skupiny místních božstev, mezi něž Indové nakonec vřadili všechny méně
důležité náboženské útvary, vesměs domorodého původu. Slovo jakša se
poprvé objevuje v Díaiminíbráhmaně (III. 203, 272), kde znamená „zázrač
ná bytost", ale jeho obecný význam „duch", „génius" se uplatňuje jen
v Grhjasútře (Coomaraswamy, Yaksas I, str. 5). Mahábhárata už jakše dobře
zná a jedna její pozdější část upřesňuje, že lidé se jattvickou" letorou uctí
vají bohy (dévy), s „radžasickou" jaksi a s „tamasickou" préty (fantomy) a bhúty
(duše mrtvých, většinou zlé). Hinduismus se napřed pokusil tuto značnou
masu duchů a démonů z domorodého náboženství převzít, asimilovat je
a utřídit. Poměrně málo jakšů má jméno, ale Coomaraswamy se domnívá
1) Srov. G. Oppert, On the originál inhabitants of Bharatavarsa or India, Westminster 1893,
str. 571.
2) A. Grúndwedel, Der Weg nach Sambbala, Abhandlungen d. kónig. Bayer. Akademie d. Wissenschaften, Phil. u. hist. Klasse XXIX. 3. Abh. Múnchen 1915 str. 28 (17 a). Asi nemusíme
upozorňovat na šamanskou povahu mytologie čarodějek
258
(cit. d., str. 9-10), že bohyně Šítala, Ólábibi (bohyně cholery), sedm matek
(částečně ve spojení s bohem Kubérou, „králem" jakšů), Ó4Jóginí a dákiní,
některé podoby bohyně Déví, téměř všechny bohyně jižní Indie, ba dokon
ce velká bohyně Durga byly velmi pravděpodobně všechny jakšiní - to zna
mená, dodejme, že za takové byly v bráhmanském prostředí považovány.
V každém případě jakšové a jakšiní jsou prototypem domorodé zbožnosti;
proto je jak hinduismus, tak buddhismus musel vstřebat (bohyně Hárítí,
Matka démonů, původně bohyně černých neštovic, se v buddhismu stala
velice důležitou jakšiní).
K uctívání jakšů lze postavit oltář kdekoli. Základní složkou je kamenná
deska neboli oltář (véjaddi, maňčó) pod posvátným stromem (Coomaraswamy,
str. 17). Spojení oltáře a stromu svědčí o neobyčejně starém kulturním ty
pu; buddhismus ho převzal uctíváním čaitjí. Tento výraz někdy označoval
výhradně hierofanický strom bez oltáře; jindy byla čaitjou nějaká stavba u stro
mu. Uctívání čaitjí se přeneslo do Tibetu (čhorten), kde nabylo velice vyhra
něné pohřební podoby; mnoho těchto čaitjí pak sloužilo jako místo posled
ního odpočinku ctihodných lámů (srov. Tucci, Mťod Rten e Tťa Tťa, str. 24).
Uctívání jakšů mělo náboženskou povahu, to znamená, že se začlenilo
do mohutného lidového hnutí bhakti. Jak upozornil Coomaraswamy (str.
27 n.), bůh Višnu a Šiva nebyli jedinými bohy, kolem nichž se postupně
utvářelo lidové bhakti, a podobně tomu bylo i v případě jiných nábožen
ských hnutí včetně buddhismu. Ten převzal ikonografický motiv „Ženy
a stromu", motiv předáríjského původu, jehož kořeny sahají velmi hlubo
ko do vegetačních kultů. Kromě toho byli jakšové považováni za ochránce
stup a zobrazováni ve stejných zbožných postojích vůči Buddhovi i vůči
obyčejným lidem. Uctívání jakšů a jakšiní si také přizpůsobil džinismus;
objevují se jako strážci chrámů. To jen dokazuje životní sílu domorodého
kultu; každý náboženský útvar vypracovaný mimo lidové vrstvy - buddhis
mus, džinismus, bráhmanismus - musel nakonec tento obřad (púdžu)
a mystické uctívání (bhakti), jež tvořily sám základ náboženské zkušenosti
předárijské Indie, vzít v úvahu.
Další příklad ještě lépe objasní vzájemné souvislosti mezi Velkou bohy
ní (Durgou), kultem plodnosti a lidovou jógou. Chceme pohovořit o píthách neboli poutních místech Velké bohyně (ať má jakékoli jméno: Déví,
Šakti, Durga, Kálí atd.). Tantrické texty a purány hovoří o čtyřech píthách,
mezi nimiž je podle očekávání Kámarúpa. Každá pítha vlastně představuje
skutečnou přítomnost Velké bohyně a její čtverá symbolika vyjadřuje ví
tězství kultu Šakti v celé Indii (píthy byly rozvrženy do čtyř hlavních světo
vých stran). Velmi rychle se však počet píth rozrostl a měnil: existuje výčet
259
sedmi, osmi, dvaačtyřiceti, padesáti, ale i sto osmipťtfc (ve vztahu k sto osmi
jménům této bohyně). Jeden mýtus, védského a bráhmanského původu ve
smyslu, jenž nás zajímá, jasně ukazuje Mahábhárata (XII. 282-283); vysvět
luje, jak tyto pítby vznikly: Šivova manželka Sátí umírá či se poddává smrti,
protože ji její otec Pradžápati trápil. Tantrické texty a purány tento mýtus
rozvinuly: Šiva bloudí po světě a tančí s mrtvolou své ženy na ramenou.
Aby bohové ukončili Šivovo šílenství, rozhodli se její mrtvolu rozkouskovat; existují dvě varianty: podle první (Dévíbhágavata VII. kap. 30; Kálikápurana kap. 18 atd.) vstupují bohové Brahma, Višnu a Sani prostřednictvím
jógy do mrtvoly a odřezávají z ní malé kousky; místa, na něž dopadly, se
stala píťhami. Podle druhé varianty jde za Sivou bůh Višnu a svými šípy
odděluje z těla Sátí kousky (srov. D. C. Sirkar, The Saktas Pítha, str. 5 n.).
Mýtus o rozkouskování bohyně, třebaže se do indických textů dostal až
později, je neobyčejně starý; v různých podobách se vyskytuje v jihovýchod
ní Asii, Oceánii i Americe a souvisí s mýtem o sebeobětování božstva, kte
ré dalo vznik kulturním plodinám.1) Symbolika rozkouskování se v různých
souvislostech objevuje i v lunární mytologii a šamanismu. Píthy souvisejí
s domorodým mýtem plodnosti a úrodnosti začleněným do tantrismu; ne
zapomeňme, že píthy tvoří pravá poutní místa tantriků a šaktistů. Zdá se
nám důležité, že píthy, jež se považovaly za údy Velké bohyně, byly součas
ně nekuželovými (anikonickými) oltáři a staly se posvátnými místy, proto
že u nich asketové a jógini meditovali a dosáhli siddhi; jinými slovy, co do
svatosti píthy odpovídaly samádhám, do nichž se pohřbívali jógini. Proto
mohly být píthy jak místem, kde odpočívala část Velké bohyně (zejména
jóni), tak místem, kde asketové získali „dokonalost jógy" (siddhapítha). Sarvánadataranginí se zmiňuje o Méharu (v oblasti Tripury) jako o píthasthále,
protože tam Sarvánanda dosáhl tantrických siddhi (D. C. Sirkar, str. 3, pozn.
1). To je krásný příklad složitého splývání a slučování, jež vyvolal a podpo
roval jóginský tantrismus; archaický mýtus se začlenil jak do jógy, tak do
lidového kultu Velké bohyně plodnosti; místo posvěcené jógovým osvobo
zením se později stalo posvátným, protože podle lidu obsahovalo nějakou
část Velké bohyně; Durga jako Šakti a Šivova manželka se stala bohyní jóginů a asketů, a přesto zůstala pro ostatní obyvatele Velkou bohyní vege
tace a plodnosti.
1) Srov. A. W. Macdonald, A propos de Prajdpati, Journal Asiatiqiie, 1952, str. 323-338; M.
Eliadc, La Terre-Mére et les hiérogamies cosmiques, Eranos-Jahrbuch XXII. 1953, str. 57-95.
260
Drávidské dědictví, Mundové a Proto-Mundové
Nehodláme se zde zabývat jazykovými a kulturními vlivy drávidského
obyvatelstva na Indoárijce (viz několik údajů v Poznámce VIII. 8). Pozna
menejme jen, že základní pojem hinduismu, obřad uctívání - púdža, je drá
vidské. Samo slovo púdža může mít drávidský původ (Gundert a Kittel je
porovnávali s drávidskými kořeny, s tamilským pášu-, kannadským púru„napustit, pomazat, obarvit). Mystické uctívání, bhakti, je bezpečně domo
rodého původu, buď drávidského, nebo předdrávidského; v každém přípa
dě sehrála bhakti v hinduismu obrovskou úlohu, očistila jej od výstřelků
magie a ritualistické scholastiky. Bhakti se obrací buď k bohu, k Velké bo
hyni či k jedné z nespočetných grdmadévat, jež ji ztělesňují. Tyto grámadévaty mají pro nás zvláštní význam, protože jejich kult obsahuje neobyčej
ně archaické prvky. Veškerý náboženský život jižní Indie se soustřeďuje
okolo místních bohyň, projevů Velké bohyně. Právě tento typ kultu se pro
sadil v lidovém hinduismu; Indové v uctívání grdmadévat našli vlastní ná
boženské určení. Mezi jmény Velké bohyně, jež se v těchto „vesnických
bohyních" projevuje, si připomeňme Ellammu, Márijamu, Pidárí, Ambiku
(od drávidského kořene amma- „matka"). Někdy bývají zobrazovány jen
jako ženský pohlavní orgán (jóni) vytesaný do kamene. Velká drávidská
bohyně však nemá krvelačné a orgiastické rysy jako bohyně Kálí a Durga.
Přetrvávají ještě rysy prvopočátečního a androgynního Velkého božstva
(Kadavaly), ale jeho úloha v tomto vyznání je bezvýznamná. Mezi jmény
drávidského Velkého boha je například Jógin, které získal pravděpodobně
po splynutí s Sivou.
Posvátná místa grdmadévat se nacházejí zejména v blízkosti stromů. Ten
to detail ve spojení s mnoha dalšími prvky archaické kultury, o nichž se
vzápětí také zmíníme, by mohl ukazovat na prastarou, předzemědělskou
vrstvu vegetačního náboženství. U austroasijských národů z jižních moří
je zvykem nazývat kraje a etnické skupiny podle pojmenování převzatých
z rostlinného světa. Jean Przyluski prokázal, že sanskrtské slovo udumbara,
které označuje Ficus glomerata i jeden kraj v Pandžábu i s jeho obyvateli,
dosvědčuje existenci těchto austroasijských kmenů v severním Pandžábu.
Je to důkaz, že předdravidske obyvatelstvo hovořící mundskými jazyky
ovlivnilo indoárijskou kulturu a náboženství. Ještě se k této otázce vrátí
me. Zatím si povšimněme, že v kultu grdmadévat přežívají další prvky
archaického, předdrávidského náboženství. Jedním z oblíbených obra
zů grdmadévat je totiž džbán, a stává se, že tento džbán ztělesňuje bo261
hyni.1) Při každoročním svátku této bohyně nosí procesí kolem vesnice
ozdobený džbán (Oppert, Originál Inhabitants, str. 461 n.; Whitehead, The
Wlage Gods, str. 38 atd.). Při obřadu na usmířenou se shromažďují všichni
obyvatelé mimo ves a džbán (karagam) představující rozzuřenou bohyní
slavnostně přinášejí doprostřed vesnice, kde zůstává tři dny; po této době
jej ze vsi vynesou a rozbíjí na kousky (Oppert, str. 463).
Symbolika a kulturní poslání džbánu si však hinduismus přizpůsobil. Už
některé povédské obřady obsahují „tanec se džbánem", kterého se zúčast
nily dívky a jehož magický význam plodnosti je očividný (Coomaraswamy,
Yaksas II, str. 46). V tomto případě však nabývá sexuální symbolika džbánu
vrchu nad symbolismem vody a moře, jenž je archaičtější. Zlomek z Šrílalitásahasranámastótry, citovaný Oppertem (str. 418), tvrdí, že Nejvyšší bohy
ně se může uctívat v jakékoli podobě, i v podobě džbánu. Podle tradice, jež
se zachovala v jižní Indii, se mudrc Agastja narodil s Vasišthou ve džbánu
na vodu ze svazku bohů Mitry a Varuny s apsarasou Urvaší.2) Agastja má
také jméno Pítábdi, „Piják oceánu". Jiná legenda vypráví, že sám bůh
Brahma, aby vysvětlil sanskrt a familštinu, vykonal oběť. Účinkem této
magické oběti se ve džbánu zrodil Agastja; tento mudrc se pak oženil
s dcerou Oceánu (Oppert, str. 67-68, pozn. 61). Jde o dobře známý jev, jak
v bráhmanském jazyce vysvětlit mýty a náboženství cizí indoevropské ob
lasti.
Občas se však stává, že symbolika vody odolá všem mytologickým
a scholastickým výkladům a nakonec se prosadí až do posvátných textů.
Dévjupanišad vypráví, že se bohové zeptali Velké bohyně (Déví), odkud po
chází a čím byla. Dostali od ní tuto odpověď: „Místo mého zrození je voda
uvnitř moře; ten, kdo to zná, dosáhne příbytku Déví" (mama jónir apsvatah
samudréja évam véda sa dévípadamdpnótí). Tato bohyně je principem a po
čátkem bohů i tohoto vesmíru. ,Já jsem na počátku stvořila otce tohoto
světa - aham suvépitaram asja múrdhan" (Oppert, str. 425-426). Jinými slo
vy, posvátná síla ztělesněná touto bohyní sídlí ve vodě; oceán se chápe jako
obrovský zásobník posvátnosti, z něhož bohové, světci a hrdinové čerpají
svou moc a věhlas. Toto náboženské pojetí je příznačné pro přímořské civi
lizace jihovýchodní Asie. Jean Przyluski podrobně rozebral mnoho austroasijských mýtů a legend, jež mají tuto zvláštnost: hrdina musí věhlasné
1) Whitehead, The Vtllage Gods on South India, str. 37 n., 55, 64, 98 atd. Bohyně v podobě
džbánu se v tamilštině nazývá Kumbáttál, v sanskrtu Kumbhamáta a v kannadštině Garigadévara (Oppert, Originál Inhabitants, str. 274 n.).
2) Odtud jeho jméno Kumbhasambhava (zrozen z Kumbhamáty, Bohyně džbánu), Kumbhajóni a Ghatódbháva (Oppert, str. 24, pozn. 25).
262
postavení krále či svatého dokázat tím, že se narodil nějakému vodnímu
zvířeti. V Annamu měl první mytický král jméno Long quán - „Dračí král".
V Indonésii se králové ze San-Fo-c'i nazývali Long cin - „Duch, Nágovo
sémě". Králové z Čhóta-Nágpuru měli také za předka nága jménem Pundarika; ten, jak se říkalo, měl smrdutý dech. Tato podrobnost připomíná
„Princeznu s rybí vůní", jež se v indonéských mýtech a legendách spojila
s jedním bráhmanem a založila královskou dynastii. Tato „Princezna s rybí
vůní" byla nágí, ženská vodní bytost; symbolizovala jak prvopočáteční posvátnost oceánu, tak první domorodé kulturní formy: její spojení s před
stavitelem opačného duchovního principu znamenalo základ nové ci
vilizace, počátek nové historie. Podle paulangské legendy milovala nágí
Thusandí prince Thuriju, syna Slunce; z jejich spojení se zrodili tři synové:
první se stal císařem Číny, druhý králem Paulungů a třetí králem v Paganu. Podle Sédaratmalaju sestoupil král Suran ve skleněné schránce na dno
oceánu, dostalo se mu dobrého přijetí od jeho obyvatel a pak se oženil
s dcerou jejich krále; z tohoto manželství se zrodili tři synové, první z nich
se stal králem Palembangu (srov. Jean Przyluski, La Princesse á 1'odeur de
poisson, atd.).
Nebudeme se zevrubněji zabývat symbolikou Jednoty protikladů": nágí
(beztvárnost, možnost, temnota) a Slunce atd. Důkladnějším rozborem
bychom se příliš vzdálili tématu (srov. M. Eliade, Trnité ď Histoire des Religions, str. 184 n., 357 n.). Připomeňme si jen, jak obrovský význam sehráli
nágové a hadi v domorodých mytologiích a kultech, jež se začlenily do hinduismu; tak jako vodní nágí symbolizuje nága temnotu, cosi předtvarého,
prvotní posvátnou sílu soustředěnou tentokrát do hlubin země, a ne na
dno oceánu. Nágové a hadi představují v Indii duchy míst, domorodou posvátnost (viz Poznámka VIII. 9). Nágové jsou vždycky spjati s magií, jógou,
tajnými vědomostmi a folklór, jenž vznikl kolem Nágárdžuny, ukazuje, jak
živá byla víra, že hadi uchovávají a předávají pomocí tajuplného zasvěcení
nějaké „tajné", nadčasové učení.
Symbolické a kulturní prvky přímořských oblastí, jež se objevují u Drávidů a Mundů, vyplývají z migrací mikro-polynéských národů, jež začaly
už v prehistorii, ale pokračovaly až do historického období. James Hornell
objasnil silný polynéský vliv u předdrávidského obyvatelstva jižní Indie.
H. C. Dásgupta vyzdvihl překvapující podobnosti mezi některými zábava
mi v Indii a na Sumatře. Mundové (či Kolariové) příslušející k austroasijské
jazykové skupině významně přispěli k indické kultuře. Už ve Rgvédě lze pro
kázat existenci jednoho austroasijského mýtu: bůh Indra vypouští ze své
ho luku šíp, který prolétá horou a zabíjí divokého kance, jenž na druhé
263
straně hory střežil poklad: rýžovou mísu. Slovo luk (drumbhúlí), šíp (bun
da), rýžová mísa (ódana), jméno kance (Émúsa) jsou mundského původu
(F. B. J. Kuiper; podle něj čtyřicet procent slovní zásoby indoárijských dia
lektů v severní Indii je převzato z mundštiny buď přímo, nebo přes sanskrt a prákrt). Slova jako betel (támbula), betelový oříšek (guvára), kokosový
ořech (nárikéla), banán (hádala) a další jsou austroasijská. Dvacítková sou
stava, příznačná pro Bengálsko a další oblasti severní Indie, je austroasijského původu. Pěstování rýže na terasách, pahorcích a na polích je také
austroasijský přínos. Slovo lingam, tak důležité v hinduismu, spřízněné se
sanskrtským slovem lángula (pluh), je odvozeno od austroasijského kořene
lak-, které označuje rýč a současně mužský pohlavní orgán (viz Poznámka
VIII. 10).
Připomněli jsme tyto skutečnosti, abychom ukázali, jak hluboko sahají
kořeny hinduismu v čase. Austroasijská, předdrávidská a drávidská slova,
symboly, kulty, civilizační prvky výrazně utvářely, obohacovaly a pozmě
ňovaly jak indickou společnost, tak její kulturu a duchovní život. Ke ko
nečné hinduistické syntéze významně přispěla celá Indie. Indie se jeví, pře
devším po stránce náboženství, jako dokonalá uchovávatelka: téměř nic
z jejího dědictví se neztratilo. Lépe si to uvědomíme, ozřejmíme-li si vzta
hy mezi protohistorickými civilizacemi v poříčí Indu a současným hinduismem.
Harappa a Mohendzp-daro
Vykopávky, které vedl ve dvacátých letech v Paňdžábu sir John Marshall
se svými spolupracovníky a na nichž pokračoval E. Mackay, Vatts a Wheeler, vynesly na denní světlo civilizaci, jejíž vrchol byl asi 2500-2000 let př.
Kr. (viz Poznámka VIII. 11). To nejpodstatnější o této protohistorické civi
lizaci odhalily zejména dvě města-citadely, Mohendžo-daro a Harappa.
V prvé řadě na této civilizaci překvapuje její jednotvárnost a neměnnost:
v tisícileté historii harappské civilizace nebyla zaznamenána jediná změna,
nic nového. Tato dvě města-citadely byla pravděpodobně hlavními městy
„říše". Kulturní jednotvárnost a spojitost si lze vysvětlit jenom tím, že zřej
mě existoval nějaký řád založený na určité náboženské autoritě. Rozmani
tost antropologických typů ukazuje na dosti pokročilou etnickou syntézu:
nejpočetnější a „nejprimitivnější" prvek, protoaustraloidé, jak se zdá, před
stavovali nejpočetnější a „nejprimitivnější" prvek, domorodé obyvatelstvo;
264
Harappa
a
Mohendžo-dáro
„středomořský" typ je pravděpodobně západního typu a lze jej považovat
za nositele zemědělské civilizace (setkáváme se s ním vlastně v celém zá
padním světě ve spojení se zemědělstvím; Piggott, Prehistorie India, str.
145); posléze byly zjištěny ještě dva antropologické typy, mongoloidní
a alpský.')
Městský plán Mohendžo-dara naznačuje důležitost velkého bazénu
(Great Bath), který podivuhodně připomíná „bazénky" u dnešních hinduistických chrámů. Obrázkové písmo na mnoha pečetích nebylo dosud roz
luštěno: dalo vznik některým fantastickým hypotézám; umění tak jako celá
harappská kultura je konzervativní a už „indické": cítíme novější umělecký
sloh (Piggott, str. 187).
Nás však zajímá hlavně náboženství; podle sira Johna Marshalla je tak
typicky indické, že se téměř neliší od hinduismu (sv. I, str. VII). Setkáváme
se s kultem Velké bohyně i s kultem boha, jehož lze považovat za prototyp
Šivy, ale také s uctíváním zvířat (str. 67), falu (str. 58), kultem stromů (vy
obrazení XII, obr. 18) a vody (str. 75); tj. prvky, které se později vesměs sta
ly součástí hinduismu. Neobyčejně rozšířené bylo uctívání bohyně-matky;
archeologové našli mnoho sošek, z nichž některé znázorňují téměř nahé
bohyně.2) Podobají se Kálí a Durze, jimž byly pravděpodobně vzorem.
Žádný árijský kmen nepovýšil jakoukoli bohyni na nejvyšší příčku, jak
tomu bylo v civilizaci Mohendžo-dara a jakou má dnes Kálí v hinduismu.
Pro naši studii je však nejzajímavější to, že v Mohendžo-daru objevili
ikonografický typ, jenž se může považovat za první umělecké ztvárnění
jógina. Sám Velký bůh, v němž lze spatřovat předobraz Šivy, je zachycen
v čistě jógové pozici (vyobr. XII, obr. 17). Sir John Marshall ho popisuje
takto (sv. I, str. 52): „Tento bůh se třemi obličeji sedí na nízkém indickém
trůnu v charakteristické jógové pozici se zkříženýma nohama, paty proti
sobě a prsty u nohou otočeny dolů [...]. Na hrudi má trojúhelníkový pektorál či snad řadu náhrdelníků [...]. Falus je nezahalený (úrdhvamédhra), ale
to, co se zdá falem, může být ve skutečnosti konec opasku. Jeho hlavu zdo
bí dva rohy. Po obou stranách jsou čtyři zvířata, slon a tygr napravo, buvol
a nosorožec nalevo. Za trůnem jsou dva jeleni." Jeden z posledních autorů,
již se k této otázce vyslovili, Stuart Piggott, ho popisuje takto: „Není po
chyb, že máme před sebou prototyp velkého boha Šivy jako Pána divokých
zvířat a krále jóginů. Možná měl čtyři obličeje a se svými čtyřmi zvířaty hle1) Viz Sir John Marshall, Mohenjo-daro, sv. II, str. 599-648. Též sv. I, str. 42, ukvapený pokus
spojit tyto čtyři etnické typy do mundské a drávidské jazykové rodiny.
2) Jedno z jmen této Velké bohyně je v hinduismu Aparna, „ta, která je bez listových šatů",
tj. „ta, která je nahá".
265
děl do všech čtyř hlavních světových stran. Dokonce by to připomínalo
symbolického slona, lva, koně a býka na maurském sloupořadí z 3. století
př. Kr. v Sárnáthu. Jeleni za trůnem naznačují další pojítko s pozdějšími
náboženstvími a Sárnáthem; takto umístěni jsou neodlučnými společníky
Buddhy na zobrazeních Kázání v jelením háji" (Prehistorie India, str. 202).
Další božské postavy zobrazené v této ásanějsou také na pečetích. Obje
vena byla rovněž soška (sv. III, prii. XCVIII), jež je pravděpodobně soškou
jógina. Sir John Marshall ji popisuje takto: „Nejspíš představuje někoho
v pozici jógina, a proto má přivřená víčka a oči jsou upřeny na špičku nosu
[...]. Je to pravděpodobně socha kněze či spíše kněze-krále, protože nemá
rohy, jež by patrně měl, kdyby se jednalo o představitele samotného boha.
To, že je náboženské či kvazináboženské povahy, napovídá charakteristic
ký vzor trojlístku na jeho šatu, motiv, který byl v Sumeru vyhrazen před
mětům náboženské povahy: (sv. I, str. 44, 54).1)
Tyto skutečnosti nelze přehlédnout a jejich dosah je obrovský. Mezi
protohistorickou civilizací poříčí Indu a současným hinduismem není dis
kontinuita: Velká bohyně a bůh-ploditel (Šiva), uctívání rostlin (pípalu, tak
typického pro hinduismus), falismus, světec v ásaně, jenž možná provádí
ékágratu, se těší prvořadé důležitosti u obou. „Vazby mezi harappským ná
boženstvím a současným hinduismem mají očividně obrovský význam,
protože objasňují různé vztahy, jež nemohou vyplývat z árijských tradic
přinesených do Indie při pádu harappské civilizace či po něm. Staré nábo
ženské představy obtížně zanikají: je dokonce možné, že stará indická his
torická společnost vděčí víc Harappě než uchvatitelům, kteří hovořili sanskrtem" (Piggott, cit. d., str. 203).
Mnoho kulturních prvků z Harappy a Mohendžo-dara je dnes ostatně
doloženo v Indii; například vozík se dvěma koly je stejný jako ten, jehož se
dodnes používá v Sindhu, lodě jsou podobny těm, které lze dnes spatřit na
řece Indu, hrnčířská technika se zdá téměř totožná jako ta, již lze dnes na
jít v sindhských vesnicích, a to platí i pro architekturu, nosní ozdoby, pou
žívání líčidel, slonovinového hřebene atd. (srov. Gordon Childe, New Light
on the most ancient East, London 1935, str. 210, 222 atd.). Nošení turbanu,
ve védských textech věc neznámá, ale doložené v bráhmanách, bylo v Ha
rappě oblíbené (Piggott, str. 269). Detaily se mohou lišit, ale těžko lze po
chybovat o indické povaze civilizace Mohendžo-dara, ať je její původ jaký1) Ernest Mackay, La civúisation de l'Indus, fr. překl. Paris 1936, str. 68, je opatrnější: Je však
možné, že tomu tak není, protože velmi podobného typu očí si lze povšimnout u velice sta
rých hliněných postav z měst Kiš a Ur."
266
Harappa a Mohendžo-dáro
koli. Tvůrci této civilizace velice pravděpodobně převzali určité nábožen
ské projevy od domorodého obyvatelstva (Mackay, cit, d., str. 99). Viděli
jsme, jak důležitý je protoaustraloidní živel, který v této civilizaci tvořil asi
nižší společenskou vrstvu. Tento živel dodnes přežívá v původních kme
nech jižní Indie (Gordon Childe, str. 208). Bezpochyby se stal součástí harappské syntézy, tak jako později hinduismu.
Někdy kolem roku 2000 př. Kr. se civilizace poříčí Indu musela bránit;
krátce nato vypálili část Harappy vetřelci, kteří přišli ze severozápadu. Tito
„barbaři" nebyli ještě Indoevropané, ale jejich vpád bezpochyby souvisel
s všeobecným pohybem na západě, jenž se týkal i Indoevropanů (Piggott,
str. 255). O několik staletí později Indoevropané násilně skoncovali se vším,
co ještě z civilizace poříčí Indu přetrvávalo. Po svém vpádu do Indie se In
doevropané patrně setkávali jen s domorodými kmeny v kulturně etnogra
fickém stavu: tito Dásjové, jejichž „pevnosti" podle Rgoédy bůh Indra pře
padl a zničil, se bránili pouze ve skromných zákopech. Wheeler však ukázal,
že slavný rgoédský hymnus (I. 53) oslavující boha Indru po dobytí „pevnos
tí" Dásjů se týká solidního opevnění Harappy či Mohendžo-dara (Piggott,
str. 263). Z toho lze usoudit, že Indoárijci se při svém vpádu do střední
Indie setkali nejenom s domorodými kmeny, ale také s posledními potomky
civilizace poříčí Indu, jimž zasadili ránu z milosti. Harappané byli podstat
ně na vyšší kulturní úrovni než Indoevropané: jejich městskou a průmys
lovou civilizaci nelze srovnávat s „barbarstvím" Indoevropanů. Harappané
však neměli vojenské vlohy (lze je dokonce považovat za jakousi průmys
lovou a obchodní teokracii); na vpád mladého a agresivního národa byli
špatně připraveni, a tudíž přemoženi a zničeni.
Avšak zánik kultury poříčí Indu nemohl být definitivní. Zhroucení měst
ské civilizace neznamená naprostý konec její kultury, ale prostě její návrat
k původním, „lidovým", vesnickým projevům. (Tento jev se v Evropě často
potvrdil během velkých barbarských vpádů a po nich.) „Poárijštění" Paňdžábu však velmi záhy vyvolalo obrovské syntetizační hnutí, jež jednoho
dne vyústilo v hinduismus. Značný počet „harappských" prvků v hinduis
mu lze vysvětlit jedině tím, že velice brzy došlo mezi indoevropskými do
byvateli a představiteli kultury poříčí Indu ke kontaktům. Tito představitelé
nemuseli patřit k tvůrcům kultury poříčí Indu či k jejich přímým dědicům:
mohli být ovlivněni některými harappskými kulturními formami, jež si za
chovali ve svých odlehlých krajích ušetřených prvních vln poárijšťování.
To by vysvětlilo následující zdánlivě podivnou skutečnost: kult Velké bo
hyně a Šivy, falismus, uctívání kamenů, asketismus, jóga atd., které se
v Indii poprvé objevují jako náboženské projevy vyšší městské civilizace,
267
civilizace poříčí Indu - třebaže většina těchto náboženských prvků je ve
středověké a moderní Indii příznačná pro „lidovou" kulturu. Už v harappském období duchovní život australoidních domorodých kmenů nut
ně splynul s duchovním životem „pánů", tvůrců této městské civilizace. Lze
však předpokládat, že taková syntéza nejen přetrvala, nýbrž si také zacho
vala osobitý a téměř výlučný přínos „pánů" (přínos týkající se hlavně jejich
teokratických představ): jinak si totiž nelze vysvětlit obrovský význam, při
pisovaný bráhmanům v povédském období. Všechny harappské nábožen
ské představy -jež byly v příkrém rozporu s představami indoevropskými se velmi pravděpodobně zachovaly v nevyhnutelně zkreslené podobě
v „lidových" vrstvách mimo společnost a civilizaci nových árijsky hovoří
cích pánů; z těchto „lidových" vrstev se v postupných vlnách dalšího slu
čování vynořovaly, až vyústily do hinduismu.
268
ZÁVĚRY
Na konci této práce bychom rádi uvedli několik všeobecných připomí
nek. Nehodláme náš výklad shrnovat či vracet se k závěrům jednotlivých
kapitol. Chtěli bychom upozornit na několik skutečností: jóga představuje
osobitý rozměr indického ducha do té míry, že tam, kam indické náboženství
a kultura pronikly, tam se též ve více či méně čisté podobě vyskytuje jóga
(viz Poznámka IX. i). V Indii všechna náboženská hnutí, hinduistická stejně
jako „heretická", do sebe jógu vstřebala a zhodnotila ji. Různé křesťanské
či synkretistické formy soudobé jógy opět dokazují, že tato indická nábo
ženská zkušenost se bez „meditačních a koncentračních" metod jógy ne
obejde, neboť jóga, jak jsme viděli, do sebe nakonec vstřebala ostatní
duchovní a mystické techniky od těch nejjednodušších po nejsložitější
a splynula s nimi. Druhové pojmenování jógin označuje jak svatého muže
a mystika, tak čaroděje, orgiastika, obyčejného fakíra i kouzelníka. Každý
tento magicko-náboženský typ chování odpovídá nějaké určité podobě jógy.
Aby se jóga stala tím, čím je už mnoho staletí, tj. všeindickým souborem
duchovních technik, musela plně odpovídat nejhlubším potřebám indické
duše. Viděli jsme, jak na ně odpověděla: jóga od počátku projevovala od
por proti abstraktním metafyzickým úvahám a přemíře zkostnatělého obřadnictví, tutéž touhu po konkrétnu, po osobním prožitku, jaká se objevuje
269
ZÁVĚRY
v lidové zbožnosti projevující se púdžou a bhakti. S určitou podobou jógy
se lze vždycky setkat tehdy, když jde o to prožít posvátno či dosáhnout do
konalého sebeovládání, jež je samo o sobě prvním krokem k magickému
ovládnutí tohoto světa. Poměrně důležité je to, že nejvznešenější magické
zkušenosti, tak jako nejodvážnější magické touhy, docházejí naplnění po
mocí technik jógy; či přesněji vzato, jóga se může přizpůsobit té či oné
cestě. To by mohlo podpořit několik domněnek. První by se dovolávala
obou duchovních tradic, jež po mnoha pnutích a na konci dlouhého slučovacího procesu daly vznik hinduismu: náboženské tradice árijsky hovo
řících Indoevropanů a tradice domorodých národů (jak jsme viděli poměr
ně složité a obsahující drávidské, mundské, protomundské a harappské
prvky). Indoevropané přispěli patriarchálně strukturovanou společností,
pastevectvím a uctíváním nebeských a povětrnostních bohů, krátce „ná
boženstvím Otce". Předárijské domorodé národy už znaly zemědělství
a městskou civilizaci (poříčí Indu) a všeobecně se hlásily k „náboženství
Matky". Hinduismus, tak jak se jeví od konce středověku, tvoří syntézu
těchto dvou tradic, s výraznou převahou domorodých prvků: přínos Indo
evropanů se nakonec pronikavě poasijštil. Hinduismus znamená nábožen
ské vítězství rodné hroudy.
Třebaže magické pojetí světa je výraznější u Indoevropanů, jen s velkou
opatrností jim lze přisuzovat magický sklon potvrzený v józe a mystický
sklon považovat za výhradní schopnost domorodých národů. Připadá nám
oprávněnější přiznat indoevropskému vkladu značný význam ritualismu
a abstraktních úvah, k nimž dal podnět, a domorodému obyvatelstvu po
nechat sklon ke konkrétnu v náboženské skutečnosti, potřebu mystického
uctívání osobních a místních božstev (íštadévat zgrimadévai). Do té míry nakolik ztělesňuje odpor k ritualismu a abstraktním filozofickým úvahám se jóga podílí na domorodé tradici a staví se proti náboženskému indoev
ropskému odkazu. Koneckonců jsme často měli příležitost zdůraznit od
por ortodoxních kruhů, tj. kruhů poplatných indoevropské tradici, k růz
ným podobám jógy. Připomeňme si, že nepřítomnost systému jógy u jiných
indoevropských skupin potvrzuje, že tato technika vznikla na asijské půdě,
zrodila se v Indii. Jestliže máme důvod přisuzovat počátky jógické askeze
protohistorickému náboženství v poříčí Indu, právem z toho lze vyvodit,
že ji považujeme za archaickou formu mystické zkušenosti, jež jinde ve
světě zanikla. Musíme opakovat, že jóga se skutečně nedá zařadit mezi ne
spočetné obměny „primitivní" magie, které se obvykle označují jako šamanismus; jóga není technikou extáze; naopak, usiluje o naprosté soustře
dění s cílem dosáhnout enstáze. V obecných dějinách mystiky zaujímá
270
klasická jóga své místo, ostatně těžko vymezitelné. Představuje „živou zka
menělinu", způsob archaického duchovního života, který nikde jinde na
světě nepřežil. (Připomínáme, že pojem „živé zkameněliny" úspěšně použí
vá několik odvětví biologie, mimo jiné speleologie. Troglobionty, které
dnes žijí v jeskyních, patří už k dávno překonanému živočišstvu. „Jsou
skutečnými živými zkamenělinami," napsal dr. Racovi^S, „často představují
nejstarší stadia historie života: třetihorního, ba druhohorního". V jeskyních
se tak uchovaly primitivní zoomorfní skupiny, jež nemohou zkamenět.
V tomto smyslu lze hovořit o určitých archaických modalitách duchovní
ho života, které se dodnes zachovaly jako „živé zkameněliny"; pro dějiny
lidského ducha jsou o to zajímavější, že nezanechaly „průkazné" stopy
a nejsou, možno-li to tak říci, „zkamenitelné".)
Archaičnost jógy se potvrzuje také v její iniciační povaze. Upozornili
jsme na jógickou symboliku smrti a znovuzrození: je to smrt všedního,
světského lidského údělu a nové zrození do transcendentálního způsobu
bytí (str. 20). Jógin se snaží zcela „převrátit" obvyklé chování: vnutí si str
nulou nehybnost těla (ásanu), rytmicky dýchá a zastavuje dech (pránájáma), soustřeďuje psychomentální tok (ékágratá), znehybňuje mysl, „zasta
vuje" semeno, ba dokonce je „vrací zpět". Provádí opak toho, co po něm
žádá život. Symbolika „protikladu" totiž označuje stav post mortem a sou
časně stav božskosti; pravá ruka na této zemi, jak známo, odpovídá levé na
onom světě, rozbitá váza na tomto světě se rovná neporušené v záhrob
ním a božském světě atd. „Převrácení" obvyklého chování klade jógina
mimo tento život. Jógin se však nezastavuje v půli cesty: po smrti následu
je iniciační znovuzrození. Jógin si vytváří „nové tělo", tak jako v archaic
kých společnostech má novověrec získat nové tělo při zasvěcení.
Odmítnout tento život, jak to nabízí jóga, se může na první pohled zdát
hrozné, protože takové odmítnutí obsahuje více než pouhou pohřební
symboliku: zkušenosti, které předcházejí smrti. Nepřipomíná tato nesnad
ná a složitá technika odříkání a konečného odstranění všech obsahů, jež
přísluší psychofyziologickým úrovním lidské zkušenosti, průběh smrti? Pro
Indy se smrt jeví jako náhlé oddělení duše od veškeré psychofyziologické
činnosti. Mystérium osvobození a návrat prvků (tattev) do prakrti při bliž
ším pohledu znamená rovněž předjímat smrt. Výše jsme uvedli (str. 207),
že určitá jógicko-tantrická cvičení jsou pouze „předběžným nazřením" roz
kladu a návratu prvků do koloběhu přírody, jevem, jenž obvykle probíhá
po smrti. Mnoho zkušeností ze záhrobí popsaných v Tibetské knize mrtvých
(Bardo thodoí) těmto jógicko-tantrickým meditačním cvičením podivuhod
ně odpovídá.
271
ZÁVĚRY
Tato předčasná smrt, jak už víme, je smrtí iniciační, což znamená, že po
ní nutně následuje nové zrození. Znovuzrození do jiného způsobu bytí
obětuje jógin všechno, co se v rovině světského bytí zdá důležité. Obětuje
svůj „život" i svou „osobnost". Z hlediska obyčejného světského života je
jeho oběť nepochopitelná. Odpověď indické filozofie je však známa: pohled
všedního, světského života je klamný. A to ze dvou důvodů: život zbavený
posvátného smyslu je utrpením a iluzí a za druhé žádná konečná otázka se
nemůže vyřešit ze zorného úhlu tohoto života. Připomeňme si, jak odpoví
dá sánkhja a jóga na otázky o příčině a počátku pseudootroctví duše v ko
loběhu hmoty a života: jsou to otázky ve stávajícím údělu neřešitelné; jiný
mi slovy, pro každou rozumnou bytost, která se neosvobodila, to jsou
„mystéria" (dalo by se říci pro každou padlou rozumnou bytost). Jestliže
chce člověk tato „mystéria" pochopit, musí se pozvednout k jinému způ
sobu bytí, a aby toho dosáhl, musí pro tento život „zemřít" a „obětovat"
osobnost vzešlou z časovosti a utvářenou dějinami (osobnost je především
pamětí vlastního prožitého života). Ideál jógy, stav divoanmukty, je žít ve
„věčné přítomnosti", mimo čas. „Osvobozený zaživa" už nepoužívá osobní
vědomí, tj. vědomí podporované vlastní historií, ale vědomí-svědka, které
je čistou jasnozřivostí a přirozeností. Nepokusíme se popsat tento para
doxní stav, protože se ho dosahuje „smrtí" lidského údělu a novým zroze
ním do transcendentního stavu bytí, jenž se nedá převést do našich kate
gorií. Zdůrazněme nicméně skutečnost, zajímavou spíše z historického
hlediska: jóga vychází z pradávné symboliky zasvěcení a oživuje ji; jinými
slovy, začleňuje se do obecné tradice náboženských dějin lidstva; tradice,
jež spočívá v předjímání smrti, s cílem zabezpečit nové zrození v posvěce
ném životě, tj. v životě, který se tím, že vstřebává posvátno, teprve stává
skutečným. Indie však na této tradiční úrovni dospěla mnohem dál. Iniciač
ní znovuzrození znamená pro jógu získat nesmrtelnost či absolutní svo
bodu. Vysvětlení koexistence „magie" a „mystiky" v józe by se mělo hledat
v samé povaze tohoto paradoxního stavu, jenž je mimo všední, světský
život: všechno závisí na významu, jaký se přisuzuje svobodě.
272
DODATKY, POZNÁMKY,
BIBLIOGRAFIE
Poznámka I. i: Sánkhjové texty a bibliografie
Podstatné jméno sánkhja se překládá různě. Garbe {Die Samkbya Philosopbe, eine Darstellungdes indischen Rationalismus, Leipzig 1894, str. 131-134) je odvozuje od výrazu sánkhja („po
čet") a domnívá se, že znamená „šetření", „rozeznávání", „uvážení" („Untersuchung, Priifung,
Unterscheidung, Erwágung"). Oldenberg (Die Lehre der Upanishaden und dieAnfánge des Buddhismus, Góttingen 1915, str. 351, pozn. 129) toto slovo pojímá spíše ve smyslu „zkoumání",
„vypočítávání" či „výčet vyjmenováním základních prvků." Jacobi (Góttingische Gelehrte Anzeigen, 1919, str. 28) si myslí, že „sánkhja" znamená určit nějaký pojem výčtem jeho obsahu;
předtím Gott. Gel. An. 1955, str. 209; Der Ursprungdes Buddhismus aus dem Sánkhya-Toga, Nachrichten der konigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Góttingen, 1896, str. 43-58, zvi. 4753) byl toho názoru, že sánkhja se týká zkoumání základních pojmů života. Není vyloučeno,
že všechny tyto významy byly ve starověké Indii známé a uznávané. Avšak smysl „rozlišování"
a „rozpoznávání" se zdá pravděpodobnější, protože hlavní cíl této filozofie je odlišit duši od
prakrti (srov. také A. B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Cambridge
1925, Harvard Oriental Series, sv. II, str. 535-551).
Nejstarší pojednání je Sánkhjakárika od lšvarakršny. (Nejlepší vydání pořídil S. S. Suryanarayana Sastri, The Sámkhya Káriká of Isvara Krsna, With an Introduction, translation and notes,
University of Madras 1930. Existuje také mnoho překladů; Colebrooke, London 1837; Davies,
London 1881; Garbe, Leipzig, 1891; Sinha, Allahabad, 1915; srov. E. A. Welden, I Metri delle
Sámkhya-Kárikás, Studi italiani di Filologia Indo-lranica, sv. VIII. fasc. 3, Firenze 1912.) Doba
vzniku nemůže být pozdější než 5. století (srov. Takakusu, Sámkhya Kdrikd étudiée a la lumiěre
de la version chinoise, Bulletin 1'École Francaise de 1'Extréme-Orient, sv. IV., 1904, str. 1-65,9781064). Radhakrishnan (Indián Philosophy, sv. II., London 1927, str. 254-255) se domnívá, že
Sánkhjakárika vznikla kolem roku 200 po Kr., zatímco Belvalkar (Mátharavrtti, str. 168, Annals
273
DODATKY, POZNÁMKY, BIBLIOGRAFIE
of the Bhandarkar Institute, sv. V, str. 133-168, Poona 1924) se přiklání k tomu, že byla sepsá
na někdy v 1. až 2. století po Kr.
Ať je přesná doba vzniku Sánkhjakáriky jakákoli, je jisté, že íšvarakršna není první „autor"
sánkhji: Sánkhjakárika (70) připomíná, že mudrc Kapila, mytický zakladatel této filozofie, pře
dal tuto nauku Asurimu, ten Paňčašikhovi a ten potom lšvarakršnovi. O Kapilovi viz Garbe,
Die Sámkhya Philosophie, str. 5-29; Jacobi, Gott. Gel. Anzeiger, 1919, str. 26; Radhakrishnan, str.
254; V. V. Sovani, A Critical Study of the Sdnkbya System on the Lines of Sánkhya-Káriká, Sánkhya-Sútra and tbeir Commentaries, Allahabad University Studies, sv. VII, 1931, str. 387-432),
str. 391-3902; G. Kaviraj úvod k Dzajamangale, Calcutta 1926, str. 2 (v alchymistické literatuře
se Kapila považuje za siddbu).
Od Paňčašikhy se dochovalo několik zlomků: Sánkhjasútra (I. 127; IV. 68 atd.). O tomto
autorovi viz Garbe, Pancasikha Fragmente (Festgruss an Rudolf v. Roth, str. 77-80); Keith, The
Sdmhkya-Lehrer Pancasikha die Purusas von Atomgrosse? Bulletin of the Oriental Studies of Lon
don, sv. VI, 1931, str. 385-388; Hopkins, The Great Epic of India, New Haven 1920, str. 142152. Čínská tradice (Takakusu, Bull. Ec. Fr. Extr.-Or., sv. IV, str. 25) přisuzuje Paňčašikhovi
pojednání Šastitantra, jež íšvarakršna, jak sám přiznává, zestručnil. O Sastitantře viz
F. O. Schrader, Das Šastitantra (Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft,
sv. 68, str. 101-110); M. Hiriyanna, Sasti-tantra and Vdrsaganya (Journal of Oriental Research,
sv. III, str. 107-112); Keith, Sámkhya Philosophy, str. 69-74.
Pravděpodobně existovalo několik sánkhjových škol, které se lišily zejména různými náde
chy teismu a pojetím duše. U pozdějších komentátorů se však lze ještě setkat s tradicí mnoha
sánkhjových škol. Gunaratva (14. století), komentátor Saddaršanasamuččaji, se zmiňuje o dvou
sánkhjových školách: maulikaji (původní) a uttaře (pozdější). První tvrdí, že pro každou duši
(átmana) existuje jedna prakrti (pradhána); druhá se domnívá s klasickou sánkhjou, že existu
je jedna pradbána pro všechny individuální duše (Dasgupta, str. 217; srov. Káli Padá Bhattacharya, Some Problems of Sánkhya Philosophy and Sdnkbya Literatuře, str. 515, Indián Historical Quarterly, sv. VIII, 1932, str. 509-520; C. A. F. Rhys Davids, IX, 2, 1933, str. 585-587).
Dasgupta se domníval, že lze najít předklasickou filozofii sánkhji u Čaraky (str. 213-216; ale
viz Jean Filliozat, La doctrine classique de la médecine indienne, Paris 1949, str. 166); O. Strauss
u Vátsyáyány (Eine alte Formel der Sámkhya-Yoga-Philosophie bei Vitsyáyána, Festgabe Jacobi,
1926, str. 358-368). O předklasické sámkhje viz E. H. Johnson, Early Sámkhya, London 1937.
První komentář k Sánkhjakárice je Džajamangala přisuzovaná Šankarovi (vyd. Haradatta
Sarma, Calcutta Oriental Series č. 19, Calcutta 1926); nejasná doba vzniku, v každém případě
pozdější než Váčaspatimišra (srov. Sarma, Jayamangalá and the other commentaries on Samkhya-saptati. Indián Historical Quarterly, 1929, str. 417). Toto dílo nemá valný filozofický vý
znam.
Váčaspatimišrova Sánkhjatattvakaumudí (9. století) byla velice rozšířená, používala se ze
sánkhjových pojednání nejčastěji a byla nejdiskutovanější. (Sanskrtský text a anglický překlad
Gangánath Jhá, Bombay 1896; německý překlad R. Garbe, Der Mondschein der Sámkhya-Wahrheit, Vacaspatimisra's Sámkhya-tattvakaumudí in deutscher Uebertzung nebst einer Einleitung
uber dasAlter und die Herkunft der Sámkbya-Pbilosopbie, Miinchen 1892; srov. A. Barth, Oeuvres,
sv. II, Paris 1914, str. 136-137). O Sánkhjatattvakaumudí je známa poznámka od NárájanyfSíínkhjačandrika).
Nedávno nalezená Mátharavrtti (přibližné vydání Pandit Vishnu Prasad Sarma, Benares
1922, The Chowkhambá Sanskrit Series, č. 296) vyvolala řadu sporů, jež se týkaly prvenství
před jiným komentářem k lšvarakršnovi, Gaudapádabhášjou. Podle S. K. Belvalkara, který ru
kopis objevil, je Mátharavrtti sanskrtský komentář, jejž v letech 557-569 přeložil do čínštiny
Paramártha a jenž se považoval za ztracený (Belvalkar, Mátharavrtti and the dáte oflsvara Krsna, str. 172, Bhandarkar Commemoration Volume, 1917, str. 171-184). Srovnání Mátharavrtti
274
s francouzskou verzí, kterou uvedl Takakusu s Paramárthovým komentářem (Bull. Éc. Fr. Ext.Or., sv. IV, str. 978-1064), dává za pravdu Bclvarkarovi, že jsou totožné. Takakusu považuje
Gaudapádabbdšju (8. století) za shrnutí Mátharavrtti (dobu jejího vzniku stanovuje před 6.
století). Dhruva (Proceedings of the I Oriental Conference, Poona, str. 275) posunuje datová
ní Mátharavrtti ještě dál: opírá se o pasáž z Anujógadváry, jež se zmiňuje o Mátharavrtti,
a domnívá se, že za dobu vzniku tohoto pojednání by se mělo stanovit 2.-3. století, ne-li 1. sto
letí po Kr. Jeho názor však nebyl přijat.
Doba vzniku, kterou navrhuje Belvalkar pro komentář k Išvarakršnovi, stejně jako prven
ství Mátharavrtti před Gaudapádabhášjou jsou sporné; viz Belvalkar, Mátharavrtti (Annals of
the Bhandakar Institute, sv. V., Poona 1924, str. 133-168); S. Suryanarayana Sastri, 71J« Chinese
Suvarna-saptati and the Mátbara-vrtti (Journal of Oriental Research 1930, str. 34-40; také
Máthara ani Paramártha, Journal of the Royal Asiatic Society 1931, str. 623-639: objasňuje
rozdíly mezi oběma autory); Umesha Misra, Gaudapádabhásya and Mátharavrtti (Allahabad
University Studies, sv. VII, 1931, str. 371-386: odmítá Belvalkarův názor, podle něhož je Gaudapádakaumudí pouhým shrnutím Mátharavrtti; ale klade ji do 10.-13. století, což se zdá málo
pravděpodobné); A. B. Keith, The Máthara Vříti, Bull. of the School of Oriental Studies, Lon
don, sv. III, 1923-1925, str. 551-554, se domnívá, že Máthara tak jako Paramártha a Gaudapáda používali staršího dnes ztraceného komentáře).
Gaudapáda, Išvarakršnův komentátor, nemůže být táž osoba jako autor Mandúkjakáriky.
rozdíl filozofií je příliš očividný. Srov. Amar Nath Ray, The Mandúkya Upanishad and the Kárikás of Gaupááa (Indián Historical Quarterly, XIV, 1938, str. 564-569); B. N. Krisnamurti Sarma, New Light on the Gaudapááa-Kárikás (Review of Philosophy and Religion, Poona, sv. II,
č. 1). Gaudapádabhášju vydal a do angličtiny přeložil H. H. Wilson (London 1836, četná nová
vydání).
Druhé důležité klasické pojednání této školy je Sánkhjapravačanasútra, přisuzovaná tradicí
Kapilovi. Pravděpodobně vznikla ve 14. století, protože Gunaratna ani Mádhava ve svém po
jednání Sarvadaršanasamgraha se na ni neodvolávají. Několik komentářů: Aniruddha (15. sto
letí) napsal Sánkhjasútravrtti (vyd. R. Garbe, Calcutta, Bibliotheca Indica, 1888; dobrý anglický
překlad od téhož autora: Aniruddhďs Commentary, Calcutta, Bibliotheca Indica, 1892). Mahádéva (po roce 1600) napsal poznámku (vrttisára) bez valného významu (hlavní zlomky studo
val a přeložil R. Garbe). Nejdůležitější komentář k těmto sútrám je Sánkhjapravačanabhášja
od Vidžňánabhikšua (16. století) (vyd. R. Garbe, Harvard Oriental Series, 1895; německý pře
klad rovněž od něho Sámkhya-pravacana-bhásya, Vijňanabhikshu's Commentar zu den Sámkhya-sútras, Leipzig 1889; je součástí IX. sv. derAbhandlungenfůrdieKundedes Morgenlandes; částečný anglický překlad J. R. Ballantyne, The Sánkhya Aphorismus ofKapila, London 1885;
úplný překlad Nandalal Sinha, The Sámkhya Philosophy, Containing: I.Sámkhya-pravacana
sútram, with the Vrittifrom the of Aniruddha, and Bhásya qfVijňana Bhiksu and extracts front tibě
Vritti sára ofMahádeva Vedantin; 2. Tattva Samása; 3. Sámhkya Káriká, Paňchasikha Sútram Alla
habad, Sacred Books of the Hindus, 1915). Srov. Udaya Vira Shastri.AntiqHityo/tke Sámhkya
Sútras (Proceedings, V-th Indián Oriental Congress, Lahore 1930, sv. II, str. 855-882).
Tattvasamása, stručné pojednání obsahující pouze 22 šlóků, se přisuzuje Kapilovi, ačkoli je
text velice pozdní (14.-15. století). Max Miiller (Six Systems of Indián Philosophy, London 1899,
str. 242) se mylně domníval, zeje to nejstarší text sánkhjové literatury.
O sánkhje viz též: R. Garbe, Sámkhya und Yoga, Strassburg 1896, „Grundriss der Indo-Arischen Philologie"; P. Deussen, Die nach-vedische Pbilosophie der Inder, Leipzig 1920, str. 408506; O. Strauss, Zur Geschichte des Sámkhya (Wiener Zeut. z. Kunde d. Morgenlandes sv. 27);
H. Oldenberg, Zur Geschichte der Sámkhya-Philosophie (Nachr. d. Kónigl. Gesell. d. Wiss. zu Góttingen, 1917, str. 218-247); A. B. Keith, The Religion and Philosophy, str. 535-551; Hopkins, The
Great Epic, str. 97-157; Radhakrishnan, str. 249-353; Haraprasad Shastri, Chronologyofthe Sám-
275
kbya System (Journal of Bihar-Orissa Research Society, June 1923); Abhay Kumar Majumdar,
The Sdmkbya Conception of Personality (Calcuta Univ., str. 1-30); H. de Glasenapp, La Philosophie indienne (fr. př., Paris 1951), str. 157. O vztahu sánkhji a buddhismu viz str. 370-372.
Poznámka I. 2: Pataňdžali a texty klasické jógy
Totožnost obou Pataňdžaliů - autora Jógasútry a Pataňdžaliho gramatika - přijímá Liebich,
Garbe a Dásgupta, pochybuje o ní Woods (The Yoga-System of Pataňjali, Harvard Oriental Series, 1914, str. XII-XVII), Jacobi (The Datesoftbe Philosopbical Sútrasoftbe Brahmans, Journal of
American Oriental Society, sv. XXXI., 1929, str. 1-19, zvi. str. 26-27); také Ueber das ursprungliche Yogasystem, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, sv. XXVI.,
str. 581-584; též Ueber das Alter der Toga-sastra, Zeitschrift fúr Indologie und Iranistik, III., 1931,
str. 80-88) a A. B. Keith (Samkhya System, str. 65-66; Some Problems of Indián Philosophy, Indián
Historical Quarterly, sv. VIII, 1932, str. 425-441, zvi. str. 433). Dásgupta odmítá Woodsovo
tvrzení (str. XV), podle něhož pojetí základní hmoty (dravji) oba Pataňžalie odlišovalo. Na
proti tomu shledává mnoho podobností mezi Jógasútrou a Mabábhášjou; v obou dílech lze
například najít poučení o sphótě, třebaže je to učení málo rozšířené; obě pojednání začínají
stejně (Jógasútra: atha jógánušásanam; Mahdbhášja: atba šabdánušásanam). Dásgupta (cit. d., str.
230) se domnívá, že první tři kapitoly Jógasútry napsal Pataňdžali gramatik, a řadí jejich vznik
do 3. století př. Kr. V poslední, čtvrté kapitole vidí Dásgupta pozdější dodatek Na jedné stra
ně se technické názvosloví liší od prvních tří kapitol, na straně druhé se v ní opakují věci, jež
již byly řečeny. A. B. Keith s Dásguptovým výkladem nesouhlasí: Jógasútra je dílem jednoho
autora, který v žádném případě není totožný s autorem Mahábjášji. Jacobi (Ueber das Alter der
Toga-sastra), který porovnával slovní zásobu Jógasútry s Mabábhášjou, usuzuje, že se neshodují.
Na základě těchto výsledků Jacobi s Keithem odhalili ve IV. knize Jógasútry jasné stopy buddhistické rozepře, z níž vyplývá, že Pataňdžaliho pojednání nemohlo vzniknou dříve než
v 5. století. Jacobi už dlouho dokazoval, že odvolává-li se nějaký indický filozofický text na
vidžňávádu (jógáčaru), je pozdějšího data než z 5. století (The Dates ofthe Philosopbical Sútras,
str. 2, 25). Jógasútra (IV. 16), jak se zdá, se na vidžňávádu odvolává. Keith (Some Problems of
Indián Philosophy, str. 433) upřesňuje, že nejde o nejasnou vidžňávádu, ale o učení Asangy a Vasubandhua.
Proti těmto kritikám se pokusil Jvala Prasad (The Dáte ofthe Toga-Sútra, Journal of Royal
Asiatic Society, 1930, str. 365-375) dokázat, že sútra (IV. 16) do Pataňdžaliho textu nepatří
a že pouze rekapituluje tu část Vjásova komentáře (7.-8. století), v níž se autor pře s vidžňávádiny. Už předtím si král Bhódža povšiml, že tato sútra je Vjásovou vsuvkou, a proto ji neko
mentoval. I když autoři, k nimž se Jógasútra (IV. 16) váže, jsou vidžňávádini, podle Dasgupty
a Prasada se nelze domnívat, že jde o Vasubandhua či Asangu. Text by se mohl také pojit k ně
jaké starší idealistické škole, jaké lze najít v prvních upanišadách. „Například filozofie velice
starého textu Aitaréjáranjaky obsahuje vše, aby ji bylo možno považovat za vidžňávádu: všech
no v ní předkládá jako poznání (pradžňanam), existuje jen v poznání a pomocí poznání" (str.
371). Louis de la Vallée-Poussin však několikrát ukázal závislost Jógasútry na scholastickém
buddhismu: srov. Notes bouddhiques 3 (Academie de Bruxelles 1922); týž Le Bouddhisme et le
Toga de Pataňjali (Mémoires bouddhiques et chinois), V., Bruxelles 1937, str. 223-242). Viz též Po
známka V. t.
Nejznámější sanskrtské vydání Jógasútry pořídil Anandáshrama Sanskrit Series (č. 47);
s komentářem (Jógabhášja) od Vjásy (7.-8. století) a poznámkami (Tattvavaišáradí) od Váčaspatimišry (9. století) do angličtiny přeložil Woods (Tfce Toga System of Pataňjali, Harvard Oriental
276
Series, 1914) a Ráma Prasáda (Patanjalťs Yoga Sútra, with the Commentary ofVyása and tbe Gloss
of Váchaspatimisra, Allahabad 1910, Sacred Books of the Hindu, 1924). Srov. též J. W. Hauer,
Eine Uebersetzung der Merksprůche des Pataňjali mit dem Kommentar desVyása (Yoga, sv. I., 1931,
str. 25-43); G. Jhá, Tbe Yogadarshana (překl. Jógasútry s Vjásovým komentářem, Madras 1934).
Král Bhódža (začátek 11. století) napsal komentář Rádžamártanda (vydal s anglickou verzí
Rájendraláta Mitra, Biblioteca Indica, Calcutta 1888). Vidžňánabhikšu komentoval Vjásovu
Jógabbášju Qógavárttika; vyd. „The Pandit", New Series sv. V-VI) a také napsal stručné pojed
nání o Pataňdžaliho učení (Jógasárasamgraha; vydal s anglickou verzí Ganganath Jhá, Bombay 1894). Jógasútra byla předmětem komentáře Maniprabhá Rámánandy Sarasvatího (16. sto
letí; přeložil Woods, Journal of American Oriental Society, 1914). O dalších komentářích viz
Aufrecht, Catalogus Catalogorum, str. 480. Nejcennější z těchto pojednání je Vjásův a Vidžňánabhikšuův komentář. Zajímavé výklady často přináší král Bhódža.
O filozofii a technikách jógy viz S. N. Dasgupta, A Study of Pataňjali (Calcutta University,
1920); Yoga as Philosophy and Religion (London 1924); Yoga Philosophy in Relation to otber Systems
of Indián Thought (Calcutta 1930); A History of Indián Philosophy (sv. I., Cambridge, 1922), str.
226; S. Radhakrishnan Indián Philosophy, sv. II, London 1927), str. 336; Paul Oltramare,
Vhistoire des idées théosophiques dans 1'Inde (sv. I., str. 290, 300); J. W. Hauer, Die Anfange der
Yoga-praxis, Stuttgart 1922; týž, Der Yoga als Heilweg, Stuttgart 1932; Richard Rosel, Diepsycbologischen Grundlage der Yoga praxis, Stuttgart 1928; S. Lindquist, Die Methoden des Yoga, Lund
1932; Alain Danielou, Yoga. The Method of' re-integration, London 1949; Jacques Masui, Yoga,
science de 1'homme integrál (texty a studie vydané pod vedením J. Masuie, Paris 1953); viz též
bibliografie níže ve vztahu k buddhismu, tantrismu a hathajóze.
Poznámka I. 3: O materialistech
Nejpřesnější svědectví o lókdjaticích a filozofickém vyvrácení jejich názorů se nachází v prv
ní kapitole Sarvadaršanasamgrahy a Šankarakšitovy Tattvasamgrahy, šlóky 1857-1864 (vyd.
Gaekwad Oriental Series, sv. XXX-XXXI, Baroda 1926 s Kámalakšílovým komentářem). Viz též
G. Tucci, Linee di una storia del matarialismo indiano (R. Ac. Naz. dei Lincei, Ser. V., sv. XVII,
fasc. VIL, Róma 1924); L. Suali, Matériaux pour servir á ťhistoire du materialisme indien (Muséon, sv. IX, 1908, str. 277); F. Max Miiller, The Six Systems of Indián Philosophy, London 1903,
str. 94-104; Dakshinarajan Shastri, Chárvákashasti, Calcutta 1928; týž, A Short History of Indián
Materialism, Calcutta 1930; R. A. Schermerhorn, When did Indián Materialism get its DistinctivesTitlesl (Journal of the American Oriental Society, 1930, sv. 50, str. 132-138). P. J. Abs, Some
early Buddhistic Texts in Relation to f lbe Philosophy of Materialism in India, Actes du XVIII. Congres International des Orientalistes Leiden 1932, str. 157-159; Walter Ruben, Materialismus
im Leben des alten Indien, Acta Orientalia, XIII, 1934, str. 128-162.
Poznámka I. 4: Já a psychomentální činnost
Svou vlastní povahou (svabhávou) je duše věčná (nitja), čistá (šuddha), osvícená (buddha)
a svobodná (mukta), říká Sánkhjasútra (I. 19). V komentáři k této sútře se Vidžňánabhikšu sna
ží dokázat, že „spojení" duše s duševní činností je iluzorní. Sánkhjasútra (I. 58) upřesňuje, že
všechny vlastnosti přisuzované duši (např. schopnost chápat, vůle atd.) jsou pouhé „slovní
výrazy", protože neodpovídají skutečnosti (tattvě). V tomto smyslu se musí chápat Sánkhjasú-
277
tra (III. 56), podle níž je duše „všemohoucí" (sarvavit, sarvakartá). Aniruddha v komentáři
k Sánkbjasútře (I. 97) vysvětluje, že inteligence (buddhi), individualita (ahamkára) a smysly (indrijáni) tvoří empirickou duši (džívu), „životní duši" schopnou jednat; džinu se však nesmí za
měňovat s purušou. Tento rozdíl činí také Šankará, který postuluje existenci „vyšší duše"
a empirické duše (džívdtmand). Sánkhjasútra (I. 160) říká, že duše má takovou povahu, že ne
lze tvrdit, ani že je zotročená, ani osvobozená (vjávrttóbbajarúpah; tento smysl jí koneckonců
dává Vidžňánabhikšu). Viz též Narendra v komentáři k Tattvasamase (4); Sánkhjasútra (I. 96,
I. 106,1. 162, III. 41 atd.) a zejména Vjása a Váčaspatimišra k Jógasútře (I. 4, 5, III. 34, IV. 22).
O purušovi v předklasické sánkhje viz E. H. Johnson, Early Samkhya, London 1937, str. 52.
Poznámka I. 5: Tři guny
O gunácb existuje mnoho textů ve všech sánkhjových a jógických pojednáních a komentá
řích. Namátkou: íšvarakršna Sánkhjakárika (II. 16) s komentáři od Máthary, Gaudapády a Váčaspatimišry; Jógasútra (II. 15, II. 19; důležitý Vjásův a Váčaspatimišrův výklad), IV. 13, IV. 32);
Váčaspatimišra Tattoavaišáradí (I. 16) atd. Emile Senart se pokusil vysvětlit to, že se v indic
kém myšlení objevila teorie gun z mnohem staršího povédského přímého poznání (srov. Rajas et la théorie des trois guna, Journal Asiatique, 1915, II, str. 151). V. Henry (Physique védique,
Journal Asiatique, 1915, II, str. 385) převádí první abstraktní úvahy o gunácb do následujícího
schématu: teplo (jemné) - teplo (intenzivní) - utrpení - asketismus. É. Senart v nové studii
(Le théorie desgunas et la Chándogya Upanisad, Études Asiatiques, sv. II., str. 285-292) rekapitulujejeho bádání o prehistorii gun. Při rozboru jednoho textu Čbándógjópanišady (VI. 2-4) Se
nart shrnuje představu upanisad o uspořádání světa takto: „Tři kosmické prvky se různou
měrou slučují, až vytvoří podstatné látky tohoto vnímatelného světa: tédíňs, ápas, annam" (str.
286). „Tři stupně, mezi něž védská frazeologie rozdělila vnímatelný svět - tédžasu přisoudila
narudle zářivé světlo (róhita), ápasu bílou barvu (šukla) a annamu černou barvu (kršna) - ne
pochybně odpovídají nejvyšší oblasti Slunce, oblasti mraků, které osvětlují mírnějším svět
lem, a oblasti pozemské zbavené veškerého jasu, jež plodí rostliny" (str. 287). J. Przyluski (La
théorie desgunas. Bull. Oriental School, London, VI, 1930-1932, str. 25-35) v n' v 'ď podobnost
s íránskou triádou a domnívá se, že v pojetí tří gun lze vysledovat semitský vliv. Vynikající
výklad a pronikavé filozofické interpretace viz Dasgupta, History of Indián Philosophy, str. 243;
týž, Yoga Philosophy, str. 70-1 n. Srov. též R. Garbe, Sámkhya Philosophie, str. 209-220; Radhakrishnan, Indián Philosophy, sv. II, str. 263-265; Hopkins, The Great Epíc, str. 119; atd. O historii
teorie gun v předklasickém indickém myšlení viz E. H. Johnson, Earíy Sámkhya, London 1937,
str. 25-41.
Poznámka I. 6: Logika a teorie poznání v sánkhje a józe
Třebaže sánkhja významně a originálně přispěla ke kosmologii, je její logika a teorie po
znání povrchní. Sánkhja a jóga sice uznávaly nutnost mít nějaký soubor pravidel zakládající
platnosti poznání, abstraktní úvahy o sylogismu (vypracované njájou) či „o sebesamozřejmosti" vnímání (teorii, která byla drahá míminsé) považovaly za vedlejší a nejpůsobivější epistomologické rozbory zahájené buddhistickými filozofy nejčastěji opomíjely. O indické logice
viz Satis Chandra Vidyabhusana, A History of Indián Logic, Calcutta Uversity Press 1921; A. B.
Keith, Indián Logic and Atomism, Oxford i92i;S. Sugiura, HinduLogic, Philadelphia 1900; H.Ui,
Vaiseshika Philosophy, London 1917; B. Faddegen, The Vaigesika-System. deseribed with řfcí help of
278
the oldest Texts, Amsterdam 1918; Th. Scherbatski, Erkenntnistheorie und Logik nach der Lebre
derspateren Buddhisten, Munchen 1924, fr. vyd. Paris 1926; týž, Buddhist Logic, Leningrad 19301932, „Bibliotheca Budhica"; G. Tucci, Pre-Dignaga buddhist logic, Baroda 1930. Viz také biblio
grafické poznámky o nových publikacích, Mémoires chinois et bouddhiques I., Bruxellles
1932, str. 415-416.
Vjása (7. století) a Vidžňánabhikšu (16. století) přisuzují určitou váhu logickým otázkám,
ale ta není srovnatelná s významem, jaký připisují metafyzice a psychologii. Vjása (v komentáři
kjógasútře III. 52) načrtl určitý rozbor času: tak jako pro buddhistické logiky je podle něj re
alita pouhým okamžikem, „momentem"; sled těchto momentů, jakož i svévolné dělení času na
hodiny, dny, týdny atd., nemají objektivní realitu, jsou výtvorem ducha. Tento Vjásův výklad
pravděpodobné podnítili buddhističtí filozofové, zejména Vasubandhu (srov. Th. Stcherbatski, The Central Conception of Buddhism, London 1923, str. 43).
Jako ve všech ostatních indických systémech lze v základech sánkhjové a jógické logiky
najít definici pramány, „důkazu", „způsobu poznání"; jinými slovy nástrojů, které zajišťují pra
vost poznání. Išvarakršna připomíná: „Vnímání (drštam, pratjakta), úsudek (anumána) a pří
mé svědectví (áptavsčanam) jsou tři důkazy" (Sánkhjakárika 4). Vnímání je „poznání prostřed
nictvím smyslů" (Sánkhjakárika 5). Váčaspatimišra při výkladu této pasáže upřesňuje, že
vnímání je výsledek duševní činnosti (buddhi), v níž převládá sattva, a dosahuje se ulpěnim
vnímaného smyslu na předmětu. Jinými slovy, vnímání je smyslovou činností zaměřenou
k předmětům: ta se jimi utváří a vyjevuje inteligenci (buddhi) jejich podobu.
Podobná definice je v Sánkhjasútře (I. 89): „Pratjakta je poznání, které vyplývá z ulpívání
(na předmětech) a které předvádí jejich podobu" Vidžňánabhikšu (k Sánkhjasútře I. 89)
upřesňuje: „Poznání jako určitá změna inteligence směřuje k předmětu, s nímž je ve spojení".
Avšak puruša touto „změnou" buddhi ovlivněn není. Srov. též J. H. Woods, La théorie de la connaissance dans le systéme du Yoga (Journal Asiatique, květen-červen, 1918, str. 385-389).
Sánkhja a jóga tedy očividně chápou „vnímání" jako psychomentální činnost zaměřenou
k předmětům, jež jako takové existují, nepovažuje je za vjemy, momenty ani iluze. Protože
sánkhja s podobnými předpoklady potvrzuje pravost údaje dosaženého o vnější realitě pří
mou intuicí, lze snadno pochopit, proč se sánkhja otázkami vnímání příliš nezabývá.
Úsudek či uvažování (anumána) odpovídá teorii njáje a sánkhja ji nikterak nerozvíjela.
Buddhistický vliv patrný není. Vnímání je obsaženo v teorii úsudku (Tattvakaumudí 34). Išva
rakršna (Sánkhjakírika VI.) jej definuje takto: „Úsudek se zakládá na vyšším východisku a niž
ším východisku a je trojí" - bez komentáře je to nesrozumitelná definice. Tato definice je tak
kusá, protože jde o pravdu v Indii všeobecně známou a přijímanou. Jedině materialističtí čarvákové popírají anumánu jako důkaz (pramánu) z toho důvodu, že prostřední východisko
(vjápti, „stálá a současná existence") je samo o sobě pravdou, která potřebuje úsudkem odů
vodnit, a tím se dostává do bludného kruhu.
Úsudek je trojího druhu: 1. apriorní (púnavat), když se následek vyvozuje z příčiny (z pří
tomnosti mraků lze usuzovat na déšť); 2. posteriorní (šéšavat), když se příčina vyvozuje z ná
sledku (z rozvodněné řeky lze usuzovat na déšť); 3. sámánjatódršta, když se úsudek pohybuje
od obecného k obecnému (Váčaspatimišra Tattvakaumudi 35). Vidžňánabhikšu (k Sánkhjasútře
I. 135) uvádí příklad třetího úsudku: existence gun se vyvozuje z existence mahatu. Podle sánkhji slouží úsudek k tomu, aby dokázal existenci základních prvků (tattev), a je součástí každé
kosmologické konstrukce, o níž jsme se výše zmiňovali (viz str. 28). Mnohost duší, osobitý rys
této filozofie, se také odůvodňuje úsudkem. Sánkhja vychází z indické obecně přijímané prav
dy, že existují lidé, kteří se osvobodili poznáním, jmenovité mudrci (Kapila, Asura atd.) a ršiové. Kdyby existovala univerzální a jediná duše - první lidská osvobozená duše, jež by se zba
vila jevové iluze, vysvobodila by všechny duše a dnes by v tomto vesmíru už neexistoval život
ani utrpení.
279
Poznámka I. j: Sánkhja a kritika existence boha
Důvody vznesené autory sánkhji proti existenci boha jsou velíce chabé (tak jako opačné
„důkazy" Pataňdžaliho a Vjásy o existenci Išoarý). Neexistuje důkaz o existenci boha, říká Sinkhjasútra (1.92). Bůh nemůže existovat, protože by mohl být pouze osvobozený nebo zotroče
ný (I. 93). Zotročená duše by nemohla být bohem, protože by podléhala karmanovému záko
nu; na druhé straně by svobodná duše nemohla být Stvořitelem, protože je naprosto oddělena
od hmoty, a proto tento svět nevnímá, netouží po žádné činnosti a nemá prostředek, jak by
ovlivňovala hmotu (Aniruddha k Sánkhjasútře I. 93). Tento argument je zaměřen proti njáje.
Aniruddha (k Sánkhjasútře III. 57) totiž píše: Je-li bůh chápán jako duše námi přijímaná, ne
musíme proti její existenci nic namítat; neexistuje však důkaz o takovém, za jakého jej pova
žuje filozofie njáji" Sánkbjasútra (V. 10-11) říká: „Neexistuje důkaz o existenci věčného íšoary,
neboť vyvodit jeho existenci je nemožné, protože chybí prostřední východisko (vjápti)." Toto
„prostřední východisko" by muselo být pojítkem mezi stvořením a stvořitelem. Stvoření se
však vysvětluje prostřednictvím prakrti, a tudíž zasahování vnějšího činitele je zbytečné. Jak
ostatně připomínají autoři sánkhji, prakrti považuje za jediný princip stvoření sama tradice,
jež má svůj základ ve védském zjevení.
Tytéž důvody uvádí Váčaspatimišra (komentář k Sánkhjakárice 57). Avšak Sánkhjakárika ni
kde výslovně nepopírá existenci boha. Ateismus Išvarakršny je méně jasný než v Sánkhjasútře;
jak říká Shastri (str. XXIX v úvodu svého pojednání o Sánkhjakárice): „lšvarakršna méně popí
ral boha, než se snažil obejít se bez něho." Ostatně „tcistická sánkhja" se rozvíjela (viz str.
287) od Švétášvatarópanišady, která byla zpopularizována v Bhagavaágítě.
Srov. též R. Garbe, Sámkhya-Phibsophie, str. 191-195; týž, Sámkhya und Yoga, str. 17; Dasgupta, Toga Philosophy, str. 231-258; C. Tucci, Linee ái una storia áei materialismů ináiano, str. 42.
Poznámka I. 8: Sánkhja a budáhismus
O vztazích sánkhji, jógy a buddhismu existuje obsáhlá bibliografie. Není naším úmyslem
ji zde uvádět (O starších publikacích viz „Úvod" ke Garbeho překladu Aniruddha-vrtti, str. I.II.; uvádí to nejpodstatnější z vydaných děl. V prvé řadě z Abhandlungen der kónigl. Bayer.
Akad. d. Wissenschaften I. Cl. XIX. Bd. str. 522). Tato otázka má ostatně dvě zcela odlišné čás
ti; vliv sánkhji na buddhismus a vliv jógy na buddhismus. Jestliže přínos sánkhjových před
stav na filozofické utváření Buddhy či původního buddhismu někteří indologové popírají,
většina z nich přesto uznává za nesporný vliv duchovních technik jógy (viz str. 292).
Max Miiller a Oldenberg byli první, kdo odmítli tradici - do té doby obecné přijímanou -,
že buddhismus vychází ze sánkhji. Garbe (ve své shora uvedené studii Aniruddha-vrtti a v Die
Sámkhya Philosophie, Leipzig 1894, str. 3-5) se pokouší tuto tradici odůvodnit a vypočítává
osm bodů, jež jsou pro sánkhju i buddhismus společné, Nejdůležitější jsou: buddhismus stej
ně jako sánkhja je „enumerativní filozofie", to znamená, že nadměrně utřiďují, nadužívají vý
čtu a schémat; obě jsou pesimistické, zaměřené proti obětem a asketismu; obě tvrdí, že se
duše nesmí zaměňovat s psychomentální činností; obě považují osvobození za nejvyšší cíl
člověka. Garbe se domnívá, že sánkhja nemohla převzít všechny své představy a schémata od
buddhismu; těžko si lze představit nějakého tvůrce filozofického systému, jenž by si vypůjčil
své prvky z náboženství, jež nemá vyřešené všechny závažné otázky (původní buddhismus ve
skutečnosti nechtěl diskutovat o konečných otázkách, jako je spása duše).
Jacobi (Der Urspmng des Buddhismus aus dem Sánkhya-Yoga, Nach. kónigl. Ges. Wiss. zu
280
Gótting. 1896, str. 43-58) přijímá Garbeho závěry a ještě je zdůrazňuje na úzké vztahy nidán
a „kategorií" sánkhji (str. 47-53) a poukazem na to, že první Buddhův učitel, Aráda (v páli
Alára), byl podle svědectví Ašvaghóše v Buddhačarité „stoupencem sánkhji" (str. 55). Jacobi se
také domnívá, že Ašvaghóšovo svědectví zachycuje hodnověrnou historickou tradici (str. 57).
Vrací se k tomuto tématu v pojednání Ueber das Verháltnis der buddhistischen Philosophie zu Sámkhya-Yoga und die Bedeutungdes Nidánas (Zeit. Deut. Morg. Gesell. sv. 52,1900, str. 1-5), v němž
upřesňuje svůj názor. „Buddhismus se neobjevil jako kopie, ale jako osobní výklad sánkhji;
nebyla pro buddhismus vzorem, ale základem, na němž se vystavěl" (str. 1). O sánkhje vylože
né Ašvaghóšou (který žil, nezapomínejme, několik století před Išvarakršnou!) viz E. H. John
son, The Buddhacarita, Panjab University Oriental Publications, ě. 32, Calcutta 1936, str. LVI,
166; týž, Early Sámkhya, London 1937, str. 35 n., 54 n.
H. Oldenberg ve svém díle Buddha odmítá vliv sánkhji na buddhismus a kritizuje Jacobiho
tvrzení (Buddhistische Studien, Zeit. Deut. Morg. Gesell. sv. 52, str. 693) a ptá se, zda Bud
dha, třebaže prošel asketickými technikami jógy, také přijal představy sánkhji. K tomuto té
matu se podrobněji vrací v knize Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des Buddhismus,
Góttingen 1915, str. 178-223 a v pojednání Zur Geschichte der Sámkhya Philosophie, Nach. Gót
ting., 1917, str. 218-237. Jak si povšiml Louis de la Vallée-Poussin, Indo-européens, str. 311, Ol
denberg se pozvolna přesvědčoval o značném vlivu sánkhji na buddhismus. Toto hledisko
sdílí také Pischel {Buddha, 2. vyd., str. 65 n.). Srov. též F. Lipsius, Die Sámkhja Philosophie als
Vorlauferin des Buddhismus, Heidelberg, str. 106-114; Tucci, // Buddhismo, Foligno 1926, str.
58 n.
A. B. Keith (The Sámkhya System, 2. vyd.. str. 23-33; s r o v - Buddhist Philosophy, str. 38-43) si
vybral střední cestu. „Z dokumentů vyplývá jediný závěr, že některá pojetí buddhismu jsou
velice blízká sánkhje" (Jhe Sámkhya System, str. 29). Mezi společnými představami sánkhji
a buddhismu uvádí Keith pojetí sanskár, příčin a následků, vzájemné vztahy mezi čtyřmi Buddhovými pravdami a čtyřmi etapami nauky o osvobození v sánkhje a józe, podobnost mezi
prožitkem „osvobození" v buddhismu a v sánkhje atd. Spatřuje však také mezi oběma systé
my mnoho rozdílů. „Oprávněně lze soudit, že klasická sánkhja nebyla zdrojem buddhismu
a že její značný vliv na buddhismus musí vycházet z podobného systému, který se podobá
nauce v Mahábháratě, ledaže se přikloníme k domněnce o starší podobě této filozofie, jež by
mohla být společným zdrojem buddhismu i sánkhji z Mahábháraty" (The Sámkhya System, str.
31). „Důkaz o vlivu sánkhji je očividně nepřímý a sám o sobě není ideální" (Buddhist Philoso
phy, str. 142).
Viz též E. Hultzsch, Sámkya und Yoga in Sicupálavadha, Festgabe R. Garbe, Erlangen 1927,
str. 78-83; Walter Leibenthal, Satkárya in der Darstellung seiner buddhistischen Gegner, Stuttgart
1934; J. W. Hauer, Das Lankávatára-Sútra und Sámkhya, Stuttgart 1927; Satischandra Vidyábhúsana, Sámkhya Philosophy in the Land ofthe Lamas, Journal of the Asiatic Society of Bengál,
1907, str. 571 n.
Poznámka I. 9: Sánkhjová kritika buddhismu
Realismus sánkhji odmítal idealismus a relativismus středověkých buddhistických škol.
V pozdějších sánkhjových textech se objevují ostré rozepře s buddhistickými idealisty.
Váčaspatimišra o realitě vnějšího světa napsal (Tattvavaišárádí I. 3): „Perleť jako taková (svarúpa) ovšem zůstává stejná, ať je vnímání, které ji vykládá, správné nebo klamné"; to znamená,
že člověk vnímá perleť (správně), nebo (mylně) vnímá stříbro. Autor Sánkhjasútry (I. 42) kate
goricky tvrdí: „(Tento svět) není pouhou představou, (protože) nezprostředkovaně chápeme
281
jeho realitu - na vidžňánamátram báhjapratitéb." Aniruddha v komentáři k tomuto šlóku vy
světluje objektivitu světa (džagat) takto: kdyby byl pouhou představou (vidžňána) -jakto tvr
dí buddhisté - neměli bychom zkušenost (pratjaja), že toto je džbán, ale že já jsem džbán" (abam
gbatah iti pratjaja sját na tu ajam gbatam iti). Pokud odpůrce namítne, že za zkušenost Jtoto je
džbán", třebaže se jeví jako objektivní realita, vděčíme „osobitému vjemu" (vásanavišéša) Aniruddha vysvětluje, že „tyto osobité vjemy" musí vyplývat z předchozích vjemů, které je
ovlivnily; v takovém případě přistupujeme na to, že za těmito vjemy je vždycky nějaký sub
strát (neboť jinak bychom měli regressum ad infinitivům) a tímto substrátem může být jenom
vnější realita. Na straně druhé, pokud buddhistický odpůrce namítne, že „vnější předmět ne
může existovat, poněvadž neexistuje žádný celek (avajavin) odlišný od částí (avajava); části
i celek tvoří jedno (avajavávajavinórékatváť), protože jsou jako jedno vnímány (ékatvapratitéh) lze odpovědět, že „celek" se často pohybuje současně s „částmi" (strom v bouřce), ale někdy
se stane, že se pohybují pouze „části" bez „celku" (strom při mírném vánku).
Přesto někteří idealisté (buddhističtí šúnjavádinové, kteří tvrdí, že princip prázdnoty je ko
nečný podklad reality) vznášejí novou námitku: „Poněvadž poznání bez předmětů je nemož
né (nirvišajasja džňánasja adaršanáť), nemůže existovat poznání, pokud neexistují předměty".
Na to odpovídá Vidžňánabhikšu (k Sánkhjasútfe 1.43): „Z neexistence vnějšího světa by vyplý
vala pouze prázdnota a ne myšlení (tarfci báhjáhhávé šúnjaméva prasadžjéta na tu vidžňánamapi). Proč? Protože neexistence vnějšího světa nutně předpokládá i neexistenci mysli; a tu lze
zjistit vnitřním poznáním (anumánasambhavát), jež - podobné přímému poznání vnější reali
ty - je přímým poznáním představy bez předmětu (avastuvišaja)."
Vidžňánabhikšu ve svém komentáři k Sánkhjasútfe (I. 45) vyvrací šújnavivádiny, kteří tvrdí,
že princip prázdnoty je Grund života. Ti, kdo tvrdí, že „tento život jako takový je pomíjivý",
vyslovují prostoduchý názor nevědomce. Jednoduché látky" se totiž zničit nemohou, poně
vadž neexistují ničivé příčiny. Zničit lze pouze „látky složené". To je také důvod, proč se zmí
nit o tom, že čas nepůsobí jako ničivá síla vnějších předmětů. Tvrdit například, že „džbán už
neexistuje", znamená vzít na vědomí nové podmínky, v nichž se tento předmět nachází. Vidž
ňánabhikšu však odstavec uzavírá až po poslední námitce: „Připustíte-li, že existuje důkaz
o existenci prázdnoty, potom se prázdnota už samým tímto důkazem vylučuje; vylučuje-li se,
potom neexistují důkazy a prázdnota není dokázána; řeknete-li, že prázdnota se projevuje
sama o sobě, předpokládalo by to, že má inteligenci, atd." Další vyvracení prázdnoty od Vidžňánabhikšua (k Sánkhjasútře I. 47) je eschatologické: prázdnota nemůže být cílem duše, pro
tože osvobození (mókša), po němž duše prahne, je věc skutečná.
Krátce řečeno, důvody sánkhji proti buddhismu se staví: 1. proti nauce o „okamžikovosti"
(kšanách) ve jménu rozpoznání dříve vnímaných předmětů; 2. proti idealismu (vidžňánavádě)
vnímání vnějších předmětů; 3. proti prázdnotě (šúnjavádé) dotažené ad absurdum).
Realismus sánkhji kritizoval jak Šankara (Dbarmasútra II. 11, 1-10), tak různé idealistické
buddhistické školy (srov. např. Vasubandhuovu Vidžňáptimátratásiddhi, z čínštiny přeložil
a poznámkami opatřil Louis de la Vallée-Poussin, sv. I., Paris 1929, str. 23-26).
Poznámka II. 1: Překážky koncentrace
Výčet devíti překážek koncentrace je v Jógasútře (I. 30). Vjása je vysvětluje takto: 1. vjádbi
(nemoc) je porucha fyziologické rovnováhy; 2. stjána (skleslost) je nedostatek schopnosti
mysli pracovat; 3. samšaja (nerozhodnost) je názor, který kolísá mezi dvěma protiklady jedno
ho problému; „může to být tak či onak"; 4. pramáda (lhostejnost, necitlivost) je nedostatek
podnětů, jenž brání samádhi; 5. álasja (změkčilost) je nezájem mysli a těla, způsobený „těžko-
282
pádností" (gurutvou); 6. avirati (smyslnost) je touha, která vzniká, když mysl ovládají předměty
smyslového vnímání; 7. bhrántidaršana (klamný, neplatný názor) je nepravé poznání; 8. alabdhabhúmikatoa (neschopnost vidět realitu kvůli měnlivosti, která otřásá základy); 9. anavasthitattva (kolísavost), jež nemůže uchovat stálost mysli, protože mysl nedosáhla ékágraty.
K těmto překážkám se druží zármutek (duhkha), beznaděj (daurmanasja) atd. Qógasútra 1. 31).
„Abyjim jógin předešel, musí přivyknout pravdě" Qógasútra I. 32). Tak když jógin rozvíjí vše
objímající přátelství (maitrí), soucit (kamna), spokojenost (-/nudita) a je lhostejný ke štěstí,
bídě, ctnostem či chybám - očišťuje mysl (Jógasútra I. 33). To vše obecně patří k indické etice
a doklady o tom najdeme jak v ortodoxní, tak v lidové a sektářské literatuře.
Poznámka II. 2: O ásanách
Technický název ásana není z nejstarobylejších. V nejstarších upanišadách se neobjevuje
(poprvé jej použila Švétášoatarópanišada II. 10). Vyskytuje se v Bhagavadgitě, kde má týž vý
znam jako v Kšurikópanišadě a Ašvaghóšově Buddhačaritě (1. století po Kr.): srov. Paul Deussen,
The Philosophy ofthe Upanishads, Edinburgh 1906, str. 387-388; E. W. Hopkins, Yoga-technique
in the Great Epic, Journal American Oriental Society, XII., str. 348. Mnoho odkazů na ásanyje
v Šántiparvanu Mahdbháraty (kap. 237,241,317). O starodávnosti této techniky však nelze po
chybovat; védské texty se o jógických pozicích občas zmiňují (srov. J. W. Hauer, Die Anfánge
der Yoga-Praxis, str. 21-31) a mnoho pečetí nalezených v Mohendžo-daru zobrazuje různá bož
stva v pozici nějaké ásany (viz výše, str. 266). Z jógických upanišad, jež o ásanách podrobně
hovoří, připomínáme Trišikhibrahmanópanišadu (34-52). Hathajógické pojednání Ghérandasamhita popisuje 32 ásan; Hathajógapradípika 15 a Šivasamhita 84. Pro hathajógu mají ásany ve
lice výraznou magickou hodnotu; například padmásana uzdravuje jakoukoli nemoc (Ghérandasambita II. 8); muktásana a vadžrásana vedou k „zázračným schopnostem" (tamt. II. 11-12);
mrtásana utišuje podrážděnou mysl (II. 19); bbudžangásana probouzí kundaliní (II. 42-43) atd.
Existují ásany, které „vítězí nad smrtí - mrtjum džajati", což je charakteristické rčení hathajógických textů. Srov. Theos Bernard, Hatha Yoga, Columbia University Press, New York 1944
a viz str. 178.
O ásanách v pálijském kanónu srov. The Yogavacara's Manuál of Indián Mysticism, as practised by Buddhists, vydal T. W. Rhys Davids, London 1896, a přeložil Woodward pod názvem
Manuál ofa Mystic, London 1944, str. 1, pozn. 2.
Srov. též Arthur Avalon, The Serpent Power, Madras 1924; R. Rbssel, Die psychologischen
Grunlagen der Yoga-Praxis, Stuttgart 1928, str. 16-23.
Poznámka II. 3: Ojógické koncentraci
První písemná zmínka v upanišadách: Kathakópanišad (VI. 11). Na výňatky z Mahdbháraty
upozornil a okomentoval je Hopkins, Yoga-technique in tfce Great Epic, str. 351 n. O pěti dháranách v džinismu srov. R. Garbe, Sámkhya uná Yoga, str. 39 n. Hlavní části Jógasútry a komen
tářů otiskl a rozebral Sigurd Lindquist, Die Methoden des Yoga, Lund 1932, str. 104 - j e však
třeba mít na paměti, že autor snižuje jógickou meditaci a koncentraci za různé formy autohypnózy.
O osobních zkušenostech s jógickou koncentrací viz Theos Bernard, Hatha Yoga. Srov. též
průkazná pozorování dr. Jeana Filliozata, Sur concentration oculaire dans le Yoga, studie otiště-
283
ná v Yoga: Eine internationale Zeitschrift I, 1931, str. 93-102 a poznámky Oliviera Lacombeho, Sur le Yoga indien, Études Carmélitaines, říjen 1937, str. 170 n.
Poznámka II. 4: Samádhi
O významu samádhi v naučné části Mabábháraty srov. Hopkins, Yoga-technique in the Great
Epic, str. 337 n.
Důležité části z Jógasútry (zejm. I. 41-46) s Vjásovým, Váčaspatimišrovým a Bhódžovým
komentářem otiskl a rozebral S. Lindquist, Die Metboden des Yoga, str. 118 n., 144 n.
O totožnosti výrazů samádhi = samápatti viz zejm. Vjása k Jógasútře (I. 43-44) a Váčaspatimišra (I. 42-43).
O srovnání čtyř buddhistických dhján se čtyřmi sampradžňátasamádhi srov. É. Senart,
Bouddhisme et Yoga, Rev. Hist. des Religions, 1900, str. 349 n.; Louis de Ia Vallée-Poussin, Le
Bouddhisme et le Yoga de Patanjali, Mémoires chinois et bouddhiques, V., Bruxelles 1937, str.
229-230. „Položíme si otázku, zda tyto společné představy a učení jóga nebo buddhismus vy
pracovala jako první. Podle pravděpodobnosti hraničící s jistotou to byla jóga," říká Oldenberg, jehož cituje Vallée-Poussin, str. 230. Viz též str. 385.
Poznámka II. 5: Siddhi - „zázračné schopnosti"
Texty klasické jógy jsou shrnuty v S. Lindquist, Die Metboden des Yoga, str.164-182; také
Siddhi undAbhiňňa. Eine Studie uber die klassischen Wúnderdes Yoga, Uppsala 1935, kde rozebírá
buddhistické texty, zejm. Buddhaghóšovu Višuddhimaggu. Dobrá bibliografie o zdrojích abbidžní v Ětienne Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Ndgarjuna (Mahdprajňdparamitdcástra), sv. I, Louvain 1944, str. 329, pozn. 1.
O siddhi v hathajógické literatuře viz např. Sivasamhita (III. 41). O siddhi v tantrismu a jógickém folklóru viz str. 308. Srov. též legendy o siddhech, str. 300.
Poznámka III. 1: Vrátjové a extatikovév údobí véd
Otázku vrátjú vyčerpávajícím zůsobem popsal M. Winteritz, Die Vrátyas, Zeitschrift fur
Buddhismus, 1924-1925, str. 48 n., 311 n. a zejm. J.W. Hauer, Der Vrátya. Untersuchungen iiber
die nichtbrahmanische Religion Altindiens I. Die Vrátya als nichtbrahmanische Kultgenossenschaften
arischer Herkunfi, Stuttgart 1927. O kéšinovi z Rgoédy (X. 136) srov. Hauer, Die Anfánge der
Yoga-Praxis, str. 169 n.; týž, Vrátya, str. 324 n.
O asketismu a literatuře šramánu viz bibliografické údaje v Louis de la Vallée-Poussin,
lndo-Européen et Indo-Iraniens. Vlndejusque verš 300 av. jf.-C (nové, rozšířené vyd, Paris 1936),
str. 290 n., 378 n. Mnoho materiálů o lidovém náboženství védského období najdeme v Ernest
Arbman, Rudra. Untersuchungen sum altindiscben Glauben und Kultus, Uppsala 1922, zvi. str.
64 n. O iniciačních a extatických „mužských společnostech" viz Stig Wikander, Der arische
Mánnerbund, Lund 1938; týž, Váyu. Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschicbte, Lund 1941. O šamanských prvcích srov. W. Ruben, Shamanismus im alten Ináien, Acta
Orientalia, 17, 1939, str. 164-205 a M. Eliade, Šamanismus, str. 333-348.
284
Poznámka III. 2: O pěti typech dechu
Pět „dechů" je prána, apána, samána, udána a vjána. Arthur H. Ewing vypracoval vyčerpáva
jící soupis míst, kde jsou ve védské literatuře zmíněny: The Hindu Conception ofthe Punctions
of Breath, Journal of American Oriental Society sv. XXII. 2. část, 1901, str. 249-308. Podstata
jeho závěrů je: prána je dech, který se pohybuje nahoru od pupku či srdce a obsahuje také
nádech a výdech; apána je výraz, který má několik významů: dech od konečníku a šourku, tlus
tého střeva a pupku; vjána je dech, který vstupuje všemi tělesnými údy; udána obsahuje jak
říhání, tak dech, jenž ve stavu samádhi či smrti vede duši k hlavě; samána je břišní dech a za
jišťuje trávení.
Podle G. W. Browna, Prána and Apána, Journal Amer. Orient. Soc. XXXIX, 1919, str. 104112, je prána hrudní dech, apána břišní dech. Jean Filliozat, La Doctrine classique de la Médecine indienne, Paris 1949, str. 142 n., Ewingovy výsledky částečně odmítá. Už ve Rgvéděje prána
dech horní části těla, apána spodní části, „vjána obíhá uprostřed těla a je dechem, který je
spojuje" (str. 148). V každém případě nás nic neopravňuje překládat pránu a apánu jako „ná
dech" a „výdech", protože texty se zmiňují o práni a apáně „uvnitř dělohy", o úloze prány ve
vývoji embrya (např. Atharvavéda XI. 4, 14). „Vždyť jediné ze všech myslitelných organických
dechů, které nemohou působit na embryo, jsou nádech a výdech" (Filliozat, str. 147). Vždy
musíme mít na pěmti srovnání dech « kosmický vítr, které se objevuje už ve védské době
(srov. Rgvéda X. 90, 13; z dechu Kosmického člověka vznikl tento vítr, Atharvavéda XI., 15: „Vě
tru se říká dech" atd.; srov. Filliozat, str. 52 n.). „Poněvadž prána či dýchání Kosmického člo
věka obecně je vítr, je to vnitřní dýchání, protože tento vítr právě uvnitř tohoto vesmíru, v těle
Kosmického obra, vane" (Filliozat, str. 147). Vnitřní dýchání je také známé v čínské tradici
tamt. str. 70. K indo-íránské mytologii Kosmického větru-dýchání srov. Stig Wikander, Váyu,
Uppsala 1941, str. 84 n. a porůznu.
Poznámka III. y. Tapas a díkša
Viz H. Oldenberg, Die Religion des Yoga, 1917, str. 397 n.; A. Hillebrandt, Vedische Mythologie,
Breslau 1927-1928, I, str. 482 n.; Herman Giintert, Der arische Weltkonig und Heiland, Halle
1923, str. 347 n.; J. W. Hauer, Die Anfánge der Yoga-Praxis, str. 55 n.; A. B. Keith, The Religion and
the Philosophy ofthe Veda and Upanishads, Cambridge, Mass. 1925,1., str. 300 n.; S. Lévi, La do
ctrine du sacrifice dans les Brdhmanas, Paris 1898, str. 103 n. Srov. též M. Eliade, Samanismus,
str. 338 n. Podle Bartha „nic nedokazuje, že tento obřad (díkša) skutečně pochází z védského
období [...], protože se ve védách s díkšou, díkšitou, jejich rovnocenným výrazem, ani s formál
ní narážkou na něco podobného nesetkáváme"; viz též Louis de la Vallée-Poussin, Ulndejusau'en 300 avant J.-C-, str. 368 n. Toto pojetí je přesto archaické: těžko lze předpokládat, že by
chybělo u védských Indů, protože mytologie a technika pocení, ostatně všeobecně rozšířená,
se objevují u Germánů, Skythů a Íránců.
Poznámka III. 4: Hinduizace domorodého náboženství
Asimilace domorodých bohů je proces, který pokračuje i dnes. Pouze připomeneme něko
lik poznámek indických folkloristů, zejména Sarata Čandra Mitry, protože literatura o tomto
285
tématu je obsáhlá. Tato „konverze" k hinduismu je přesto velmi povrchní: stále přetrvávají
určité prvky prozrazující „primitivní" povahu nových bohů či nových vyznání. Například: když
se domorodé kmeny obrátily k hinduismu, přijaly jeho božstva (většinou bohyně), ale nepou
žívaly k tomuto náboženskému uctívání služeb bráhmanů; viz S. C. Mitra, On třie Conversion
ofTribes into Castes in North Bihar, Journal of Anthropological Society of Bengál XII. č. 6, str.
735-743.0 óráónském kmeni uctívajícímu bohyni Bhagavatí pod starým stromem; S. C. Mit
ra, On Cult ofthe JujubeTree, Man in India V, 1925, str. 115-131,0 rostlinném démonovi Itókumárovi, kterého uctívají svobodné dívky bez přispění bráhmanů.
Setkáváme se rovněž s případy, kdy se na starých kultovních místech postavily hinduistické chrámy, v nichž jsou ohradníky páriové; důležitá byla posvátnost toho místa (v dějinách
náboženství velice známý jev; srov. M. Eliade, TraitéďHistoire des Religions, str. 177 n., o přetr
vávání posvátných míst). Během svátku Bohyně matky (Ammály či Attaly), který trvá šestnáct
dní, pobývá v chrámu jeden pária jako snoubenec bohyně. Pária uvazuje táli okolo krku Ékattály, ochranné bohyně Madrásu. V Maisúru se hólija považuje za obětníka místní bohyně
a párijský starosta vesnice za pána vesnice (G. Oppert, On the originál Inbabitants of Bharatavarsa or India, Westminster 1893, str. 52). Ostatně páriové též slouží obřady této bohyni místo
bráhmanů (srov. W. Crooke, An Introduction to tfcc Popular Religion and Folklóre of Nothern In
dia, London 1894, str. 47). Páriové patří k předárijským kmenům; znají tajemství této bohyně,
ztělesňují „pány prvotní posvátnosti".
I když jsou domorodé kmeny právně i dogmaty víry součástí hinduismu a přizpůsobily se
bráhmanské mytologii, systému kast atd., většinou se obejdou bez služeb bráhmanů. Tak jako
stará původní božstva přežívají staré náboženské obřady, ale pod jinými názvy a občas i mění
svůj význam. Kmeny dosud uctívají posvátná místa, jež navštěvují jejich ochranná božstva stromy, jezera, prameny, jeskyně. Aby se tato ochranná božstva hinduismus vstřebal, ztotož
nil je s různými projevy boha Šivy či bohyně Kálí (Durgy) a stará kultovní místa obmyslel
epizodami z hinduistické mytologie. Například: bohyně Kálidžai, ochranné božstvo jeze
ra Chilca (Urísa), jejíž domorodou podobu potvrzuje i to, že se jí obětují slepice; srov.
S. C. Mitra, The Cult ofthe Lake-Goddess ofOrissa, Journal Anthrop. Soc, Bombay, XII, 1921,
str. 110-197. Viz též Nanimadhab Chaudhuri, Rudra-Siva as an Agricultural Deity, Indián Historical Quarterly, XV. červen 1939, str. 183-196: Šivův kult u napůl hinduizovaných kmenů,
str. 185 n.; S. C. Mitra, Notes on Tree-Cults, in the District Patná in S. Biha, Journal Bihar-Orissa
Research Society, 1928, str. 278-279; týž, On tfce Workship ofthe Pipal Tree in N. Bihar, tamt.
listopad 1920, str. 570-572. O kultu pípalu existuje obsáhlá literatura: k odkazům v Mahábháratě a puránách srov. J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mdchte und Feste der Vegetation, Zúrich-Leipzig, II, str. 132-134; o nejstarším období srov. Nanimadhab Chaudhuri, A Prehistorie
Tree Cult, Ind. Hist. Quarterly, 1943, XIX, str. 318-329.
Bohyně Durga-Kálí, předurčená hrát rozhodující úlohu v tantrismu, byla velice pravděpo
dobně domorodou bohyní rostlin a zemědělství. Spojení tantrismu a kultu rostlin je stále
patrné v Bengálsku: srov. Chintaharan Chakravarti, The Cult ofBáro Bháiyá of Eastern Bengál,
Journal of Asiatic Society of Bengál XXVI, 1930, č. i, str. 379-388, o uctívání „dvanácti brat
rů", Báro Bhaijů a jejich matce Vanadurze v oblastech Kotalipady a Faridpuru. Bohoslužby se
konají pod stromem asvatha či šéóra každé úterý a pátek, příznivé dny k tantrické liturgii; obě
tují se kozy, ovce a buvoli. Podle vyslovovaných vnanter odpovídá Vanadurga bohyni Durze
z tantrické ikonografie.
Tato vegetačně-kosmická povaha bohyně Durgy, doložená v puránách a tantrické literatu
ře, se stala oblíbenou zejména u domorodých kmenů při jejich hinduizaci. Déoímáhátmja (kap.
92,43-44, tj. Márkandéjapurána 81-93) oslavuje vítězství této bohyně nad démony sucha Mahišou, Šumbhou a Nišumbhou: „Potom, ó bohové! Dám krmi (doslova „podržím") celému
vesmíru těch rostlin, jež udržují život a vyrůstají z mého těla i v období dešťů. Stanu se bla-
286
hoslavenou na této zemi jako Sákamharí („nositelka rostlin" či „ta, která živí rostliny")
a v tomto období rozpárám břicho největšímu asurovi nazývaného Durgama"; pro liturgické
souvislosti tohoto mýtu srov. S. C. Mitra, On the Cult of the Tree Goddess in Eastern Bengál,
Man in India II, 1922, str. 230 n.; H. Zimmer, Myths and Symbols in India Art and Civilisation,
str. 190 n. Důležitý obřad, navapatrika („devět listů"), objasňuje vegetační povahu bohyně
Durgy: „Óm, ó liste (patrika), ó devět listů Durgy! Jsi milá Mahádévovi: přijmi tyto obětiny
a ochraňuj mne, ó nebeská královno: óm, chvála Durze, která přebývá v těchto devíti listech!"
(Mitra, str. 232-233).
Jako s bohyní stromu se lze s Durgou setkat zejména v oblastech Maimansinhu a Tripury,
kde je známa pod jménem Banadurga. Přebývá ve stromu šéóra (Streblus asper), někdy v koře
nech stromu uduma (Ficus glomeratá). Banadurga se uctívá před obřadem udělení posvátné
šňůrky, před svatebním obřadem a obecně před jakýmkoli obřadem dobré věštby. V Kumille
v oblasti Tripury se uctívá u kořenů stromu kámini (Murraya exotica) takto: „(Odevzdanost
této bohyni) Durgo, která přebýváš ve stromu sákótě." Při této púdB sejí obvykle obětuje pra
se a jednadvacet kohoutů. To je důležitá podrobnost, ze které lze zjistit její neárijský původ
a povahu. S. C. Mitra srovnává obětiny ruměnkově kropenafých kachních vajec s obětinou
kachen, které se v jižním Bengálsku obětují neárijské bohyni Dakšinaráje v podobě tygřice.
(Srov. On the Workship ofDakshina Ráya as a Rain God, Journ. Anrth. Soc, Bombay, XIII, č. 2,
1924.) Neárijské obyčeje ve spojení s kultem bohyně Kálí se objevují také v lidovém svátku
Kálínát, během něhož procházejí ulicemi skupiny maskovaných tanečníků, kteří po tři před
cházejí dny uctívali tuto bohyni o půlnoci u banyánu (viz Dhirendra Nath Majumdar, Notes
on Kálí-Nautch, Man in India III., 1923, str. 202-205). Ještě se ke spojení Durgy a lidových ve
getačních kultů vrátíme (viz str. 258). Už tec? je třeba zdůraznit nevyčerpatelné vstřebávání
hinduismu, který ještě dnes mění domorodé kmeny v kasty a podkasty a jejich božstva
v epifanie boha Šivy a bohyně Durgy.
Poznámka III. 5: Upanišady
O brahma viz Jarl Charpentier, Brahman. Eine sprachwissenschaftlich-exegetisch-religionsgeschichtliche Untersucbung, Uppsala 1932; G. Dumézil, Flamen-Brahman, Paris 1935; A. B. Keith,
New Theories as to Brahman, Jhá Commemoration Volume, Poona 1937, str. 214 n.; B. Heimann,
Studien zur Eigenart indischen Denkens, Tubingen 1930, str. 40 n.; H. G. Narahari, Atman in
Pre-upanisadic Vedic Literatuře, Adyar 1944, str. 22 n.; L. Renou, Surla notion du brahman, Jour
nal Asiatique, 237, 1949, str. 7-46; J. Gonda, Notes on Brahman, Utrecht 1950.
Upanišady: o vydáních, překladech a kritických studiích do roku 1931 odkazujeme na
L. Renou, Bibliographie Védique, § 96-116. Upozorňujeme: R. D. Ranade, A Constructive Survey
of Upanishadic Philosophy, Poona 1926; H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfdnge des Buddhismus, Gottingen 1915; P. Deussen, Die Philosophie die Upanishads, Leipzig 1920;
ang. překl. Edinburgh 1906); P. Oltamare, Lhistoire des idées théosophiques dans ťlnde I., Paris
1907, str. 63 n.; Barua, Pre-Buddhistic Philosophy, Calcutta 1920; S. N. Dasgupta, Indián ldealism,
Cambridge 1933, str. 20 n.; týž, A History of Indián Philosophy I., Cambridge 1922; A. B. Keith,
The Religion and Philosophy ofthe Veda and Upanishads, str. 534 n.; Maryla Falk, II Mito psicologico
neWIndia antica, Memorie dalle R. Accademia Nazionale dei Lincei, Classe di Scienze morali,
storiche e fílologiche, Série VI, sv. VIII, fasc. V, str. 289-738, Róma 1939, zvi. str. 346-397,421569; Walter Ruben, Die Philosophie der Upanishaden, Bern 1947.
O mystických úvahách o spánku (Brhadáranjakópanišad IV. 3, 9) srov. B. Heimann, Studien
zur Eigenart indischen Denkens, str. 130 n.
287
Kathópanišad přel. L. Renou, Paris 1943; srov. Ananda K. Coomaraswamy, Notes on Katka
Upanisad, New Indián Antiquary, I., 1938, str. 43-56, 83-108, 198-213.
SvétáSvatarópanišad, překl. a komen. Aliente Silburn, Paris 1948; viz též Bhandarkar, Vaisnavism, Saivaism and Minor Religious Systems, Strassburg 1913, str. 106-111; Richard Hauschild,
Die Svetásvatara-Upanisad. Eine Kritische Ausgabe mit einer Uebersetzung und einer Uebersicbt
uber Vare Lehren, Leipzig 1927, extr. Zeitschrift der Deutschen Morgenlándischen Gesellschaft,
1927; J. W. Hauer, Die Svetásvatara-Upanisad, ein monotheistischer Traktát einer Rudra-Siva-Gemeinde, Zeit. d. Deutsch. Morg. Gesell., 1930, str. 37 n.; týž, Glaubensgeschichte der Indogermanen I. Stuttgart 1937, str. 208 n.; E. H. Johnson, Some Sámkhya and Yoga Conception oj'the Svatásvatara Upanisad, J. Roy. Asiat. Society, 1930, str. 855-878. Švétáhatarópanišad se vedle
cvičení jógy zmiňuje o soteriologické hodnotě sánkhjové filozofie.
Mándúkjópanišada, přel. Em. Lesimple, Paris 1944; H. Zimmer, Pbilosopbies of India, str.
372 1 -
Maitrjupanišad, překlad a komentář Anne-Marie Esnoul, Paris 1952. Srov. Hopkins, The
Great Epic, str. 33 n.; Dasgupta, Yoga Philosophy, Calcutta 1930, str. 65-66; Hauer, Der Yoga als
Heilweg, str. 26 n.; E. A. Welden, The Sámkhya Teachings in the Maitri Upanishad, Amer. Jour.
Philology, sv. XXXV., str. 32-52.
Deussen se pokusil schematicky vysvětlit cvičení jógy, jak jsou v průměrných upanišadách - od Maitrájanjupanišady k Hamsópanišadě - podle jednotlivých ang. Seznam citací je
téměř úplný, a proto jej neuvádíme. Srov. P. Deussen, The Philosophy o}'the Upanishads, str. 387395. Jáma a nijama nepatří ke klasickému výčtu; ásana se poprvé objevuje ve Švétášvatarópanišadě (II. 1 o); tři části pránájámy (réčaka, púraka, kumbhaka) v Khurikópamšadě (5) atd.; pratjáhára v Chándógjópanisadě (VIII. 15) a dbárana v Maitrájanjupanišadě (VI. 34); dbjána a samádhi
neměly v klasických upanišadách tentýž význam jako v 'Jógasútře. Běžné redakce jógických upa
nisad jsou vydání Sastriho: Yoga Upanisads with the Commentary of Sri Upanisad-Brahma-Yogin,
vyd. Pandit A. Mahadeva Sastri, Adyar 1920; angl. překl. Srinivasa Aiangar, Yoga Upanisad,
Adyar Library, 1938, 2. vyd. 1952.
Poznámka III. 6: „Mystické zvuky"
Bhrdáranjakópanišad (V. 9) hovoří o „hučení, které člověk slyší, když si zacpe uši; když se
blíží okamžiku (smrti), už toto hučení neslyší." Vaikhánasasmártasútra (V. 1; vyd. Caland, str.
68-69) upřesňuje, že umírající člověk slyší „zvuk zvonu", který s blížící se smrtí postupně sláb
ne. Stejný zvuk se v pálijském kánonu přisuzuje božským hlasům: podle Dighanikáji (I. 152):
„Hlasy dévů ajakšů se podobají zvuku zlatého zvonu." Zvuk zvonu je slyšet při některých tě
lesných pozicích a tantrických meditacích; například v anahátačakfe (srov. Mahánirvánatantra
V. 146). Nádabindúpanišad (31) popisuje všechny mystické zvuky, které slyší jógin při medita
ci v siddhásaně a vaišnavímudře. Dhjánabindúpanišada, jejíž hlavní meditace začíná mystickým
soustředěním na slabiku óm, se zmiňuje o několika zvláštních zvucích: „Tato náda se objevu
je ve vínádandě (v páteři); podobá se zvuku mořských lastur atd. Když vychází z dutiny (odpo
vídající prvku) ákáši, je podobna pávímu křiku" (102). Viz též Hathajógapradípika (IV. 79)
a Ghérandasamhita (V. 78).
Rádhasvámini, současná indická náboženská sekta, provádí meditaci o „mystickém zvuku",
meditaci, která se nazývá šabdajóga, jóga zvuku". Středisko rádhasváminů je v Bjásu, u Kapurthaly, kde má tato sekta krásný chrám. Během návštěvy Bjásu v listopadu 1930 jsem se od
nich dozvěděl, že tato meditace začíná soustředěním „mezi obočí"; když člověk zaslechne zvuk
zvonu, je to první známka, že meditace o šabdě je správná. Další fází této meditace je pocit
288
stoupání. Srov. Discourses on Radha-Swami Faith. Discourses made by Babugi Sahib and compiled by Mr. Myron H. Phelps of New York, bez data, pravděpodobně z roku 1914; toto pojed
nání je bezvýznamné, protože o této technice neuvádí téměř žádné přesnější údaje).
Mystickému naslouchání se bezpochyby dávala nejrůznější hodnota. Fo-Tu-Teng, buddhistický mnich z Kuče, který navštívil Kašmír a další oblasti Indie, přišel do Číny roku 310
a vykonal mnoho magických kousků, zejména věštil ze zvuku zvonů; srov. A. F. Wright,
Fo-Tu-Teng. A Biography, Harvard Journal of Asiatic Studies XI, 1948, str. 337 n., 346, 362.
Autor Dabistánu také hovoří o meditaci „absolutního zvuku" (v arabštině sant mutluk,
v hindštině anahd); meditace běžně nazývaná azad awa čili „čistý zvuk" (The Dabistan or School
ofManners sv. I., str. 81; Dabistan je obsáhlé pojednání o Indii, které sestavil Muhsin-i-Fáni
v 17. století). Podle něj znal tuto meditaci také Muhammad (zjevení „zvuku zvonu" sant
mutluck) a Háfíz ji připomíná v tomto čtyřverší:
„Nikdo neví,
kde přebývá můj milovaný;
jediná věc, kterou každý ví,
je, že se blíží zvuk zvonu."
Dabistan popisuje sluchovou meditaci následovně: „Věřící upírají svůj sluch a rozum
k mozku, a i když je noc, doma či na poušti, slyší tento zvuk, který považují za svůj dbikr."
Podle některých arabských mystických autorů oživuje dhikr zvuky či hlasy, které zaznívají
„po obvodu hlavy"; zvuky „trubky a cimbálu", „zvuk vody, větru, praskajícího ohně, mlýnu,
koní, listů ve větru" (Ibn'Atá'AIlah, jehož cituje L Gardet, La mention du nom divin en mystique
musulmane, Revue Thomiste, 1952, str. 641-679, 667).
O podobném mystickém naslouchání srov. W. Y. Evans-Wentz, Milarepa, Oxford 1928),
str. 37 n. Rossel, Die psycbologischen Grundlagen, str. 67-68.
Poznámka III. 7: Seznamy asketů
Varáhamihirův seznam, o němž jeho komentátor Utpala říká, že jej sestavil džinistický
učitel Kálakáčárja (viz výňatky z Utpaly v Indián Antiquary, 1912, str. 287) je tento: šákjové
(nositelé červeného roucha), ádžívikové, bhikšuové (čili sannjásini), čarakové (nositelé lebek),
nirgrantbové (nazí asketi, džinisté), vanjásani (postevníci). Existují další dva seznamy (Búhler,
Barábar and Ndgárjuni Hill-cave Inscriptions ofAsoka and Dasaratha, Journ. Roy. Asiatic Soc.
sv. XX., str. 362; srov. Journ. Roy. Asiatic Soc. 1911, str. 960). První se zmiňuje o: távasech (tdpasicích, „poustevnících"), kávalech (kápdlicích, „nositelích lebek"), rattvadech (raktapatech, „no
sitelích červeného roucha"), čadardech (ékadandech „asketech s holí", ádžívicích), džajech (jatich),
čarajech (čaracích), khavanech (kšapanacích). Druhý uvádí: džalany (džvalany, sdgniký), bary (íšvarabhakty, „uctívače boha"), suraje (sugaty, „buddhisty"), kéšavy (kéšavabhakty, „uctívače Kéšavy",
bhágavatý), suie (šrutimárgaty, „ty, kdo vyznávají šruti, tj. mímánsaký), bráhmy (brahmabhakty,
„uctívače boha Brahmy", vánaprasthý), naggy („nahé"). Tyto seznamy nezapomínají na tantrické sekty (kápáliky, úrdhvašravaký). Viz též str. 309 n.
289
Poznámka IV. i: Mahábhárata
Viz: H. Oldenberg, Dos Mahábhárata. Seině Entstehung, sein Inhalt, seine Porm, Góttingen
1922; H. Jacobi, Mahábhárata, Inhaltsausgabe, Index und Konkordanz der Kalkuttaer und
Bombayer Ausgaben, Bonn 1903; Hopkins, The Great Epic of India, New Haven 1901; 2. vyd.
1920); Joseph Dahlmann, Das Mahábhárata als Epos und Recbtsbucb, Berlin 1895 viz diskurze
v Barth, Oeuvres, sv. IV., str. 347-403; Obsáhlá bibliografie ve Winternitz, Geschichte d. indiscben
Literatur I, str. 623 n,.; III, str. 263. Etnologický výklad tradic v Mabábbáratě v G.-J. Held, The
Mahábhárata, an Ethnological Study, Amrterdam 1935 a Charles Autran, VÉpopée bindoue. Etu
dě de 1'arriére-fonds ethnograpbique et religieux, Paris 1946. Stig Wikander objasnil skrytou véd
skou mytologii v legendě o Pánduovcích; La legendě des Pdndava et substructure mytbique du
Mahábhárata (přeložil a poznámkami opatřil G. Dumézil, Jupiter, Mars, Quirinus IV, Paris
1949, str. 37-53, 55-85); srov. Stig Wikander, Sur lefonds commun indo-iranien des épopées de la
Perse et de l'Inde (La Nouvelle Clio, č. 7, červenec 1950, str. 310-329).
Poznámka TV. 2: Sánkhja v Mókšadharmě
Verše 11039-11040 jsou skutečný crux translatoris. Hopkins (The Great Epic, str. 104 n.) je
považuje za důkaz ateistické sánkhji v Mókšadharmě, F. Edgerton (The Meaningof Sámkhya and
Yoga, American Journal of Philosophy, 1929, sv. 45, str. 1, zvi. str. 27-29) je vysvětluje opačně.
Hopkins překládá aníšvarab katham mučjét - jak se spasit bez boha?" a domnívá se, že tuto
otázku kladou stoupenci jógy. Edgerton překládá aníšvarab „svrchovaný, bez pána"; to podle
něho vylučuje jakoukoli narážku na ateismus sánkhji. Edgertonův výklad potvrzuje hledisko
Dahlmanna o původním významu předklasické sánkhji (srov. Die Sámkhya Philosophie, str.
5 n.), ale jeho překlad aníšvary odmítl Hopkins a A. B. Keith, Religion and Philosophy ofthe Veda,
sv. II, str. 543-544. Viz též Oldenberg, Zur Geschichte der Sámkhya-Philosophie, str. 231.
O mnohosti „duší" - charakteristické představě klasické sánkhji - se Mókšadharma zmiňu
je takto: „Podle učení sánkhji a jógy existuje v tomto světě mnoho duší; vůbec neuznávají
existenci jediné duše" (Mahábhárata XII. 11719). Při pozorné četbě okolního textu si však uvě
domíme, že jde o mnohost empirických duší, anim, jader psychických činností, omezených
a individuálních, slovem o „duše neosvícené", svedené iluzí, že jsou jedinečné a osamocené.
Tuto starou iluzi, že je člověk omezen duševní činností, upanišady popírají. V Mókšadharmě
jsou empirické duše výronem jediné Univerzální duše, brahma, k níž se osvícením vrací. Išvarakršna však boha (Išoaru) jako jedinou a tvořivou duši popírá, a proto musel přijmout neko
nečné množství purušů, duší od sebe zcela oddělených bez jakékoli možnosti vzájemného
spojení. Souhrnně podává učení sánkhji tamilská epická báseň Manimékhalai, jež tvrdí, že
existuje jen jeden puruša. Manimékhalai (srov. S. S. Suryanarayana Sastri, The Manimékalai account ofthe Sámkhya, Journal of Indián History.sv. VIII, prosinec 1929, str. 5-6). O této otázce
viz E .H. Johnson, Early Sámhkya, London 1937, str. 9 n., 27 n..
Poznámka IV. 3: Schopnost vstoupit do jiného těla
Maurice Bloomfield, On řfce krt of entering anotheťs Body, a Hindu Fktion Motif, Proceedings ofthe American Philosophical Society, sv. 56, 1914, str. 1-43. Schopnosti vstoupit do
290
jiného těla (parapurakájapravéša) předcházela v Hémačandrově Jógašástře (VI. i) „schopnost
duše opustit tělo" nazývaná védhaviddhi. Viz též Sigurd Lindquist, Die Methoden des Yoga, str.
13 n. Náboženský i laický folklór příklady „vstupu do jiného těla", zejména do mrtvol oplývá;
srov. Th. Benfey, Dos Pancatantra I, str. 123 (po smrti krále Čandragupty vstoupil do jeho těla
jakša); Prahandhačintámani, přel. C. H. Tanwey, Calcutta 1901, str. 170, 10 (král vstoupil do
těla svého mrtvého slona); Penzer-Tawney, The Oceán qfStory I, str. 37 n..; Jacques Balot, La Vie
de Marpa le Jraducteur", Paris 1937, str. 70 (Marpa učinil „životní přesun" do mrtvého holuba;
holub obživl, zatímco jeho tělo se „podobalo mrtvole"). Zajímavé podrobnosti o technice parakájapravéši viz Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, Oxford 1935, str. 26 n. Tantrismus tuto techniku velice dobře zná; srov. Kauladiňdnanirmaja (IV. 2; VII. 31).
Poznámka IV 4: Bhagavadgha
O Bhagavadgíté je rozsáhlá literatura. Srov. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur
(2. vyd.), I., str. 365 n., sv. III, str. 625 (o polemikách ke Garbeho tvrzení); stručný výklad viz
Carpenter, Theism in Medieval India, London 1921, str. 249-267; filozofická vysvětlení S. K. Belvalkar, Vedánta Philosophy sv. I., Poona 1929, str. 84-134 a Dasgupta, A History of Indián Philosophy sv. III, Cambridge 1932, str. 437-552. Nejčastěji uváděným překladem pořízeným
z indického hlediska zůstává překlad Telangův v The Sacred Books ofthe East sv. VIII., Oxford,
2. vyd. 1908.0 Hillově překladu (Oxford 1928) viz poznámky u Carpentera v Indián Antiquary, 1929. Carpenter, Some Remarkson the Gítá, Indián Antiquary, červen 1930, str. 122 n. Srov.
vydání a překlad Franklina Edgertona, 2 sv., Harvard 1944. O psychologickém výkladu jógických cvičení v Bhagavadgíté viz Hauer, Der Yoga als Heilweg, str. 61 n. K Winternitzově biblio
grafii viz Étienne Lamotte, Notes sur la Bhagavad-Gítá, Bruxelles et Paris 1929); F. Otto Schrader, The Kashmir Recension of the Bhagavadgítá, Stuttgard 1930; R. Otto, Die Urgestalt der
Bhagavad-Gítá, Tiibingen 1934; týž, Die Lehr-Traktats der Bhagavad-Gítá, Tubingen 1935: Otto
rozlišuje osm textů spjatých se starým jádrem, s Urgítou); S. K. Belvalkar, The So-calleá Kash
mir Recension ofthe Bhagavad-Gítá, New Indián Antiquary II, 1939, str. 211-251. Anugítá (Mahábhárata XIV. 16-51) tvoří jakýsi dodatek k Bhagavadgíté: tato směsice sánkhji, jógy a védánty
jde ještě dál.
Poznámka IV. 5: Paňčarátrové
Představa o józe, jakou najdeme v Bhagavadgíté - tj. jako prostředku, kterak cele odevzdat
svou duši Kršnovi -, se objevuje zejména v literatuře paňčarátrů nebo literatuře višnuistické
sekty, jejímž základem je uctívání Kršny. Například v Ahirbuddhnjasamhitě (kap. 31-32, věnova
né józe) je jóga „uctíváním srdce" (hrdajáradhana) nebo „vnější obětí" (báhjajadžňa). Duše ve
svém původní čistotě, tj. oddělena od hmoty, je dosud ve spojení se všemi věcmi; popisuje se
stejnými slovy jako v Brhadáranjakópanišadé (IV. 3) a v tšópanišadé (5). Jóga je definována jako
„spojení lidské duše s nejvyšší duší (džívátmaparamátmanóh samjóga)". Jógickou meditací lze
dosáhnout spojení s bohem, vyhrazeného těm, kdo jsou „osvobozeni" už v tomto životě.
Historie sekty paňčarátrů či bhágavatů je dosti nejasná - navzdory pracím Bhandarkara,
Griersona, Schradera. Ať je tomu jakkoli, lze říci, že tato sekta vznikla z původního teistického jádra (árijského či neárijského) - a ne vlivem křesťanství, jak se domníval Weber. Její „filo
zofie", založená na sánkhje, je velice eklektická a základem její mystiky je uctívání Višnua-Vá-
291
sudévy. Bhagavadgtta zůstala pro tyto sekty posvátnou knihou, zatímco jejich učení a poselství
se šířila samhitami, pojednáními, která se uchovala zejména v jižní Indii a která se začala stu
dovat až po kritickém vydání Abirbuddbnjasambity O. Schradera (2. vyd. Adyar 1916). Samhita
obsahuje čtyři témata: džňánu neboli filozofii, jógu neboli mystické cvičení, kriju neboli stav
bu chrámů a posvěcení obrazu a čarju neboli společenskou a rituální činnost. Každá samhita
však přisuzuje váhu jednomu z těchto témat a opomíjí či zcela nedbá o ostatní. Kritická bib
liografie o literatuře a dějinách bhágavatůje rozsáhlá. Viz archeologické doklady, jež shromáž
dil Ramprasad Chanda, Archaeolůgy and Vaishnava tradition, Calcutta 1920. O chronologii
a filozofii O. Schrader, Introduction to the Páňcharátra and the Ahirbuddhnya Samhita, Adyar
1916. Rozpravy a názory v Grierson, The Ndráyaniya and tfee Bhágavatas, Indián Antiquary,
1908, str. 253-254; A. Govindacarya Svamin, Páňcharátra of Bhágavat-Shastra, Journal Royal
Asiatic Society, 1911; Bhandarkar, Vaishnavism, Saivism and minor religious Systems, str. 38-41,
100; Hemchandra Ray Chaudhuri, Materials for the study ofEarly History oj'the Vaishnava Séct,
Calcutta 1920, bohatá dokumentace a bibliografie); S. K. De, Bhágavatism and Sun-Worship,
Bull. Orient. School, London 1931, sv. VI, str. 669-672. O slavném odstavci z Pataňdžaliho
gramatiky, v němž se hovoří o ikonografickém zobrazení Kršny, viz Sten Konow, Das Indische
Drama, 1920, str. 44; Sylvain Lévi, Le thédtre Indien sv. I., str. 314;, bibliografie o této otázce je
obrovská (srov. Vallée-Poussin, Llnde aux temps de Mauryas, Paris 1930, str. 187-188). O bhágavatech viz J. E. Carpenter, Theism in Medieval India, str. 220-221; Hopkins, The Great Epic of
India, str. 144-145; Shripal Krishna Belvalkar, The Brahma Sútra of Bádaráyana, Poona 192,
fasc. II, str. 129-132); D. L. De, Páňcarátra and the Upanisads, Ind. Hist. Quart. IX, str. 645-662;
L. Silburn v Renou a Filliozat, VInde classiaue I, str. 647 n.
Poznámka V. 1: Jóga a buddhismus
To nejpodstatnější o Buddhově životě a buddhistické filozofii a technikách v E. J. Thomas,
The Life of Buddha as Legend and History, London 1927; Étienne Lamotte La Legendě du Bouddha, Rev. His. Rel., 1947-1948, str. 37-71;.!. Bacat, le Bouddba, Paris 1947; A. Foucher, La vie du
Bouddha ďaprés les textes et les monuments de 1'Inde, Paris 1949; André Bareau, La dáte du Nirvá
na, Journal Asiatique, 1953, str. 27-62; G. Tucci, // Budhismo, Foligno 1926; Ed. Conze, Le bouddhisme dans son essence et son déoeloppement, Oxford 1951; fr. př. Marie-Simone Renou, Paris
1952; Louis de la Vallée-Poussin, Nirvána, Paris 1925); týž, La Morale bouddhiaue, Paris 1927;
týž, Dogme et philosophie du Bouddhisme, 1931; A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylan, Oxford 1923; Ananda K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, New York 1943; atd.
Po roce 1930 viz Bibliographie bouddhique, Paris, pod vedením Marcelle Lalouové. Viz též
Hobogirin, Dictionnaire encyklopédique du bouddhisme ďaprés les sources chinoises et japonaises,
vedoucí redaktor Paul Demiéville, 3 sešity, Tokyo-Paris 1929-1937.
O Buddhovi jako „králi lékařů" a buddhismu jako „novém léku" viz Hobogirin III, str. 230
n. O vztazích mezi jógou a buddhismem: É. Senart, Bouddhisme et Yoga, Rev. Hist. Relig., listo
pad, 1900, str. 345-364; S. Lindquist, Die Methoden des Yoga, Lund 1932, str. 73 n.; C. Rhys Davids, Religiose Uebungen in Indien und der religibse Mensch: I. Jhána (oder Dhyána) im Buddhis
mus, II. Fernairkung (televolition) im frůhen Buddhismus, III. Mensch und Kommunion,
Eranos-Jahrbuch, Ziirich 1934, str. 95-134; Louis de la Vallée-Poussin, Le bouddhisme et le Yoga
de Pataňjali, Mémoires chinois et bouddhiques, Bruxelles 1937, str. 223-242.
O nirváně a její jógické podstatě existuje obsáhlá literatura: viz zejména Louis de la
Vallée-Poussin, Nirvána; Th. Stcherbatsky, 7J)ď Conception of Buddhist Nirvána, Leningrad 1927;
A. B. Keith, The Doctrine of Buddha, Bull. Oriental School London, VI, 1931, str. 393-404;
292
Th. Stcherbatsky, The Doctrine of Buddha, tamt. 1932, str. 867-896; J. Przyluski a É. Lamotte,
Bouddhisme et Upanisad, Bull. École Francaise Extrěme-Orient XXXII, 1932, str. 141-169: „Nir
vána se odvozuje od kořene va~, dýchat. Označuje vlastně stav, v němž se dýchání zastavuje.
Tuto představu museli buddhisté převzít z teorie hlubokého spánku, jak se objevuje
v upanišadách" (str. 154). Srov. též Ananda K. Coomaraswamy, Some Páli Words, Harvard Jour
nal of Asiatic Studies IV, 1938, str. 156-163.
O mystické podobě asamskrty viz André Barreau, U Absolu en pbilosopbie bouddhique. Évolution de la notion ďasamskrta (These pour le doctorat ěs lettres, Paris, 1951, Centre de documentation universitaire, dactylographiée).
Poznámka V. 2: Buddhistická samádhi a džbány
Pro buddhisty byla samádhi pouze předstupněm k vyšším etapám, jimiž se prochází před
dosažením nirvány. Samádhi lze dosáhnout pěti vyšších moudrostí a stavu arhata. „Být v do
konalé samádhi" je pátý z „osmi cílů velkého člověka," říká čínská Ěkóttara (Przyluski, Le Parinirodna et les funérailles de Bouddha, Journal Asiatique, 1918 č. 3, listopad-prosinec, str. 438).
Buddhaghóša (Attasáliní 118) říká, že samádhi je totožná s ěittasťékaggatou - „soustředěním
mysli", „upnutím duševního toku do jednoho bodu". „Pro soustředění mysli, nazývané sa
mádhi, je charakteristické nerozptylování, netoulání (mysli); jeho podstatou je soustředění
duševní činnosti do jediného souboru duševních stavů, jež se objevují společně s nimi; jejím
údělem je klid předcházející jejímu objevení; za oporu má moudrost (neboť se říká, že ten,
kdo je klidný, zná a ví)... Její význam je duševní vyrovnanost" (cit. Rhys Davids, The Yogavacarď Manuál, úvod, str. XXVII). Podle Rhys Davidse se v páli ani v sanskrtu výraz samádhi nevy
skytuje před pitakami. Mahávjutpatti uvádí výčet 118 samádhi (P. Oltramare, ha Théosophie
Bouddhique, str. 357, pozn. 2). Anguttara (I. 229, sutta 16^), Samjutta (IV. 363) a Vinaja (3, 93)
popisují tři druhy samádhi: suňňatu (charakterizovanou prázdnotou), appanihitu (bezcílností)
a anihitu (bezznakovostí). Buddhaghóša je vysvětluje takto: zbaven choutek a špatných tu
žeb, hloupostí; bezcílnosti, protože se člověk zříká cíle po novém zrození v nebi; bezznako
vostí, protože je bez tří znamení, lakšan (Rhys Davids, str. XXVII). Tento výklad je však vnější,
scholastický. Záporný smysl těchto tří vyšších samádhi (samjaksamádhi) se musí chápat tak, že
se vzpěčuje jakémukoli třídění a vymezování. Viz též Abhidbarmakóša (VIII, str. 183); Louis de
la Vallée-Poussin, Musila et Ndrada, str. 230 n. (Harivarman o sedmi samádhi); E. Lamotte, Le
Traité de la Grande Vertu de Sagesse I., str. 321 (Nágárdžuna o třech samádhi); II. str. 1028
(o dhjáně); str. 1035 (o dbjánách a samápatti); Hóbdgirin III., str. 285 (o džhánách); A. Cooma
raswamy, Some Páli Words, str. 138 n. (o džbáně a samádhi).
Poznámka V. 3: Nebuddhistické dhjány a buddhistické pseudodhjány
Póttbapádasuttadígba (I. 180 n.) říká: „Ale už je tomu dávno, pane, kdy se různí učitelé, ša
mani a bráhmani při několika příležitostech sešli, usedli do přednáškového sálu a hovořili
o transu (abhisaňňániródhó, „přerušení vědomí"). Otázka byla: "Jak navodit, pánové, přerušení
vědomí? [...] Další pravil: Existují mocní šamani a bráhmani, kteří ovlivňují vědomí člověka
a mohou mu je odebrat. Když je do něj vkládají, stává se vědomým, když mu je odebírají, stá
vá se nevědomým. Takto někteří vysvětlují zastavení vědomí." Buddhaghóša objasňuje, že zá
kladem tohoto názoru je způsob, jak někteří čarodějové vykonávají kouzla (athabbaniká athab-
293
banam pajódžéňti, asi: atharvanští kněží vykonávají kouzlo), které způsobuje, že člověk vypadá
jako mrtvý, jako by měl odříznutou hlavu; a pak jej vrací k přirozenému stavu (poznámka
R. Davidse, Dialogues I. str. 245-246). O transech a extázích Buddhových učitelů srov. Madidžhimanikája (I. 164); viz též A B. Keith, Buddhist Philosopby, str. 124, 139, 149 a Louis de la
Vallée-Poussin, Nirvána, str. 77, pozn. 2.
Na straně druhé existuje pseudodhjdna a věřící, kteří tvrdí, že dosáhli stavu arhata a ovláda
jí alamarijaňasiadassanam (neobyčejné poznání), přestávají být členy obce (k této pseudodhjáné
se vztahuje čtvrté pravidlo párádžiky). Případ čtyř pseudodhján - „laické" dhjiny jsou pravdě
podobně pouhé hypnotické stavy - viz Przyluski, la legendě de l' Empereur Acoka, Paris 1923,
str. 390-391. Ctihodný Upagupta dokazuje mladíkovi z Mathury, který si myslí, že prošel čtyř
mi etapami ke stavu arhata, že se mýlí, že dosáhl pouze iluzorních transů.
Poznámka V. 4: Cesty a etapy meditace
Kanonické texty o džbánech a samápatti připomíná E. Lamotte, Le Traitéde la Grande Vertu
de Sagesse II, str. 1023, pozn. 3. O samápatti v Abbidharmakóše srov. Louis de la Vallée-Poussin,
Musila et Nárada, str. 215 n. (zejméma Abhidharmakóša II. 212 n.); týž La Morale bouddbique, str.
74 n. O Nágádžunově výkladu srov. E. Lamotte, Traité II, str. 1023-1095. Mezi čtyřmi etapami
na cestě buddhistického světce (šrótapana, sakrdágámin, anagámin, arhat) a čtyřmi dhjánami
existuje důležitá symetrie. Tato čtverost, jak si povšiml Przyluski, patří k indickému myšlení
vůbec. Trojnost prvních upanišad (tři „stavy" vědomí, „tři světy", tři gunv, tři védy atd.) nahra
dila čtverost. Čtvrtý psychický „stav" je turíja či čaturtha, který vyjadřuje pojem absolutna,
nekonečna, neomezenosti a který rovněž převzali buddhisté (Jean Przyluski a É. Lamotte,
Bouddhisme et Upanišad, Bull. Fr. Extr.-Or. XXXII, 1932, str. 141-169, zvi. str. 160).
Poznámka V. 5: Siddhi a abhidžni
Prameny o abhidiňách vil E. Lamotte, le Traitéde la Grande Vertu de Sagesse I, str. 329, pozn.
1. Z dalších prací připomínáme: Louis de la Vallée-Poussin, Le Bouddha et lesAbhijňá, Muséon
1931, str. 335-342; Sigurd Lindquist, Die Methoden des Yoga, str. 169-187; týž Siddhi undAbbiňňa. Eine Studie uber die klassischen Wunder des Yoga, Uppsala 1935; P. Demiéville, Sur la mémoire des existences anterieures, Bull. École Fr. Ext.-Or., 1927, str. 283-298.
Některé texty hovoří o šesti či sedmi vyšších vědomostech; srov. Mabávjutpatti § 14.
O šamanské povaze některých siddhi viz M. Eliade, Samanismus, str. 337, 341 n.
O lidových prvcích viz Joseph Mason, La religion populaire dans le Canon pili, Louvain 1942.
Poznámka V. 6: Paribbádžakové a ádžívikové
O asketech a svatých mužích v Buddhově době srov. T. W. Rhys Davids, Buddhist India,
London 1903, str. 141-148; BimalaCharan Law, A short Account ofthe WanderingTeachers on the
Time ofthe Buddba, Journal of Asiatic Society of Bengál, 1918, sv. XIV, str. 399-406; týž, Influence ofthe Five Heretical Teachers on Jainism and Buddhism, 1919, str. 123-136; týž, Gautama
Buddba and tbe Paribrájakas, 1925, str. 123-136. B. C. Law se domnívá, že paribbádžaky lze po-
294
važovat za předchůdce politické vědy, a uvádí několik shod s Artbašástrou (srov. Wandering
Teacbers, str. 402-406). Ve skutečnosti jde pouze o protináboženské názory, jimiž se v této době
ono obecné hnutí projevovalo. Výjimečné poznatky, které lze z naukjinověrců vyvodit, uspo
řádal B. Barua, Prebuddhistic Pbilisophy, Calcutta 1920, a B. C. Law, Influence oftbe Pivě Heretical Teacbers. Srov. též H. Jacobi, On Mahávíra and his Predecessors, Indián Antiquary sv. IX str.
158 n.; A. L. Basham, History and Doctrines ofAdjívikas, London 1951, str.i 1 n., 80 n., 94 n.
O iižímckb a Makkhali Gósálovi viz A. F. R. Hoernle, Ajívikas, v Hasting, ERE I, str. 259268 (srov. připomínky K. B. Pathaka, Indián Antiquary sv. 41, str. 88-98 a D. R. Bhandarkara,
str. 286-290); J. Charpentier, Ajívika, Journal of Royal Asiatic Society, 1913, str. 669-674;
B. Barua, The Ajívikas, Journal of the Department of Letters, Calcutta, sv. II, 1920, str. 1-80;
týž, Prebuddhistic Philosophy, str. 297-3 ■ 8; A. L Basham, History and Doctrines of the Ajívikas.
A Vanished Indián Religion, London 1951, vznikající monografie, která používá také tamilské
prameny. Životopis Makkhali Gósály se dochoval se značným zkreslením v džinistické Bbagavadsútře (XV, přel. Hoernle v dodatku k Uvágadasiósútře; přel. Leumann, Life of Buddha,
v Rockhill, str. 251-254).
Poznámka VI. 1: O tantrické literatuře
Ještě nedávno se indologové domnívali, že počátky tantrické literatury spadají do 7. století
po Kr. (srov. např. Winternitz, Gescbichte der Indischen Literatuře, Leipzig 1907, sv. I, str. 482
n.). KubBkámatatantra, rukopis guptovské povahy, může pocházet nejpozději ze 7. století
(H. P. Shastri, A Catalogue of Palm-leaf and Selected Paper Mss. Belonging to the Durbar Library,
Nepal, Calcutta 1905, sv. I, str. 87, .Úvod"). Rukopis Paraméšvaramatatantra je z roku 858,
ačkoli originál je starší (Shastri, tamt., str. 52, 87, sv. II, Calcutta 1915, str. 21, „Úvod"). Další
tantrická pojednání se podle existujících rukopisů kladou do 8. až 9. století. Vznikla však
mnohem dříve. Některá díla i bez názvu tantra mají čistě tantrický obsah (například Mabámégbasútra ze 6. století se zmiňuje o dháraní a mantrách; srov. C. Bendall, The Megha-sútra, Text
and Translation, Journal of Royal Asiatic Society, 1880, str. 286-311). G. Tucci dokázal, že ně
které tantrické školy existovaly ještě několik století předtím; např. pojednání Suvarnaprabhásasútra byla přeložena do čínštiny v 1. pol. 5. století (srov. Tucci, Animadversiones Indicae,
Journal of the Asiatic Society of Bengál, sv. XXVI, 1930,1, str. 128 n.). To lze tvrdit také o Mahámájurívidjáradžně, kterou už roku 405 po Kr. přeložil Kumáradžíva. V Tattvasiddbišástře od
Harivarmana (4. století po Kr.) a v Asangově Madhjántánugamašástře -jejíž originál se ztratil
a existuje pouze čínský překlad - se objevují zmínky o jméně tantrické škole na ja sin mo (njájasauma, najasamja, najasaumd). Tucci, který dějiny této školy studoval, dokazuje, že její staro
bylost je nesporná (viz též Chintaram Cakravarti, The Sóma or Sauma Séct of the Saivas, Indián
Historical Quarterly, 1932, str. 221-223; šoumavé jsou spjati s tantrismem). Árjamaňdžušrímúlatantra, jež určitě vznikla dříve než v 5. století po Kr., obsahuje kapitoly věnované bohyním,
mudrám, mantrám a mandalám (Tucci, str. 129; Przyluski, Bull. École Fr. Ext.-Or. sv. 23, 1923,
str. 306 n.). V Mahájánasamtarigrahašástře (Nanjio č. 1183; R. Kimura, Hinayána and Maháyána, str. 40) a v Asangově Mahájánasútrálamkárašástře (vyd. S. Lévi, str. 83 n.) najdeme úryvky
o opakování Buddhova jména jako prostředku k osvobození, které se v mnohém podobají
pozdějším tantrickým textům.
Zejména o šlóku z Mahájánasútrálamkárašástry (IX. 46), v němž se hovoří o maithunasjaparávrttau, se diskutovalo o starodávnosti sexuálních technik v buddhismu: Sylvain Lévi přeložil
parávrtti jako „převrat", „otočení" a podle něho se jednalo o mystické dvojice buddbů a bóábisattvů. Winternitz však navrhl, aby se parávrtti chápalo jako „odvrátit", „odstranit"; srov. Notes on
295
tbe Guhyasamája Tantra and theAge ofthe Tantra, Indián Hist. Quarterly IX. 1933, str. 1-10. P. C.
Baggchi právem poznamenává, že Winternitzův výklad je nedostatečný: parávrtti doslova zna
mená „otočit, vrátit, přivést zpět (činnost mysli) k opačnému bodu"; srov. Baggchi, A Notě on
tbe Word Parávrtti, Ind. Hist. Quart, IX, přetištěno v Studies in the Tantras, Calcutta University,
1939, str. 86-92. Viz též Ananda K. Coomaraswamy, Parávrtti - Transformation, Regeneration,
Ana\ogy, Festschrift Winternitz, str. 232-236 a Louis de la Vallée-Poussin, Notes de bibliographie
bouddbique, Mélanges chinois et bouddhiques III, 1934-1935, Bruxelles 1935, str. 400-401.
Někteří indologové mají sklon nadsazovat starobylost tantrických pojednání. Například
Braja Lal Mukerji, Tantra Sbastra and Veda (v knize Sira Johna Woodroffa Shakti and Shakta, 3.
vyd., str. 95-105) aC. Chakravarti,AKtiíuiíyo/7á«trií:ism, Indián Historical Quarterly VI1930,
str. 114-126 se snaží dokázat dokonalou vzájemnou souvislost tantrismu a véd. B. Bhattáčárja se domnívá, že tantrické techniky a nauky zavedl sám Buddha; srov. An Introduction to
Buddhist Esoterism, London 1932, str. 48; a úvod k vydání Sádhanamály, str. XVI-XVII. Tyto
názory jsou přehnané: lze poukázat na velice staré prvky, z nichž některé patří do indické
náboženské protohistorie, ale zavádět do buddhismu a hinduismu se začaly velice pozdě,
v každém případě až v prvních staletích našeho letopočtu.
B. Bháttáčárja, vydavatel Guhjasamádžatantry (Gaekwaďs Oriental Series, sv. 53, Baroda
1931), navrhuje stanovit datování tohoto textu (jejž přisuzuje Asangovi) do 3. století po Kr.
(str. XXXVII). Podle Winternitze (Notes on tbe Guhyasamája Tantra) neexistuje nic, proč by se
toto pojednání mělo přisuzovat největšímu filozofovi Asangovi. Mnoho tantricko-buddhistických textů to přesto dělá: srov. S. B. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism, Univer
sity of Calcutta, 1950, str. 46, pozn. 4. Důležitost Guhjasamádžatantry potvrzuje mnoho ko
mentářů - srov. Marcelle Lalou, Répertoire du Tanjur, str. 13; o komentářích od Congkhapy
srov. E. Obermiller, Tson-kba-pa le pandit, Mélanges chinois et bouddhiques III., str. 335-337.
Viz též G. Tucci, Some Glosses upon tbe Guhyasamája, Mélanges chinois et bouddhiques III, str.
339-353-
O původu a šíření tantrismu viz S. Ch. Roy, Caste, Roce and Religion in Ináia, Man in India
XIV, 1934, str. 39-63, 75-220, 271-311, str. 92 n.; W. Koppers, Probléme der indischen Religionsgeschichte, Anthropos 25,1940-1941, str. 773 n.;R. C. Hazra, Injluence ofTantra on theTattvasof
Raghunandana, Ind. Hist. Quart. IX. 1933, str. 678-704; Sylvain Lévi, On a Tantric Fragment from
Kuchá, tamt., XII, 1936, str. 199-214; P. C. Baggchi, On some Tantrik Texts Studied in Ancient
Kambuja; týž, On Foreign Element in the Tantra (studie přetištěné v Studies in the Tantras, str. 126, 45-60); B. Bhattacharya, Tbe Cult of Bhútadámara, Proceeding and transactions of the Sixth All-India Oriental Conference, Patná 1933, str. 349-370.
O tantrismu lze dále doporučit: E. Burnouf, Introduction á 1'étude du Bouddhisme Indien,
Paris 1876, str. 465 n.; Barth, Oeuvres L, str, 178 n.; Wilson, Sketch (vyd. 1846), str. 159 n.; Rajendralal Mitra, Sanskrit Buddhist Literatuře of Nepal, Calcutta 1882, str. 17 n.; Wassilief, Le
Bouddhisme, str. 162 n.; Louis de la Vallée-Poussin, Bouddhisme. Étudeset matériaux, Mémoires
de 1'Académie Royale de Belgique, London 1898, str. 118 n.; týž, Bouddhisme. Opinions sur
1'histoire de la Dogmatique, Paris 1925, str. 378 n.; Kern, Der Buddhismus II, str. 521 n.; Winter
nitz, Geschichte I, str. 482; Bhandarkar, Report on the Searchfor Sanskrit Manuscripts in the Bombay Presidency, duringtheyear 1881-1884, Bombay 1887, str. 87 n.; Haraprasad Sastri, Noticesof
Sanskrit Manuscripts, second series I. 1900, str. XXIV; H. Kern, Manuál of Indián Buddhism, Strassburg 1896, str. 133 n.; Waddel, Lamaism, str. 147 n.
O vadžrajáně viz též: H. P. Shastri, Discovery of a Work by Aryadeva in Sanskrit, Journal of
Royal Asiatic Society of Bengál, 1898;, srov. Buddhism in Bengál since the Muhammadan Conquest, 1895, str. 55 n.; B. Bháttácaryya, Origin and Development of Vajrayána, Ind. Hist. Quart.
1927, str. 733 n.; srov. týž Buddhism in Bengál Dacca Review II. č. 7; týž GHmpses of Vajrayána,
Proceeding ofthe Madras Oriental Conference, str. 134 n.; týž, The Home of Tantric Buddhism,
296
B. C. Law Volume, Calcutta 1945,1, str. 354-361; S. K. De, The Buddhist Tantric literatuře of
Bengál, New Indián Antiquary I. Bombay 1938-1939, str. 1-23; Rahula Sankrtyáyana, Recberches bouddhiques: I. Les origines du Mahayána; II. V Origine du Vajrayána et les 84 Siddhas, Jour
nal Asiatique, 1934, str. 195-230; G. Tucci, Animadversiones Indicae; také Tibetan Painted Scrolls,
Róma 1949, str. 209-249 (str. 211 srovnání s gnosticismem); týž, Buddhist Notes, Mélanges chinois et bouddhique IX, 1951, str. 173-220; H. von Glasenapp, Tántrismus und Saktismus, Ostasiatische Zeitschrift XII, 1936, str. 120-133; týž, Die Enstehung des Vajrayána, Zeit. Deutsche
Morg. Gesell. 1936, str. 546-572; týž, Buddhistische Mysterien (1940; fr. př. 1944); týž, Ein buddbistischer Initiationsritus der javaniscben Mittelalters, Tribus, N. F. II-III. 1952-1954, str. 259274: jde o San hyan Kamaháyánam mantránaya, tantrický text přeložený do javánštiny ve 13.
století, vyd. J. Kats v roce 1910 a znovu K. Wulffv roce 1935; Louise de la Vallée-Poussin, No
tes de bibliographie bouddhique, Mélanges chinois et bouddhique V, 1937, str. 277 n. O tantrismu v Číně a Tibetu: Lin Li-Kouang, Ponyodaya (Na-ťi), un propagateur du Tantrisme en Chině et
au Cambodge a íépoque de Hiuan-Tsang, Journal Asiatique, 1935, str. 83-100; Chou Yi-Liang,
Tantrism in China, Harvard Journal of Asiatic Studies VIII. 1945, str. 241-332; Li An-Che,
rŇin-ma-pa, the Early Form of Lamaism, Journal Royal Asiatic Society, 1948, str. 42-163 a zvi.
G. Tucci, Tibetan Painted Scrolls, porůznu (viz též Indo-Tibetica I. str. 93-135, III, str. 75
o Tattvasamgraze).
O Nágárdžunovi je dobrá bibliografie v článku od Nalinaksha Dutta, Ind. Hist. Quarterly,
1931, str. 633-653; další bibliografie v Louis de la Vallée-Poussin, Mélanges chinois et bouddhi
que I, str. 383 n., pozn. 2, III. str. 365,374 n., V. str. 270. Viz zejm. Étienne Lamotte, Le Traitéde
la Grande Vertu de Sagesse de Nágdrjuna (Mahdprajndpdramitdcastra) I.—II, Louvain 1944, 1949
a P. Demiéville, Journal Asiatique 1950, str. 375-395. O lékařství a alchymii ve spojení s Nágárdžunou viz Jean Filliozat, La Doctrine classique de la Médecine indienne, Paris 1949, str. 9 n.,
12 n. Srov. též S. Lévi, Un nouveau document sur le bouddhisme de basse époque dans l'Inde, Bulle
tin London School Oriental Studies VI, 1931, str. 420-421 a naše Poznámka VIL 2.
Z nových vydání tantricko-buddhistických textů uvádíme: Sádhanamála, vyd. B. Bháttacáryya 1928, Gaekwad Oriental Series; B. Bháttácaryya, Two Works, Gaekwad Or. Ser. 1929: obsa
huje Pradžňópájaviniščajasiddhi a Džňánasiddhi; Louis Finot, Manuscripts sanskrits de Sddbanas
retrouvéen Chině, Journal Asiatique, 1934, str. 1-86: vydání a překlad krátkých tantrických tex
tů; P. C. Baggchi, Kaulajňánanirnaya and some Minor Texts of the School of Matsyendranátha,
Calcutta Oriental Series, 1934: jde o tři krátká pojednání: Akulavíratantra, Kulánandatantra,
Džňánakárika; Sekoddecalika of Nadapáda, vyd. Mario Carelli, GOS, Baroda 1941.
O hinduistických tantrických pojednáních odkazujeme na Tantrik Texts, vydané pod vede
ním Arthura Avalona (Sir John Woodroffe) od roku 1913 (20 svazků do roku 1952). Nejdůleži
tější jsou: Kúlarnavatantra (sv. V, vyd. Táránátha Vidyáratna, London 1917, hlavní text školy
Kaula); Kálívilásatantra (sv. VI, 1917, vyd. P. C. Tarkatírtha); Mahánirvánatantra (překl. The Tantra ofthe Great Liberation, Madras, 1927); Satčakranirúpana a Pádukápaňčaka (překl. The Serpent
Power, Madras-London 1931). Viz též Saktisangamatantra, vyd. B. Bháttácaryya (GOS, Baroda
1932); Arthur H. Ewig, The Caradátilaka-tantra, Journ. Am. Or. Soc. 1902, sv. 23, str. 65-76.
Všeobecná díla o tantrismu: Sir John Woodroffe, Sbakti and Shakta, Madras-London 1929);
týž, The Garland ofLetters, Madras 1922; P. H. Pott, Yoga en Xantra, Leiden 1946; J. Evola, Lo Yoga
dello Potenza. Saggiosui Tantra, Milano 1949; Shashi Bhusan Dasgupta,An Introduction toTantric
Buddhism, University of Calcutta 1950; týž Obscure Religious Cults as back-ground of Bengálí lite
ratuře, tamt. 1946.
Ke studiu doporučujeme: Sir John Woodroffe, Kundaliní Sakt (Yoga. Int. Zeit. fůr wissensch. Yoga-Forschung I, 1931, str. 65-73); Heinrich Zimmer, Zur Bedeutung des indiseben
Tantra-Yoga, Eranos-Jahrbuch I, 1933, str. 9-94; Ananda Coomaraswamy, The Tantric Doctrine
of Divine Biunity, Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute 19, 1938, str. 173-183.
297
Poznámka VI. 2: O tantrismu a ikonografii
Připomeňme si, že védský rituál nevyžadoval chrám ani sochy bohů. Uctívání obrazů se
v textech objevuje až později (4. století př. Kr.; podle indické tradice se rozvíjelo mezi šúdry.
J. V. Farquhar, Temple and Image "Worship in Hinduism, Journal of Royal Asiatic Society, 1928,
str. 15-23, vidí v šúdrech arianizované domorodé obyvatele, kteří se začlenili do védské spo
lečnosti a vnesli do ní vlastní obřady. Hypotéza je to pravděpodobná, bere-li se v úvahu uspo
řádání domorodého kultu; viz str. 414 n.
O vlivu tantrických představ na buddhistické umění viz L. Bachofer, Ostasiatische Zeitschrift
24,1938, str. 74 n. Tantrismus si vypracoval vlastní představu o povaze bohů. Advajavadžrova
Mahásukhaprakása (srov. Advajavadžrasamgraha, vyd. H. P. Shastri, str. 50-51) tvrdí, že bohové
jsou projevy univerzální prázdnoty (šúnji) a že tudíž nemají ontologickou existenci. Sádhanamála vysvětluje původ bohů z prázdnoty procesem, který zahrnuje čtyři etapy: 1. správné vní
mání šúnjaty; 2. spojení s Mdžamantrou; 3. pojetí ikonického obrazu; 4. objektivní znázorně
ní promítnuté mimo božstvo: úvod k Sádbanamále II, str. 122 n. O tantrické ikonografii
viz A. Foucher, Études sur íiconographie bouddhiaue de l'Inde, Paris 1900-1905, druhá studie str.
59 n., IO 1 n.; Gopinath Rao, Elements of Hindu Iconography, Madras 1914; Alice Getty, 7í>e Gods
of Nothern Buddhism, Oxford 1914; B. Bhattacaryya, The Indián Buddhist Iconography, Oxford
1924; A. K. Gordon, The Iconography ofTthetan Lamaism, 1939; týž, Ttbetan Religious Art, New
York 1952.
K pochopení indické architektonické a ikonografické symboliky odkazujeme na největší
dílo Paula Muse, Barabudur, Hanoi 1935, a Coomaraswamyho práce: Elements of Buddhist Ico
nography, Harvard Univ. Press 1935, The Philosophy of Mediaeval and Oriental Art, Zalmoxis I, Bucarest 1938, str. 20-49, Figures of Speecb or Figures ofThought, London 1945, v řadě
Indo-Tibetica Guiseppe Tucciho (zejm. III.-IV. díl, I. / Templi del Tibet Occidentale e il loro simbolismo artistico, Róma 1935). Viz též Marcelle Lalou, Iconographie des étoffes peintes (pata) dans le
Maňjucrímůlakalpa, Paris 1930; Jeanine Auboyer, Le tróne et son symbolisme dans l'Inde ancienne, Paris 1949; Mile de Mallmann, Introduction a 1'etude ď Avalokitecvara, Paris 1948; Stella Kramrisch, The Hindu Temple, 2 sv., Calcutta 1946.
O uctívání bohyně Táry srov. Waddell, The Indián Buddhist Cult ofAvalokita and his Consort
Tárá, Journal Royal Asiatic Society, 1894, str. 51-91.
Poznámka VI. y O díinistických askezích a józe
Šubhačandrova Džňánárnava, vyd. Nirnayaságara Press (2. vyd. 1913): jóga (kap. XXII, str.
232-238), dhjána (kap. XXV, str. 253), pránájáma (kap. XXIX., str. 284), mandala (str. 287). Lze
v ní najít zajímavé roztřídění dechových fází: výdech pravou nosní dírkou a nádech levou nosní
dírkou jsou nesprávné, výdech levou nosní dírkou a nádech pravou jsou správné (str. 292).
Hémačandrova Jógašástra a Haribhadrovo pojednání (Jógabindu, Jógadršisamuččaja, Jógavinšika, Jógašataká) obsahují mnoho technických podrobností, ba i prvky jógického folklóru.
Výklad o jejich technikách viz Nathmal Tatia, Studies in Jaina Philosophy, Banaras 1951: Jain
Cultural Research Society, str. 289 n.; srov. též R. Garbe, Sámkhya und Toga, str. 39 n.
Podstatu džinistické filozofie a náboženství najdeme v H. von Glasenapp, Der Jainismus,
Berlin 1925; A. Guérinot, La Religion djaina, Paris 1926; Walter Schribring, Die Lehre der Jainas, nach den alten Quellen dargestellt, Berlin 1935; C.-J. Shah, Jainism in North India, 800
BC-AD. $26, London 1932.
298
O siddhi, jóginí atd. v džinistické tradici viz Kalipada Mitra, Magie and Miracle in "Jaina Lite
ratuře, Indián Hist. Quarterly XV, červen 1939, str. 175-182. Adris Banerji, Origin ofjain Practices, Journal of the Oriental Institute, Baroda 1952 I, str. 308-316, srovnává zpracování
tínhankary dzinistickým uměním „s pažemi splývajícími nad kolena" (ádžánulamtabábudvajam)
s postavami nalezenými v Harappě, jež rovněž mají paže splývající na kolena (srov. M. S. Vats,
Harappa, příl. XCIII. str. 331-332; obr. 300 a 318). A. Banerdží se domnívá, že lze určit vztah
mezi nahotou džinistických asketů a nahotou protohistorických sošek z Harappy (srov. Vats,
obr. 307-308, 317-318 a obr. 13-14, 18-19 a 22 z Mohendžo-dara). K této otázce viz též níže
Poznámka III. u. O archaických prvcích viz P. C. Baggchi, Primitive Elements ofjainism, Jour
nal Depart. of Letters Calcutta Univ. sv. V, 1921, str. 349-364. K ikonografické symbolice srov.
Ananda Coomaraswamy, The Conqueroťs Life in Jaina Painting, Journal of the Indián Society
of Oriental Art, prosinec 1935, str. 1-18.
Poznámka VI. 4: O mudrách
O pramenech týkajících se významu slova mudra viz O. Stein, The Numeral 18, Poona Orientalist I, 3, str. 21, které opatřil poznámkami a náležitě rozebral J. Przyluski, Mudra, Indián
Culture II. 1936, str. 715-719. Už v roce 1892 O. Francké navrhl překládat mudru jako „písmo
či umění číst", Zeit. f. Deutsch Morg. Gesell. 1892, str. 731-734; srov. kritiku A. Coomaraswamyho.Journal. Amer. Orient. Soc. 1928, sv. 48, str. 279-281. Fritz Hommel, Pali muddá = babyloniscb musarú und die Herkunfi der indischen Schrift, Studia Indo-Iranica. Ehrengabe fúr
W. Geiger zur Vollendung des 75 Lebensjahr, Leipzig 1931, str. 73-84, se domnívá, že mudra,
pálijsky muddá, „písmo, pečeť", se odvozuje z babylonštiny (musarú, „písmo, pečeť) přes sta
rou perštinu, která změnila z v d (musarú > muzra > mudra).
V Indii je mudra spjata: 1. s tancem (srov. Meerwarth, Les Kathakalis du Malabar, Journal
Asiatic, 1926, str. 193-284; Vasudeva Podubal, Kathakali and Diagram of Hand Poses, Trivandrum Governamental Press 1930); 2. se symbolickým jazykem, Penzer, The Oceán ofStories sv. I,
str. 46, 80-82; s dobrou bibliografií; upozorňujeme na Dracott, Šimla Vúlage Tales, str. 47-50;
Knowles, Polk-tales of Kashmir, str. 215, 220; W. Crooke, Secret Messages and Symboís Ušed in
India, Journal of Bihar Orissa Research Society, 1919, V., str. 451; J. Auboyer, Moudři et Hosta
ou le langage par signes, Oriental Art III. 1951, str. 153-160; 3. s ikonografií (viz zejm. Ananda
Coomaraswamy, The Mirror ofGesture, Cambridge 1917); 4. konečně s vlastním rituálem, Tyra
de Kleen, Mudrás. The Rituál Hand-poses ofthe Buddha-Priests and the Sbiva Priests ofBali, Lon
don 1925, 2. vyd. 1942; Aisaburo Akiyama, Buddhist Hand-Symbol, Yokohama 1939, s mnoha
ilustracemi.
Podle Šabdastómamahániddbi (str. 488, cit. C. Oppert, The Originál Lnhabitants of India, str.
414, pozn. 170) má, jak se zdá, mudra ještě další smysl: jíst „fried grain".
Mudry mají obrovský význam v obřadech japonských buddhistických sekt tantrického
původu; srov. Si-do-in-dzpu. Gestes de 1'officiant dans les cérémonies mystiques des sectes Tendai et
Singon, Paris 1899, str. 3-5, 15, 23, 31-32, 38 atd. Nezmiňujeme se o symbolice těchto gest
u jiných náboženství (např. viz S. Langdom, Gesture in Sumerian and Babylonian Prayer, Jour
nal Royal Asiat. Soc. 1919, str. 531-556, a íránské obdoby, které uvádí J. J. Módi, Asiatic Papers III, Bombay 1927, str. 170-194. Zajímavé však je, že symbolická hodnota rituálních gest
se zachovává i v nejrozvinutější mystice. Perská tradice před 14. stoletím přisuzuje AI Halládžovi krátký text o symbolice patnácti postojů během kanonické modlitby: „Vypláchnout si
ústa znamená dosáhnout upřímnost; propláchnout nos vodou znamená vzdát se pýchy, po
vstat znamená podílet se na božské stálosti, klanět se za závěsy svého stanu znamená stáh-
299
nout se do božské pospolitosti atd." (L Massignon, Aí Hallaj, martyr mystique de l'Islám II, str.
782). Viz též L Gardet, Mention du nom divin, str. 665.
O mudře v tantrických obřadech srov. Mabánirvánatantra, vyd. Avalon, Madras 1927, III. 4
(karanjása a anganjása) V. 48, 74 (jónimudra), 86, 112 (džňánamudrá) atd.; Šaradatilakatantra
(VI. 75-111); Kámaratnatantra, vyd. Pandit Hemchandra Goswami Tattabhusan, Shillong,
Assam Govern. Press, 1928, str. 5 n. Viz též van Gulik, Hayagríva, str. 51 n.; S. B. Dasgupta.An
Introduction to Tantric Buddhism, str. 113, 177-178, 187 n.
V tantrismu levé ruky je mudra pojmenování partnerky při sexuálním obřadu (viz str. 193).
Obtížně se vysvětluje, proč dostala toto označení; J. Przyluski připomíná, že mudra, doslova
„pečeť", znamená také „děloha". Avšak pravý smysl sexuálního spojení v tantrickém obřadu,
jak dále uvidíme, je „znehybnění" bódhičitty (jež v podobném kontextu označuje mužské se
meno). Bandhy a mudry používané v hathajóze jsou tělesné pozice, kterými jógin ovládá svaly
a nervy genitální oblasti: podle textu souvisí toto ovládání s ovládáním dechu. Když se jóginovi podaří ovládat semeno, stejně jako ovládá dýchání, může ho „zastavit", „znehybnit", stej
ně jako zadržuje dech při kumbhace. „Znehybnění" semene pomocí pránájámy je vždycky spo
jeno s podobným znehybněním vědomé činnosti (viz str. 194 n.).
Poznámka VI. 5: Mantry a dháraní
O mantrdcb ve védismu a bráhmanismu srov. M. Winternitz, Gescbichte der indischen Litera
tur I. str. 148 n., 236 n.; v buddhismu tamt., II, str. 275; v tantrácb I., str. 481. Dháraní v předbuddhistickém období tamt., I., str. 94 n., 103 n.; poprvé se toto slovo objevuje v buddhismu
v Lalitavistaře a Šaddbarmapundaríce (tamt., II, 380); Waddell se domnívá, že tato technika exis
tovala už na počátku buddhismu; srov. The Dháraní Cult in Buddhism, its Origin, Deified Lite
ratuře and Images, Ostasiatische Zeitschrift I. 1912-1913, str. 155; viz éž Indián Antiquary,
sv. 43,1914, str. 37 n., 49 n., 92 n.. Souhrnné studie: Wassilief, Le Bouddhisme, str. 144 n., Louis
de la Vallée-Poussin, Études et matériaux, str. 119 n.; J. W. Hauer, Die Dháraní im nordlichen
Buddhismus und Vore Parallelen in der sogenannten Mithrasliturgie, Stuttgart 1927. J. Woodroffe,
Tfce Garland ofLetters, Madras 1922, zejm. výklad úvah pozdějšího tantrismu; J. Evola, ho Yoga
delta potenza, Torino 1949, str. 234 n. Výčet dháraní, texty výklad mahájány. Vidžňáptimátratásiddhi, La Siddhi de Hiuan tsang, vyd. Louis de la Vallée-Poussin, Paris 1928, II, str. 613-614;
É. Lamotte, le Traité de la Grande Vertu de Sagesse I, Louvain 1944, str. 318; R. Tajima, Étude sur
le Mahávairocana-sútra, Paris 1936, str. 103. Mantry a dháraní v kultu boha Hajagrívy viz R. H.
van Gulik, Hayagriva, tfce mantrayanic aspect of Horse-cult in China and 'japan, str. 48 n.; v Ja
ponsku M. W. Visser, Ancient Buddhism in "japan, 1928-1935, II, str. 520 n.; srov. též Lucian
Schcrman, Siddba. Sanskrit Letters as Mystical Symbols in Later Buddhism Outside India, Art and
Thought, Hommage á Coomaraswamy, London 1947, str. 55-62.
Téměř každé tantrické pojednání se zmiňuje o několika mantrách; upozorňujeme přede
vším na Šáradatilakatantru (kap. VI-XXÍII). Tantrábhidhána s Vídžanighantou a Mudránigbantou,
vyd. Táránátha Vidyáratna, Tantrik Texts 1,1913, tvoří jakýsi slovník, v němž jsou uvedeny tan
trické významy samohlásek a souhlásek. Důležité a užitečné: Dakšinamúrti, Uidhárakóša.
A Dictionary qfthe Secret Tantric Syllabic Coie, vyd. Raghu Vira a Shodo Taki, Lahore 1938.
O teorii zvuku se lze odvolat zejména na učení mímímsy. Viz Umesha Mitra, Physical Theory ofSound and its Origin in India Thought, Allahabad University Studies II, 1926.
O zenových cvičeních srov. D. S. Suzuki, Essais sur le Bouddhisme Zen, fr. př. Paris 1944, III,
str. 203 n.
300
Důležitý text kašmírského šivaismu (Abhinavaguptova Tantrasara, vyd. Bombay 1918, str.
12-17) přeložil a komentářem opatřil G. Tucci, Teoria e pratica del mandala, str. 66-68.
O mytickém zosobnění manter srov. J. Przyluski, Les Vidydrdja, Bull. Ěcole Francoise Ext.Or. 1923, sv. 23, str. 301-318, zvi. str. 308 n.
Poznámka VI. 6: Dhikr
Hughes, Dictionary of [slam, London 1885, str. 703, shrnuje techniku dbikru podle Maulawiho Shaha Waliyu'llaha z Dillí. Srov. Louis Massignon, Passion ďal-Halláj, str. 696; týž, Le
soujfte dans ťlslam, Journal Asiatique, 1943-1945, str. 436-438; nyní viz L. Gardet, ha mention
du nom divin (dkikr) en mystique musulmane, Revue Thomiste, 1952, str. 642-679; 1953, str. 197216. Autor se snaží srovnat jihikr jazyka" s dháranou a „srdeční dhikr" s dbjdnou (str. 670, 205).
Jestliže je naše analýza zkušenosti dhikru správná, můžeme říci, že tato zkušenost svým po
stupným působením na všechny oblasti jedince, od vědomí k nevědomí, se jeví jako mírnější,
ale svým způsobem pracný, riskantní a méně spolehlivý prostředek, jak dosáhnout jasného
cíle jógy." Tamtéž, str. 207).
O vztahu islámské mystiky s Indií viz L. Massignon, Essai sur les origines du lexique tecbnique
de la mystique musulmane, Paris 1922, str. 75 n., 86 n; M. Mořeno, Mistica musulmana e mistica
indiána, Annali Lateranensi, Cittá del Vaticano, 1946, str. 103-212: samádhi str. 125, povrchní
extáze str. 136,/auá a nirvána str. 156. Viz také Emile Dermenghem, Techniques ďextase en Is
lám, (Yoga, Science de Phomme integrál, vydané pod vedením Jacquesa Masuiho, Paris 1953,
str. 274-283).
Poznámka VI. 7: Manáala
Každá tantra má svou charakteristickou mandalu. Viz G. Tucci, Someglosses upon the Guhyasamája, Mélanges chinois et bouddhiques III, Bruxelles 1935, str. 339-353, str. 342 o mandale
Guhjasamádžatantry; srov. Mario E. Carelli, Sekoddesatíká of Nadapáda (Nárópa) being a Commentary of the Sekodessa Section of the Kálacakra Tantra, Gaekwad Oriental Series XC, Baroda 1941, str. 25; B. Bhattacharyya Nispannayogávalí (popis 26 mandal, text od Abhajakaragupty z kláštera Vikramašíla, Gaekwad Or. Series CIX, Baroda 1949. Viz A. Foucher, Étude sur
l'leonographie houddhique de ťlnde, II, Paris 1905, str. 8; A. K. Coomaraswamy, The Elements of
Buddhist Iconography, Cambridge-Harvard 1938; M. W. de Visser, Ancient Buddbism in "japan,
Paris 1929, str. 159-175; L. Finot, Manuscripts Sanskrits de Sádhanas, Journal Asiatique, červenec-září 1934, str. 13; H. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, Berlin 1926, str. 54,
94; Paul Mus, Barabudur, I. str. 320; P. H. Pott, Yoga en Yantra, Leiden 1946; Hobogirin III, str.
279 {čakudii, „vybrat si místo"); E. Suzuki, Mandala, Eastern Bouddhism VII. květen 1936;
Chou Yi-Liang, Tantrism in China, Harvard Journal of Asiatic Studies VIII., str. 311-312;
W. E. Clark, Two Lamaistic Pantheons, Cambridge Harvard Univ. Pr. 1937,1. str. XV. - XVIII.;
Lin Li-koang, Punyodaya (Na-ťi), un propagateur du tantrisme en Chině et du Cambodge a 1'époque
de Hiuan-tsang, Journal Asiatique 1935, 2, str. 83-100.
O symbolismu mandaly a vztazích s architektonickým symbolismem srov. P. Mus, Barabu
dur, porůznu; G. Tucci, 17 simbolismo arcbittechtonica dei tempi di Tibet Occidentale (Indo-Tibetica III. - IV., Róma 1938); týž, Mc'od rten e Tťa Tťa nel Tibet Indiano ed Occidentale. Contributo allo studio delťarte religiosa tibetana e del suo significato, Indo-Tíbetica I., Róma 1932;
301
o symbolismu obcházení chrámů srov. Gisbert Combaz, Lévolution du stupa en Asie, Mélanges
chinois et bouddhique III. Bruxelles 1935, str. 124; o vztahu malovaných pláten (pata)
a mandal srov. Marcelle Lalou, lconographie des étoffes peintes (pata) dans le Maňjusrímulakalpa,
Buddhica VI., Paris 1930.
O mandalách všeobecně viz Giuseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala, Róma 1949.
O symbolismu středu srov. M. Eliade, Trnité ďHistoire des Religions, Paris 1949, str. 321; týž,
Mýtus o věčném návratu, Praha 1993, str. 30 n.; týž, Images et Symboles, Paris 1952, str. 47.
O psychologickém symbolismu mandaly viz C. G.Jung, Psychologie und Alcbemie, Ziirich 1944,
str. 139; týž, Gestaltungen des Unbewusten, Ziirich 1950, str. 187.
Poznámka VI. 8: O hathajógické literatuře
Viz J. N. Farquhar, Outline oftbe Religious Literatuře of India, London 1920, str. 384; G. W.
Briggs, Gorakhnáth and the Kánphata Yogis, Calcutta 1938, str. 251 -258; Dr. Mohan Singh, Gorakhnáth and Mediaeval Hindu Mysticism, Lahore 1937, str. 8. Viz také Poznámka VIII. 3.
Mnoho vydání Górakšašataky s komentáři (Górakšapaddhati atd.); tuto šataku vydal a přelo
žil Briggs, str. 284-303. O Górakšasamhitě viz G. Tucci, Animadversiones Indicae, str. 134-136.
Hathajógapradípika: vyd. s komentářem od Brahmánandy a poznámkami od Šrídhary, Bombay 1889; několik reedic; německý překlad Hermann Walter, Svátmárámďs Hathayogapradípika (die Leuchte des Hathayoga) aus dem Sanskrit uhersetzt, Miinchen 1892, Diss.; anglický
překlad Brahmánanda Bhaba, Bombay 1889, Srínivása Iyángar, Bombay 1893, posl. vyd.
Adyar-Madras 1933, Paňcam Sanh, Allahabad 1915 v „Sacred Books of the Hindus", různé
šlóky z jednoho i druhého vydání.
Gbérandasamhita: vyd. Bhuvanana Chandra Vasaka, Calcutta 1877; anglický překlad Rai
Bahadur Srís Chandra Vasu, Bombay 1895, Allahabad 1914 v „Sacred Books of the Hindus",
Adyar 1933; německý překlad Richard Schmidt, Fakire und Fakirtum in alten und modemen
Indien, Berlin 1908, 2. vyd. 1921.
Šivasamhita: anglický překlad Rai Bahadur Srísa Chandra Vidyarnanda, Lahore 1884. Alla
habad 1923, „Sacred Books of the Hindus".
Mnoho výňatků z těchto tří pojednání viz Theos Bernard, Hatha Yoga, Columbia Univ. Press,
New York 1944, a Alain Danielou, Yoga, the Method of Re-integration, London 1949. Viz též
H. Zimmer, Lehren des Hathayoga. Lehrtexte, Yoga. Eine Internationale Zeitschrift I, str. 45-62.
O výkladu tantrické fyziologie a anatomie z hlediska medicíny viz Major Basu, Hindu Sys
tem ofMedecine (v „Guj^s Hospital Gazette", 1889, a v úvodu k Šivasamhité, Allahabad 1923).
Srov. též R. Róssel, Die psychologischen Grunlagen der Yoga praxis, Stuttgart 1928, str. 39;
Dr. V. Relé, Tle mysterious Kundalini, Bombay 1929.
Vědecká pozorování o hathajóginech viz Charles Laubry a Thérěse Brosse, Documents recueillis aux Indes sur les „Yoguis" par 1'enregistrement simultané du pouls, de la respiration et de
1'électrocardiogramme, Presse Médicale ě. 83, 14. října 1936. Viz též Hubert Risch, Le Hatha Yoga.
Exposé sommaire de la méthode, quelques expériences physiologiques et applications thérapeutiques,
These Faculté de Médecine de Paris 1951; Jean Filliozat, Les limites des pouvoirs humains dans
l'Inde, Limites de 1' Humain, Études carmélitaines, 1953, str. 23-38, s doplňujícími bibliogra
fickými údaji.
302
Poznámka VI. 9: Čakry, ádháry atd.
O nauce čaker. Satčakranirúpana a Pádukápaňčaka (anglický překlad Sir John Woodroffe,
3. vyd. Madras-London 1941); Kulárnavatantra (vyd. Táránátha Vidyáratna Tantrik Text, sv.
V. London 1917), kap. VIII; Górakšašataka (vyd. Poona, Briggs, Gorakhnáth and tibě Kanphata
Yogis, Calcutta-Oxford 1938, str. 284-304).
O ádhárich viz viz Briggs, str. 317. Popis a výklad čaker viz J. Evola, lo Yoga della potenza, str.
311. Připomínáme, že hésychastě (viz str. 60 n.) podle některých autorů rozlišovali čtyři „cen
tra" koncentrace a modlitby: 1. lebeční cerebro-frontální centrum (mezi obočím); 2. ústně-hrdelní centrum (odpovídající „nejběžnějšímu myšlení, tedy inteligenci, která se projevuje
při hovoru, shodě a prvních etapách modlitby", A. Bloom); 3. hrudní centrum („v horní
a prostřední části hrudi..., stálost myšlenky, která určuje emoční zabarvení a která se jím
mění", A. Bloom); 4. srdeční centrum („v horní části srdce, kousek pod levým prsem", podle
řeckých Otců; „trochu nad", podle Theophana Poustevníka a jiných, Je to fyzické místo do
konalé pozornosti," Antoine Bloom, L'Hesychasme, Yoga chrétien?, str. 185).
Poznámka VI. 10: O záměrném jazyku"
Haraprasad Shastri ve své knize Bauddhgán o Doba, Calcutta 1916, vysvětloval sandbábhášu
takto: „Veškerá díla sahadžíji jsou napsána v sandhábháše; je to bháša (jazyk) světla a temnoty
(aló-á-dhárí); napůl světlo, napůl tma; některé části jsou pochopitelné, jiné naprosto ne. Jiný
mi slovy, v rozpravách o dharmě, které jsou tak vznešené, nacházíme rovněž zmínky o jiných
věcech." Podle Vidushekara Shastriho, Sandhá-bhása, Ind. Hist. Quarterly 1928, IV, str. 287296, „buddhistické slovo sandbája je stejné jako slovo abhisandhája, které se objevuje v bráhmanských textech". Z čínských pramenů lze usoudit, že sandhjabháša znamená ábhiprájikavačana, to jest záměrný jazyk. Stejný výklad tohoto slova obhajuje P. C. Baggchi, Tie Sandháhhásá
and Sandbávacana, Ind. Hist. Quart. 1930, VI, str. 384-484, článek vydaný v Studies in the 'Tantras, str. 27-33, který přináší další čínské zdroje a zejména z 13. kapitoly Hévadžratantry, vě
nované sandhábháše. Mnoho básní a mystických textů napsaných v „záměrném jazyce" shro
máždil S. Dasgupta v dodatku ke knize Obscure Religious Cults, str. 477: Enigmatic Language
of the Old and Mediaeval Poets.
O dobách viz N. Shahidullah, les Chants mystiques de KSnha et Doha-kosa, Paris 1928; B. Bhattacharyya, lbe Dáte of the Buddha Gán o Doba, Journ. Behar Orissa Research Society XIV. 1928,
str. 341-357; S. Dasgupta, str. 61, 93, 423 atd.; P. C. Baggchi, Materials for a Critical Edition qf
tfce Old Bengálí Caryápadas. A Comparative Study qf the Text and tfee Tibetan Translation Part I,
Calcutta University Press 1938, nové vyd. Journal of Department of Letters (Ind. Hist. Quart.
XXX.; srov. též Anath Basu, Tattvasvabhávadrstogítikadohá, Ind. Hist. Quart. 1924, str. 676;
C. Bendall, Subhásitá-samgraha, Muséon, nová řada IV, V, Louvain 1905, str. 71.
Poznámka VI. 11: „Stejnými akty~"
Prádžňapájaniščajasiddhi (I. 15) od Anangavadžry, učitele Indrabhútiho, opakuje stejné
úsloví. V tomto pojednání, jako v Indrabhútiho Pradiňasiddhi, se maitbuna stále doporučuje
(vyd. B. Bháttácaryya, Tmo Vajrayána Works, Gaekwad Orient. Series, Baroda 1929, str. 20-29,
303
33_35 at d.). Mudru (rituální spojení) musí doporučit gum a obřad se může konat jenom po
zasvěcení, které zajišťuje guru. Kromě maithuny s mudrou posvěcenou pro tuto příležitost se
jógin může těšit tolika ženami, kolik si jich přeje, pít alkoholické nápoje, krást, ba i zabíjet,
aniž se dopouští nějakého „hříchu". Indrabhúti na konci svého pojednání upřesňuje, že tato
Diňánasiddhi se musí uchovávat v tajnosti a předávat jedině zasvěceným, protože by jinak
vyvolala mnoho zlého.
Sudhásitasamgraha (vyd. Bendall, str. 38) uvádí několik šlóků z Čittavišuddhiprakarany od
Árjadévy v tomtéž smyslu jako úsloví z Diňánasiddhi: jéna jéna bi badhjanté džantavó rundrakarmaná sópájéna tu tenaiva mučjantébhavabandanát atd. Už Sutrálamkára (XIII., 11-13) tvrdí,
že Jdéšou (vášní či nečistotou) se lze zbavit kléíi - kléčata éva kléšanihsaranam"; uvádí ji Louis
de la Vallée-Poussin, A propos du Cittvicuddhiprakarana ďAryadeva v Bulletin of the Oriental
School of London VI, 1931, str. 413.0 tomto Árjadévově pojednání srov. Prabbhubhai Patel,
Boddhicittavivarana, Ind. Hist. Quart. VIII, 1932, str. 790-793; týž, Cittavišuddhiprakarana, tamt.
IX. 1933, str. 705-721; vydání sanskrtského textu a tibetského překladu viz D. B. Patel, Cittavicuddbiprakarana ofAryadeva, Santiniketan 1949; viz též H. de Glasenapp, Mystéres bouddhistes
(fr. př. Paris 1944), str. 32.
Poznámka VI. 12: Zadržení dechu a zastavení semene v Číně
Henri Maspéro studoval ve svém pojednání Les procédés de „Nourrir le Principe vital" dans la
religion taoiste, Journal Asiatique, 1937, str. 177-252, 353-430, čínské teorie a dechové techni
ky (viz str. 57 n.). Je zde důležité si povšimnout určitých podrobností s tantrickými metoda
mi, jež se snaží zastavit dech a výron semene. Zde je část z „Životopisu opravdového člověka
Čisté transcendence, učitele P'eia" - „Krátký román o světci", o kterém se Maspéro domnívá,
že vznikl asi ve 4. století po Kr.: text zařazuje metodu návratu semene mezi pět návodů ne
smrtelného učitele Tsianga: „Muži a ženy musí dokonalou meditací zapudit (jakoukoli vnější)
myšlenku, potom mohou provádět metodu věčného života. Metoda je to tajná: předávejte ji
pouze moudrým! [...] Když uplatňujete (tento postup), meditujte takto: nejprve musíte od
stranit pocit těla a vnějšího světa. Potom sedmkrát zaskřípete zuby a vyslovíte tuto modlitbu:
Nechť Původní bílá Podstata kovu rozlévá život do mých Pěti květů (pěti vnitřních orgánů).
Ať Starý žlutý vládce Středu zharmonizuje mou duši a dá po pořádku mou Podstatu. Ať Nej
větší podstata Nejvznešenějšího, který sráží tělesné šťávy, učiní Transcendentno tvrdým jako
kost. Nechť šest dechů Nejvznešenější skutečnosti, nad něž není, se stočí dovnitř! Ať Mystic
ký stařec Vznešené podstaty pošle pro Podstatu, aby obnovil můj mozek! Dejte, abych spojil
(jin ajang), abych vytvořil embryo a uchoval klenot.
Po této modlitbě udržují muži (mysl upnutou k) ledvinám, které obsahují Podstatu a vylu
čují dech, jejž sledují v páteři, jak v protiproudu stoupá k nibuanu: to se nazývá „vrátit se
k počátku" huan-jůan; ženy udržují (mysl upnutou na) srdce, které vyživuje duchy, vylučuje
věčný oheň a dech sestupuje od prsou k ledvinám, odkud opět vystupuje páteří a pokračuje
k nibuanu: to se nazývá „proměnit realitu", hua-čen. Po sto dnech se dospívá k transcendenci.
Jestliže se (tato metoda) provádí dlouho, stává se (člověk) samovolně Opravdovým člověkem
a žije věčně, prochází staletími. Toto je metoda, jak nezemřít" (přeložil Maspéro, str. 386-387).
Povšimněme si alchymistické symboliky dýchání a sexuálního aktu. R. H. van Gulik, Erotic
Colour Prints of the Ming Period, with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Qiing
Dynasty, B. C. 206 -AD. 1644 (soukromé vydání v 50 kopiích, Tokyo 1951) objasnil připo
dobnění alchymistické a sexuální terminologie v taoistických pojednáních (str. 115; žena se
přirovnává k tyglíku atd.).
304
Yu-fang če-jao říká: Jíniba Nesmrtelných praví: Princip, jak přivolat zpět Podstatu, aby ob
novila mozek, spočívá v tom, že se má kopulovat tak, aby se tato Podstata rozhýbala; když
(potom) vyjde, musí se rychle uchopit (penis) dvěma prostředními prsty levé ruky za šourek
a před konečníkem silně sevřít a dlouze vydechnout ústy a současně skřípat zuby bez zadrže
ní dechu. Když se Podstata potom vypouští, nemůže Podstata vyjít, ale vrací se k Nefritovému
tygrovi (penisu) a stoupá do mozku. Tuto metodu si předávají Nesmrtelní; když pijí krev, pří
sahají, že ji nepředají nerozvážně" (přel. Maspéro, str. 385). Viz také van Gulik str. 78.
Tyto sexuální techniky velice pravděpodobně odrážejí tantrický vliv: představa o sexuál
ním spojení jako duchovním spojení mužského a ženského principu, které ztělesňuje Slunce
a Luna, podivohudně připomíná hathajogu asahadžíju. O stejných technikách vjaponsku viz
van Gulik, str. 85.
Poznámka VI. iy. Sahadiíja a višnuismus
O sahadžíje viz Manidra Mohan Bose, An Introduction to tbe Study ofthe Post-Caitaniya Saha
jiyá Cult, Journal of the Department of Letters. Calcutta University, sv. 16, str. 1-162, 1927,
a Post-Caitanya Sahajiyá Cult, Calcutta 1930; Shashibushan Dasgupta, Obscure Religious Cult as
Backround ofBengali Literatuře, Calcutta 1946, str. 131.
O mystické višnuistické literatuře srov. Dineschandra Sen, History ofBengali Language and
Literatuře, Calcutta University 1911; týž, The Vaishnava Literatuře of Mediaeval Bengál, 1917;
Chaitanya and his Age, 1922; Chaitanya and his Companions, 1917; Melville T. Kennedy, The Chaitanya Movement, Oxford 1925.
O „vzrušení" (rasa), které se musí pěstovat ve vztahu k bohu viz Abhayakumar Guha,
Rasa-Cult in the Chaitanya Charitámrta (Sir Asutosh Mookerjee, Silver Jubilee Volumes, sv. III.,
část III, str. 368-388, Calcutta 1927). S. K. De věnoval učené pojednání otázce rétorického
rozdělení mystických pocitů: The Bhakti-Rasa-Shastra of Bengál Vaisnavism, Indián Historical
Quarterly XIII 1932, str. 643-688. Zde je seznam anubháv („výsledků"), které řídí a podporují
mystické vzrušení vyvolané Kršnovou láskou: nrtja (tanec), viluthita (válet se po zemi), gíta
(zpěv), króšana (prudké výkřiky), tanumótana (zhroucení těla), humkdra (řvaní), džrmbha (zívání), hásabhúman (mocné pocení), lókánupékšita (opovrhování prostým názorem), lálásrava (mít
pěnu v ústech), attahása (hlučný smích), ghúrna (poblouznění) a hikka (skytání). Toto rétoric
ké roztřídění odpovídá konkrétním zkušenostem.
Poznámka VII. 1: Alchymisté, jógini a „magický let"
Rasámava, kterou uvádí Mádhava ve svém pojednání Sarvadaršanasamgraha, str. 80, vyd.
„Anandáshrama Series"; přel. Cowell, str. 140, se zmiňuje o jógické technice zv. déhaoédha,
jejíž pomocí lze létat vzduchem (viz P. C. Ray, A History of Hindu Chemistry I., str. 76 úvod).
Tato siddhi je dobře známá józe i šamanismu. V Indii existuje mnoho legend o létajících krá
lích a čarodějích (srov. např. Oceán příběhů, Praha 1981). K zázračnému jezeru Anavatapta
mohou dospět jedině ti, kdo ovládají nadpřirozenou schopnost létat vzduchem: Buddha
a arhatové se k Anavataptě dostávají okamžitě, stejně jako se v hinduistických legendách vzná
šejí ršiové do vzduchu k božské a tajuplné Severní zemi nazývané Švétadvípa: srov. W. E. Clark,
Sakadvípa and Svetadvípa, Journal of American Oriental Society, sv. 39, 1919, str. 209-242;
K. Ronnow, Some Remarks on Cvetadvípa, Bull. Oriental School of London V, str. 253; o Anava-
305
taptě srov.T. Watters,On Yuan ChwangsTravelsin India,London 1904-1905, sv. I, str. 35; M. W.
de Visser, The Arhats in China and Japan, Berlin 1923, Sonderveroffentlichen der Ostasiatischen Zeitschrift, str. 24; o Švétadvípě srov. M. Eliade, Samanismus a archaické techniky extáze,
Praha 1997, str. 367; Otto Maenchen-Helfen, Svetadvípa in Pre-christian China, New Indián
Antiquary, II, 1939, str. i66-i68;o létání arfcotiisrov.de Visser str. i72;SylvainLéviaEd. Chavannes, Les seize arhats protecteurs de la loi, Journal asiatique, 1916, str. 23,263.
O „kouzelném letu" v Číně srov. M. Eliade, Samanismus, str. 371 n.; B. Laufer, 7í>e Prehistory
ofAviation, Field Museum, Anthropological Series XVIII. č. 1, Chicago 1928, str. 14; v Tibetu
srov. J. Bacot, Marpa, Le Traducteur, Paris 1936, str. 13.
O legendě tří nadpřirozených hor uprostřed moře, k nimž se nikdo nemůže přiblížit viz
Ed. Chavannes, Les Mémoires historiques de Sse-Ma-Tsien, II, Paris 1897, str. 152-153. Viz též
E. W. Hopkins, Tbe Fountain ofYoutb, Journ. Amer. Orient. Soc. sv. 26, 1905, str. 1-67.
Poznámka VIL 2: Nágárdžuna, alchymista
O Nágárdžunově životopise viz h. Griinwedel, Taranatha's Edelsteinminne, Berlin 1914, str.
14; Max Walesser, The Life of Nágárjuna from Tihetan and Chinese Sources, Hirth Anniversary
volume, London 1923, str. 421-455, a Poznámka VI. 1, str. 295.0 vztahu k alchymii P. C. Ray,
Hindu Chemistry, I, str. 92 n. úvod.; A Griinwedel, Die Geschichten der 84 Zauber, str. 221-222;
J. Filliozat, Ndgůrjuna etAgastya, médecins, chimistes et sorciers, Actes du XX. Congrěs international des Orientalistes, 1938, Bruxelles 1940, str. 228; týž, La doctrine classique de la médecine
indienne, Paris 1949, str. 10. Není vyloučeno, že kromě vlastní tantrické alchymie se do alchy
mistické tradice začlenily některé zmínky o mineralogii pod Nágárdžunovým jménem; spoje
ní „mystické pravdy" (či metafyzické pravdy) a „pozorovací pravdy" (základy vědeckého myš
lení a chemických pokusů) se potvrzuje v celé historii alchymie. Například v Rasópanišadě (vyd.
K. S. Sástri, Trivandrum Sanskrit Series č. 92; viz Barnett Journ. Royal Asiat. Soc. 1930, str.
445-446) se objevuje tento údaj (16. adhjája, šlók 10): „Mudrc Nágárdžuna měl o této magické
technice tuto představu: v jižním království Kéraly, kde je mnoho lesů, je nedaleko moře ves
nice, která se jmenuje Náklonnost (příti); tam se těží kámen v podobě pippali s nalezištěm
zlata. Dobývají je a drtí na prach. Tento prášek se zpracovává s koňskou krví; zlatý prach se
sedmkrát zředí krví lidskou; znovu se rozemílá ve vodě s bazalkou a pěti produkty krávy;
potom se podle pravidel vysouší tak, aby se z něj utvořilo lepidlo, které se nanese na síto;
do získané tekutiny se přidá cosi jako setina mědi; každá část takto zpracované mědi se dvo
jí; stý díl se roztaví a smísí úměrně se zlatem; přidává se med, mléko atd.; potom se získá
skvostné zlato tak zářivé jako zlato z řeky" (překl. Sylvain Lévi, Kaniska et Sátavábana, Journal
Asiatique, 1936, str. 61-122, str. 104; tento text už S. Lévi použil v článku Un nouveau document sur le bouddhisme de base époque dans l'Inde, Bull. Oriental School of London, 1931, str.
421).
Poznámka VIL 3: O indické alchymii
Srov. A Waley, Reference to Alchemy in Buddhist Scriptures, Bulletin of the School of Orien
tal Studies London, sv. VI., str. 1102-1103. Zmínky o alchymii se objevují v Mabájánasamgrahabhášje (Nanjio, 1171; kolem roku 650 ji přiložil do čínštiny Siian-cang) a v Abhidharmamabánibbáše (Nanjio, 1263, přel. Sůang-cang v letech 656-659). Některé údaje
306
0 Nágárdžunovi alchymistovi viz E. Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse I, Louvain
1944, str. 383, pozn. 1. Viz též O. Stein, References to Alchemy in Buddhist Scriptures, Bull. Scho01 Orient Studies VII. 1933, str. 262; a Poznámka VII. 2.
O indické alchymii a raných fázích chemie viz P. C. Ray, A History of Hindu Cbemistty I (2. vyd. Calcutta 1903), II (2. vyd. Calcutta 1925); srov. též Rasacharya Kaviraj Bhudeb
Mookerjec, Rasajala-nidbi or Oceán of Indián Chemistry and Alchemy II., Calcutta 1926-1927,
bezvýznamné shrnutí, které však obsahuje mnoho citací z tradičních alchymistických děl).
O úloze rtuti v indické alchymii viz P. C. Ray, I. str. 105 v úvodu; E. von Lippmann, Enstehung
und Ausbreitung der Alckemie, Berlin 1919, str. 435: sv. II, Berlin 1931, str. 179; Jolly, Der Stein
der Weisen (Windisch-Festschrift, Leipzig 1914), str. 98. O tamilských sittarech srov. A. Barth,
Oeuvres I., Paris 1914, str. 185; J. Filliozat, Journal Asiatique, 1934, str. 111-112: sittarové rozdě
lují sarakky (látky, přísady) na ánsarakky a pensarakky, mužské a ženské přísady, na skupinu,
která připomíná čínský jin ajang. L Wieger (Histoires de croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chině, 2. vyd. Hien-hien, 1927, str. 395) se domnívá, že se taoistický alchymista
Ke Chung (Pao Pchu-c') ze 3. století řídil pojednáním Rasaratnákara, přisuzovaným Nágárdžu
novi. V tomto případě by Rasaratnákara, o které se myslelo, že vznikla v 7. až 8. století (srov.
E. Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, str. 383, pozn. 1), „mohla skutečně sahat až
do doby buddhistického Nágárdžuny z 2. století" (J. Filliozat, La doctrine classique de la médecine indienne, str. 10). Existuje však také možnost, že tuto tamilskou alchymii ovlivnila alchy
mie čínská (srov. J. Filliozat, Taoisme et Toga, v Dán Viét-nam, č. 3. srpen 1949, str. 113-120, zvi.
str. 120).
O alchymistických rukopisech z Cordierova fondu viz J. Filliozat, Journal asiatique, 1934,
str. 156.
Stav otázek o řecko-egyptské alchymii viz R. P. Festugiěre, La Révélation ďHerměs Trismégiste I, Paris 1944, str. 217. O psychologii alchymistického symbolismu srov. C. G. Jung, Psy
chologie und Alchemie, Zúrich 1944,2. vyd. 1952); týž, Die Psychologie Uebertragung, Zurich 1946.
O metafyzice alchymie srov. J. Evola, La tradizione hermetica, Bari 1931.
Poznámka VII. 4: Čínská alchymie
Překlady alchymistických textů a stav bádání k dané problematice viz: E. von Lippmann,
Enstehung und Ausbreitung der Alchemie I, str. 449-461; II. str. 65-66; O. Johnson, A Study of
Chinese Alchemy, Shangai 1928; A. Waley, Notes on Chinese Alchemy, Bull. Orient. School of Lon
don VI, 1930, str. 1-24; W. A. Martin, The Loře ofCathay or the Intellect of China, New York 1901,
str. 41-71; A. Forke, The World Conception of the Chinese, London 1925, str. 227-300; M. Eliade,
Alcbimia asiatici, Bucuresti 1935, str. 9-44; Dr. Renney L. Davis a Lu-Ch'iang Wu, Chinese Al
chemy, The Scientifíc Monthly, New York 1930, sv. XXXI, str. 225-234; tyž, Tao Hung-Ching,
Journal of Chemical Education, 1932, sv. 9, str. 859-862; Lu-Ch'iang Wu a Tenney L Davis.An
Ancient Chinese Treatise on Alchemy entitled Ts"an Tung Ch'i. Written by Wei Po-Yang about 142
A D., Isis, 1932, sv. 18, str. 210-289; J. R- Partington, Nature, 1927, sv. 119, str. 1 r, sv. 120, str.
158; sv. 128, i93i,str. i074-i075;B. F. Read, Nature, sv. 12,1927, str. 877-878; MasumiChikashige, Oriental Alchemy, Tokyo 1936; W. H. Barnes, Possible Reference to Chinese Alchemy in the
Fourth or Third Century B. C„ The China Journal, sv. 23, 1935, str. 75-79; T. L. Davis, The Dualistic Cosmology and its Relations to the background of Chinese and of European Chemistry, Isis,
sv. 35, 1936, str. 334; William H. Barnes a H. B. Yuen, Tao, the Recluse (A D. 452-556), Chinese
Alchemist, Ambix, sv. 2, 1946, str. 138-147; Homer H. Dubs, The Beginnings of Alchemy, Isis,
sv. 38, 1947, str. 62-86.
307
O Ke Chungovi (Pao Pchu-c') viz: P. Wieger, Histoires des croyances religieuses et des opinions
philosophiques en Chině (2. vyd. Hienhien 1922), str. 385-406; A. Forke, Ko-Hung, der Philosoph
und Alchemist, Archiv f. Geschichte der Philosophie, sv. 41, 1932, str. n 5-127; Johnson, cit. d.,
str. 133-134;T. L. Davis, Ko Hung(Pao-PuTzu), ChineseMcbimist ofthe Pourth Century,Journal
of Chemical Education, sv. II. 1934, str. 517-520; Lu-Ch'iang Wii a T. L Davis, Ko Hungon the
Yellow and the White, Proceeding ofthe American Academy of Arts and Sciences, sv. 70, 1935,
str. 221-284; tento článek obsahuje překlad IV. a VI. kapitoly z pojednání od Ke Chunga; I. až
III. kapitolu přeložil Eugen Feifel, Monumenta Serica, sv. 6., 1941, str. 113-211 (viz tamt. sv. 9,
1944, s novým překladem IV. kapitoly) a VII. až IX. kapitoly od T. L. Davise a K. F. Chena
v jejich pojednání The Inner Chapters of Pao-pu-tzu (Proceeding Am. Acad. of Arts and Sciences,
sv. 74, 1940-1942, str. 287-325).
H. H. Dubs se domnívá, že počátek čínské alchymie by se měl hledat ve 4. století př. Kr.
Podle tohoto autora se mohla alchymie zrodit pouze v civilizaci, v níž bylo zlato málo známé
a v níž nebyly známy metody dávkování množství čistého kovu; v Mezopotámii se však tyto
metody rozšířily od 13. století př. Kr., což zpochybňuje názor, že se alchymie zrodila ve Stře
dozemí (Dubs, str. 80 n.). Jeho mínění však nesdílejí historikové alchymie (viz F. Sherwood
Taylor, The Alchemists, New York 1949, str. 75). Dubs si myslí, že na Západ alchymii přinesli
čínští cestovatelé (cit. d.,str. 84). Není přesto vyloučeno, že „vědecká" alchymie ukazuje v Číně
na cizí vliv (srov. B. Laufer, Isis, 1929, str. 330-331). AI Shih-Kao, slavný párthský překladatel
buddhistických textů, který pobýval v Číně v 2. století, znal velice dobře íránskou magii
a astrologii (H. Maspéro, Communautés et moines bouddhistes ckinois aux II' et III' siécles. Bulle
tin de PÉcole Francaise ďExtrěme-Orient, 1910, str. 222; Prabodh Chandra Bagchi, Le Canon
Bouddhique en Chině: Les traducteurs et les traductions I, Paris 1927, str. 8, 23; P. Pelliot, Toung
Pao, sv. 19, 1919, str. 64). není známo, zda také znal alchymii (Waley, Notes, str. 23). Čínskou
astrologii ovlivnila astrologie íránská (L. de Saussure, Les origines de 1'astronomie cbinoise, Paris
1930, porůznu). Obchodní a kulturní styky Číny s Íránem jsou velice staré (srov. B. Laufer,
Sino-Iranica, Chicago, Field Museum, 1919, str. 189). Úlohu párthského království v čínsko-římském obchodu objasnily čínské prameny, viz F. Hirth, China and the Roman Orient,
Shangai 1885, str. 42, 70, 173, 174. O úloze Arabů viz Hirth a W. W. Rockhill, Chán 3« Kua;
His Work on the Chinese and Arab Trade- Entited Chu-fan-chi, Petersburg 1911, str. 2-15. Viz též
M. Eliade, Alchimia asiaticá, str. 42-44. O pronikání středomořských myšlenek do Číny srov.
Dubs, str. 82-83, poznámky 122-123.
Poznámka VIL 5: Metalurgie a alchymie
V jednom pojednání jsem se zabýval vztahem šamanů a kovářů; viz M. Eliade, Šamanismus,
str. 394 n. Čínské mytologické tradice spojují zakladatele dynastií s metalurgickými „tajem
stvími" viz Marcel Granet, Danses et Légendes de la Chině ancienne, Paris 1926, sv. II, str. 609
n. a porůznu. Taviči pece na kovy se přirovnávaly ke kosmickým principům: Yu spojuje pět
pecí sjangem a čtyři s jiném, protože Číňani rozlišovali mužské a ženské kovy; Granet, rit. d.,
str. 491, 496; F. de Mely, Ualchimie chez les Chinois, Journal Asiatique, 1895, str. 330 (tento člá
nek posuzovat opatrně). Tyto pece se staly jakýmisi soudci, protože se v nich uskutečňovala
posvátná operace; jako soudci mohli rozpoznat ctnost a největším trestem pro odsouzence
bylo nechat ho v této peci uvařit. Stavba pece byla čestnou prací a musel ji provádět čistý
člověk, který znal „obřady tohoto řemesla" (Gamet, cit. d., str. 491, 496).
Rgvéda (X. 72, 2) hovoří ještě o tradici některých rostlinných lektvarů (džaratibhih ósahibhih), které dokonale ovládali kováři; srov. Manindra Nath Banerjee, Iron and Steel in the Rgoe-
308
dicAge, Indián Historical Quarterly, sv. V, č. 3, 1929, str. 432-437; týž, On Metals and Metallurgy in Ancient India, tamt., 1927, str. 121-133, 793-802.
Nezdůrazňujeme zde velice složité vztahy Kyklopů, Daktylů, Kurétů, Telchínů a prací
s kovy; srov. R. Eisler, Das Qainzeicben und die Queniter, Le Monde Oriental, sv. 23, 1929, str.
48-112: kováři, tanečníci, čarodějové; Bengt Hemberg, Die Kabiren, Uppsala 1950, str. 286 n.;
týž, Die Idaiiscben Daktylen, Eranos, sv. 50, Uppsala 1952, str. 41-59.
Minerální rudy z dolů se pravděpodobně přirovnávaly k embryím: babylonské slovo kubu
překládají někteří autoři jako „zárodek", jiní jako „zakrnělý plod"; viz bibliografie a podstata
tohoto sporu v M. Eliade, Forgerons et Alcbimistes, Paris 1957, str. 75. V každém případě existu
je skrytá symetrie mezi metalurgií a porodnictvím: oběť, která se někdy prováděla u tavičích
pecí, se podobala obětem při porodu; pec se přirovnávala k děloze: právě v ní musela „embrya-rudy" dozrát - a v podstatě kratším čase, než by bylo potřeba, kdyby zůstala v zemi. Al
chymista opakuje a dokonává dílo přírody a pracuje na tom, aby se „stal sám sebou": sní o tom,
že „dokončí" růst kovů, promění je ve zlato.
Poznámka VIII. 1: O aghórech, kápálicích a uctíváni lebek
Viz W. Crooke, Aghorí, Hasting's Encyclopedia of Religion and Ethics I. str. 210-213; týž,
Tribes and Castes ofthe N. W. Provinces, 1896, I., str. 26 n.; H. Balfour, Life qfan Aghorí Fakir,
Journal of Anthropological Institute, 26, 1897, str. 340-357; H. W. Barrow, On Agboris and
Aghorapanthis, Journal of Anthropological Society of Bombay, III, 1893, str. 197-251. Barrowovo pojednání, které se opírá o zprávy shromážděné Leithem, je nejspolehlivější a nejbo
hatší ze spisů, jež byly doposud napsány. Je v něm úplná bibliografie a četné ústní informace.
Viz také Buchanam v Montgomery, Tíie History, Antiquities, Topography and Statistics ofEastern
India II, London 1836, str. 492. O aghórech z konce 19. století viz Oman, Tfce Mystics, Ascetics
and Saints of India, London 1903, str. 164-167. Části nevydaných komentářů k Prabódbačandródaji vydal Tucci, Animadversiones Indicae, str. 131. Stejný autor uvádí seznam 24 kápáliků
podle Šábaratantry, týž seznam, jenž je v Górakšasiddhántasamgraze, upřesňuje kromě jiného,
že těchto 24 kápáliků odvozuje svůj původ od Náthy (boha Šivy), aby bojovalo s 24 avaláry
boha Višnua (srov. Animadversiones Indicae, str. 129). O splynutí kápáliků s lókajatiky srov. Dakshina Ranjan Sastri, The Lokáyatikas and the Kápálikas, Indián Hist. Quarterly, VII, 1931, str.
125-137O úloze lebek v tibetském buddhismu srov. W. W. Rockhill, On tfce Use ofSkulls in Lamaist
Ceremonies, Proceeding ofthe American Oriental Society, 1888, str. XXIV-XXXI; B. Laufer, Use
ofHuman Skullsaná Bones in Tibet, Field Museum of Natural History, Department of Anthropology, leták č. 10, Chicago 1923, má na mysli vliv šivaistického tantrismu (str. 5). Indický
vliv se však pravděpodobně překrývá se starším základem místních náboženství, neboť lebky
hrají náboženskou a prorockou úlohu v sibiřském šamanismu; srov. M. Eliade, Samanismus,
str. 202, 362 n. atd. O protohistorickém spojení uctívání lebek s představou obnovy kosmic
kého života v Číně a Indonésii viz Carl Hentze, Zur ursprunglicbe Bedeutung des chinesischen
Zeicbens ťou = Kopf, Anthropos, sv. 45, 1950, str. 801-820.
O uctívání lebek v západní Indii a pohraničních oblastech viz R. Heine-Geldern, Kopfjagd
und Menschenopfer in Assam und Birvna, Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in
Wien, sv. 47, 1917, str. 1-65; týž, Mutterrecht und Kopfjagd im westlicben Hinterindien, tamt.,
sv. 51, 1921, str. 106-140; W. Schmidt, Mutterrecht und Kopfjagd im Westlichen Hinderindiscben,
Anthropos, sv. 14-15, 1919-1920, str. 1138-1146.
O lidských obětech bohu Šivovi a bohyni Kálí v Kámarúpě (Asamu), pravé tantrické zemi,
309
srov. E. A. Gait, Human Sacrifices in Ancient Assam, Journal of Asiatic Society of Bengál, sv. 67,
1898, str. 56-65; W. Koppers, Probléme der indischen Religionsgescbicbte, Anthropos, 1940-1941,
str. 775.
Poznámka VIII. 2: O „orgiích" vallabháčárjů
O rdsamandalích (doslova „hrací kruh"), které se často proměňují v orgie, viz Wilson, Sketcb
of tbe Religious Sects of the Hindus, 2. vyd., str. 119; Growse, Mathura, 3. vyd. Allahabad 1883,
str. 283,295 atd.; Carpenter, Theism in Mediaeval India, str. 434 n.; Bhandarkar, Vaisnavism, str.
76; Farquhar, Outline, str. 312 n.; H. von Glasenapp, Die Lehre Vallabhdcáryas, Zeit. f. Iranistik
u. Indianistik, Bd. 9, 1934, str. 268-330.
Erotické výstřelky mabárádžů, kteří prováděli rásamandalí až k patologické mrzkosti, odsu
zuje ostrý hanopis History ofthe Séct of Mdhdrajah, or Vallabhicáryas, in Western India, London
1865; z něho čerpali své údaje pozdější autoři. Podobné orgie se konaly v šivaistických
a tantrických kruzích v oblasti Himaláje, zejména v Garhválu, kde je nazývali čólímárga (čólí»
podprsenka), protože ženu, kterou muž dostal při tomto obřadu za partnerku, měl svléknout
z jakési podprsenky (Ward, Wilson a Aitkinson, citovaní Briggsem, Gorakhnáth and the Kánphata Yogis, str. 173. Je zajímavé si povšimnout, že Fryers popisuje orgie, které se podoba
jí orgiím vámáčárinů, jež počítá mezi indické pársy (srov. A New Account of East India and
Persia, Edition W. Crooke sv. I, 1912, str. 294; sv. II, str. 255). O posvátných orgiích mus
limských Peršanů viz S. G. Benjamin, Persia and the Persians, London 1883, str. 353-355; C. J.
Wills, In the laná ofthe Lion and Sun, or Modem Persia, London 1891, str. 154, 339 atd. Podob
né techniky lze najít v Chirágh-Kush, „zhášení lamp"; srov. N. Elias, E. D. Ross, A History of tfce
Moghuls of Central Asia, London 1898, str. 281. Westermarck {History of Human Marriage, str.
51) a po něm Crooke (Frayers II, str. 255, pozn. 1) o hodnověrnosti těchto svědectví pochybu
jíNicméně podle toho, co je známo o ruských sektách (K. K. Grass, Die russischen Sekten II,
Leipzig 1907-1909; R. Hertz, Mélanges de Sociologie religieuse et de Folklóre, Paris 1928, str. 229)
a také o sektách Nevinných čistých z Besarábie, jsou podobné posvátné orgie pravděpo
dobné.
Poznámka VIII. 3: Gorakhnáth, Matsjéndranáth a 84 siddhů
O Górakhnáthovi a kánphatajóginech viz Dalpatrám Pránjivan Khakhar, History ofthe Kánphatas ofKachh, Indián Antiquary, sv. VII, 1878, str. 47-53; G. S. Leonardo, Notes on the Kánpbátáyogis, Ind. Antiquary sv. VII, 1878, str. 298-300; W. Crooke, 71>e Tribes and Castes ofthe
Northern Western Provinces and Oudb, III, Calcutta 1896, str. 153-159; L. P. Tessitori v „Encyclopaedia of Religions and Ethics", sv. XII, str. 833-835; Mohan Singh, Gorakhnáth and Mediaeval
Hindu Mysticism, Lahore 1937; George W. Briggs, Gorakhnáth and the Kánphata Yogis, Calcutta-Oxford 1938; Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults, Calcutta 1946, str. 219-287,
442-460. O Górakhnáthově kultu v Bengálsku viz S. C. Mitra, On the Cult of Gorakhnáth in
Eastern Bengál, Journ. Dep. Letters, Calcutta University, 1926, str. 16-21. Tento bůh je také
ochráncem krav; srov. též S. C. Mitra, On the Cults of Gorakhnáth in the District of Ranpur in
N. Bengál,Journ. Anthr. Soc. Bombay, sv.XIV, i927,ě. i.str. i-s;GeoW. Briggs,TheChamars,
Madras 1920, str. 149.
O Matsjéndranáthovi srov. lučci, Animadversiones Indicae, str. 133; Sylvain Lévi, Le Nepal I,
310
str. 347; P. C. Baggchi, Kaulajňána nirmaya and some Otber Minor Texts ofthe School ofMatsyendranátha, Calcutta 1934, str. 8-32 úvodu; S. B. Dasgupta, Obscure Religious Cults, str. 442.
O 84 siddbech viz Albert Grúnwedel, Die Gescbichten der vierundachtzig Zauberer (mahasiddhas) aus dem tibetiscben ubersetzt, Baessler-Archiv, sv. V, Leipzig 1916, str. 137-228; Guru Udhili, str. 205-206; Indrapála a Lui-pa, str. 215-216; Dómbí, str. 147-148; Gorakhnáth, str. 153154; Čapari, str. 201-202; Vjáli, str. 221-222; Karuni a Nágárdžuna, str. 165-167 atd. Srov.
Tucci, Animadversiones Indicae, str. 138; Waddell, Lamaism, str. 42; S. Lévi, LÍH nouveau document sur le bouddhisme de base époque dam V Inde, Bull. School Orient. Stud. 1931, sv. VI, str.
417-429; o Nágárdžunovi str. 420-421; Rahula Sankrtyayana, Rechercbes bouddbisques, Journal
Asiatique, 1934, str. 195-230; Baggchi, Kaulajňana-nirnaya, str. 20; Briggs, Gorakhnáth, str. 136;
S. B. Dasgupta, Obscure Religious Cults, str. 232; V. V. Raman Sastri, 7J>e Doctrinal Culture and
Tradition ofthe Siddhas, Cultural Heritage, Sri Ramakrishna Centenary sv. II, str. 303-319;
S. K. De, Buddhist Tantric Literatuře in Bengál, str. 15 (Kukkuripáda, Lui-pa, Matsjéndranáth,
Gorakhnáth, Kanhu-pa atd.). O vztahu s alchymií viz str. 213.
Poznámka VIII. 4: Pohřbívání asketů
Zvyk pohřbívat askety a jóginy do země a nespalovat jejich mrtvoly je v Indii velice starý;
srov. A. B. Keith, Religion and Philosopby ofthe Veda, str. 417, pozn. 3. Vaikhánasasmávtasútra
(V. 8) se zmiňuje o pohřebních obřadech jóginů, jatiň a sannjásinů, jejichž mrtvoly se ukládaly
do hrobů (X. 8). Bylo přirozené, že těla těch, kdo dosáhli osvobození a jejichž duše se už zto
tožnila s bohem, se nevydávala ohni. Asketové se pohřbívali do hrobu v meditační pozici a na
jejich náhrobky se vztyčoval lingam. Na mnoha těchto hrobech se později postavily chrámy.
W. Simpson se domníval, že v tomto obyčeji našel počátek indické náboženské architektury
(srov. Some Suggestions ofOrigin in Indián Architecture, Journal of Royal Asiatic Society, 1888,
str. 49-71). „Na rozdíl od ostatních hinduistů se těla mnichů pohřbívala do země a (klášterní)
hřbitov obsahoval 200 hrobů. Tělo se pohřbívalo vsedě a v případě prostých noviců stačil tři
až čtyři stopy vysoký cihlový násep, aby hrob zakryl. Pro nejvýznamnější mnichy byl nutný
chrám: uvnitř chrámu a bezprostředně nad mrtvolou se povinně stavěl lingam. Zdá se, že i pro
novice se lingam považoval za nezbytný... Mezi Gajou a Bódhgajou je několik klášterů indic
kých sannjásinů a všude jsou si náhrobky podobné" (str. 56).
Asketové se pohřbívali vsedě či v jóginské pozici, v níž dosáhli osvobození. Jejich ztotož
nění s bohem Sivou potvrzuje lingam na jejich hrobech. Srov. také Archaeological Survey of
India, Southern Circle, 1911-1912, str. 5; ^annjásini se nespalují, ale pohřbívají do země a ol
tář s lingamem je vystavěn, aby to místo označil"; tamt., 1915-1916, str. 34: „v případě sannjá
sinů... jsou někdy v místě náhrobku budovány zděné základy... a kamenný lingam je na něj
položen, aby hlásal celému světu, že tělo zakopané pod ním dosáhlo posvátné podoby
Šivy-lingamu" (A. Coomaraswamy, Journal Americ. Orient. Soc. 1918, str. 264).
Na některých místech jóginovi roztříštili lebku, aby .duši a dechu" bylo umožněno z něj
vyvanout. Oman popisuje obřad, jehož se zúčastnil nedaleko Madrásu, takto: „Tělo sádhua bylo
uloženo do hrobu vsedě, nasypali na ně určité množství soli a přikryli je zemí. Potom o vr
cholek jeho dosud viditelné ostříhané hlavy rozbíjeli kokosové ořechy; ty měly roztříštit leb
ku a umožnit uvězněné duši vyvanout z těla. Zbytky kokosových ořechů, použitých k osvobo
zení duše mrtvého, si účastníci odnášeli jako relikvie" (Oman, Mystics and Ascetics, str. 157;
srov. též Abbé Dubois, Moeurs, II. část, kap. 36). Rozbíjet lebku je pohřební obyčej, který se
vyskytuje i jinde ve světě. V Malajsii rovněž opouští duše tělo vrcholkem hlavy. Připomínáme,
že hala, medicinman ze Sémangu, je pohřben do země s hlavou vyčnívající z hrobu; srov. Paul
Schebesta, Les Pygmées (fr. př. Paris 1946), str. 154.
311
Poznámka VIII. 5: "Jógini afakíň
Bylo by zajímavé sledovat první zprávy o jóginech a fakírských „zázracích", které se dosta
ly do Evropy. Garbe některé připomíná (Sámkbya und Toga, str. 47-48). Srov. též Ueber den
willkúrlichen Scheintod indischer Fakirs, v Beitrage zur indischen Kulturgeschichte, Berlin 1903,
str. 199. Honigberger, Thirty-five Yearsin the East, London 1852, vypráví o jóginovi Haridásovi, který se nechal zakopat pod zem na 40 dní, a tento příběh je převzat v dodatku ke knize An
Introduction to the Yoga Philosophy (2. vyd. Allahabad, 1925, str. 64-70 od Rai Bahadura Srisa
Chandra Vidyarnavy. Wilson (Sketch oftbe Religious Sects of the Hindus, Calcutta 1846, str. 133)
líčí podle Asiatic Monthly Journal (březen 1829) příběh jógina, jenž se dokázal udržet dlou
hou dobu (12-40 minut) ve vzduchu. Tento úkon byl ochoten opakoval kdykoli, ne pro pení
ze, ale zdarma! Tento jógin mohl také zůstat několik hodin pod vodou. „Odmítl vysvětlit, jak
to dělá, jenom pravil, že je to pro něj zvyk." Monnier-Williams (srov. Indián Antiquary, říjen
1878, sv. VIII, str. 265) vypráví o několika jóginských zázracích, o nichž se doslechl nebo které
sám spatřil. O rope-tricku existuje rozsáhlá literatura: srov. R. Schmidt, Fakire und Fakirtum,
Berlin 1921, str. 167; Massignon, AI Hallaj I, str. 80 (rope-trick v muslimských legendách
o světcích); Yule-Cordier, 71>e Book of Ser Marco Pólo, London 1921,1, str. 318; Hayes 0'Grady,
Siha Gadelica, London 1892, str. 321 („zázrak s provazem" přisuzovaný Manannan Mac Lirovi, mořskému bohu). Oman (Mystics and Ascetics, str. 183-184) cituje z Civil and Military Gazette (Lahore, květen 1895) případ jógina, který se nechal zakopat a po deseti dnech vzkřísit
a poskytl dokonalý popis nebe. Levitace, nespalitelnost těla a další fakírské zázraky jsou také
známé v jiných zeměpisných oblastech (srov. Leroy, Le Uvitation, Paris 1928; týž, les bommes-salamandres, Paris 1931).
Popisy tantrických jóginů a asketů se objevují ve spojení s arabskými, perskými a čínskými
poutníky a cestovateli. „V Indii upozorňujeme na obyvatele známé pod názven bajkardžjové.
Ti lidé chodí nazí a vlas jim zakrývá celé tělo a přirození, nechávají si narůst nehty tak, že
tvoří hroty; odstraňují si z nich jen kousky, které se zlomí. Žijí jako toulaví mniši; každý má
na krku nit, na které je lidská lebka" (Abu-Zeyd-Al-Hassan ze Syrafu, přel. Reinaud, Relation
de voyagesfaits par les Arabes et les Persans dans l'Inde et en Chině I, Paris 1845, str. 133-134; další
popisy od Reinauda, Mémoire sur Vlnde antérieurement au milieu du XI' siěcle ďaprěs les éerivains arabes, persans et cbinois, v Mémoires de l'Académie des Inscriptions, sv. 18, str. 1-339,
Paris 1849). Ma Huan při popisování Kóčínu vypráví o Jíórtim (jóginovi), který vede tak stro
hý život jako čínští taoisté, kteří jsou však ženatí", Geo. Phillips. Calicut and Aden, Journal of
Royal Asiatic Society, březen 1896, str. 343. O jóginech z Kóčínu viz W. W. Rockhill, Notesem
tfce Relations and Trade of China witb the Eastern Archipelago and the Coasts ofthe Indián Oceán
during the Fourteenth Century, část IV, Toung Pao, 1915, sv. XVI, str. 450-451, v níž jsou zmín
ky o jóginech z Malabáru v textech od Ibn Batúty, Nicoly di Contiho a Duarte Barbosy. Další
popis viz Fryer, A New Account of East India and Persia, Edition W. Crooke, 1912, sv. I, str. 138,
sv. II, str. 35 (asketa, který nosil zlatý kroužek na pohlavním údu), II, str. 77 (o lingdjatectí), II,
str. 104.
Neměli bychom zapomenout, že jógini a sádhuové svými kláštery, posvátnými místy a svými
poutěmi po celé Indii přispěli k indickému duchovnímu sjednocení. Ačkoli byli rozděleni do
nespočetných sekt, technikami a mystickými cestami se od sebe odlišovali velice málo. Ve stře
dověku se indické náboženské řády „zmilitarizovaly". Také Indie poznala asketické řády rytí
řů, jež vznikly pravděpodobně na ochranu svatých mužů proti muslimům. V některých oblas
tech se tyto „vojenské" řády časem proměnily ve skutečné hordy, které naháněly vesničanům
hrůzu. Britská nadvládaje zlikvidovala a odzbrojila, přesto se ještě dnes lze v některých chrá
mech setkat se zbraněmi těchto „vojenských řádů" a na kumbhméle nosí sannjásini v procesí
312
dřevěná kopí, znak těchto starodávných zbraní. Srov. J. N. Farquhar, The Fighting Ascetics of
India, Bulletin of John Rylanďs Library, Manchester 1925; týž The Organisation ojthe Sannyasis
of Vedánta, Journal of the Royal Asiatic Society, červenec 1924. Mnoho nevydaných spisů
o činnosti „asketických rytířů" v 18. století vydal Rai Sahib Jamini Mohan Ghosh, Sannyasi
and Fakir Raiders in Bengál, Calcutta 1930.
Poznámka VIII. 6: O pozdějším buddhismu a „kryptobuddhismu"
K buddhismu v jeho raném údobí upoutal pozornost jako jeden z prvních Mahópádhjája
Haraprasád Šástrí; srov. krátký nástin o jeho díle a bibliografii jeho prací ve článku, který mu
věnoval Narendra Nath Law, Indián Historical Quarterly IX, 1933, str. 307-414 (zejm. 356396). Připomíná tato díla: Buddhism in Bengál since the Mubammadan Conquest, Journal Asiat
Soc. Bengál, 1895, 1. část, zejm. str. 57, a The Discovery of living Buddhism in Bengál Bohatý
materiál (především důležité výňatky z Súnjapurány) v knize od Narendra Nath Vasua, The
Modem Buddhism and its Followers in Orissa, Calcutta 1911: dědictví šúnji a dharmy (str. 45),
uctívání dharmy (str. 14, 21,111 atd.) Viz též Maheswar Neog, 71>e Worship of Dharma in Assam,
Journal Asiatic Society Bengál, 1951, str. 219-224. Přežívání lidového buddhismu lze sledovat
v Bengálsku a oblasti Urísy ve stavbě stup a čaitjí, které se nadále staví: Vasu, str. 139; srov. též
Ramprasad Chanda, Bhanja Dynasty ofMayurbhanj and their ancient Capital Khiching, Mayurbhanj 1929: vztahy s archeologickými vykopávkami z let 1922-1925. O úpadkovém buddhis
mu srov. Benoy Kumar Sarkar, The Folk-Element in Hindu Culture, London 1917, str. 169, 181
atd.; P. C. Baggchi, Decline of Buddhism in India and its Causes, Sir Asutosh Mookerjee Silver
Jubilee Volume, Calcutta 1925, sv. III, str. 405-421. Šúnjapuránu vydal N. N. Vasu (Parisat edition); nové vydání M. Shahidullah, Basant Kumar Chatterjee a Charuchandra Banerjee.
O uctívání boha Dharmy srov. S. B. Dasgupta, Ohscure Religious Cults, str. 297-358, 461-478.
O kořenech kryptobuddhismu v lidovém prostředí srov. S. C. Mitra, The Cult ofthe Tortoise-shaped deities of Midnapur and Bankura in Western Bengál, v Some curious cults of Bengál,
Journal Anthropological Society Bombay sv. XI, č. 5, str. 446-454.
O pozdním buddhismu (14. století) potvrzeném cestami indického kněze Dhjána Ghadry
v jiných oblastech než Bengálsku a Uríse (Madrás, Pandžáb, Koromadel atd.) srov. Arthur
Waley, New Light on Buddhism in Medieval India, Mémories chinois et bouddhiques I, 1932,
str. 355-376.
Poznámka VIII. j: Jóginí, dákiní, jakšiní a Durga
O vlivu domorodých a erotických náboženství na tantrismus viz G. Tucci, Trace di culto lunare in India, Rivista di Studi Orientali XII, 1929-1930, str. 419-427, str. 432, pozn. 1; týž.Animadversiones Indicae, str. 156; P. C. Baggchi, On Foreign Element in the Tantra, Ind. Hist. Quart.
VII, 1931, str. i-i6;a opět v Studies in the Tantra, str. 45-60:0 možném íránském vlivu nabuddhistickou ikonografii srov. A. Grunwedel, Alt-kutscha. Archáeologische und religionsgeschichtlicbe
Forschungen an Temara-Gemalde aus buddbistiscben Hoblen der ersten acht Jahrhunderte nach
Christi Geburt, Preuss Turfan-Exped., Berlin 1920, 1. vyd., str. 54 n.
O uctívání rostlin v Indii viz hojné údaje v J. J. Meyer, Trilogie altindischer Máchte und Feste
der Vegetation, 3 sv., Zurich-Leipzig 1937, a Odette Viennot, Le culte de I' arbre dans /' Inde ancienne, Paris 1954. O Durze srov. též Pratapachandra Ghosha, Durgá Pujá, Calcutta 1841;
313
E. A Payne, 7í>ř Saktas. An Introductory and Comparative Study, Calcutta-Oxford, Religious Life
of India Scrics; Sten Konow, A European Parralel to the Durgá Pújd, Journal Asiat. Soc. Bengál,
1925, str. 315-324; W. Koppers, Probléme der indischen Religionsgeschichte. O vztahu tantrismu
a ženského čarodějnictví srov. S. N. Roy, 71>e Witches ofOrissa, Journal Anthrop. Soc. Bombay
XIV. 1929, str. 185-200, a W. Koppers, cit. d., str. 783. O jakšech, jakšiní, dákiní: N. Péri, Hatiti,
la Mére-de-démons, Bull. École Francaise Ext. Orient XVIII, 1917, č. 3, str. 1-102, zvi. str. 38,
81 - tantrický kult, základní magie atd.; viz též Jean Filliozat, Étude de démonologie indienne: le
Kumiratantra de Rávana, Paris 1937, a M. Eliade, Notes de démonologie, Zalmoxis I, 1938, str.
197-203; Ananda K. Coomaraswamy, Yaksas I—II, Smithsonian Misccllaneous Collection, Wa
shington 1928, 1929; M. Linossier, Les peintures tibétaines de la collection Loo, Mélanges Linossier, 1932, sv. I, str. 1-97, zvi. str. 53; Jiterdra Nath Banerjee, Some Folk Goddesses of Ancient and
Mediaeval India, Ind. Hist Quart. XIV 1938, str. 101-109; M. Lalou a J. Przyluski, Yaksa et Gandharvadansle Mahásamayasuttanta, Harvard Journal of Asiatic Studies III 1938, str. 40-46; Joseph Masson, La religion populaire dans le Canon pdli, Louvain 1942, str. 126-131; Charles
Autran, VÉpopée hindoue, Paris 1946, str. 170-190.
O motivu „Zena a strom": J. Ph. Vogel, The Woman and Tree or Calabhaňjiká in Indián Litera
tuře andArt, Acta Orientalia VII, 1929, str. 201-231; o jakšech, ochráncích stup srov. Ramaprasad Chanda, Mediaeval Sculpture in Eastern India, Journal Depart. Letters, Calcutta Universi
ty, sv. III 1920, str. 236.
O čaitji: V. R. Ramchandra Dikshtar, Origiii and Early History ofCaityas, Ind. Hist. Quart.
XIV, 1938, str. 440-451; v jižní Indii: K. R. Subramanian, Buddhist Remains in Andhra, Madras
1932, str. 24 n.; N. Venkata Ramanayya, An Essay on the Origin of the South Indián Temple, Mad
ras 1930, str. 53; v Tibetu: Giuseppe Tucci, Mdod Rten Ts'a Ts'a nel Tibet indiano ed occidentale,
Indo-Tibetica I, Róma 1930, str. 24 n.
O jakšech z jakšiní v džinistické ikonografii viz J. Burges, Digambara Jaina Iconography, In
dián Antiquary, 1903, str. 464.
O píthách viz Dines Chandra Sirkar, Tlbe Sákta Píthas, Journal of the Royal Asiatic Society
of Bengál XIV, č. 1, 1948, str. 1-108.
Poznámka VIII. 8: Drávidský přínos
Nedávno byly objasněny proměny indoárijštiny vlivem drávidštiny: viz např. R. Caldwell,
A Comparative Grammar of the Dravian or South-lndian Family of Languages, 3. vyd. London
1913; Sten Konow, Linguistic Survey of India, IV, str. 278; srov. S. K. Chatterji, The Originál and
Development of the Bengali Language, Calcutta [926,1, str. 174. Zvláště Caldwell obhajuje, že
ohýbání (flexe) sanskrtu a objevení celebrál (zadopatrové hlásky) lze vysvětlit drávidštinou,
ale sklon k celebralizaci existuje už v indoíránštině: srov. Jules Bloch, Sanskrit et dravidien,
Bull. Soc. de Linguistique de Paris, XXV. 1924, str. 1-24; angl. překl. P. C. Baggchi, Pre-Aryan
and Pre-Dravidian in India, Calcutta 1929, str. 35-59; týž, Some Problems of Indo-Aryan Phiblogy
(Bull. London School Oriental Studies V 1930, str. 719-756), str. 730-744; týž, VIndo-Aryen,
du Véda aux temps modernes, Paris 1934, str. 321-331. Celebralizaceje také známa z mundských
jazyků; srov. J. Bloch, Some Problems, str. 731-732; J. Przyluski, Un ancien peuple de Penjab: les
Udumbara, Journal Asiatique, 1926 (př. Baggchi, Pre-Aryan and pre-Dravidian, str. 156). Jules
Bloch se v otázce vlivu domorodých jazyků na sanskrt spíše přiklání k mundským jazykům,
zejména k slovní zásobě (viz Poznámka VIII. 10).
O srovnání drávidštiny s etruštinou a drávidštiny s uralštinou srov. Schrader, Dravidisch und Uralisch, Zeitschrift f. Iranistik u. Indianistik III, str. 81; T. Burrow, Dravidian Studies
314
IV: The Body in Dravidian and Uralian, Bull. London School Orient. Studies XI, 1944, str. 328356.
O antropologii a etnologii Drávidů srov: G. Mantadon, La Roce, les Races, Paris 1933, str.
174-177; týž, Traité ď Ethnologie culturelle, Paris 1934, str. 180 n.; A. L Kroeber, Anthropology
(1923), str. 478 n.
O náboženském životě drávidských obyvatel a grámadévatě viz G. Oppert, On the Originál
Inhahitants of Bharatavarsa or India, Westminster 1893; W. T. Elmore, Dravidian Gods in Mo
dem Hinduismus, New York 1913; H. Whitehead, The Village Gods of South India, 2. vyd. Madras
1921; srov. též S. C. Roy, Oraon Religion and Customs, Ranchi 1928; J. S. Chandler, Names of
God in theTamil Language which Denote his Oneness, Journal Americ. Orient. Soc. 45, 1925, str.
115-118; O. R. von Ehrenfels, Traces ofa MatriarcbatCivilization amongthe Kotli Malaiyális, Jour
nal Royal Asiat. Soc. Bengál IX 1943, str. 29-82.
Přínos drávidské zbožnosti hinduismu byl značný: přesto nelze úplně souhlasit
s G. W. Brownem, The Sources of Indián řhilosopbical Ideas v Studies in Honour of Maurice BIoomfield, Oxford 1920, str. 75-88, který přisuzuje drávidský původ největším naukám a zá
kladním pojmům indického myšlení.
O púdže viz Jarl Charpentier, The Meaning and Etymology of Pújá, Indián Antiquary, 1927,
str. 93-99, 130-136; v němčině ve Festgabe H. Jacobi, 1926, str. 376-397; J. Przyluski, Totémisme et végétalisme dans V Inde, Revue Hist. d. Religions 1937, str. 347-364.
Grámadévaty mohou mít jakoukoli podobu: Grámadévatápratištba se zmiňuje mezi nespo
četnými podobami o Brahmovč lebce, Višnuově hlavě, Rénučině lebce, tváři Draupadí, těle
Síty, Pramáthech (Šivově družině), Párisádech (Višnuových společnících), démonech, jóginí,
nejrůznějších modlách bohyně Šakti ze dřeva, kamene či hlíny atd. (Oppert, str. 455).
Poznámka VIII. 9: Hadi, draci, nágové
O uctívání a symbolismu hada viz J. P. Vogel, Serpent Worship in Ancient and Modem India,
Acta Orientalia II, 1924, str. 279-312, zejm. str. 305 o nágách v Kašmíru a Paňdžábu (srov.
B. R. Beotra, Gods and Temples in tfee Suket States, Journal Asiat. Soc. Bengál, 1931, str. 165-176,
zvi. str. i7o);J. P. Vogel, Indián Serpent-lore or tbe Nágas in Hindu Legend and Art, London 1926,
str. 35; M. Winternitz, Der Sarpahali, ein altindischer Schlangencult, Mitteil. d. anthrop. Gesell.
in Wien XVIII, 1888, str. 25. Nelze se přidržet hypotézy F. Oldhama, The Sun and the Serpent,
London 1905, jenž považuje nágy za lidské bytosti jako potomky Slunce. Kern poprvé pocho
pil, že nágové souvisí s vodou. Draci a hadi jsou ztotožňováni s „pány míst", s „původními
praobyvateli"; srov. Charles Autran, U Épopée hindoue, Paris 1946, str. 66-169.0 metafyzickém
symbolismu hada, který ztělesňuje predtvarý způsob bytí tohoto vesmíru, to jediné" bez čás
tí, jež předchází stvoření, srov. Ananda Coomaraswamy, The Darker Side ofthe Dawn, Washing
ton 1938; týž, Sir Gawain and the Green Knight: Indra and Namuci, Speculum, leden 1944, str.
1-25-
Jediný případ indického uctívání hadů lidskými obětmi, jenž je doposud znám, se vyskytu
je u Khasiů z Asamu: jejich bůh se nazývá U Thlen. O mýtech U Thlena viz R. T. Gurdon, The
Kbasis, London 1914, str. 175-178; Mrs. Rafy, Folktales ofthe Khasi, London 1920, str. 58-64.
Nejnovější případ obětování z roku 1924 připomíná S. C. Mitra, On a Recent Instance ofthe
Khasi Custom of Offering Human Sacrifices to the Snake Deity, Journal Anthr. Soc. Bombay XIII,
č. 2, 1924, str. 5-6.
O nejrůznějších způsobech, jak se ikonograficky zpodobňují nágové, viz Gisbert Combaz,
VInde et 1'Orient Classique, Paris 1937, str. 56; srov. týž, Masques et Dragons en Asie, Mélanges
315
chinois et bouddhiqucs VII, 1939-1945, str. 102 drak, str. 136 makara v Indii, str. 172 drak
v Číně.
J. Przyluski v článku La Princesse a 1'odeur de poisson et la Ndgi dans les traditions de 1'Asie
Orientale, Étudcs Asiatiques, 1925, sv. II, str. 265-284, zkoumá řadu legend, v nichž se zrcadlí
určité stránky jihovýchodní přímořské civilizace. .Nejasná idea: jedna z magicko-náboženských sil, které vytvářely hrdiny, je voda... Jasným protikladem k ní jsou kontinentální národy,
Indoárjové a Číňané, jejichž bozi sídlí na vrcholcích hor a v nejvyšších vrstvách ovzduší.
V Číně vychází božské síla a uznávaná moc shůry; císař je Syn nebes" (str. 218). Další předsta
va, doplňující posvátnost vody: svrchovanost, nejvyšší moc náleží ženám a předává se žena
mi. Srov. též J. Przyluski, Dragon chinois et Ndga indien, Monumenta Serica III, 2,1938, str. 602;
týž, Le Prologue-cadre des Mille et une Nuits et le thěme de svayamvara. Contribution á ťhistoire des
contes indiens, Journal Asiatique, 1924, str. 101-137; stopy po matriarchátu v indických po
hádkách, v Kambodži, čínském folklóru atd.
O vodním symbolismu viz M. Eliade, Traité ďHistoire des Religions, str. 168 n.; týž, Images et
Symboles, str. 164 n.
Poznámka VIII. 10: Mundové a Proto-mundové
Podstatnou bibliografii do roku 1933 viz C. Régamey, Bibliographie analytique des travaux
relatifs aux élements anaryens dans la cimlisation et les languages de 1'Inde, Bull. École Fr. Extr.Orient 1934, str. 429-566. Výchozí bod veškerých výzkumů o Mundech je v pojednání Wilhelma Schmidta, v níž autor zachycuje přesné vztahy mezi khmérskou jazykovou skupinou
a jazyky Malajsie; srov. W. Schmidt, Die Monkhmer-Volker, ein Bindeglied xmischen Volkem Zentralasiens und Austronesiens, Archiv fúr Anthropologie N. F. V. 1906, str. 59-109; fr. překlad
Mme J. Marouzeau, Bull. Éc. Fr. Extr.-Or. VII, 1907, str. 213-263; VIII, 1908, str. 1-35. Popis
mundských jazyků Grierson, Linguistic Survey IV, 1906, str. 1-275; srov. též sv. I, Introductory,
str. 32-38. S. K. Chatterji, The Study ofKól, Calcutta Review, 1923, str. 455, raději nazývá tuto
jazykovou skupinu kóláríjskou (od kol, árijská výslovnost starého mundského slova, které zna
mená „člověk").
O vlivu austroasijských jazyků a kultury na sanskrt a kulturu Indoevropanů viz Sylvain
Lévi, Préaryen et prédravidien dans 1'lnde, Journal Asiatique, 1923, str. 1-57; angl. překlad
P. C. Baggchi, Pre-Aryen and Pre-dravidien, Calcutta 1929, str. 63-126; J. Przyluski, Dequelques
noms anaryens, en indoaryen, Mémoires de la Société de Linguistique de Paris, sv. 22,1921, str.
205-210; týž, Emprunts anaryen en indo-aryen, Bulletin de la Société de Linguistique, sv. 24,
str. 118-123: sanskr. lángala, pluh, laguda, hůl, lingam má společný austroasijský kořen lak);
týž, Emprunts anaryen en indo-aryen (tamt. 1924, sv. 24, str. 255-258: pojmenování pepřovníku
betelového v austroasijských jazycích); tamt. sv. 25, str. 66-74 (sanskr. bána, „šíp", austroasijská slova typu panah); sv. 26, str. 98-103 (slovo pro slona atd.); sv. 30, 1930, str. 196-201; týž
La numération vigésimale dans 1'lnde, Rocznik Orientalistyczny, sv. IV, 1926, str. 230-237;
týž, Bengali Numération and Non Aryan Substrátům (angl. překlad Baggchi, Pre-aryan and
Pre-dravidian, str. 25-32); F. B. J. Kuiper, An Austro-Asiatic Myth in the Rigoeda, Mededelingen
der koninklijke Nederlandse Akademie van Weteschappen, Amsterdam 1950, sv. 13, č. 7, str.
163-182: Indra a kanec, jehož Indra zabil šípem vystřeleným skrze horu; týž, Proto-Munda
Words in Sanskrit, Verhandeling der kon. Nederl. Ak. v. Wetenschappen sv. 51, č. 3, Amsterdam
1948; týž, Munda and Indonesian, Orientalia Neerlandica, str. 372-401.
O austroasijském stěhování do Indie si Paul Rivet myslí, že „v neobyčejně dávné době do
šlo v jižní Asií či Malajském souostroví k řadě stěhování národů, jež se vějírovitě rozšířily
316
přes Tichý a Indický oceán, a když zabydlily všechny ostrovy v obou oceánech, dospěly na vý
chodě do Nového světa, na severu do Japonska, na západě do Evropy a Afriky" (les Océaniens,
str. 250, Journal Asiatique, 1933, str. 235-256). První vlna byla australská, druhá melanéská.'
V oblasti Váránasí se našly rytiny na kamenech, které jsou totožné s australskými. Používání
bumerangu přežilo na ostrově Celebesu (Sulawesi), v jihovýchodní Indii a Gudžarátu (str.
236). .Stále víc jsem přesvědčen, že ve středomořské pánvi a větší či menší části Afriky existu
je oceánský substrát, jenž působil na obyvatele různého původu, kteří do těchto oblastí ča
sem vtrhli" (Paul Rivet, Sumérien et Océanien, Paris 1929, str. 8). Ohniskem šíření byla bezpo
chyby jižní Asie nebo Indočína (str. 9). Podle R. Heine-Gelderna přišli před austroasijskými
národy Drávidové; srov. Ein Beitrangsur Chronologie des Neolitbikums in Sůdostasiens, Festschrift
W. Schmidt, Wien 1928, str. 809-843: o stěhování Mundů, str. 814-83; týž, Urbeitmat und
friiheste Wandemngen der Austronesiens, Anthropos, sv. 27, 1932, str. 543-619. Srov. též Dr.
C. Tauber, Entwicklung der Menschheit von der Ur-Australiern bis Europa aufGrund der neusten
Forscbungen uber die Wandemngen der O&anier, Zurich-Leipzig 1932.
Vynikající pojednání o kulturní stratigrafii nejrůznějších indických národů viz Herman
Niggermeyer, Totemismus in Vorderindiens, Anthropos sv. 27,1932, str. 407-461; 1933, str. 579619.
O polynéském vlivu v jižní Indii viz James Hornell, The Origin and Etbnological Significance
ofthe Indián Boat designs, Memoirs of the Asiatic Society of Bengál VII, 1920, sešit 3; týž, The
Boats of Ganges (tamt., VIII, 1921). Analogie Indie - Sumatry viz H. C. Dasgupta, Afexc Type of
Indián Sedentary Games, Journal Asiat. Soc. Bengál, sv. 22, 1926, str. 143-148,211-214; týž, On
a Type of Sedentary Game Prevalent in Shahpur, tamt., sv. 26, 1930, str. 411-412: sber-bakr, „tygr
nebo koza", hra potvrzená v Uríse, Tibetu a na Sumatře.
Poznámka VIII. 11: Harappa a Mohendžp-dáro
Sir John Marshall, Mobenjo-Daro and the Indus Culture, 3 sv., London 1931; E. Mackay, The
Indus Civitization, London 1935, fr. př. Paris 1936; M. S. Vats, Excavations at Harappa, 1940;
Heinz Mode, Indiscbe Frúbkulturen und ihre Beziebungen zstm Westen, Basel 1944; str. 165-171,
bibliografie; H. Heras, More about Mobenjo-Daro, New Indián Antiquary I, 1939, str. 637-641;
F. Gelpke, Induskultur und Hinduismus. Vorariscbe Elemente der indischen Kultur, Ostasiatische
Zeitschrift, N. F. XVII, 1941, str. 201 -205; V. Goloubev, Essaií surť art de I' Indus I. L' bomme au
cbile de Mobenjo-Daro, Bull. Éc. Fr. Ext.-Or. sv. 38, 1938 - vyd. v roce 1940 - str. 255-280:
o obrazu, který představuje jógina v meditaci, se autor domnívá, že jde o vyobrazení kněze;
vliv sochařství Přední Asie. O těchto otázkách viz pozoruhodná syntéza Stuart Piggott, Pre
historie India, Penguin Books, 1950; Harappa a Mohendžo-daro, str. 132-213.
Nezmíníme se o mnoha pojednáních, jak rozluštit nápisy v poříčí Indu, srov. např. W. de
Hevesy, The Eastern Island and tbe Indus Valley Scripts, Anthropos sv. 33,1938, str. 808-814 (ale
též R. von Heine-Geldcrn, Die Osterinselscbrift, tamt., str. 815-909); B. Hrozný, Inschriften und
Kultur der Proto-lnder von Mobenjo-Daro und Harappa, Archiv orientální XII., 1941, str. 192259; XIV. 1942, str. 1-102. O uctívání rostlin v civilizaci poříčí Indu viz Odette Viennot, Le
Culte de 1'arbre dans l'Inde ancienne, Paris 1954, str. 7-19.
317
Poznámka IX. r. Šíření jóginských technik a kulturní styky Indie se světem
O tibetské józe viz L. A. Waddell, Lamaism in Sikhim, The Gazetteer of Sikhim, Calcutta
1894, str. 241-392, zejm. str. 305 n. (o „meditačních pozicích" a dechových technikách); Ale
xandra David-Néel, Lentrainement psychique cbez les Tbibétains, Bull. de 1' Institut Général Psy
chologie, 1927, str. 179-207, a Mystiques et Magiciens du Thibet, Paris 1927, str. 245 n. Viz též
J. Bacot, Milarépa, Paris 1925, str. 200; W. Y. Evans-Wentz, Tibeťs Great Yogi Milarepa, Ox
ford 1928, str. 194 n.; týž, Le Yoga tibétain et les doctrines secrétes (fr. př. Paris 1938); A. Griinwedel, Die Legenden des Ná-ropa, des Hauptvertreters des Nekromanten-und Hexentum, Leipzig
1936; ale též Tucci v Journal Royal Asiatic Society 1935, str. 677-688); Shummel, Die Lamaistiscben Tempelfabren und ihre Beziebung zu Yoga, Tribus I, Stuttgart 1952-1953, str. 239-252.
O józe v Mongolsku A. M. Pozdnejev, Dbyina und Samádbi im mongoliscben Lamaismus, Zeitschrift fur Buddhismus VII, 1926, str. 378-421.0 dhjáně (č'an) v Číně srov. E. Conze, Le bouddbisme.h. př. Paris 1952, str. 199; John Blofeld,71>e Patb of Sudden Attainment ATreatise of the
Cb'an (Zen) Scbool ofChinese Buddhism, by Hui Hai ofTang Dynasty, London 1948; o zenu srov.
D. T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, London 1927, 1933, 1934; týž, Introduction to Zen Bud
dhism, London 1949; týž, Manuál ofZen Buddhism, Kyoto 1935: překlady textů.
O šíření indických duchovních technik v Indonésii napsal monumentální dílo Paul Mus,
Barabudur, Hanoi 1935. Viz též J. Przyluski, Le bouddhisme tantrique a Báli, ďaprés une publication récente, Journal Asiatique, 1931, str. 159-167: javánský tantrismus se přibližuje tantrismu
japonské sekty šingon, ale představuje starší etapu (str. 160). O kulturních kontaktech Indie
a Číny srov. Elmer H. Cutts, Chinese-lndian Contacts Prior to ífce Latter Haif of the First Century,
Indián Historical Quarterly XIV, 3, 1938, str. 486-502; Prabodh Chandra Baggchi, India and
China. A Thousand Years of' Cultural Relations, 2. vyd. Bombay 1950; str. 221-222, bibliografie.
O kulturních stycích Indie a Evropy lze najít základní materiály a bibliografii v Henri de
Lubac, La rencontre du bouddhisme et de l' Occident, Paris 1952; E. Lamotte, Les premiére relati
ons entre l' Inde et l' Occident, Le Nouvelle Clio V, 1953, str. 83-118, o indických vlivech srov.
Memoriál Sylvain Lévy, Paris 1937, str. 190, 206-207, 210-212 atd.; Marcel Mauss, Rapports
historiques entre la mystique hindoue et la mystique occidentale (jedenáctistránkový separát z Actes du Congrěs ď histoire du christianisme, Paris 1928). „Už Lassen upozorňuje, že u Plotina
je příprava k extázi pozoruhodně srovnatelná s přípravnými buddhistickými technikami
a různými technikami bráhmanských systémů... Na magickém papyru z 2. století se objevuje
zmínka o některých indických náboženstvích (srov. Norden, Gehurt des Kindes, 1924, str. 112);
Isis se na něm srovnává s Májou, jménem a zosobněním Buddhovy matky a také Velké iluze".
Viz též H. de Lubac, Textes alexandrins et bouddhiques, Recherches de science religieuse, sv. 27,
1
937>str- 336-351; Jean Filliozat, La doctrine des brahmanes ď aprés saint Hippolyte, Revue Hist.
relig., červenec-prosinec, 1945, str. 59-91; týž, Les échanges de ť Inde et de l' Empire romain aux
premiers siécles de fén chrétienne, Revue Historique, leden-březen 1949, str. 1 -29; týž, La doctri
ne classique de la médecine indienne, Paris 1949, str. 205.
Otázkou indického vlivu na křesťanskou teologii a mystiku se zabýval Ernst Benz, Indische
Einflússe auf diefriihchristlicbe Theologie, Akademie der Wissenschaftem u. d. Literatur, Jahrgang
1951, č. 3, Wiesbaden, str. 172-202, zejm. str. 197, Ammonios Sakas a šíření indické filozofie
v ncoplatonském a křesťanském prostředí Alexandrie. Nesmíme zapomenout, že tento vliv
působil rovněž opačným směrem; v tšoaragitě, pozdějším šivaistickém napodobení Bhagavadgíty, je jóga vysvětlována jako spojení lidské duše s boží (Išvara = Šiva) a označována jako
sunapba; toto slovo se objevuje také v astrologickém díle Varáhamihiry (6. století po Kr.). Je
však řeckého původu (Wintermitz, Gescbicbte d. Ind. Literatur III, str. 567, 569, 571): Plotin
a Proclus používají slova synaphé ve smyslu mystického spojení duše a ducha; viz P. E. Du-
318
Doplňková
bibliografie
mont, Sunaphi. Notě sur un passage de 1'Ievaragítd du Kůrmapurina, Bull. Classe Lcttres,
Sciences morales et politiques de 1' Academie de Belgique, sv. XVIII, str. 444-450. Srov. též
Olivier Lacombe, Notě sur Plotin et la pensée indienne, Annuaire de 1'École Pratique des Hautes
Études, Sciences Religieuses, 1950-1951, Paris 1950, str. 3-17.
Doplňková bibliografie
Str. 15 a Pozn. I. 2 (Pataňdžali a pojednání klasické jógy): J. W. Hauer, Der Yoga. Ein Indiseber Wegzum Selbst, Stuttgart 1958 (viz též Paul Hacker, Orientalistische Literaturzeitung, 1960,
č. 9-10, str. 521-528); J. Filliozat, La Nature du Yoga dans sa tradition (v Dr. Thérěse Brosse,
Études Instrumentales des Tecbniques du Yoga, Paris 1963, str. I-XXVIII).
Str. 23 a Pozn. I. i:J. A. B. van Buitenen, Studies in Sámkhya, Journal of American Oriental
Society, LXXX (1956), str. 153-157; LXXXII (1957, str. 15-25, 88, 107).
Str. 21 a Pozn. I. 2: H. Ritter, Al-Biruni's Obersetzung des Yoga-Sútra des Pataňjali, Oriens IX
1956, str. 165-200; Shlomo Pines a Tuvia Gelblum, M-Biruni's Arábie version of Pataňjali's Yogasútra: a Translation of His First Chapter and a Comparison witb Reiated Sanskrit Texts, BSOS,
XXIX, 1966, str. 302-325.
Str. 49: A Janáček, The „Voluntaristic" Type of Yoga in Pataňjalťs Yoga-Sútra, Archiv orientální
XXII., 1954, str. 69-87.
Str. 60 (o dhikru): G. C. Anawati a Louis Gardet, Mystique musulmane, Paris 1961, str. 186189, 193-233.238-255Str. 60-62 (o hésychasmu): W. Nólle, Hesycbasm und Yoga, Byzantinische Zeitschrift, XLVII,
str. 95-103; E. von Ivanka, Byzantinische Yogis?, Zeitsch. f. Deutche Morg. Gescll. LIL str. 234239. Viz též Jean-Marie Déchanet, Yoga chrétien en dix lecons, Paris 1964.
Str. 62: G. Oberhammer, Meditation und Mystik in Yoga des Pataňjali, Wiener Zeitschrift fiir
die Kunde Sud-Ostasiens IX, 1965.
Str. 90 n. (tapas): Chauncey Y. Blair, Heat in tbe Rig Veda and Atharva Veda, American Ori
ental Series, sv. 45, New Haven, 1961.
Str. 93 (díkša): J. Gonda, Change and Continuity in Indián Religion, The Hague, 1965, str.
315-462.
Str. 102 n.: Anton Zigmund-Cerbu, The Sadangayoga, History ofReligions III, 1963, str. 128>34Str. 157 n. a Pozn. VI. 1 (o tantrické literatuře): Agehananda Bharati, The Tantric Traditon,
London 1965, s rozsáhlou bibliografií, str. 303-336; Chintaharan Chakravarti, The Tantras Stu
dies on Their Religion and Literatuře, Calcutta 1963; Jan Gonda, Die Religionen Indiens II: Der
Jungere Hinduismus, Stuttgart 1963, str. 26-52; Kees W. Bolle, The Persistence of Religion, Leiden 1965, zvi. str. 1-78; Hakuyn Hadanu, A Historical Study in the Problems Concerning tbe Diffusion ofTantric Buddhism in India, v Religious Studies in Japan, Tokyo 1959, str. 287-299;
H. V. Guenther, The Jewel Ornament qf Liberation, London 1959; týž, Yuganaddha - The Tantric
View qf Life, Chowkhamba Sanskrit Series, 2. vyd. Varanasi 1964; týž, The Life and Teacbing qf
Náropa Translated from tbe Originál Tibetan with a Pbilosopbical Commentary Based on tfcí Oral
Transmission, Oxford 1963; D. L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, London 1957, spec. str. 51-90.
202-211; týž, Tbe Hevajra Tantra II, London 1959; A. Wayman, The Five-fold Rituál Symbolism of
Passion, v Studies of Esoteric Buddhism and Tantrism, Koyasan 1965, str. 117-144; S. K. Chatterji, Tantra and Brahmanical Hinduism, tamt. str. 145-166; E. D. Saunders, Some Tantric Tecbni
ques, tamt. str. 167-177; K. W. Bolle, Devotion and Tantra, tamt. str. 217-228; André Padoux,
319
Rechercbes sur la symbolique et t energique de la parole dans certains textes tantriques, Paris 1963;
Vidžnánabbairava, text přeložila a opatřila poznámkami Lilian Silburn, Paris 1961; Paramdrtbasdra od Abhinavagupty, přeložila L. Silburn, Paris 1957; Ranielo Gnoli, Abhinavagupta. Essenza dei Tantra, Torino 1960; Lilian Silburn, Techniques de la transmission mystique dans le Sbivaisme du Cacbemire, Hermes IV., Paris 1966-1967, str. 158-175.
Str. 214 (mantry): J. Gonda, lbe Indián Mantra, Oriens XVI., 1963, str. 244-297.
Str. 221 a Pozn. VI. 7 (mandala): Erik Haarh, Contributions to tbe Study ofMandala and Mudrá, Acta Orientalia XXIII. 1958, str. 57-91; J. Schubert, Das Reis-Mandala, Asiatica, Festschrift
F. Weller, Leipzig 1954, str. 594; Ariane MacDonald, Le Mandala du Maňjusrimůlukalpa, Paris
1962; Helmut Hoffman, Literarhistorische Bemerkungen zur Sekoddesatika des Nadapada, Beitrdge zur Indiscben Philosopbie und Alterturnskunde, VII., Hamburg 1951, str. 140-147.
Str. 226 a tantrické zasvěcení: J. Gonda, Cbange and Continuity in Indián Religion, str. 43c 447; Agehananda Bharati, The Tantric Tradition, str. 185-198.
Str. 245 (kundaliní): E. Dále Saunders, A Notě Sakti and Dbyánibuddba, History ofReligior
2, 1962, str. 300-306; G. Dekker, Der Kundaliní-Yoga, Asiatische Studien IX. 1955, str
A. Bharati, Tbe Tantric Tradition, str. 261.
Str. 249 a Pozn. VI. 10 (o „záměrném jazyce"): A Bharati, Tbe Tantric Tradition, str. 164-1
Str. 253 a Pozn. VI. 11 a 12 (.Stejnými akty [...]"): A. Bharati, str. 244; Alex Wayman, Femu
Energy and Symbolism in tbe BuddbistTantras, History of Religion II., 1962, str. 73-111; A Bharat
Sakta and Vajraydna, Their Pláce in Indián Tbought, v Studies of Esoteric Buddhism ani.
Tantrism, Koyasan 1965, str. 73-99.
Str. 263 (typ lásky parakijárati): Edward C. Dimock, Tbe Pláce of tbe Hidden Moon, Erotic
Mysticism in tbe Vaisnava-Sahajiya Cults of Bengál, Chicago 1966, zvi. str. 166, 222. 241.
Str. 299 a Pozn. VIII. 3 (Górakhnáth, Matsjéndranáth a 84 siddhů): Toni Schmidt, The Eighty-Five Siddhas, Stockholm 1958.
Str. 348 a Pozn. VIII. 11 (Harappa a Mohendžo-daro): H. P. Sullivan, A Re-examination of
tbe Religion oftbe Indus Civilization, History of Religion IV. 1964, str. 115-125; Mario Cappieri,
Ist die Indus-Kultur und ibre Bevolkerung leirklich -oerscbwundenl Anthropos LX. 1965, str. 719762; J. Gonda, Cbange and Continuity, str. 7-37.
Pozn. IV. 5 (paňčarátrové): J. A. van Buitenen, Tbe Name .Paňcarátrď', History of Religion,
1, 2, 1962, str. 291-299.
Pozn. VI. 1: P. H. Pott, Yoga and Yantra. Their Interrelation and Their Significance for Indián
Arcbaeology, The Hague 1966.
Pozn. VI. 3 (o džinistické józe): Robert H. B. Williams, Jaina Yoga: A Survey oftbe Mediaeval
Sravakdcára, London 1963.
Pozn. VI. 4 (o mudrách): E. Dále Saunders, Mudra: A Study ofSymbolic Gestures in Japanese
Buddbist Sculpture, New York 1960.
Pozn. VI. 8 (o hathajógické literatuře): Dr. Thérěse Brossc, Étude Instrumentales des techni
ques du Yoga, Expérimentation psychosomatique, Paris 1963, Publications de 1'École Francaise
ďExtréme Orient sv. LIL; Jean Bruno, Yoga et training autogtne, Critique č. 159-160, srpen-září
1960, str. 781-807.
Pozn. VI. 12 (zadržení dechu a zastavení semene v Číně): R. H. van Gulik, Sexual Life in
Ancient China, Leiden 1961.
Pozn. IX. 1 (šíření technik jógy): Li An-Che, The Bkah brgyud Séct ofLamaism, JAOS, LXIX.,
1949, str. 51-59; Chang Ch'eng-chi, TeacbingofTibetan Yoga, New York 1963.
320

jóga nesmrtelnost a svoboda

Transkript

Podobné dokumenty

Část D

Slovnik esoterickych vyrazu

Malé dějiny filozofie

Mircea Eliade - Mefisto a Androgyn

Gora Devi - Cesta Duchovního Srdce

Dokonale manzelstvi

Údaje o DIPLOMOVÉ PRÁCI studenta Údaje o

Emoční jóga - DharmaGaia

Prashanti de Jager a Védský Spolek Kailash 27

Prirucka prakticke magie

Novinky ve fondu půjčovny pro dospělé

Kundalini joga

Šrí Pataňdžali – Aforismy o józe

Diplomová práce

NĚKOLIK POZNÁMEK O MAHABHARÁTĚ A BHAGAVAD GÍTĚ

Dny Menstruace (2003)/ Days of Menstruation (2003)