Laska bez sexuality

Láska bez sexuality nebo sexualita bez lásky
Za křesťanskou kulturu něžnosti
Všechny současné církevní i dogmatické nářky nad naší společností a nad její sexuální
(ne)kutturou spojuje to, že činí sexuální revoluci, propagovanou a praktikovanou v posledních
desetiletích, odpovědnou za četná vykolejení a excesy v sexuálním životě dnešního člověka.
Správné na těchto stescích a na této obžalobě je nepochybně konstatování, že sexuální život
dnešního člověka rozvíjí všechny možné formy - od voyuerského předvádění lidské sexuality
v televizi přes erotickou a pornografickou videoprodukci, která polyká skoro stejné sumy
peněz jako světové zbrojení, až k praxi výměny partnerů nebo do konce skupinového sexu - ,
a že už tedy opravdu nezná míru.
I. Důsledky takzvaně „sexuální revoluce“
Přesněji vzato se stal sexuální život průměrného dnešního člověka stejně lascivním jako
hospodářský život v západních společnostech. Některé analytické studie ukazují, že mezi
sexuálním životem a hospodářským chováním lidí existují souvislosti, které sahají značně
hluboko. Neboť jednostranná orientace na konzum v oblasti sexu se vlastně jeví jako pouhá
varianta hospodářského konzumismu; a „liberální“, permisivní přístup k sexualitě je výrazem
toho, že naše společnost je vůbec orientovaná konzumně. Historická zkušenost rozhodně
poskytuje doklady, že lidé v materialistické a konzumní společnosti jsou i ve své sexuální
orientaci vždy permisivní a „liberální“. Vždyť v obou případech jde o „morálku“ co možná
rychlého dosažení rozkoše. Proto bude naopak třeba očekávat, že z nezbytného a nového a
komplexního postoje k lidské sexualitě vyplynou také dalekosáhlé důsledky jak pro
hospodářské chování obecně, tak zvláště pro zpochybnění dosavadního „dogmatu“ o
bezmezném růstu a pokroku bez hranic.
Jak silná je vzájemná korelace mezi hospodářským chováním a sexuálním životem
dnešního člověka, lze vyčísti z toho, že v obou těchto významných oblastech lidského života
hrozí redukce základních radostí na pseudouspokojení obchodních domů a na napodobení
života výkonných sexuálních sportovců. Spolu s radostí je také vykleštěna naděje, a to má
zase další fatální důsledky, na něž právem upozorňuje americký teolog Matthew Fox: „Kde
odumírá naděje, tam se rozmáhá plýtvání a hýření, ať už v podobě zločinu nebo drog,
alkoholu nebo nových vězení, zoufalství nebo sexuální závislosti.
Odtud však můžeme porozumět i dalšímu jevu, který se rozmáhá v dnešní společnosti,
jako neblahému důsledku současného přístupu k sexualitě: totiž zájmu značné části mladých
lidí o okultismus a jejich účasti na okultní scéně. Tento alarmující úkaz má hlubokou
souvislost s totálním společenským zveřejněním sexuality, která je tak zbavována své intimity
a svého rozměru tajemství; stává se jako výraz mezilidského partnerství a lásky čímsi
triviálním a je snížena na úroveň záležitosti čistě „technicky“ manipulovatelné - to
dokumentuje důraz, na nejrozmanitější „sexuální techniky“, tak běžný v dnešních diskusích v
televizi a časopisech. Uvedená souvislost je snadno pochopitelná: věk dospívání s jemu
vlastní zvědavostí je v individuálním lidském vývoji odedávna obdobím, kdy se prolamují ta
nejelementárnější tabu. Svým způsobem o tom svědčí už pohádky, v nichž mladí muži
vposledku otevírají zakázané dveře, za nimiž čeká princezna. Ale co když sexualita, na niž se
dosud pubertální zvědavost zaměřovala, už vůbec nepředstavuje žádné „zakázané dveře“,
nýbrž byla zbavena veškeré tajemnosti? Pak právem vyvstává otázka, kterou Rolf Göppel
výstižně vyjádřil takto: „Jaká tabu ještě zbývají mladistvým prolomit, když jim bylo během
jejich televizního dětství vnuceno více méně všechno, co kdysi jako tabu platilo: nejrůznější
formy sexuality a psychických krutostí?“ Mladické zvědavosti, která už na totálně
odtabuizované sexualitě neshledává nic zvláštního, pak nezbývá jiná volba než se zaměřit na
to, co ještě jako tabu platí; a pro dnešního mladistvého se dají „zakázané dveře“ otevřít už jen
klíčem brutálních videofilmů plných krve nebo klíčem k temné okultní oblasti.
II. Došlo vůbec k „sexuální revoluci“?
Těchto několik pohledů na různé katastrofální tendence a komplikace dnešního společenského
života, které můžeme shrnout jako vládu náruživosti, peněz a sexuální touhy a jež kardinál
Joseph Ratzinger nazval „ďábelskou trojicí sexu, drog a kolektivního násilí“, je dostatečným
dokladem. jak oprávněné jsou církevní stesky na zhoubné účinky takzvané sexuální revoluce.
Přesto se vtírá otázka, proběhla-li opravdu sexuální revoluce, kterou církevní hlasy
odsuzovaly a její protagonisté vychvalovali - totiž taková, jaká by si toto označení zasloužila?
Tato otázka se vnucuje zejména tehdy, vezmeme-li vážně úsudek newyorského
bioenergetického psychoterapeuta Alexandro Lovena, který je v této věci jistě mimo
podezření z předpojatosti. že totiž „viktoriánská kultura zdůrazňovala lásku bez sexuality,
kdežto naše současná kultura vyzdvihuje sexualitu bez lásky“. A skutečně viktoriánská
kultura jistě přála silným erotickým citům, avšak na jejich vyjádření, zejména v pohlavní
oblasti, kladla přísná omezení vedená fobií před sexem. Z hlediska psychodynamického byla
často jejím důsledkem hysterie. Naproti tomu naše dnešní kultura nikterak neomezuje
sexuální projevy, naopak ve jménu svobody povzbuzuje k rozvíjení sexuálních impulzů ve
všech podobách a obměnách, ale bagatelizuje nebo trivializuje význam erotického citu lásky a
začlenění sexuality do životního prostoru mezilidského partnerství; přitom - opět viděno
psychodynamicky - je výsledkem narcismus.
Na základě tohoto kritického srovnání se nabízí závěr, že obě kultury, viktoriánská i
dnešní, při všech rozdílech, tak nápadných na první pohled vlastně stůňou v téže nemocnici,
třebaže ve zcela jiných odděleních. Přitom se ještě můžeme ptát, zda je zdravější resp.
nemocnější viktoriánská „láska bez sexuality“ nebo dnes silně rozšířená „sexualita bez lásky“.
V pastoračních rozhovorech slyšíme stále výrazněji, zejména z úst vnímavějších žen: Máme
docela uspokojivý sexuální život, ale přitom to není láska.“ Taková výpověď v každém
případě ukazuje na dominantní nemoc v sexuálním chování dnešních lidí a posiluje
pochybnost, zda ona z jedné strany tolik vychvalovaná a z druhé často odsuzovaná sexuální
revoluce opravdu někdy proběhla.
Značně rozšířená praxe sexu bez lásky je patrně typickým projevem základní
tendence, která je pro současnou společnost charakteristická a kterou curyšský psycholog
Jürg Willi označil jako „seberealizaci bez vztahů“. Má tím na mysli, že si dnešní člověk pro
sebe činí nárok na vysokou míru výhradního rozhodování o sobě samém, autonomie a
sebeurčení, že však s růstem sebeurčení neroste ruku v ruce mezilidská solidarita a závazné
partnerství. Značný pokles smyslu pro autoritu, jejž můžeme u dnešního člověka konstatovat,
a s ním spojené striktní odmítáni nadřízených (vnímaných jako zvnějšku určující síla) - ve
společnosti stejně jako v církvi - vykazuje silnou souvislost s desolidarizací. A proto je
moderní svoboda vystavena velkému nebezpečí, také a právě v ohlasu sexuality, že bude
prožívána nesolidárně, a to zároveň znamená nevěrně. Jak ukázaly podrobné výzkumy,
klíčový problém dnešního člověka tak není třeba hledat v nároku na svobodu; ten je spíše
třeba všemi silami podporovat. i v oblasti sexuality. Klíčový problém však spočívá v tom, že
se tento nárok rozvíjí v kontextu nedostatku solidarity, že tak při tom často sám přichází
zkrátka a že se vysoce ceněná svoboda nechce družit se závaznou solidaritou a s věrným
partnerstvím.
Zmíněné výzkumy však mohly na druhé straně podpořit potěšující závěr, že lidé
pravidelně se účastnící bohoslužeb vykazují nejnižší stupeň individualismu a že silou, která
nejvíce brzdí „seberealizaci bez vztahů“ a nejvíce podporuje solidaritu, je žité náboženství. To
jistě není náhodné: Je-li totiž nejsilnější podporou dnes tak rozšířeného individualismu bez
vztahů čirá pozemskost. pak je také naopak zřejmé, že v náboženství, jež stojí nebo padá s
nadějí na život po smrti, prýští živý pramen, jímž se může napájet zavazující partnerství a
závazná solidarita, Na to právem upozorňuje vídeňský pastorální teolog Paul M. Zulehner:
„Naděje na vzkříšení by mohla přinášet úlevu. Mohla by nás osvobodit od nutkavého tlaku,
abychom s krajním vypětím z tohoto života dolovali – přirozeně pro sebe - to domněle
nejlepší... Dala by nám svobodu sdílet ubývající životní šance. Prastará úzkost, že přijdeme
příliš zkrátka, by mohla být zmírněna, protože v naději na věčný život bychom mohli být
spokojeni se stopami nebe na zemi. Ti, kdo žijí pro tento svět, jsou naproti tomu odsouzeni
hledat na zemi nebe“. Jsou totiž, nuceni vytěsňovat skutečnost, kterou potvrzuje veškerá
historická zkušenost - i v oblasti sexuality – a kterou giessenský filosof Odo Marquard
vyjádřil těmito výstižnými slovy:“Kdo chce zemi udělat nebem, ten ji spolehlivě udělá
peklem.“
III. Sexualita jako svátostné medium mezilidské komunikace
Načrtnutá souvislost mezi současnou kulturou s její vyhraněnou orientací na tento svět a silně
rozšířenou „seberealizací bez vztahů“, která se nejzřetelněji projevuje v praxi „sexu bez
lásky“, nejen vede k pochybnostem o tom, zda si dnes tak kritizovaná i velebená „sexuální
revoluce“ vůbec zasluhuje tento název. Tato souvislost také jasně ukazuje, jak naléhavě
potřebné je opravdové křesťanské a církevní slovo do této otrávené atmosféry dnešní
společnosti. Neboť křesťanská církev má nepochybně ze svých evangelijních pramenů mnoho
co říci, a to mnoho osvobodivého, také a právě k lidsky důstojnému utváření sexuálního
života v ochranném rámci závazného a věrného partnerství.
Bohužel se avšak nemůžeme vyhnout přímo tragickému konstatování, že právě
učitelský úřad katolické církve ztratil v oblasti sexuality v dnešní společnosti - stejně jako
namnoze i uvnitř církve - takřka úplně kredit. Církevní slovo neztratilo patrně nikde tolik na
důvěryhodnosti jako právě v oblastí sexuality. Na jedné straně má nemálo oficiálních
církevních stanovisek ve vztahu k sexualitě stále ještě pesimistické předznamenáni, na druhé
straně je třeba chápat sexuální chování dnešních lidí do velké míry jako emancipační reakci
proti sexuální etice hlásané katolickou církví; tato etika byla a je pociťována jako rigorózní a
nelidská. Ale i když od toho odhlédneme, ukazuje se nutnost stále chybějícího svěžího
osvobodivého hlasu křesťanů a církví v dnešní přesexualizované společnosti též ve světle
další skutečnosti: sama církevní sexuální etika příliš velkou měrou svou látku pasivně přejímá
ze sexuálního chování dnešních lidí - příliš se soustřeďuje na etické posuzování dnes
praktikovaných „sexuálních technik“, pokud se dokonce neomezuje jen na ně. S tím velmi
úzce souvisí další skutečnost, že totiž z hlediska dělby práce v teologii by sexualita
dalekosáhle zatlačena do oblasti morální teologie, takže nehraje žádnou podstatnou roli v
dogmatice ani ve spirituální teologii. Tváří v tvář dané situaci se naopak jeví rozvinutí
teologie lidské sexuality jakožto „svátosti“ vztahu k Bohu - ve smyslu setkání člověka
obdařeného sexem se stvořitelským Prazákladem veškeré skutečnosti - jako jeden z
naléhavých úkolů přítomné chvíle. Neboť nová kultura něžnosti a erotiky může vzniknout
pouze tehdy, vezmeme-li lidskou sexualitu vážně i teologicky a spirituálně. A právě takové
kultury je naléhavě třeba v protikladu k nyní obvyklému ztotožňování sexuality s genitalitou.
Taková nová kultura něžnosti, která dokáže čelit jednorozměrné konzumní orientaci sexuality,
stojí a padá s přesvědčením, že lidská sexualita zahrnuje mnohem širší prostor než „jen“
pohlavní spojení a uspokojení. Ukazuje se spíše jako „gramatika“ tělesně duševní jednoty
člověka. disponující bohatou „abecedou“, díky níž se znovu dostává do centra zejména
personální rozměr lidské sexuality ve smyslu setkávání dvou nezaměnitelných osob, takže pak
lze pohlavní společenství chápat a především prožívat jako „řeč lásky“.
Pro rozvinutí takové celostní spirituality a teologie lidské sexuality je velmi
doporučeníhodné aby křesťanská teologie zvolila jako východisko svátostně chápanou
základní strukturu lidského života vůbec. Fenomenologie lidské existence umožňuje totiž
ukázat, že člověk je živá bytost, která může existovat, vyjít ze sebe, vyjadřovat se
symbolicky, a jím se stávat pro sebe i pro jiné lidi výrazem a symbolem. Nejzákladnější
vyjadřovací tvářnost člověka je přitom dána tělesností pro něho charakteristickou. Na jejím
základě představuje člověk ducha ve světě, a tím je vynikajícím způsobem svátostný. Tělo
dokonce lze chápat jako svátost sebezjevení a sebedarování člověka, jak právem zdůrazňuje
Gisbert Greshake: „Pravyjádřením, prasymbolem mé svobody je mé tělo spolu s jím danými
tělesně-smyslovými projevy.“
Právě na základě lidské tělesnosti se uskutečňuje a navenek vyjadřuje nitro člověka, a
hloubková osobní dimenze člověka, spočívající v jeho duchovosti, se může projevovat jen
tělesně. Vnější skutečnost lidské tělesnosti tedy označuje vnitřní dimenze člověka, jeho
personálnost a nezaměnitelnou individualitu, a vnímatelná a zkušenosti přístupná reálnost
člověka má povahu znamení odkazujícího na jeho nitro; jeho vnější stránka objímá a
obklopuje jeho stránku vnitřní, která se zase vnějšími projevy zprostředkuje, vyjadřuje a
zvýrazňuje. Takto tvoří v člověku hmota a duch, vnější podoba a vnitřní obsah, fyzická
tělesnost a životní princip, tělo a duše natolik nedělitelnou jednotu, že - dalo by se říci - duše
člověka je takříkajíc skutečností jeho tělesnosti a tělo je viditelností jeho duše. Právě v tomto
smyslu je člověk svátostí pro sebe i pro druhé lidi.
Přijetí tělesnosti jako svátosti lidského života znamená též nový způsob. jak se stavět k
nepochybně nejvýznačnějšímu projevu lidské tělesnosti, který spočívá v sexualitě. Jelikož
svátostné myšlení obecně chápe skutečnost ne jako pouhou věc, která je k dispozicí, nýbrž
jako symbol. který musí být nejprve pochopen, může se i tělesnost a sexualita člověka stát
jeho svátostnou výrazovou podobou jen tam, kde tohoto člověka jiní lidé poznávají a uznávají
jako svobodného jedince v jeho tělesně-symbolickém vyjádření. Naproti tomu tam, kde
takové personální a svobodné poznání a uznání chybí, není možné se setkat s tímto člověkem
v jeho symbolicko-tělesném vyjádření, nýbrž jen jeho fyzickou věcnou nebo dokonce
prodejnou tělesností, jako například v prostituci, ale také při exhibicionistickém předvádění
„lidského“ pohlavního styku a jeho rozmanitých technik v mediích. Všude tam je symbolická
tělesnost (Leiblichkeit) člověka degradována a denaturována na věcnou „ tělesovost“
(Körperlichkeit). Člověk však právě není sakramentální tím, že je hmotným, zvěcnitelným
tělesem, nýbrž pouze svým živým tělem. Neboť pouze v těle a tělem se člověk může stát
svátostí mezilidské komunikace pro sebe a pro jiné lidi.
IV. Lidská sexualita jako svátost setkání Bohem?
Na základě toho všeho je pak možné pochopit, proč je tělesnost a sexualita nejen význačným
svátostným mediem meziosobní komunikace ve společenství lidí, ale také a právě svátostí
lidského setkání s Bohem. V této otázce etnologie a historie náboženství jednoznačně ukazují,
že sexualita a rozkoš mají své místo v oblasti posvátného. Platí to dokonce i tehdy, když si
sexualita a rozkoš na toto místo činí nárok svéráznými, na první pohled podivnými až
obscénními výrazovými prostředky -jako například v onom starém obyčeji, který je v dějinách
západního křesťanství znám jako „risus paschalis“ (Ostergelächter, doslova „velikonoční
smích“), Ten se mohl zejména v německy mluvících zemích udržovat po celá staletí a
projevoval se tak, že se kazatelé nebo i liturgové o velikonocích snažili rozesmát lidi v kostele
vyprávěním pohoršlivých vtipů nebo dokonce teatrálním předstíráním onanie. Že k takovým
excesům skutečně docházelo, prokázala i s podrobnostmi italská antropoložka a teoložka
Maria Caterina Jacobelliová, a to především na základě stanovisek basilejského reformátora
Oecolampada a humanisty Erasma Rotterdamského, kteří se proti obyčeji „velikonočního
smíchu“ vyjadřovali polemicky - ale s malým úspěchem, protože většina těch, kdo znali tuto
zvyklost, ji hájili pádným argumentem, že prý je naprosto nezbytná, jelikož by jinak lidé o
velikonocích do kostela vůbec nepřišli.
M. C. Jacobelliová však nespatřuje ve „velikonočním smíchu“, který dlouho kvetl
zejména v katolické církvi, pouhý víceméně povrchový, dobově podmíněný a izolovaný jev.
Rozpoznává v něm naopak osobitý způsob, jímž „vox populi“ a „sensus fidelium“ vlastně
‚zachycuje a uchovává pravdu“: „(Lidé) to dělají. jak umějí, i se stinnými stránkami po svém,
totiž často nepatřičným způsobem nebo přímo obscénně. Ale této praxi je uchovávána pravda,
když pro ni není místo v nauce.“ Tato zapomenutá nebo vytěsněná pravda. Kterou můžeme
najít za zprvu šokujícím vnějším projevem velikonočního smíchu, spočívá v „teologickém
fundamentu pohlavní rozkoše.“ Když totiž Jacobelliová promýšlí elementární vazby mezi
rozkoší, smíchem, životem a Boží láskou. Přimlouvá se právem za novou teologii a etiku
lidské rozkoše, která ústí do zásadní věty, „že pohlavní rozkoš je něčím posvátným a může
být vynikající možností, jak pochopit něco z Boží nekonečnosti.“
Toto náboženskydějinně i etnologicky argumentované přesvědčení, musí ovšem přímo
šokovat křesťany, v jejichž očích se má lidská rozkoš ke křesťanské víře jako čert k svěcené
vodě. Když však kardinál Joseph Ratzinger vidí na starém obyčeji velikonočního smíchu
„něco velmi krásného a přiměřeného“ a oceňuje, „že se smích stal liturgickým symbolem“, a
když ještě uvážíme, že smích a rozkoš se chovají jako harmonická dvojčata, otevírá se nám
překvapivě nový přístup k lidské sexualitě jako svátosti setkání Bohem. To platí zejména v
tom chápáni křesťanské víry, podle něhož je každá zkušenost Boha mezilidsky
zprostředkovaná; podle krásného výroku katolického teologa Gottlieba Söhngena je láska k
bližnímu „poutnickým šatem lásky k Bohu.“ Potom se však sexualita jeví také jako důstojný a
význačný moment života; v něm se člověk může svátostně setkávat se stvořitelským a
tvořivým tajemstvím živého božského prazákladu veškeré skutečnosti.
Vezmeme-li vážně tuto svátostnou povahu lidské existence člověka v jeho tělesnosti a
sexualitě, ukáže se nepřátelství k tělu a s ním většinou spojená sexuální úzkostlivost nebo
dokonce fobie jako dvojice (v křesťanství zjevně nevykořenitelných) arciherezí. Je-li totiž
tělesnost zároveň se svou sexuální gramatikou symbolicko-svátostnou výrazovou podobou
člověka, pak není žádného důvodu pro inferioritu těla a nadřazenost duše; tělo a duše jsou
vzájemně na sebe odkázány při vytváření celistvosti člověka. Reformní tübinský teolog
Jürgen Moltman právem zdůraznil, že také a právě v křesťanské eschatologické naději na
„vzkříšení těla“ se otevírá božský horizont pro duši a zároveň pro tělo člověka:“Tělo není na
druhém místě za duší, není jí podřazeno, nýbrž oběma se dostává stejné cti. Boží obraz k
němuž byli lidé stvořeni, zahrnuje celou jejich tělesnou existenci, neboť je Bůh stvořil jako
muže a ženu. Obraz vzkříšení, v němž se jim dostává spásy, objímá celou jejich tělesnou
existenci.“
V. Teologie lidské sexuality a teologie práce
Takovou celostní a v tomto elementárním smyslu „katolickou“ teologii lidské tělesnosti a
spiritualitu sexuality však v současném církevním učení i v teologické reflexi nepochybně
dosud postrádáme. I proto ztratilo jak naše učení, tak reflexe v dnešní veřejnosti dalekosáhle
kredit a sotva už se jim věnuje pozornost. To je však nutno říci i o další srovnatelně z oblasti
lidského života, totiž o lidské práci. Podobně jako chybí skutečně křesťanská spiritualita
sexuality, tak se nedostává ani důsledné teologie práce:
Lidská práce se sice právě v novověku stala velmi častým tématem oficiálních
církevních prohlášení, ale přesto dodnes nemáme explicitní, biblicky a křesťansky
fundovanou teologii práce. Neboť zejména katoličtí teologově - odhlédneme-li od několika
málo vynikajících výjimek jako byl Marie-Dominique Chenu - se vypořádávali s
problematikou moderního světa práce (podobně jako v případě lidské sexuality) takříkajíc v
jejím „předpolí“, jak to kriticky diagnostikoval Johann B. Metz, totiž na půdě katolické
sociální nauky a sociální etiky, takže udržovali „teologickou a dogmatickou substanci toho
specificky křesťanského mimo společenské zápasy“ Ať už je tomu jakkoli, katolické sociální
nauce se dosud téměř nepodařilo pokročit v jejím rozvoji ke skutečné teologii lidské práce.
Tato závažná mezera stejně jako dosud postrádaný ucelený teologický a spirituální
pohled na lidskou sexualitu, musí však vést bdělého křesťana k vážnému zamyšlení. Vidímeli totiž, jak dominantní místo zaujímá v průběhu lidského života na jedné straně práce a na
druhé sexualita, a musíme-li zároveň konstatovat, jak málo podstatného k oběma těmto
oblastem dokáže říci teologie a církevní učení, přesněji řečeno jak málo přináší toho
rozhodujícího, co by zároveň vycházelo z centra křesťanské víry, pak musíme připustit, že
právě v těchto dvou pro lidský život závažných oblastech se zvlášť drasticky projevuje
církevní a teologické manko vnímání skutečnosti a deficit zkušenosti.
Je proto zřejmé, že základní rozpomenutí na teologickou spirituální dimenzi lidské
práce a sexuality je naléhavě potřebné, nemá-li se ještě dále prohlubovat ztráta věrohodnosti
katolické církve i teologické reflexe pro dnešní společenskou veřejnost. V církvi i v teologii je
nutno se vážně chopit témat, jako jsou „práce“ a „sexualita“, pokud chce církev a teologie
poctivě říci své slovo k oběma dnes ve stejné míře ohroženým oblastem - k lidské práci a k
sexuálnímu životu. Pro křesťanskou teologii bude patrně vhodné začít s tématem lidské
sexuality, už proto. že zejména na tomto poli zbývá teologii mnoho co dohánět. Tato
sebekritická dodatečná orientace představuje také základní předpoklad k tomu, aby se
křesťanská teologie mohla v současné společnosti účinně ozvat proti vládnoucím tendencím
zvěcnění lidské sexuality a aby se mohla rozhodně zasadit za novou křesťanskou kulturu
něžnosti, jež by sloužila zdařilému naplňování lidství.
Konfrontace nebo dialog. Palčivé otázky dneška a křesťanská víra, Kurt Koch, Vyšehrad
2000, str.73-84