Panna Maria

PANNA MARIA – LIDSKÁ OSOBA
Esej o lidství Panny Marie.
Pokus o pohled na Matku Boží očima tomistického personalismu.
Jakub Brdíčko
v létě roku 2012
1
I. PANNA MARIA – LIDSKÁ OSOBA V CELKU JSOUCNA
1.Svět bezpřístřešný, nebo zabydlený
Přemýšlíme-li o Panně Marii, nabízí se nám již od počátku obraz této ženy jako zoufalé
služebnice, která musela od okamžiku zvěstování vyslovovat své „amen“ nepředstavitelným Božím
úradkům. Zdá se nám, že tato žena musela stále něco opouštět, vzdávat se svých zakotveností, žít
v židovské náboženské tradici, a zároveň se jí vzdávat, vychovávat svého syna, a zároveň se jím
nechat upozaďovat, doufat v Mistra, a zároveň ho vidět umučeného. „Ona podstoupila nejúplnější
zřeknutí se. Výlučným rozhodnutím pro Ježíše dala souhlas, že bude mnoho trpět a zemře, aby opět
vstala.“1 Z tohoto zorného úhlu o ní tedy musíme mluvit jako o ženě bolesti – bytosti, jejíž život
nepatřil jí samotné, která kráčela poslepu kamsi vpřed, aniž by jí někdo smysl této cesty vysvětlil.
Takový obraz Panny Marie známe z hymnu Stabat Mater, představujícího Bolestnou Matku plačící,
bolestně zraněnou, rozechvělou, probodenou mečem.
Proti tomuto „bolestínskému“ výkladu však vznesl protest Raniero Cantalamessa, když
napsal: „Obraz Marie pod křížem, jaký vysvítá ze „Stabat Mater“,v kterém je Maria jen „smutná,
zarmoucená, plačící“, prostě jen Bolestná, nebyl by úplný. Nevysvětloval by skutečnost, že nám ji
představuje u kříže Jan a že pro Jana má kříž i smysl slavný a vítězný. Na Kalvárii není Maria jen
„Matkou bolestnou“, ale také Matkou naděje, „Mater spei“, jak ji vzývá církev v jednom svém
hymnu.“2 Podle něho bylo Mariino utrpení neseno abrahamovskou důvěrou v dobré jednání dobrého
Boha, nevěřila tedy zoufale, protože jí nic jiného nezbývalo, ale spíše se podobala „spiklencům
dítka Naděje“, hledícím i uprostřed nevysvětlitelné bolesti vpřed.3 Nikoli zoufalec, ale žena, jež „se
usmívá vstříc příštímu dni“.4
Uvedená pojetí Panny Marie mají ovšem své nevyhnutelné důsledky pro oblast celého jejího
životního kontextu – tj. celku jsoucího, v němž žila, k němuž se vztahovala, z něhož vycházelo její
chápání událostí. Na jedné straně je tu možnost úděsného světa, v němž si Bůh může s člověkem
dělat, co chce, čili existencialistická ontologie starostlivého a úzkostného pobytu, čekajícího na
diktát smrti. Na straně druhé se pak rýsuje celek jsoucna harmonického, celistvého, oplývajícího
dobrým a smysluplným řádem. Oba typy výstižně srovnal Martin Buber a ukázal, jaká pojetí lidské
osoby z nich vycházejí. „V dějinách lidského ducha rozlišuji epochy zabydlenosti a epochy
bezpřístřešnosti. V jedněch žije člověk ve světě jako v domě, v druhých žije ve světě jako v širém
poli a někdy nemá ani čtyři kolíky, aby si postavil stan. V prvních se antropologická myšlenka
vyskytuje jen jako část myšlenky kosmologické, v druhých získává svou hloubku a spolu s ní
samostatnost.“5 Buber jednoznačně vyzdvihl význam epoch bezpřístřešných, neboť v nich se rodí
nejhlubší pochopení tajemství člověka. Za příklad takových plodů považoval Augustina nebo
Pascala, zatímco myslitele zabydlenosti, Aristotela a Tomáše Akvinského, postavil spíše na vedlejší
kolej. Podle Bubera se podstaty člověka dobereme právě jen v onom světě, který jsme tu spojili
s Bolestnou Matkou, ve světě zříkání se vlastních představ o řádu a harmonii, ve světě Boha tak
mocného, že může zemi pod našima nohama kdykoli proměnit ve strašnou propast. „Dnes jistota
zanikla v uspořádaném chaosu strašlivého dějinného obratu. Pryč je upokojení, objevila se nová
antropologická tíseň, otázka po bytnosti člověka stojí před námi ve vší své velikosti a děsivosti jako
nikdy předtím, a už ne ve filozofickém hávu, nýbrž v nahotě existence.“6
Odmítání zabydleného světa neboli celku jsoucího můžeme chápat také jako účinnou obranu
před totalitou. Jestliže je svět bezpřístřešný, jestliže člověk nerozumí ani sobě samému, potom již
1 Victor SION: Cesta k duchovnímu realismu. Přel. J.Švancarová a T.Brichtová. Karmelitánské nakladatelství .
Kostelní Vydří 2002. S.183.
2 Raniero CANTALAMESSA: Maria, zrcadlo církve. Přel. T.Brichtová a J.Valíček. Karmelitánské nakladatelství.
Kostelní Vydří 1995. S.109.
3 Tamtéž, s.110-115.
4 Př 31,25 (překlad Jeruzalémské Bible).
5 Martin BUBER: Problém člověka. Přel. M.Skovajsa. Kalich. Praha 1997. S.21/22.
6 Tamtéž, s.54.
2
nemůžeme být objektem jakýchkoli totalitních, svazujících či mrzačících plánů, jak je předvedly
mnohé ideologie zejména ve 20.století. „Pokusy o jednotný výklad veškerenstva na bázi
imanentních principů jsou ve srovnání se spiritualitou dialogu teoretickým násilím, které dříve nebo
později plodí i násilí ideologické a praktické.“7 Tak píše současná zastánkyně dialogického
personalismu – Jolana Poláková. I ona považuje zabydlený svět za něco odporujícího Boží
transcendenci, co podřizuje Boží tvůrčí lásku totalizujícím schematům, ale brání skutečnému
dialogickému setkání, v němž Bůh i člověk promlouvají svobodně. Panna Maria by v tomto světě
neměla trvat na rituálech židovství či na jiných zvykových způsobech prožívání světa a Jahva, ale
měla by je vlastně už předem považovat jen za relativní, dočasné konstrukce, které mohou být
kdykoli prolomeny mocným zásahem nebes. Mariin svět by tak byl světem ustavičné diskontinuity,
protože ruach vane, kam chce, a ona neví, odkud přichází a kam jde.8
2. Zbožnost Ježíšovy rodiny
Opačný výklad Mariina světa nacházíme v některých nenápadných důrazech papeže
Benedikta XVI. Vícekrát se pochvalně vyjádřil o radosti starozákonních Židů z daru Tóry, o jejich
zbožnosti prožívané nikoli v úzkosti ze strašného Jahva, ale v radostné příchylnosti k Jeho
přikázáním, a tuto spiritualitu spojil s Ježíšovou rodinou. Patrně nejvýrazněji tak učinil, když
komentoval verše Jakubovy epištoly, podle níž křesťany Bůh „chtěl zplodit slovem pravdy,
abychom byli jakoby prvotinami jeho tvorů“ a „u něhož není žádná změna ani stín nějakého
kolísání.“9 V uvedené papežově homilii (z 30.8.2009) se několikrát akcentuje radost z daru Zákona,
radost v současné církvi spíše chybějící: „Myslím, že se vyplatí na chvíli se pozastavit nad touto
radostí Izraele z toho, že zná Boží vůli, a že se mu tak dostalo daru moudrosti, který nás uzdravuje
a který nemůžeme nalézt sami. Existuje mezi námi, v dnešní církvi, podobný pocit radosti z blízkosti
Boha a z daru jeho Slova?“10 Podle tohoto textu by taková tryskající radost mohla dnes vyvolávat
dojem až sektářského triumfalismu, ale křesťané by se jí přesto neměli bránit, neboť je-li upřímná,
bude s sebou strhávat i ostatní. „Bez této radosti nejsme přesvědčiví.“11
Benedikt XVI. se přidal k těm exegetům Jakubova listu, kteří ho spojují s tradicí Ježíšova
příbuzného – Jakuba řečeného „bratra Páně“. Protože tento Jakub byl Ježíšovým příbuzným,
můžeme jeho text zkoumat jako sondu do této rodiny, do rodiny, v níž žila také Panna Maria. „Já
mám Jakubův list rád zejména proto, že si díky němu lze učinit představu o zbožnosti Ježíšovy
rodiny. Byla to observantní rodina. Observantní v tom smyslu, že žila onou radostí Izraele
z blízkosti Boha, která nám byla dána jeho Slovem a jeho Přikázáními.“12 V dalších větách autor
postavil zbožnost Ježíšovy rodiny do protikladu k dodržování Zákona u farizejů, tedy zároveň
i do protikladu k Zákonu u apoštola Pavla, jemuž už jsou přikázání těžkým (a vlastně neúnosným)
břemenem. Ve stejné homilii Benedikt XVI. vyzdvihl rozsáhlý žalm č.119 – tj. příklad nadšeného
přitakání Tóře, která je zdrojem světla, moudrosti, posilou, strhující energií.13
Stejný žalm vykládal Svatý otec také při generální audienci v roce 2011 (27.11.), kdy už
dokonce v souvislosti s uvedenou radostnou observancí zmínil Pannu Marii. Žalm 119 lze tak číst
srdcem Panny Marie, vždyť i ona jako žalmista zůstávala v tiché poslušnosti milovaného Božího
Slova. „A jestliže náš žalm začíná v prvních verších tím, že prohlašuje „blahoslaveným“ toho, kdo
7 Jolana POLÁKOVÁ: Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době. Vyšehrad. Praha 1995. S.79.
8 Srov.: Jan 3,8a: „Vítr vane, kam chce, a ty slyšíš jeho hlas, ale nevíš, odkud přichází ani kam jde.“ (překlad
Jeruzalémské Bible).
9 Jak 1,17-18 (překlad Jeruzalémské Bible). Srov. Český studijní překlad (dále jen „ČSP“): „zplodil nás slovem
pravdy, abychom byli jakousi prvotinou jeho stvoření“, „u něhož není proměny ani zatmění z odvrácení“. Pořadí
obou úryvků jsem změnil.
10 Homilie Benedikta XVI. k jeho bývalým studentům. Castel Gandolfo. 15.září 2009. Přel. M.Glaser. Citováno dle
webových stránek Rádia Vaticana.
11 Tamtéž.
12 Tamtéž.
13 „Zákon se tak nejeví jako nějaké otroctví, ale – podobně jako to říká rozsáhlý žalm 119 – je příčinou velké radosti.“
Tamtéž.
3
kráčí v Zákoně Hospodinově (v.1b) a kdo střeží jeho přikázání (v.2a), je to právě Panna Maria,
která uskutečňuje dokonale postoj věřícího, jak ho popisuje žalmista.“14 Osoba Marie z Nazareta
se nám tu proměnila z poněkud ustrašené dívky zmítané nepředvídatelnými Hospodinovými
verdikty (zvěstování, Betlém, kříž) v ženu radostně pevnou, neboť za ní stojí svědectví (zjevení)
samotného Boha. „Tvé svědectví je mým dědictvím navždy, je radostí mého srdce.“15
Kdo by se odvážil nahlédnout do prostředí, v němž žila Panna Maria a v němž vyrůstal sám
Ježíš, patrně by objevil tradiční židovskou rodinu radostně dodržující nesčetná přikázání Tóry
(modlitba, šabat, svátky, poutě, oběti). Zatímco dnešní člověk by chápal všechna přikázání jako
svazující (omezující svobodu), nazaretská rodina v nich viděla cesty, jimiž se její všední práce
začleňují do přesažného svatého horizontu, nebo opačně: cesty, jimiž Jahvova svatost může pronikat
i do jejího obyčejného života. O této zbožnosti Ježíšovy rodiny se někdy hovoří jako
o „spiritualitě Nazareta“ a její přesnější vymezení podal například Gisbert Greshake ve studii se
shodným názvem. Nejaktuálnější rys zmíněné spirituality popsal následovně: „Boží Syn sám
v Nazaretě posvěcuje všední den, když v něm nachází dar svého Otce, který má poslušně přijmout.
Tím, že přijímá všední den, přijímá konečnost člověka, který má uznat, že země ještě není nebem, že
čas není věčností a vlastní svoboda ještě nemá schopnost utvářet všechno předložené podle
vlastních představ a přání, ale že – jak právě svátek ukazuje (šabat, pouť do Jeruzaléma) – dává
naději ve smysl. Víra nás zve, abychom objevili v těžkostech každodenního života, které se nezřídka
jeví neúnosné, stopy nekonečnosti.“16
3. Panna Maria v sobě samotné
Nyní se pokusíme pohled na osobu Panny Marie prohloubit z hlediska metafyzického. Kdo
je Panna Maria? Směr našeho pozorování vedeme z vnějšku dovnitř – po odkrytí Mariina životního
kontextu (zabydleného a radostného židovského světa) se přibližujeme k jejímu nitru, k její
totožnosti. Odpovědět na uvedenou otázku však můžeme jen tehdy, pokud známe totožnost lidské
osoby vůbec. Pak nám bude Marie z Nazareta zvláštním případem lidské přirozenosti, byť očištěné
od dědičného hříchu.
Po dlouhém hledání vhodného „referenčního rámce“ jsme došli k názoru, že
nejpřiléhavějším způsobem takového promýšlení osoby Panny Marie může být tradiční metafyzika
vycházející z odkazu svatého Tomáše Akvinského. Takové propojení biblického vidění světa
a aristotelsko – tomistické metafyziky lze sledovat například v textech Clauda Tresmontanta.
„Metafyzická struktura, kterou si vyžaduje biblické zjevení, je ve své podstatě totožná s tou
strukturou, jež je životně nezbytná pro každou teologii, založenou na bibli.“17 Biblickému, tedy
i mariánskému, pojetí skutečnosti se tomistický systém, respektující tělesnost i dynamiku
seberealizování, blíží víc než platónský intelektualismus nebo heideggerovská úzkost. Jinde autor
do svého výkladu zapojuje základní metafyzické pojmy, například pojem substance, chce-li
vysvětlit fungování buňky,18 nebo pojem subsistence a látky a formy, když vymezuje strukturu
člověka.19 Tento dosti odvážný přístup nás zde povzbuzuje k jeho uplatnění také v případě Panny
Marie – ke kontemplaci její osoby obohacené o celistvé pojetí člověka v kontextu celku jsoucna.
Ke dvěma základním ontologickým otázkám, proč je spíše něco než nic a proč je spíše
mnohé než jedno, pak ještě přidáváme otázku třetí: Proč je spíše něco určitého než neohraničený
14 Katecheze Benedikta XVI. při generální audienci 9.listopadu 2011. Přel.L.Štula dle vydání v Bolettino Vaticano.
Citováno dle: Světlo, roč.19, č.47. 27.11. 2011. S.2.
15 Ž 119,111 (překlad Jeruzalémské Bible). Stejný verš zdůraznil také Svatý otec ve výši uvedené katechezi z r. 2011.
16 Gisbert GRESHAKE: Spiritualita Nazareta. Přel. C. Trojanová. In: Mezinárodní katolická revue Communio.
Ježíšův skrytý život. 8.ročník, č.1. 2004. Vydává Trinitas. Svitavy. S.43. (Na obalu chybně uvedeno: Gilbert
Greshake).
17 Claude TRESMONTANT: Bible a antická tradice. Esej o hebrejském myšlení. Přel. J. Sokol. Vyšehrad. Praha 1998.
S.10. (Dále jen: „Bible a antická tradice“)
18 TÝŽ: Otázky naší doby. Filozoficko – teologický slovník. Přel. J. Mlejnek. Barrister & Principal. Brno 2004. S.56-57
(heslo: Buňka).
19 Tamtéž, s.83-84 (heslo: Člověk).
4
chaos? V každodenní zkušenosti zakoušíme své setkávání s pevně danými jsoucny, jejichž
vlastnosti jsou víceméně stálé, se jsoucny, jež se nám nerozpadají pod rukama, ale která se opírají
o vymezenou esenci. Svět se tedy podobá onomu mariánskému radostnému přebývání v Boží
blízkosti, v důvěře, že Bůh ve svém tvůrčím Slovu stojí pevně a že se pod námi země najednou
nepropadne.
Proti této zkušenosti se však vyslovil sám Josef Ratzinger ve slavném Úvodu do křesťanství.
Zde se nadšeně chopil poznatků moderní fyziky, podle nichž jsoucna představují jakési „balíky vln“
a odmítl tradiční metafyziku esence a bytí ve prospěch vztahového pojetí skutečnosti. „Tak pojem
pouhé substance (=stát sám v sobě!) je opět prolomen a je vidět, že jsoucno, které si opravdu
rozumí, též chápe, že ve svém samém bytí nenáleží sobě.“20 K uvedeným pasážím však nutno dodat,
že se objevují vždy ve chvíli, když se Josef Ratzinger snaží na základě analogií vyložit podstatu
Nejsvětější Trojice. K přenesení vztahového pojetí Boží Trojice na lidskou osobu však došlo
jednoznačně v textu von Balthasara, když napsal, že „křesťanská osoba je tím blíže Bohu, čím lépe
napodobuje pohyb Syna od Otce v Duchu svatém k lidem“ a zdůraznil Trojici jako východisko
personalistických pojetí člověka.21 Tento posun je poněkud překvapující, vždyť právě tradiční
metafyzika zdůrazňovala, že Boží Trojice je jediná entita, v níž má kategorie vztahu esenciální
význam. Osoby Trojice se liší vztahově, jejich identita se opírá jen o odlišné vztahy, zatímco ostatní
jsoucna (jež nejsou jako Bůh bytím ze sebe) tuto dynamiku postrádají, neboť jsou vymezena
ohraničenými esencemi. Například v Kompendiu teologie Tomáše Akvinského čteme tato slova:
„Vztahové vlastnosti však musí být samotnou božskou esencí“22 nebo na jiném místě: „V Bohu
může být rozdíl pouze ve vztazích.“23Toto tvrzení však Tomáš nikdy neaplikoval na jiná jsoucna, jež
mají na bytí pouze podíl na základě jejich vlastní esence. Pokud jde o podobnost stvořeného
(zejména lidské osoby) s Bohem, lze o ní mluvit pouze v přeneseném smyslu. „Určitou dokonalost
stvořeného jsoucna lze vidět v setrvávání věci ve své přirozenosti, což je cílem jeho zrození nebo
zhotovení.“24
V této práci proto zastáváme názor, že lidská osoba není pouhý balík energie či vztahové
kontinuum, ale jsoucno obdařené stabilně se projevující esencí (které setrvává ve své přirozenosti).
Zde se držíme tradiční definice člověka jako „vtěleného ducha“25 a lidské osoby jako individuální
substance rozumové přirozenosti.26 Panna Maria tedy před námi vystupuje nikoli jako příklad totální
vztahovosti, ale jako osoba – individuální substance, tj. bytí spočívající v sobě (per se), samostatné
bytí, jež je samo se sebou identické (ne proces, ale jednotná, celistvá totožnost27). Obraz Panny
Marie jako pokorné služebnice Páně, vyslovující souhlasné „amen“ nepředstavitelné Boží moci (Lk
1,38), téměř svádí k tomu, abychom se ukvapeně uchýlili k závažné tezi, že člověk je definován jen
poslušným vztahem k Bohu, že je jen tímto vztahem, a pokud vztah zanikne, zanikne i člověk. Měla
Maria svůj soukromý, osobní život? Svobodný Mariin souhlas byl možný jen tehdy, když ona –
substance žijící v sobě, samostatná osoba – se dobrovolně se svými vlastními sny, touhami,
20 Josef RATZINGER: Úvod do křesťanství. Přel. ČKA v Římě 1982. Petrov. Brno 1991. S.120. K souvislostem
trinitární teologie a fyziky též s.108: „Snad nám způsob myšlení dnešní fyziky nabízí více pomoci než aristotelská
filosofie.“ (Kap. V. Víra v trojjediného Boha.) (Dále jen: „Úvod do křesťanství“).
21 Hans Urs von BALTHASAR: K pojmu „osoba“. Přel. M.Pavlíková. In: Mezinárodní katolická revue Communio.
Lidská důstojnost a osoba. 10.ročník, č.3. 2006. Vydává Trinitas. Svitavy. S.243.
22 Tomáš AKVINSKÝ: Kompendium teologie. Kap. 66. Přel. T.Machula. Krystal OP. Praha 2010. S.89. (Dále jen:
„Kompendium teologie“).
23 Tamtéž. Kap. 67. S.90.
24 Tamtéž. Kap. 109. S.128/129.
25 Srov.: Tomáš MACHULA: Člověk jako živočich rozumový a vtělený duch. Tomáš Akvinský a současná tomistická
perspektiva. In: Filozofia. Roč.66. Č.1. 2011. S.49-58.
26 Srov.: Michal ALTRICHTER (ed.): Studijní texty ze spirituální teologie II. Osoba – osobnost – osobitost. Refugium
Velehrad – Roma. Velehrad 2004. K tématu definice osoby viz část „Klasické texty o osobě“ (přel. K.Talášová),
s.56- 101.
27 Srov. Zákon identity jako první ze tří zákonů bytí u E.Coretha. Druhým je kauzalita, třetím finalita. Viz Emerich
CORETH: Základy metafyziky. Přel. O.Petrželka. Trinitas. Svitavy 2000. S.96-109 (kap. „Zákony bytí“).
5
starostmi přidružila k vůli Boží. Ačkoli Český studijní překlad překládá hebrejské ebed a řecké
doulé slovem „otrok“ (tedy jistě ne samostatné bytí v sobě, ale inherentní bytí v druhém!), Maria se
nestala služebnicí tím, že by byla zajata, ovládnuta (byť Jahvem), zadlužena a zotročena, ale tak, že
se pro to sama rozhodla a své rozhodnutí dál každodenně potvrzovala. I pod křížem zůstala sama
sebou, ne pouhým přívěškem (akcidentem) Krista. Jestliže církev vyznává též víru ve věčnou
existenci vzbouřených andělů, smíme z toho vyvodit, že rozumová substance přetrvává i tehdy,
když se svobodně z klíčového vztahu vůči Bohu vymkne – není anihilována, Bůh ji nerozpustil,
přetrvává, i když navěky zlá. Tak můžeme v osobě Panny Marie vidět někoho trvajícího, kdo se za
svého pozemského života víc a víc vyslovoval k překračujícímu Božímu plánu.
„Nepředatelnost osoby znamená, že láska druhého nepohlcuje, ale dává mu naopak prostor
k životu a sebevyjádření.“28 Jestliže spolu s Marií čteme prorocké texty Starého zákona, objevujeme
v nich pozoruhodnou dialogickou strukturu. Je to sám Jahve, kdo oslovuje svého Izraele (Dt 5,1; Iz
40,8), kdo mu klade otázky (Iz 40,27), kdo ho přísně kárá (Jer 9,8), kdo ho ujišťuje o své lásce
a uklidňuje (Iz 44,1-5), kdo volá Izraele nazpět (Oz 13,2) nebo kdo mu hrozí katastrofou (Jer 8,1317). Lidská osoba (v těchto případech individuální i kolektivní) je oslovována Bohem – tedy
Všemohoucí s ní zachází jinak než s pouhým otrokem! Člověk Jahvovi stojí za to, aby mu
vysvětloval své úmysly, ba dokonce ho prosí, aby se k němu navrátil (např. Jl 2,12-13). Kdyby byla
lidská osoba jen akcidentem, tj. pouhým Božím výdechem či jím řízeným procesem, pak by bylo
veškeré rozmlouvání zbytečné, mocný Hospodin by jen rozkázal a svůj lid by svou mocí k sobě
přitáhl.29 Na tomto místě již stačí jen připomenout Lukášovu scénu zvěstování Panně Marii. Proč to
Pán Marii vůbec oznamuje? Proč čeká na její souhlasné „amen“? Ač ve své moci může člověkem
hýbat dle libosti (Zachariášovo oněmění), stvořil ho svobodného.30
4. Neposkvrněná
Co pro nás znamená dogma o uchránění Panny Marie od dědičného hříchu, vyplyne teprve
z toho, jakou úlohu připíšeme zlu. V případě, že budeme chápat stvořený svět jako obecně dobrý,
bude tato výsada jakýmsi potvrzením jeho přirozenosti. Naopak v případě, že uvidíme tento svět
jako veskrze špatný a až do hlubin prolezlý nemocí zla, vyvstane před námi Panna Maria téměř jako
mocná bohyně.31
Zdá se, že druhá uvedená možnost, tedy zdůraznění moci zla (až jakási fascinace jím), se
v současném světě jeví jako věrohodnější. I když nemáme k dispozici solidní statistiku, sledujeme,
že soudobá umělecká díla mnohdy netematizují zlo jako pouze zvrácené sobectví, ale též jako zlo
pro sebe samo. Například v závěru slavné série režiséra Davida Lynche Městečko Twin Peaks
(1990) zabijácký duch Bob postupně ovládne i nejpozitivnější postavu detektiva Dalea Coopera,
takže se celý seriál noří do děsivé tmy. Nolanův batmanovský snímek Temný rytíř (2008) zase
přináší v postavě Jokera (Vtipálka) sadistické zlo, které mučí a zabíjí, ale proti kterému již nestojí
kladný hrdina, nýbrž váhající a rezignující nešťastník. Také v současném pojetí agenta Jamese
Bonda ve filmu Quantum of Solace (2008) vidíme tutéž bezradnost: zlo proniklo do samotného
hrdiny, který sice fyzicky vítězí, ale odchází ze scény ponořen do děsivé tmy vlastního nitra. Již tu
není nikdo silný, kdo by nás před temnotou ochránil.32
28 Ctirad Václav POSPÍŠIL: Trojice a Marie z Nazareta. In: Maria z Nazareta. Plnost člověka a jádro církve. Sborník
přednášek z teologické konference (17.2.-19.2. 2003 v Hradci Králové). Trinitas. Svitavy 2003. S.113.
29 Z opačné perspektivy se na esenci člověka dívá Ž 104. Autor v něm deklaruje závislost všeho stvořeného na Bohu.
Poznamenejme však, že se představa závislosti na Bohu (participace na bytí) se svobodnou vůlí lidské osoby
nevylučuje.
30 „Panna Marie měla možnost říci ne – a pak by se dělo něco jiného.“ Charles JOURNET: Promluvy o Marii. Přel.
O.Selucký. Krystal OP. Praha 2007. S.17/18.
31 „Diviš Areopagita ve svých spisech říká, že když Ji (Pannu Marii – JB) uviděl, byl by ji pro Její skrytý půvab
a nesrovnatelnou krásu pokládal za bohyni, kdyby ho víra, v níž byl pevně utvrzen, neučila jinak.“ Ludvík Maria
GRIGNON Z MONTFORTU: O pravé mariánské úctě. Přel. F.M.A. Stajner. Matice cyrilometodějská. Olomouc
1997. S.35 (článek č.49).
32 Příklady z české filmové tvorby mohou poskytnout také díla Jiřího Stracha (hlásícího se ke křesťanství!), zejména
6
Teologický popis tohoto fenoménu snad můžeme hledat v knize Světlo z nicoty Bernharda
Welta. Podle ní se současný svět zprostil veškeré zkušenosti s Bohem. Důsledkem je prožívání
světa jako propastné nicoty, prázdnoty všech jevů, které jako by volně visely v prostoru, jako
chladného a úděsného. V něm se nelze o nic opřít. Welte se odvolává zejména na Heideggerův
existencialismus nicoty. „Je to něco jako nekonečná propast. Nelze v něm najít žádnou hranici,
prostorové, časové, ani žádné jiné povahy. Nenacházíme žádné dno a žádný konec. Je to propastná
hloubka, do níž člověk může a nakonec musí padnout a nikdy se nedostane na konec. Nikde
nepřestává.“34 Když Jolana Poláková toto myšlení komentuje, dává ho do souvislosti
s postmoderním spirituálním hledáním – podobně jako Welte obrací nicotu v touhu po naplnění
Bohem.35 Domníváme se však, že její srovnání se spiritualitou „temné noci“ poněkud kulhá.
Zatímco temná noc vzniká jako hluboká rána vyplnitelná jen Bohem, temnota současnosti je spíše
propadnutím světa, který nemá kdo držet (tedy výslovným odmítnutím smyslu či transcendence).
Doufáme, že následující poznámka není příliš odvážná. Jistý druh mariánské úcty vzývá
Pannu Marii skutečně téměř jako božskou. Mariolog René Laurentin si při pohledu na dějiny
mariánské úcty povšiml tří obzvlášť výrazných extrémů: „Z křesťanské zbožnosti byla dělána
karikatura právě proto, že s Pannou Marií nakládala tak, jak nakládala. Historikové náboženství
z ní učinili dědičku ženských božstev, které nahradila v jejich chrámech.“36 Pak připomíná
psychonalytika Sigmunda Freuda, který Marii přidal jako čtvrtou osobu do Boží Trojice a tezi
sociologa Greeleye, podle něhož katolíci nakládají s Marií jako s bohyní.37 Z opačné strany můžeme
zmínit příklady velebení Panny Marie jako nadlidské bytosti, která už ve třech letech klade svaté
Anně hluboké teologické otázky, zejména o příchodu Mesiáše.38 Jestliže byla Maria uchráněna od
dědičného hříchu, musela podle některých vládnout mimořádnou inteligencí, konat zázračné skutky,
ba snad dokonce být nesmrtelná.39 Snaha vidět Marii jako božskou (úchvatnou) patrně odpovídá
pojetí tohoto světa jako veskrze zlého, v němž Neposkvrněná vyniká jako světlá výjimka.
Naproti tomu svatý Tomáš Akvinský určil zlu ve světě roli jen podružnou. Svět byl stvořen
jako celek dobrý a naopak je to zlo, které v něm trčí jako temná výjimka. „Zlo je totiž nepřítomnost
dobra, které je přirozené a náležité. Avšak když něčemu schází to, co mu přirozeně náleží, může to
být pouze díky nějaké příčině, která odchyluje věc od jejich přirozených dispozic.“40 V již citovaném
Kompendiu teologie Tomáš tuto koncepci vyjádřil ještě sevřeněji: „Slovem „zlo“ se neoznačuje nic
jiného než privace dokonalého bytí.“41 Tento dnes dosti neobvyklý pohled bere vážně stvořenost
světa, jeho původ z Božího Slova, tedy i to, že označit ho za z podstaty zlý nebo padlý je urážkou
33
33
34
35
36
37
38
39
40
41
Ďáblova lest (2008) se silným satanistickým motivem nebo Santiniho jazyk (2011) podle románu Miloše Urbana,
zaplněný řádkou brutálních vražd. Obě díla rýsují ontologii tohoto světa jako hororového, plného logiky
všudypřítomného démonična.
Bernhard WELTE: Světlo z nicoty. O možnosti nové náboženské zkušenosti. Přel. J.Sokol. Zvon. Praha 1994.
Tamtéž, s.43. Uvedená slova nápadně připomínají zkušenost Máchova Viléma: „Tam všecko jedno, žádný díl- / vše
bez konce – tam není chvíl, - / nemine noc, nevstane den, / tam času neubývá. - / Tam žádný – žádný – žádný cíl - /
bez konce dál – bez konce jen / se na mne věčnost dívá. / Tam prázdno pouhé – nade mnou, / a kolem mne i pode
mnou / pouhé tam prázdno zívá.-“ / (Máj, 2.zpěv)
Jolana POLÁKOVÁ: C. d., s.94 – 97.
René LAURENTIN: Návrat k Bohu s Pannou Marií. Od sekularizace k zasvěcení. Přel. Jan Joneš. Signum Unitatis.
Olomouc 1993. S.90. (Dále jen: Návrat k Bohu s Pannou Marií“).
Tamtéž, s.91.
Srov.: Život Panny Marie podle Marie Valtorty. Vybral a přeložil Fr. Press. Mariánské nakladatelství. Brno 1994.
Kap. „Malá Maria“. S.32-37.
Dogma o Nanebevzetí nespecifikuje, zdali Maria skutečně zemřela. V pravoslavné tradici se hovoří o pouhém
spánku (dormitio). Protože smrt je v Bibli jednoznačně spojována s hříchem, pak tedy mnozí vyvozují, že
Neposkvrněná nemohla zemřít. Dodejme však, že uchránění od hříchu nebyl Mariin výkon nebo nějaká její trvalá
vlastnost, ale pouze Boží milost – tedy mimořádná protekce proti všem obvyklým pravidlům. Zdali Maria zemřela,
nelze odvodit, neboť neznáme Boží (svobodnou) Vůli.
Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 49. Článek první. (ST I, q. 49). Citováno dle: Tomáš Akvinský:
O stvoření. Výběr otázek z Teologické sumy. Přel. T.Machula. Krystal OP. 2008. S.69.
Kompendium teologie. Kap. 114. S.131.
7
jeho stvořitelské dobroty. Když se setkáme se zlem, ať už v jakékoli podobě, vždy to vnímáme jako
újmu – toto zlo nám brání uskutečnit něco z toho, co jsme nebo k čemu máme směřovat. Zlo námi
vždy nějak otřese; pokud bychom jej přijali jako normu, nemohlo by nás zraňovat. „Být dobrý“ je
tedy normální: v případě lidské osoby nikoli legrační svatouškovství, ale přirozené bytí v sobě.
Osoba Panny Marie by v tomto světě nevyčnívala jako velikán svatosti, ale spíše bychom na
ní viděli (tak jako na jejím Synu), kým člověk ve svém nejhlubším jádru je. Stvořená lidská
přirozenost je přece už dobrá, nejde tedy o to, kým máme být, ale kým jsme se stali už v okamžiku
našeho stvoření: Bohem chtěnou a milovanou osobou, obdařenou jedinečnou a nezrušitelnou
identitou, nadto ještě ve svém rozhodování svobodnou. Mariinu svatost pak nemusíme vykládat
jako osobní výkon, ale svobodné setrvávání v přijatém daru.42
Kdo například při modlitbě růžence rozjímá také o tajemstvích Mariina života, je nucen si ji
nějak představit (zapojit fantazii). V předchozích kapitolách jsme se pokusili ukázat život této ženy
jako typické (vzorové) Židovky, prožívající tento svět jako zabydlený a radující se z Jahva, který
„upevnil zemi, ona trvá“.43 Nyní k těmto znakům přidáváme také rys normality, neboť při pojetí
celku jsoucna jako dobrého, zrcadlí v sobě neposkvrněná Maria jen nejvlastnější a nejpřirozenější
podstatu lidské osoby. „Tím, že Marii nazveme zdravou lidskou přirozeností, si můžeme uvědomit,
že díky neposkvrněnému početí v ní vidíme od počátku člověka, jak ho Bůh chtěl mít od stvoření.“44
Podle mimořádné antropologizující studie Richarda Machana se tato „zdravá lidská přirozenost“45
projevovala ve trojím souhlasu – Maria souhlasila se svou vlastní existencí, pak jako Panna přijala
svého Syna, až nakonec implicitně souhlasila s jeho potupnou, ale vykupitelskou smrtí na kříži.46
Toto pozorování plnosti člověka v Marii pak autor uzavírá slovy: „Pouze zdravá Mariina
přirozenost modelovaná Duchem může pomoci každému členu Církve dát souhlas lásky tomu, koho
přijímá a kým je přijímaný.“47 Zdá se tedy, že bychom při setkání s pozemskou Marií neviděli ženu
obtíženou nějakými „mindráky“ nebo výčitkami (ať už adresovanými komukoli), ale obyčejnou
ženu, v sobě si však jistou, snad dokonce sebevědomou, otevřenou pro druhé a připravenou darovat
jim svůj čas i úsilí. Pravděpodobně musíme korigovat častý obraz nazaretské uťápnuté popelky,
která se sebou nechá druhé manipulovat. Otázka, kterou si dovolila položit při zvěstování,
naznačuje, že Maria si byla vědoma své hodnoty. Když vyslovila svůj souhlas, činila tak svobodně
a s jistotou, že do této smlouvy ze své strany nevkládá nic nicotného, i když na její druhé straně
stojí samotný Bůh.48
Myslíme si, že konkretizaci takového představování Panny Marie nám předvedl polský
spisovatel Jan Dobraczyński (1910 – 1994) v několika svých románech. Mladou Marii vykreslil
v díle Stín otce, psaném jakoby z úhlu svatého Josefa.49 V šesté kapitole se Josef setkává s Marií
poprvé, a to náhodou u nazaretské studny. „Její tvář neupoutala hned, při delším pohledu však
přitahovala stále víc. Navenek to byla dívčí krása. Ale tato krása, zvláštní laskající záře, vycházela
odkudsi z nitra. Ten, kdo na ni hleděl, musel podvědomě hledat její zdroj. Pod vrstvou dětství
odkrýval zvláštní zralost, plný, skrytý život.“50 Josef je překvapen dívčinou smělostí, vždyť ho
42 Vstup do tohoto daru návratu k původnímu dobru zdravé přirozenosti můžeme v méně vznešené podobě okusit ve
svátostech křtu a smíření. Neporážíme heroicky nějakého démona zla, ale vracíme se k jádru své bytosti.
43 Ž 119,90 (překlad Jeruzalémské Bible). Srov. ČSP: „Upevnil jsi zemi a ona stojí.“
44 Richard MACHAN: Maria – plnost člověka a jádro církve. In: Maria z Nazareta. Plnost člověka a jádro církve.
Sborník přednášek z teologické konference (17.2.-19.2. 2003 v Hradci Králové). Trinitas. Svitavy 2003. S.125.
45 Tamtéž.
46 Tamtéž, s.128-130 (část 1.3).
47 Tamtéž, s.130.
48 Proti našemu tvrzení lze namítat svědectvím mystické literatury. V některých zjeveních (např. Markétě Marii
Alacoque) Ježíš své snoubenky (často řádové sestry) oslovuje slůvkem „nic“. Mnohdy však s dodatkem: „mé
milované nic“. Charakter těchto vzájemných dialogů vypovídá o pozoruhodném Kristově respektu k protějškům,
něžnosti a úctě k jejich svobodě. I když často zdůrazňuje svou všemohoucnost, čeká jako trpělivý ženich na souhlas
snoubenky. V lásce se identita lidské osoby nerozpouští.
49 Jan DOBRACZYŃSKI: Stín otce. Příběh o Josefovi z Nazaretu. Přel. M.Havránková. Paulínky. Praha 2009.
50 Tamtéž, s.56.
8
oslovila jako první. Udivuje ho její prostota a nepředstíranost. V následující kapitole říká o Marii
vesničan, který ji dobře zná: „Ona je nebojácná. Dívám se na ni roky, a přece ji neznám... Je jako
sestra mé ženy, a přece tak jiná!“51 Zdá se, že se tu spisovatel pokusil popsat Mariinu dvojdomost –
je zcela jako my lidé, ale lidská ještě nějak víc než my. Není na ní nic mimořádného, nevyniká, snad
jsme to paradoxně my, kdo vedle ní působíme zvláštně a mimořádně.52 Ve farních knihovnách často
narazíme na Dobraczyńského další román, tentokrát román v dopisech: Listy Nikodémovy.53
O Panně Marii se v něm vypravěč Nikodém nejvíc zmiňuje v Listu XIV. I zde se vyskytuje polarita
Mariiny osobnosti – obyčejnost proti zvláštnosti. Nejprve je Maria „nenápadná, obyčejná žena,
s tváří ozlacenou sluncem a větrem, v zástupu by sis jí nevšiml.“54 Posléze však: „Jí jsem porozuměl
... Ona je cestou k Nepochopitelnému. /... - JB/. Ona je cestou k Neznámému. Jako Zlatá brána,
kterou nejrychleji vyjdeš z údolí Cedronu na chrámové nádvoří. Kdysi prý byla zazděna. Ale nábí
Ezechiel říkal, že ji otevře sám Nejvyšší ...“55 Snad si tedy prostřednictvím umělce dokážeme osobu
Panny Marie představit – když k ní vzhlížíme v modlitbě, vidíme člověka, kterým už v jádru sebe
samých jsme, ale jemuž jsme se hříchem odcizili, člověka, jímž se stáváme tehdy, pokud v sobě
necháme dozrát křestní milost.
5. Příklad: Loretánská spiritualita
Mnohost kultů (tedy projevů úcty) v katolické církvi je dostatečně známá. Každý kult mívá
tendenci vyzdvihnout určitý aspekt Boha nebo duchovního života. Uctíváme například Ježíšovo
dětství nebo Ježíšovo Zmrtvýchvstání. V případě osoby Panny Marie se často správně tvrdí, že pod
mnohostí různých ikonografických typů, milostných obrazů či poutních míst se často ztrácí zřetel,
že neexistuje Maria Hostýnská a vedle ní třeba Zbraslavská, ale že se v obou případech jedná
o téhož člověka. Fixace na jeden způsob uctívání pak jistě podporuje nezralé prožívání víry. Zdá se
však, že pluralitu těchto forem lze přijmout s tím, že nám dovolují hledět na tajemství Mariina
života detailněji.
Zařazení osoby Panny Marie do celku jsoucna vysvítá zejména z kultu uctívání nazaretské
Svaté Chýše v Loretu a v dalších svatyních ji napodobujících.56 V údajně přeneseném domečku
Marie, Josefa a Ježíše může zbožný poutník chvíli spočinout a doslova tuto rodinu navštívit v jejím
každodenním všedním životě, který se od našeho výrazně nelišil. Prostota tohoto malého obydlí
navíc ostře kontrastuje s jeho stavebním zařazením do monumentálního interiéru či s jeho vnější
výzdobou. Poutník, který například v Praze prochází nádherným průčelím areálu, nakonec spočine
v místnosti, kde kromě černé sošky vlastně nic dalšího není. Neomítnuté červené cihlové stěny,
s nápodobou italských poškozených maleb, v závěru pak starý oltář přepažující prostor jako
ikonostas. Poutníkovi se tu sděluje překvapující (a snad i šokující) poselství: pod vší nádherou se
nachází jen obyčejný život, neokázalý, nudný.
Snad nejpodrobnější líčení domácího života nazaretské domácnosti čteme v práci
německého badatele Franze Willama Život Marie, matky Ježíšovy, která vznikla na podkladě jeho
vlastních výzkumů v Palestině.57 Ve starověkém Izraeli se žilo víc na dvorku před domem, většinou
51 Tamtéž, s.62.
52 Richard Machan poznamenal, že pro Marii vynětí z dědičného hříchu jistě znamenalo intenzivnější prožívání hříchu
ve světě (na rozdíl od nás lidí do hříchu osobně víc ponořených, a tedy se stavem zla jaksi srozuměných, podobně
jako účastníci korupčních vztahů). Lze přidat, že její svatost mohla druhé bolestně nebo alespoň překvapivě
usvědčovat z toho, že nejsou jako ona. Srov.: Richard MACHAN: C.d., s.125.
53 Jan DOBRACZYŃSKI: Listy Nikodémovy. Přel. J.Simonides. Vyšehrad. Praha 1989.
54 Tamtéž, s.180.
55 Tamtéž, s.189.
56 O loretánském kultu v naší zemi viz: Jan BUKOVSKÝ: Loretánské kaple v Čechách a na Moravě. Libri. Praha
2000. (Zde na s.9-23 o původním italském Loretu). Umělecké provedení zejména v díle: Jan DIVIŠ: Pražská
Loreta. Odeon. Praha 1972. Turistický průvodce obsahující i četné pasáže o duchovním významu místa: Markéta
BAŠTOVÁ, Teresie CVACHOVÁ: Pražská Loreta. Průvodce poutním místem. Řád bratří kapucínů. Praha 2001.
57 Franz Michel WILLAM: Život Marie, matky Ježíšovy. Přel. A.Stříž. Ladislav Kuncíř v Praze. 1937. (Dále jen:
„Život Marie, matky Ježíšovy“).Autor podobně jako Benedikt XVI. na více místech vykládá duchovní život Panny
9
společném pro několik budov. Rovněž pec bývala společná. Dům neměl okna (asi kvůli ochraně
před horkem), místo nich jen několik výklenků nahrazujících skříně. Obydlí sloužilo spíše jako
útočiště před horkem či jako ložnice, v níž se spalo na zemi na rohožích.58 U Svaté Chýše se
předpokládá, že byla přistavena k přirozené vápencové jeskyni, jak bylo v Izraeli běžné – proto byla
jedna stěna domku v italském Loretu postavena dodatečně, z nepůvodního materiálu.59
Loretánská spiritualita tedy zdůrazňuje přirozené („vtělené“) rozměry Mariiny osobnosti.
Vede od zázračných vjemů k všednosti. To pozorujeme u Terezie z Lisieux, když navštívila Loreto
krátce před svým odchodem do Karmelu, a to v roce 1887. Na město samotné vzpomíná slovy:
„Nepřekvapuje mě, že si svatá Panna zvolila toto místo a přenesla tam svůj požehnaný dům. Vládne
tam pokoj, radost, chudoba.“60 O Svaté Chýši dál píše s dojetím, v jakémsi rozněžnění. Tuto rovinu
však budoucí světice překročila následujícím popisem zážitku svatého přijímání přímo v domečku:
„Ale asi největší útěchou bylo, že jsme přijali samotného Ježíše v jeho domě a že jsme byli jeho
živým chrámem přímo na místě, které poctil svou přítomností. /... - vynechal J.B./ Abychom si
odnesli vzpomínku, nebudeme muset kradmo oškrabovat zdi, posvěcené Boží přítomností, protože
Boží dům bude navěky náš. Nechce nám tedy dát dům pozemský, spokojuje se s tím, že nám ho
ukazuje, abychom milovali chudobu a skrytý život.“61 Pro Terezii nebyla Svatá Chýše pouhou
relikvií, ale daleko víc připomenutím přebývání Boha v lidské přítomnosti. Tak jako se Ježíš učil
chodit v nazaretském domečku a vytahoval z koutů džbány, vstupuje Bůh do běžného celku našeho
života – téměř skrytý, nepoznaný, bez zázraků a mimořádností.
V září 2007 se v Loretu setkal s mládeží papež Benedikt XVI. V homilii mladým předložil
k následování mariánskou „cestu pokory“, která se projevuje v radostném plnění „každodenních
závazků“.62 O něco později pak při promluvě před modlitbou Anděl Páně načrtl svůj vlastní výklad
loretánské spirituality. Založil ho na protikladu mezi náměstím (agorou) a domem, tedy mezi
veřejným hlásáním a usebráním v nitru. „Mezi náměstím a domem je vzájemný vztah. Náměstí je
velkým, otevřeným místem setkání s druhými, místem dialogu, konfrontace; dům je však místem
usebrání a vnitřního mlčení, kde v hloubi může být přijato Slovo. Aby bylo možné přinést Boha na
náměstí, do fóra, je třeba jej niterně přijmout v domě jako Maria při Zvěstování. A naopak: dům je
otevřen k náměstí. Naznačuje to i fakt, že Svatý dům v Loretu má tři stěny, nikoli čtyři: je to
otevřený dům, otevřený ke světu, životu.“63 Vidíme-li a uctíváme-li tedy osobu Panny Marie uvnitř
nazaretského domu (např. v okamžiku Zvěstování), potom ji považujeme za samostatnou bytost,
jistou si v sobě samé, svobodně odpovídající Boží výzvě. Není to Maria vyčerpaná a vysátá
velikostí nekonečného poslání, ale bytost žijící ze svého nitra, u sebe sama, v Bohem stvořené
přirozenosti člověka.
„Je to usebrání, příchod k sobě, návrat k sobě domů jako do země asylu, odpovídající
pohostinnosti, očekávání, lidskému přijetí.“64 Tak píše o této stránce lidské existence Emmanuel
Marie na pozadí žalmů, tentokrát však mesiánských. Srov. s.51-55 (Ž 109), s.221-227 (Ž 109, Ž 21), s.363-368 (Ž
109, Ž 21), s.451-456 (Ž 21, Ž 109).
(Dále jen: „Život Marie, matky Ježíšovy“).
58 Srov.: Tamtéž, s.172-176 (kap. „V domě a před domem“).
59 Podle Jana Bukovského původní nazaretský (loretánský) domeček neměl žádná okna a vedly do něho pouze jediné
nízké dveře. Srov.: Jan BUKOVSKÝ: C.d., s.13-14. Zmínka o cihlách z červeného pískovce budí rozpaky. Tento
stavební materiál neodpovídá geologii okolí Nazareta, které je tvořeno křídovými vápenci. Nejbližší naleziště
červeného núbijského pískovce se nacházejí asi až jižněji na druhém břehu Jordánu. K této otázce se nám nepodařilo
zjistit nic bližšího.
60 Svatá TEREZIE Z LISIEUX: Autobiografické spisy (Dějiny duše). Přel. T.Brichtová. Nakladatelství Tiskárny
Vimperk. Vimperk a Kostelní Vydří 1997. S.125.
61 Tamtéž, s.125-126.
62 Srov.: Homilie Benedikta XVI. z nedělní mše sv. v Loretu. Loreto 2.9.2007. Přel. M. Glaser. Dostupné na webových
stránkách české sekce Vatikánského rozhlasu.
63 Promluva Benedikta XVI. před Angelus, po mši sv. v Loretu. Loreto 2.9.2007. Přel. M.Glaser. Dostupné tamtéž.
64 Emmanuel LÉVINAS: Totalita a nekonečno. (Esej o exterioritě). Přel. M.Petříček a J.Sokol. OIKOYMENH. Praha
1997. S.136.
10
Lévinas. Jako jeden z mála autorů se pokusil o filosofický výklad fenoménu domu.65 Obydlí je
podle Lévinase jakýmsi prostorem, který si člověk vyrval nepřátelským živlům. Uvedl ho také do
souvislosti se zdomácnělým bližním v našem domě, se ženou. Žena není vpádem Cizího do intimity
domova, nýbrž zcela naopak „je podmínkou usebrání, interiority Domu a bydlení.“66 Podobně jako
Svatý otec při interpretaci loretánského kultu zdůraznil téma „usebrání“, používal Lévinas stejné
slovo, kdykoli vykládal fenomén lidského bydlení.
Loretánská spiritualita by proto mohla vyjadřovat následující zkušenost: Panna Maria je
lidská osoba žijící v celku jsoucna. Vidíme na ní nikoli banální skutečnost, že Jahve založil celý
svět na pevné podstatě a že také my sami nejsme jen pouhý metabolický proces. Na Panně Marii
spatřujeme důstojnost nás samotných. Stála na pevné zemi, na pevném místě. Opírala se o Boží
Slovo, projevené zejména v žalmech. Věděla, že Jahve od své smlouvy s lidem Izraele neodstoupí.
Tuto svou důvěru prožívala radostně, její víra nebyla ustrašená. Žila ve světě zabydleném.
Kdo vstupuje do Svaté Chýše, dostává příležitost vstoupit do světa nazaretské rodiny.
Chudoba interiéru jako by naznačovala, že není třeba se ve vlastním domě opevňovat před okolím
či jinak se zajišťovat. U sochy černé Madony rozjímáme o ženě, která přijala sama sebe jako dar
stvoření.
65 Kapitola „Obydlí“ (D) na s.132-153.
66 Tamtéž, s.135.
11
II. PANNA MARIA – LIDSKÁ OSOBA VE VZTAHU
1. Kult vztahu
Až příliš snadné a nepřemýšlivé obměňování Descartova výroku „myslím, tedy jsem“ v sobě
skrývá symptomy převládajícího pojetí lidské osoby. „Nakupuji, tedy jsem.“ „Miluji, tedy jsem.“
„Jste to, co jíte.“ „Zde jsem člověkem.“67 Všechna uvedená tvrzení a jim podobná v sobě obsahují
dva důležité nevyslovené předpoklady. Nejprve se prohlašuje, že osoba není se sebou identická, že
nespočívá v sobě samé. Poté se uvede okolnost, která teprve dá člověku ráz skutečné osoby.
Zatímco Descartes viděl tuto okolnost v kognitivních procesech, současné názory za ni považují
nákupní vášeň, citové vzplanutí, jídlo nebo užívání kosmetických prostředků. Závěr je však vždy
stejný: člověk musí vstoupit do vztahu s něčím, aby se stal sám sebou.
V předchozí kapitole68 jsme stručně popsali Weltovu teologii založenou na fenoménu nicoty.
Toto „nic“ lze však hledat rovněž v hlubinách lidské osoby. Podle uvedených sloganů by se měl
člověk cítit prázdný, pokud nezaujal vztah k okolnostem, které mu teprve dají jeho vlastní hodnotu
a plnost. Stvořitel zanechal jaksi nehotové dílo, jež musí být dokončeno vztahem k tomu, co o sobě
říká: „Beze mě jsi pouhé nic!“ Když si Max Picard kladl otázku, jak mohlo dojít k hrůzám Druhé
světové války, pustil se do diagnózy diskontinuálního člověka, který je pouhé nic, ale o to víc musí
křičet – Adolfa Hitlera.69 Tento prázdný člověk se projevuje neschopností cokoli spojit, nedostatkem
paměti, okamžikovostí, řevem, neschopností zaujmout postoj k pravdě, posedlostí novinkami
a typickou nervozitou. „Nacismus dovršil pouze stav vnitřně nesouvislého člověka. Není zapotřebí
mnoho, aby se dospělo od života z okamžiku na okamžik k životu v nicotě, a život v nicotě je křik
v nicotě.“70 Picardova diagnóza popsala řadu rysů zjevných i v současném člověku, aniž by se
ovšem zabývala jejich původem. Přesto závěrečné pasáže, vyzdvihující křesťanství jako „pravé
centrování člověka“71, naznačují, že za diskontinuitou stojí ztráta víry v Boha. Picard píše, že
souvislost nelze najít jen v pouhém (vnějškovém) vztahu k vytčenému dobru (Hitler), ale že je
potřeba dobro objevit už přítomné uvnitř v lidské osobě: „/.../ nestačí tedy dobro pouze formálně
vštěpovat v naději, že do nich postupně vejde i svou podstatou. Dobro musí v člověku být, nezávisle
na vnějších okolnostech.“72 Svět, viděný jako stvořený Bohem a přijatý v jeho tělesné dimenzi
Božím Synem, je už oním harmonickým celkem, radostně chváleným Pannou Marií při recitaci
žalmů. Opustit tento loretánský svět potom znamená ztratit smysl a cíl, upadnout v chorobnou
nervozitu.
Analýzu stejných jevů, ale současných, byť s daleko menším kritickým ostřím, podal filosof
Gilles Lipovetsky zejména v knize Éra prázdnoty.73 Jako interpretační klíč k současnému pojetí
člověka už nepoužívá pojem přetržitosti, nýbrž hovoří o „logice“ procesu neustálé personalizace.
Tento vývoj k akcentaci individua, subjektu vystihl například těmito rysy: „hédonistické hodnoty,
respektování odlišnosti, kult osobního osvobození, uvolněnosti, humoru a upřímnosti,
psychologismus a svobodné vyjadřování.“74 Hned v prvních kapitolách narážíme na zmínky
o pustině moderního světa, o erozi tradičních institucí (stát, manželství, církev) a na postmoderní
orientaci personalisovaného člověka na vztahy. „Právě to je narcismus: vyjadřování čehokoli,
přednost komunikace jakožto činnosti před povahou sdělení, lhostejnost k obsahu, hravé
pohlcování smyslu, komunikace bez účelu a bez publika, jejímž hlavním příjemcem je sám
67
68
69
70
71
72
73
Slogan jedné drogérie.
V podkapitole I.4
Max PICARD: Hitler v nás. Přel. V.Černý. Erm. Praha 1996.
Tamtéž, s.26.
Tamtéž, s.202 n.
Tamtéž, s.202.
Gilles LIPOVETSKY: Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Přel. H. Beguivinová. Prostor. Praha
1998.
74 Tamtéž, s.11.
12
mluvčí.“75 Lipovetským viděná osoba hledá svou identitu v tom, že konzumuje a komunikuje,
protože se však neopírá o nic pevného, nemá, co by druhému sdělila a čemu by mohla dát smysl
přijetím za své. Postrádá kontext, nikde se nezabydlela.
To, co má takto vyprázdněného člověka vykoupit, je vztah – přesněji řečeno činnost. Tím, že
se dis-identifikovaný jedinec vztahově zaměří na cíl (nějakou dokonalost), že se v této činnosti
doslova sám ztratí, nalezne sebe sama v duchu Ježíšova výroku.76 „Dříve bylo důležitým rozměrem
dokonalosti trvání a bytí; dnes jejich místo zaujal prchavý okamžik v proudu lidské činnosti.“77
Podle Nicoly Auberta je tedy typickou nemocí soudobého člověka syndrom vyhoření, požadavek
neustálé činnosti – dosahování cíle – totiž logicky vede ke zhroucení štvaného jednotlivce.78 Být
neustále ve vztahu, být vztahem, a nebýt v sobě samém, postrádat usebrání, to je totéž co
u Pickarda nacistická maska, jež zakrývá svou nicotu řevem a horečnatou aktivitou.
Nejrozsáhlejší část života Panny Marie si proto nemůžeme představovat jako nepřetržitou
činnost. Podle příkazů Tóry žila ve světě usebraná, připomínajíc si Jahvovy velkolepé činy (denní
modlitby, sobotní odpočinek, svátky a poutě do Jeruzaléma), pracovala spíše pro uchování
a kultivaci toho, co Hospodin již člověku daroval (život, tělo, duši, přírodní bohatství), než aby se
snažila zvýšit si svou životní úroveň a produktivitu. Nepotřebovala kult vztahu k tomu, aby byla
sama sebou. Sama sebe už dostala. Snad můžeme tuto uměřenost vyjádřit spojením Benedikta XVI.
z jeho poslední encykliky: Maria žila „lásku v pravdě“.79 Zatímco slovo „láska“ vypovídá
o vztahové dimenzi, koriguje její přílišnou akcentaci slovo „pravda“ - tj. pevné dno, objektivně
platná skutečnost. „Bez pravdy láska upadá do sentimentality. Stává se prázdnou skořápkou, kterou
lze dle libosti naplnit čímkoli. V kultuře bez pravdy je právě toto osudovým nebezpečím pro lásku.
Láska se stává obětí nahodilých pocitů a mínění jednotlivých lidí, slovem natolik zneužívaným
a zkreslovaným, že znamená až opak.“80
2. Poznámky k dialogickému personalismu
Snad nejvýraznější akcentaci vztahovosti najdeme v díle Ferdinanda Ebnera. Jako jeden
z nemnohých filosofů se hluboce zamýšlel nad tématem lásky. Vztah Já a Ty je mu vším – vidí
v něm klíč k nápravě společenských problémů, vidí v něm pravou teologii i vyřešení otázky
lidského štěstí. Jeho slabá tělesná konstituce, nervová slabost, nespavost či únavový syndrom jako
by však naznačovaly, že své myšlenky vyslovuje též jako osobní vyznání touhy po blízkosti.81
Výchozím motivem jeho dialogického vidění je osamělé Já, které sní o jakémsi Duchu,
v němž by nalezlo spočinutí. „Sen o Duchu je vysnívaný jen takovým Já, které ještě nenalezlo své
opravdové Ty.“82 Toto Já tedy zůstává uzavřené ve vlastním vězení, oddělené od druhých i Boha
tlustými zdmi. Aby zapomnělo na osamění, hledá „rozptýlení a ztrátu sebe sama“83 a upíná se na
75 Tamtéž, s.20.
76 Mt 16, 25: „Kdo si totiž chce zachránit život, ztratí jej, kdo však svůj život kvůli mně ztratí, nalezne jej.“ (překlad
Jeruzalémské Bible). Uvedené logion nelze vykládat jako potvrzení primátu kultu vztahovosti – spíše naopak
dokládá hodnotu lidské osoby o sobě, neboť vydání se kříži za druhého je důkazem největší lásky. O tomto Ježíšově
výroku, patrně pocházejícím z vojenského příslovi, viz: Petr POKORNÝ: Ježíš Nazaretský. Historický obraz a jeho
interpretace. OIKOYMENH. Praha 2005. S.103-115 (kap. VI.: „Ježíš v nebezpečí života“).
77 Nicole AUBERT: Hypervýkon a autodafé vlastního já. In: Universum. Revue České křesťanské akademie. 4/2006.
Roč. XVI. Vyšlo 12.12.2006 v Praze. S.22.
78 Tamtéž.
79 BENEDIKT XVI.: Caritas in veritate. Láska v pravdě. Encyklika o integrálním lidském rozvoji v lásce a v pravdě
z 29.6. 2009. Přel. M.Glaser. Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 2009.
80 Tamtéž. Čl. 3. S.11.
81 Srov.: Luiz Carlos SUREKI: Zur Aktualität des philosophischen Denkens Ebners fűr die theologische Reflexion. Na
webu ve formátu pdf. Universität Innsbruck. Katholische Theologische Fakultät. Theologischer Leseraum. Celá
adresa: www.uibk.ac.at/theol/leseraum/pdf/sureki.pdf . 14.12.2011. O Ebnerově životě viz kap.3, s.3-5.
82 Ferdinand EBNER: Das Wort ist der Weg. Ferdinand Ebner – Ein vergessener Prophet? Herausgegeben und
eingeleitet von Peter Kampits. Herder. Wien, Freiburg, Basel 1983. (Jde o výběr z deníkových záznamů. První
vydání připravila Hildegard Jone.) S.42. Zápis z 6.1. 1917.
83 Tamtéž, s.58. Zápis z 16.7. 1917.
13
vlastnictví, místo na bytí.84 Když jednou zoufalý Ebner zjistil, že nemá doma cigarety, zapsal si do
deníku: „Jsou opravdu velké zážitky a prožitky důležité, aby se před vnitřním zrakem člověka zvedla
opona a odkryla mu onu propast etického „Nic“? Nevím. Nespočívá toto „Nic“ vždy v tom, že se
vůle ztratí ve zdejším pobývání a ve vnějškovosti a vůbec ve všem, čemu dává člověk nárok jako
náležejícímu k pobývání a k vnějškovosti? Je to přece skutečně jen maličkost, jako pouhý závan
větru, jež nám umožňuje si uvědomit toto Nic v nás, naši ztracenost ve zdejším pobývání, toto
křečovité sevření, v němž se nachází život a nejhlubší podstata v nás – zapřený Duch.“85 Ebnerovo
neurotické rozladění mu odkrývalo hlubokou touhu po životě v bezpečné náruči Ty, ale také mu
připomínalo nedozírný úkol jej nalézt a uchovat.
O Ty, ať už jde o Boha či o bližního, Ebner psal s jakousi posvátnou bázní. Takto například
přistupoval k modlitbě: „Toto vidím jako vnitřní úkol svého života: naučit se modlit Otčenáš ve
správném smyslu, jímž bude nekonečnost Božího Slova přijata konečností mého rozumu.“86 Nebo na
jiném místě: „Slovo Boží by mělo být vyslovováno jen v modlitbě nebo alespoň tak, aby jeho
vyslovení bylo modlitbou.“87 Ebner chtěl k Ty přistupovat vždy ve správném vztahu, chtěl se naučit
ztrátě sebe sama ve vztahu, stát se tímto vztahem a dát výhost sebeuzavření v zoufalých snech. Tak
jako se kabbalista učí správně pronášet tajemné zvuky, a tím vkročit do nové duchovní dimenze,
snažil se Ferdinand Ebner správné „hygieně“ ve vztahu k Ty, aby se setkal s Láskou. Snad nejlépe
to vystihl ve srozumitelném příměru: „Jedna žena udělala svému muži pár bačkor. Byly mu ale
malé. Navzdory tomu se z nich raduje a líbí se mu a ani slovem si nepostěžuje, že „ho bota tlačí“.
Protože ženu miluje. Jednoho dne se ale kvůli botám rozčílí, stěžuje si, že ho tlačí a nejradši by je
„vyhodil oknem“ - protože už ženu nemiluje. Něco podobného se děje mezi Bohem a člověkem.
Každý má nějakou oblast v životě, kde ho bota tlačí. Ale kdo si na to stěžuje a snad by nejradši chtěl
celý svůj život – dar Boží Lásky - od sebe odhodit, protože mu prý připadá příliš těsný, příliš malý,
příliš nenaplnitelný, ten Boha nemiluje.“88
Zdá se, že tu Ebner přehlédl přirozenou rozkolísanost lidských citů. Jako by bylo nutné, aby
manželé neustále vůči sobě cítili vřelou lásku, a nikdy na sebe nebyli rozmrzelí. Jako kabbalista se
nutí do maximálního soustředění, tak se musí Ebnerův pár vybičovat do maximálního výkonu
vztahu Já a Ty, v němž není místo na rozmrzelost kvůli chybějícím cigaretám. Ebner svou
úzkostlivost přenáší i do modlitby, až bychom se mohli domnívat, že se cítil neurotizován, neboť
pochyboval, že Boží Jméno pronesl s dostatečnou úctou v dostatečném soustředění. Jestliže jsme
v předchozí kapitole popsali základní formuli kultu vztahu slovy „člověk musí vstoupit do vztahu
s něčím, aby se stal sám sebou“, můžeme ji použít rovněž pro filosofii Ferdinanda Ebnera – podle
jeho mínění lidská osoba mimo vztah pouze vegetuje ve snění a v propadnutosti, a proto se musí
naučit sebe sama překonat vztahem. Ebnerova filosofie je však proti jiným podobám kultu vztahu
plná frustrace, neboť myslitel si často sám uvědomoval, že je to nad jeho síly.
Dialogický personalismus u nás rozvíjí zejména Jolana Poláková. Ve svých knihách89 odmítá
tradiční substanční vidění člověka a dovolává se dialogu jako bezprostředního kontaktu s druhým,
zejména Bohem. Poláková se obává, že jakékoli uchopování světa (především osoby) v pojmech
vykazuje sobecké a manipulativní rysy, proto je nezbytné v souladu s tezemi Ferdinanda Ebnera
a Emmanuela Lévinase rezignovat na „tvrdou“ pojmovost a vydat se všanc nepředvídatelné
vztahovosti. Druhý nás může v rozhovoru kdykoli zaskočit, řeč nás může unášet do nečekaných
krajin – to je zkrátka něco jiného než přesná logika vědy. Ze stejných důvodů také autorka vítá
84
85
86
87
88
89
Tamtéž, s.60. Zápis z 16.7. 1917.
Tamtéž, s.18/17. Zápis z 25.2. 1916.
Tamtéž, s.80. Zápis z 25.12. 1917.
Tamtéž, s.32. Zápis z 8.10. 1916.
Tamtéž, s.121. Zápis z 15.1. 1919.
Zejména v dílech: Jolana POLÁKOVÁ (dále jen J.P.): Dialog s Bohem a filosofie. Prolegomena k dialogické
filosofické teologii. Ježek. Rychnov nad Kněžnou 1999. J.P.: Bůh v dialogu. K hledání živého základu filosofické
teologie. Vyšehrad. Praha 2001. J.P.: Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace. Vyšehrad. Praha
2008. Její texty jsou též dostupné na webu: http://www.jolana-polakova.cz/
14
postmoderní situaci, radikální pluralita totiž umožňuje vést svobodný dialog.
Námitky proti názorům Jolany Polákové vznesl například Jiří Fuchs: „Pro personalisty je
zaklínadlem dialog; sám o sobě jistě dobrý a potřebný. Ale proč je kolem něho najednou takový
rozruch a tolik přepjatosti? Proč je ordinován jako všelék? Proč musí personální vztah, který snad
nikdo nikdy nepopíral, najednou tak okázale kontrastovat s jeho opovrhovanou podmínkou –
substancialitou?“90 Domníváme se, že tu jde o závažnou polemiku. Fuchs si všímá, že v teorii
dialogických personalistů dochází k jednostrannému vyzdvihování jediného aspektu, byť
důležitého. Přestože se v poslední době mnohé církevní dokumenty vyslovovaly personalisticky,
tedy ve smyslu nekonečné hodnoty lidské osoby,91 nikdy nedocházelo pouze ke vztahovému pojetí
člověka. Personalisté jako Ebner či Poláková se vystavují riziku, že se osoba v jejich pojetí stane jen
módní variantou kultu vztahu, podle něhož se člověk stává sám sebou, až když zaujme správný
vztah. William Norris Clarke přesvědčivě dokázal, že vztah je možný pouze mezi jednotlivými
aktéry, tj, substančně vymezenými osobami, že neexistuje jakési fluidum vztahu, jež by teprve
lidské osoby definovalo. „Takové pojetí však nejen trpí zásadním metafyzickým nedostatkem,tj.
zbavením všech osob – a vůbec všech věcí na světě – jejich vlastního „bytí“, čímž se mění na
buddhistickou sunyatta čili výše zmíněnou prázdnotu.“92 Podle původního buddhismu lidská osoba
neexistuje, neboť rozpozná-li se a deaktivuje-li se v meditaci vztah mysli (zaměření) k jiným
objektům, rozpustí se též i izolované lidské já. Dialogický personalismus je tedy buddhismus
naruby – akcentuje vztahovost (proti Gautamovu učení však s kladným znaménkem), ale tím
podvazuje možnost pevné existence reálných lidských osob, jež by mohly tyto vztahy svobodně
uskutečňovat. Řecké slovo dialog bývá personalisty také mylně vykládáno jako rozhovor dvou
osob, Poláková kupříkladu píše, že jde o „způsob komunikace, který je bytostně podmíněn
spoluúčastí druhého či druhých“.93 Řecká předpona „διά“ však podle slovníku neznamená dvojici,
ale spíše to, skrze co se něco děje.94 Dialog lze tedy chápat spíše jako „dojít k něčemu skrze řeč“
nebo „domluvit se“. Tento význam podle našeho názoru lépe odpovídá komplexnímu pohledu na
lidskou osobu: nejde o rozhovor pro řeč samu (viz Lipovetského zmínka o bezobsažné komunikaci),
nýbrž o rozhovor, který má cíl, termín vztahu (zaměření), o rozhovor, jehož aktéři spolu hledají
pravdu. Nikoli pouhý kompromisní průnik názorů či pouhé sebevyjádření, ale přemýšlení
o tom, co je pravda a čemu jsou aktéři jakožto pravdě povinováni (srov.: „láska v pravdě“).
Kdo přijímá uznaná mariánská zjevení v Lurdech a ve Fatimě, snadno dojde k názoru, že se
tu Panna Maria nezjevila proto, aby si s lidmi povídala. Její poselství jsou formulována
s extrémní stručností a lze je shrnout do dvou slov: pokání, modlitba. Snad tedy nemáme usilovat
jen o setkání ve stylu farních plesů, jejichž cílem je navazovat vztahy. O to Marii nešlo! Maria
nebyla dialogická personalistka. Z hlediska nebe máme důležitější úkol – přijmout sami sebe jako
Boží stvoření a žít hodni toho jména, a tuto radost odhalovat ostatním. Svatost tu není úkolem, jak
si myslil například teoretik „čistého vztahu“ Ebner, ale naplněním Jahvova záměru, neboť to, co
Hospodin stvořil, stvořil jako dobré. Ve spiritualitě Loreta jsme nalezli Marii u ní doma, tedy
klidnou a radostnou, aniž by se musela stávat sama sebou tím, že doputuje třeba do Jeruzaléma.
Jistota pevného vlastního já, osobní identity darované Bohem, je ideálním východiskem pro zdravý
pohled na vztahovou dimenzi lidské osoby. Tuto substanci jí nikdo nemůže vzít.
3. Biblický exkurz: Aktivismus krále Saula (1Sam 8,1-31,13)
Protože zdrojem duchovního života křesťanů je především Písmo, dovolíme si také v něm
90 Jiří FUCHS: Filosofie. 4. Bůh filosofů. Krystal OP. Praha 1999. S.59/60. (Viz též celá kap. 2.4.1 „Fideismus Jolany
Polákové“, s.50-60.)
91 Namátkou bez přesnějších odkazů zmiňujeme alespoň některé dokumenty: Redemptor hominis, Centesimus annus,
Laborem exercens, Familiaris consortio, Bible a morálka, Kompendium sociální nauky katolické církve aj.
92 William Norris CLARKE: Osoba a bytí. Přel. T.Machula. Krystal OP a Karmelitánské nakladatelství. Praha
a Kostelní Vydří 2007. S.67. (Dále jen: „Osoba a bytí“).
93 Jolana POLÁKOVÁ: Smysl dialogu. Citované vydání. S.8. (Kap. „Předběžné vymezení dialogu“).
94 „veskrze, zcela, na různé strany; předl. s gen. skrze, mezi, po (též pouhý instr.); předl. s ak. pro, dle, po.“ Václav
PRACH: Řecko – český slovník. Vyšehrad. Praha 1998. S.128.
15
hledat otázku substanciality lidské osoby a kultu vztahu. Doufáme, že se nedopustíme přílišné
psychologizující nadinterpretace a že setrváme na půdě biblického myšlení. Chceme na příkladu
krále Saula a jeho následníka Davida pozorovat souvislost mezi osobní identitou, darovanou
Bohem, a lidskou aktivitou.
„Člověk nemůže nic dostat, nebylo-li mu to dáno z nebe.“95 Slova pronesená Janem
Křtitelem, tedy posledním prorokem, který správně rozpoznal, že musí ustoupit do stínu před
někým, kdo je mnohem větší, v tragickém příběhu prvního izraelského krále získávají nový smysl.
Lidská osoba je mimořádným příkladem substance, obdařené zcela specifickými schopnostmi
(životem, tělem, růstem, pohybem, psychikou, duchovností), které můžeme chápat jako zmocnění
k plnosti existence, ale také jako omezení nekonečných možností bytí – neboť tyto dary mají své
hranice. Z psychologického hlediska tak musí každý člověk sám v sobě oslavovat své možnosti
volající po realizaci, ale zároveň musí přijmout i svá omezení.
Jahve vyvolil Saula za krále nad Izraelem. Samo jeho jméno lze vyložit jako „vyprošený“ od
Hospodina96 - a vlastně rovněž celá instituce království byla od Hospodina vyprošená,
vyvzdorovaná. Čteme-li Bibli postupně, s jistým zármutkem sledujeme, jak po vyhnání prvních lidí
z Ráje neustále pokračuje vzdalování od původní nevinnosti: Izraeli sice byli darováni mocní
prostředníci sdělující odcizenému lidu Jahvovu vůli, ale po období proroků (Mojžíše) a soudců si
lid žádá raději krále, tj. světské panovníky, od Hospodina ještě víc oddělené. Pro vyvolený národ je
existence království vlastně paradoxní; jak by mu mohli vládnout králové, když všemu vládne
Hospodin zástupů, Svatý Izraele, Vykupitel? V tomto národě bude znamenat království vždy něco
dočasného, spíše jakousi správu, zastoupení. Navíc Saul je ve svém vládnutí podřízen proroku
Samuelovi, v mnoha situacích vystupuje více jako muž poslouchající příkazy tohoto duchovního
vůdce (v době rozdělených království bude dál odcizení Izraele Bohu pokračovat, proroci se často
ocitnou v ilegalitě).
Aby se Saul – vyprošený od Hospodina – udržel a osvědčil, musí se držet toho, co mu jeho
„zaměstnavatel“ vymezil (co od něho obdržel). Podobně jako u vyvolení Davida, shledáváme Saula
zprvu jako bezvýznamného, nepatrného, který o své úloze pochybuje: „Což nejsem Benjaminovec,
z nejmenšího kmene z Izraele, a což má rodina není nejmenší ze všech z Benjaminova kmene?“97
Jahvovo pomázání však působí jako nesmazatelná pečeť, pevné uchopení člověka a zmocnění
k službě. Jahve též sesílá na Saula svého ducha, „změnil mu srdce“.98 Pomazaný muž cítí horlivost
pro vyvolený lid a téměř spontánně ho vede do boje proti Amonitům.99 Saul se zprvu drží své
podstaty, je to, co je – Hospodinův pokorný nástroj, nic víc. I když je vystaven i pochybnostem
o tom, zda dokáže lid skutečně vést,100 zůstává věrný pomazání a doufá v Hospodinovo prozíravé
vedení.
U lidí, kteří sami sebe přijali, kteří objevili svou identitu, s úžasem pozorujeme vzácný klid.
Saul může vést lid do boje, ač nemá žádné válečné zkušenosti. Bez nervozity nechá potvrdit své
vyvolení dlouhým losováním.101 Podobně Panna Maria na sebe nemusela nijak upozorňovat.
Vlastně nemusela dělat vůbec nic, co nepochází z nebe, si stejně člověk nepřisvojí. Jestliže si Jahve
tohoto svého služebníka vybral, ví, proč tak učinil, a jediné, co musí tento služebník konat, je
naslouchat projevené Jahvově vůli. „Maria je na prahu nové éry vykoupení ve své chudobě
výslovným popřením jakékoli účinnosti moci člověka, absolutním koncem každé filozofie, která by
95 Jan 3,27 (překlad Jeruzalémské Bible). Srov.: EP: „Člověk si nic nemůže přisvojit, není-li mu to dáno z nebe.“; ČSP:
„Člověk si nemůže vzít nic, není-li mu to dáno z nebe.“
96 Srov.: J.D.DOUGLAS (ed.): Nový biblický slovník. Přel. A.Koželuhová a kol. Návrat domů. Praha 1996. S.908
(heslo „Saul“).
97 1 Sam 9,21 (překlad Jeruzalémské Bible).
98 1 Sam 10,9 a následující verše.
99 „Snesl se na něho Jahvův duch a on vzplál velkým hněvem.“ 1 Sam 11,6
100 „Ničemové však řekli: „Jak nás tenhleten zachrání?“ Pohrdli jím a nepřinesli mu dar.“ 1 Sam 10,27
101 1 Sam 10,17-21
16
věřila, že člověk může svým úsilím vystoupit k Bohu; s ní je odepsáno každé náboženství skutků.“102
Když zprvu nevýznamný Saul obdržel královskou moc, obdržel ji jen a pouze od jediného
skutečného krále – Jahva. Analogicky také každý z nás obdržel svou existenci (bytí) od toho, kdo
jediný je zdrojem svého vlastního bytí – od Boha. Odtud snáze pochopíme Pavlův postoj z Prvního
listu Korinťanům, v němž varuje křesťany před přivlastňováním si Božích obdarování, tedy před
pýchou: „Kdo ti tedy ve skutečnosti dává vyniknout? Co máš, co bys nebyl dostal? A když jsi dostal,
k čemu se vychloubat, jako bys to nebyl dostal?“103 Lidská podstata byla stvořena Bohem, nejsme
svými vlastními tvůrci! I naše schopnosti, výkony a vztahy závisejí výhradně na těchto
obdarováních („charismatech“, přízních) a vždy je musíme vztahovat k jejich původci.
V příběhu Saula, syna Kišova, posléze určujeme tři symptomy toho, že se onen původní
pokorný postoj ke zdroji veškerého obdarování (zejména moci) narušil. I když se v hodnocení
těchto Saulových symptomů biblisté rozcházejí, jedno je jisté: mají charakter svévole – připisování
si autonomie, přílišné aktivity, jež protagonistovi nepřísluší. Nejprve se dovídáme, že zoufalý král
podlehl před bojem s Filišťany jakési krizi a nedokázal s obětí celopalu vyčkat do příchodu proroka
Samuela.104 Když prorok přijde, poprvé král slyší varovná slova, zvěstující zánik jeho vlády:
„Nezachoval jsi příkaz, který ti dal Jahve, tvůj Bůh. Jahve by jinak byl utvrdil tvou královskou moc
nad Izraelem navždycky, ale nyní tvá královská moc nevydrží.“105 Král se tedy již nedržel svěřené
podstaty. Druhý přestupek je patrně nejznámější. O něm se v Bibli jednoznačně píše, že Jahve Saula
jako panovníka nad Izraelem zavrhl.106 Saul sice porazil Amalečany, ale neuvrhl do klatby jejich
vůdce a veškerý jejich majetek. Vítěz ušetřil amaleckého krále Agaga a ponechal si nejcennější části
majetku. Když je pak Saul podroben konfrontaci s prorokem čili s Hospodinovým slovem, dovídá
se kruté poselství: „Protože jsi odvrhl Jahvovo slovo, odvrhl tě on, už nebudeš králem!“107 Je
pozoruhodné, že tímto proviněním jeho vláda zdaleka nekončí. Samuel však provedl diagnózu její
postupné eroze. Od této chvíle se bude neurotizovaný Saul projevovat aktivisticky, jako by se snažil
novými a novými akcemi (tj. vztahy) nahradit chybějící jádro své moci. Bude to jenom slupka bez
obsahu. Tak potřetí vidíme symptom choroby ve slavné žárlivosti vůči Davidovi. Saul se nedokáže
velkoryse přenést přes neúměrnou popularitu svého služebníka Davida. „A od toho dne pohlížel
Saul na Davida žárlivým okem.“108
Písmo svaté nám přináší informace o narůstající Saulově depresi, popisované jako přepadání
zlým duchem.109 Saul se léčí prostředky muzikoterapie, neboť si k sobě povolá Davida, aby mu hrál
na citeru a zpíval. „A tak pokaždé, když Saula přepadal duch od Boha, bral David citeru a hrál na
ni; Saul se pak vždy uklidnil, bývalo mu lépe a zlý duch od něho odstupoval.“110 Zde se nám
připomíná tvrzení Tomáše Akvinského, že subjektem zla (tím, na čem se projevuje) musí být dobro.
„Zlo je však v dobrém, stejně jako je slepota v subjektu zraku.“111 Zlo tedy není samostatná esence,
ale spíše nahlodání něčeho dobrého. Zlo se chová jako parazit, přimykající se k vydatné kořisti.
Proto lze říci, že Saul, jenž ztratil zdroj svého dobra (poslání od Hospodina), musí čerpat odjinud
čili od někoho, kdo je zahrnut Božím požehnáním. Brzy uvidíme, jak se milost, jíž byla zahrnuta
Panna Maria, přelévá k ostatním. Protože Saul se od dobra odvrátil, musí ho „krást“ jiným.
Horečnatý neklid mnohých lidí, vykazující známky kultu vztahu, se ukazuje jako nepřetržitý
102 Max THURIAN: Maria, matka Pána. Obraz církve. Překladatel neuveden. Pro nakladatelství Krystal vydal Petrov.
Brno 1991. S.50. (Dále jen: „Maria, matka Pána“).
103 1 Kor 4,7 (překlad Jeruzalémské Bible).
104 1 Sam 13, 7b-15
105 1 Sam 13,13-14
106 1 Sam 15
107 1 Sam 15,23
108 1 Sam 18,9
109 1 Sam 16,14nn.; 18,10; 19,9
110 1 Sam 16,23
111 Kompendium teologie. Kap. 118. S.135. Srov. též: Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 48. Článek
třetí. (ST I, q. 48). Citováno dle: Tomáš Akvinský: O stvoření. Výběr otázek z Teologické sumy. Přel. T.Machula.
Krystal OP. 2008. S.61-63.
17
aktivismus, střídání různých mód, vyhledávání stále jiných alternativních spiritualit, přelétavostí ve
vztazích. Když se lidské osobě zatemní její povolání Hospodinem (k bytí, k určitému poslání),
nezbývá jí nic jiného než aktivně vstoupit do vztahu s něčím, aby se stala sama sebou. Saul se
v okamžiku největší úzkosti uchýlil dokonce k okultismu a vyvolal ducha zemřelého proroka
Samuela.112 Ten, kdo opustil darované dobro a přitakal silám destrukce, již může vstupovat do
vztahu jen s mrtvými. „Saul ihned padl jak dlouhý tak široký na zem. Samuelova slova ho vyděsila;
navíc mu chyběly síly, protože celý den a celou noc nic nepojedl.“113
(Odpojení od „lásky v pravdě“ pozorujeme též v tom, jak Saul mluví. Jeho slova již
nevyjadřují nic pevného, jejich autor ztratil svou vlastní identitu, sám se hledá, a proto mnohdy
řekne v dobré víře slova, za nimiž však nedokáže stát celou svou osobností. Pravděpodobně se
nejedná o vědomé lži, nýbrž o povrchní vyjádření někoho, kdo už neví, co je pravda.114 Například
přísahá Jonatanovi, že Davida nezahubí.115 Dvakrát se s Davidem jako by usmíří a uzná jeho
velikost.116 Podruhé dokonce se slovy: „Už ti nebudu ubližovat. /.../ Ano, jednal jsem jako blázen
a velmi těžce jsem se mýlil.“117 Snad by o něm Ježíš mohl říci, že „nemá v sobě kořen, je
chvilkový“118, neboť ve všech třech případech Saul mluvil spíše v momentálním pohnutí. Po čase už
o proneseném neví a jedná zcela jinak. Zdá se, že lidé postrádající svůj „kořen“, nejsou odolní vůči
protichůdným sugescím a platí pro ně přísloví „kam vítr, tam plášť“.)
Saulův aktivismus, vědomí typu „musím rychle něco udělat“, se nejvýrazněji odkryly ve
válkách proti novému Jahvovu vyvolenému – proti Davidovi. Zatímco skutečné povolání od
Hospodina, spočívá v poklidné poslušnosti, musí se Saul stále činit, aby o svou moc nepřišel. Ale
protože mu už z nebe nebyla dána, jde o tragikomický boj. Zatímco pro Davida platí slova žalmů
„Kdo se opírá o Jahva, podobá se hoře Sionu: nic jím neotřese, je navždy pevný.“119 a „on svého
miláčka ve spánku přízní zahrnuje“,120 pro Saula zbývají truchlivá slova: „Nestaví-li dům Jahve,
nadarmo se namáhají stavitelé“.121 Saul se cítí být ohrožen ze všech stran, nadává dokonce
i milovanému synu Jonatanovi a ve vzteku po něm mrští kopím.122 Saul si nesmí dovolit být
velkorysý a odpouštějící, už nemá přátele, může se spolehnout jen na sebe sama. O to víc vyniká
Davidova velikost, když nevyužil dvou příležitostí a svého smrtelného nepřítele Saula nevydal
smrti.123 Také po Saulově nešťastné smrti se David neradoval ze smrti protivníka, ale složil na jeho
počest žalozpěv.124
Příběh zavrženého Saula lze právem považovat za jeden z nejtragičtějších v celé Bibli.
112 1 Sam 28,3-19
113 1 Sam 28,20. Zajímavou analogii poskytuje Tolkienova trilogie Pán prstenů. Králi Saulovi se nápadně podobá
Denethor II., poslední správce Gondoru: deprese, záliba v poslouchání písní, zájem o čarodějné prostředky
(nahlížení do palantíru), podezřívavost, likvidace nejbližších lidí, sebezničení. Denethor věděl, že je pouhým
správcem, a nedokázal se své moci vzdát. Odtud jeho neuróza. Srov.: David DAY: Průvodce světem J.R.R. Tolkiena.
Přel. S.Pošustová. Nakladatelství Ladislav Horáček – Paseka. Praha – Litomyšl 2003. S.38.
114 „Ti jsou jako pleva unášená větrem.“ Ž 1,1 (překlad Jeruzalémské Bible).
115 1 Sam 19,6
116 1 Sam 24,17-23; 26,21-25
117 1 Sam 26,21
118 Mt 13,21
119 Ž 125,1
120 Ž 127,2. Jméno „David“ bývalo vykládáno též ve smyslu hebrejského „dód“, tj. miláček.
121 Ž 127,1
122 1 Sam 20,30-34
123 1 Sam 24; 26 (celé kapitoly). Opět připojujeme zajímavou kulturní obdobu. Motiv odpuštění smrtelnému nepříteli
se více než často opakuje v dobrodružných románech Karla Maye. Spisovatel v něm úmyslně prosazuje evangelijní
poselství. Například román V Kordillerách se uzavírá projevem lásky riskující vlastní život, a to pro největšího
strůjce mnohých zločinů. Srov.: Karel MAY: V Kordillerách. Přel.J.Stach. Olympia. Praha 1990. S.243-261. (Kap.
17. „Trest“).
124 2 Sam 1; David se neradoval ani ze smrti odbojného syna Absaloma: 2 Sam 19,1-9; srov.: hymnus na milosrdnou
lásku 1 Kor 13,1-13, zejm.: „láska nic nezazlívá“ a „láska všechno omlouvá“. Odtud lze vést spojnici až k Ježíšovu
podobenství o odpouštějící Otcově lásce. Srov.: Angelo SCARANO: O marnotratném otci. Karmelitánské
nakladatelství. Kostelní Vydří 2012. Zejm. kap. 3.6: „Přílišná láska“. S.45-49.
18
Králova kariéra začala tak slibně. „Saula opustili kněží i část Izraelitů, které ovlivnili. Na každém
kroku pociťoval svou osamělost. Všude viděl spiknutí a nepřátelské skutky řízené rukou
neoblomného velekněze. Celé dny a noci trávil úvahami o tom, jak mu bylo ublíženo, a natolik si
zničil nervy, že stále častěji upadal do hluboké melancholie.“125 Zmíněné vymýšlení teorie spiknutí
ještě naznačuje, že si král přisvojil ideu vlastní autonomie – zapomněl, že mu moc byla pouze
propůjčena, a tedy každé její narušení vnímal jako útok na svou osobu. Teorie spiknutí, ať už
rozvíjené současnými politiky či totalitními ideology, jsou nevyhnutelné, pokud jedinec (či národ)
odvíjí svou identitu odjinud než z Boží ruky. Potom mu nezbývá než se uchýlit k aktivismu, jímž
dokáže celému světu, kým je a jak jsou všechna nařčení proti němu lichá. Naopak: kdo přijal sám
sebe (to, co je) od Jahva, může zůstat klidný, i když se vše kolem hroutí. „Nahý jsem vyšel
z mateřského lůna, nahý se tam vrátím. Jahve dal, Jahve vzal: buď Jahvovo jméno pochváleno!“126
Přemýšlivý čtenář se však může ptát: proč byl Bůh k Saulovi tak krutý? Proč kvůli několika
drobným rituálním pochybením od něho odtrhl svá zaslíbení? Není psáno, že „dary a povolání Boží
jsou neodvolatelné“?127 Budeme-li číst pozorně Pavlovu argumentaci v 9.-11.kapitole Listu
Římanům, pochopíme, že důstojnost vyvoleného národa (odtud i vyvoleného a pomazaného Saula)
zrušena nebyla. Apoštol se dlouze rozepisuje o ušlechtilém olivovníku, na nějž byly naroubovány
plané výhonky pohanů.128 Jsou to tedy pohané, kteří zdědili zaslíbení daná Izraeli, avšak tyto dary
jako by stále čekaly na to, až se jich chopí ti, pro něž byly určeny v první řadě. Když otec říká
staršímu – zákonickému synu „Ty, mé dítě, jsi se mnou stále a vše, co je mé, je tvé“129, vlastně jen
apeluje na svobodu přijímajícího. U Saula nejde o to jednat a bojovat, nýbrž o pouhé převzetí toho,
co mu bylo dáno shůry. 130 Pavel přesvědčivě vyložil, že Židé ony dary nepřevzali právě proto, že
jim byla vlastní pouze spravedlnost založená na skutcích, nikoli ona prostá a dětská důvěra
v otevřenou ruku Boží.131 Zdá se, že Jahve nemá rád, když jsou si lidé jeho obdarováním příliš jisti:
raději pak dává jiným, kteří mu nepřestávají děkovat. Od těchto prvních vyvolených lidí se ale
neodvrátil, byli to oni sami, kdo se od Jahva odvrátili. Saul se podobá člověku, který zuřivě bojuje
kvůli jídlu, i když má plnou spižírnu. Tito lidé, nepřijavší svou vlastní identitu od Boha, si ji musí
stále znovu potvrzovat aktivismem, zatímco jiní mohou klidně spát. Svobodně se zneschopnil
přijmout úžasná obdarování.
Co tedy měl Saul dělat? Na osobě jeho domnělého soka Davida jasně vidíme, že Jahvova
obdarování nemusíme ztratit ani když se dopustíme smrtelných hříchů. Známý Davidův poklesek
s ženou Chetity Uriáše, který doprovázela i úkladná vražda, je z běžného pohledu odpykán až příliš
snadno.132 I když Davidovi zemřelo narozené dítě a král se sedm dní postil, jiné potrestání v knize
nenacházíme. Hospodin jedná s Davidem až příliš shovívavě! Natanova alegorie o bohatém muži,
který „měl bravu a skotu v převeliké hojnosti“133, je použitelná i pro krále Saula. Ačkoli se Saul
provinil neposlušností před Jahvem, může si být jeho láskou a milosrdenstvím jistý! Hospodin svá
obdarování neodnímá! Proč se Saul vrhá proti každému, kdo obdržel od Jahva nějaké dary? Proč
považuje Davidovy úspěchy za přímé ohrožení? Což sám nedostal od Jahva úžasné věci? Jestliže se
odvážíme spekulovat o alternativní podobě Saulova životního příběhu, mohli bychom se tu odvolat
na téměř paradigmatický vztah staršího a mladšího bratra – například Ezaua a Jakuba.134 Ač byla
Ezauovi odňata privilegia prvorozenství, nakonec se s Jakubem usmířil. Když se Kain závistivě
rozezlil, neboť Jahve „nepřijal příznivě jeho obětní dar“135, hovoří s ním Bůh s otcovskou láskou
125 Zenon KOSIDOWSKI: Příběhy Mrtvého moře. Přel. J.Vlášek. Práce. Praha 1988. S.268.
126 Job 1,21
127 Řím 11,29
128 Řím 11,16-24
129 Lk 15,31
130 Srov. pozn. 95
131 Řím 10,1-13; 11,6
132 2 Sam 11,1 – 12,25
133 2 Sam 12,2
134 Gen 25,19 – 37,1
135 Gen 4,5
19
a upozorňuje ho na nebezpečí „rozjitřenosti“. Je tu tedy ještě jiná možnost než padnout do propasti
zavržení – zakusit Boží lásku v jiné, alternativní podobě.136
Ježíšova blízkost neúprosně odhaluje osoby, které svou identitu odvozují od jiného vztahu,
než je stvoření Bohem. Kdo svou důstojnost odvozuje podle rovnice kultu vztahu (člověk musí
vstoupit do vztahu s něčím, aby se stal sám sebou) a nerespektuje, že každý z nás již byl na počátku
své existence láskyplně osloven a povolán Stvořitelem, a tak nepotřebuje sebepotvrzení v jiných
vztazích, musí na Ježíše zákonitě žárlit. Na scénu totiž přichází živý a vtělený Bůh, hodný
veškerého klanění. Kult vztahu se vlastně ukazuje jako varianta modloslužby – odvozujeme-li svou
identitu od vztahovosti (ne od daru sebe sama), těžko se budeme svých model zříkat. Ježíšův národ
nebyl s to opustit literu zákona či tradiční autority, aby přijal osvobodivé evangelium. Ježíš
ohrožoval samu podstatu identity některých mocných, relativizoval jejich vlastní hodnotu. Kdyby
ho přijali, museli by předefinovat to, z čeho čerpají své sebepojetí. Osoba Panny Marie (podobně
jako v úvodu zmíněný Jan Křtitel) v této zkoušce obstála. V chvalozpěvu Magnificat sama sebe
znovu nazvala služebnicí, ale zároveň dosti neskromně prohlásila, že „od nynějška ji budou
blahoslavit všechna pokolení“137. Opravdová chvála se tu opírá o to, co Bůh člověku daroval.
Aktivismus nepřipadá v úvahu.
4. Přelévání dobra
V dosavadním výkladu jsme vědomě nerozlišovali mezi dvěma kategoriemi: mezi vztahem
a činností. Například jsme v předchozí kapitole popsali aktivismus krále Saula a uvedli ho jako
obdobu tzv. kultu vztahu. Je tedy nezbytné, abychom oba pojmy precizovali.
V klasickém přehledovém díle Josepha Gredta najdeme následující definici vztahu: „Vztah
(relatio) v nejširším slova smyslu je zaměření (ordo) jednoho k jinému.“138 V každém reálném
(nikoli pomyslném) vztahu je tedy nutné vidět jeho termín neboli zacílení. Zvláštním příkladem
takového zaměření je tzv. účinný kauzální vztah, který je založen na činnosti účinné příčiny
vyvolávající v jiném subjektu určitý účinek.139 „Činnost (actio) se definuje jako druhý akt (actus
secundus), jímž účinná příčina aktuálně působí jako příčina. Činnost je proto výkon účinné
kauzality.“140 Z uvedených vymezení tedy docházíme k takovému pojetí, že pojem „vztah“ zahrnuje
širší okruh jevů a že činnost je jedním z nich. Pod slovo „vztah“ zahrnujeme jakékoli „bytí vůči
něčemu“141, tedy například i vztah rozumu k inteligibilním jsoucnům (poznání, vědění) nebo vztah
snaživosti (touhy) k žádaným dobrům. Činnost nám potom představuje jakékoli působení,
především však úmyslné, jednoho jsoucna na druhé. Podle Tomáše Machuly platí rovnice, že „čím
je věc dokonalejší, tím je vztahově bohatší.“ Proto je tedy nejvíce vztahovým jsoucnem osoba.142
Již citovaný William N. Clarke ve své znamenité práci Osoba a bytí prokázal, že v díle
Tomáše Akvinského hraje vztahovost a činnost daleko větší roli, než se obvykle tvrdí.143 Odkazuje
například na tuto pasáž Teologické sumy, kterou uvádíme v tradičním českém překladu
olomouckých dominikánů (z roku 1937): „Ba, všechny stvořené věci by se zdály nadarmo, kdyby
byly zbaveny vlastní činnosti, ježto každá věc je k vůli své činnosti.“144 Když jsme sami hledali
136 Srov.: Ezau se stal praotcem Edómu, měl obrovský majetek a spoustu dětí (Gen 36).
137 Lk 1,48b
138 Joseph GREDT: Základy aristotelsko – tomistické filosofie. Přel. V.Frei, D.Heider a kol. Krystal OP. Praha 2009.
S.99 (§ 112). (Dále jen „Základy aristotelsko-tomistické filosofie“).
139 Tamtéž, s.102 (§ 113).
140 Tamtéž, s.102 (§ 114).
141 Tamtéž, s.100 (§ 112).
142 Tomáš MACHULA: 24 tomistických tezí. Uvedení do tomistické filosofie pro začátečníky. Obsaženo na webových
stránkách Teologické fakulty Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích. Celá adresa:
www2.tf.jcu.cz/~machula/tomismus/24.htm; dostupné též knižně: Štěpán FILIP a Tomáš MACHULA: Tomismus
čtyřiadvaceti tezí. Krystal OP. Praha 2011.
143 Osoba a bytí, s.14-20 (kap. „Bytí jako aktivní a sebesdílející se“).
144 Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 105. Článek pátý. (ST I, q. 105 a 5 co.). Citováno dle: Suma
teologie online. Na webových stránkách dominikánského nakladatelství Krystal OP. Celá adresa:
20
podobné pasáže v Kompendiu teologie, narazili jsme zejména na 124. kapitolu, pojednávající
o sdílení dobra mezi jednotlivými stvořenými jsoucny. „K dokonalosti božské dobroty však patří
i to, že je Bůh dobrý sám v sobě a že všechno k dobrotě přivádí. Obojí pak sdílí svým tvorům: jsou
sami v sobě dobří a navzájem se přivádějí k dobrotě. Tímto způsobem Bůh přivádí jedny tvory
k dobru prostřednictvím tvorů jiných.“145 Tomáš zde píše o principu činnosti jako přelévání dobra
z jednoho (dokonalejšího) jsoucna na druhé. V následujícím odstavci se dokonce třikrát vyskytuje
slovo „hojnost“. „Tato hojnost se stává společnou mnohým proto, že spolupracuje ve prospěch
dobra mnoha jedinců.“146 Jsoucna si tedy předávají svá dobra, aby se ve stvoření sdílela hojnost
Božích darů.
Ve 20. století se objevili filosofové, kteří tuto vztahovou činnost vykládali jako nutný
důsledek Boha jakožto dárce bytí. Protože Tomáš Akvinský položil důraz na složenost každého
jsoucna, které se totiž skládá z vlastní esence a z darovaného bytí, otvírá se tu možnost interpretovat
toto šíření dobra jako projev bytí přítomného v každé věci. Je to bytí, jež žene vše do vztahu, jež
věcem brání uzavřít se ve vlastním vymezení (bytnosti), jež pohání jsoucna k tomu, aby přetékala či
se darovala jiným. „Jestliže konečně toto jsoucno jest samo poznáním a láskou, jak je tomu u Boha,
pak když se poznává a miluje, nezdokonaluje samo sebe, nenabývá nové dokonalosti, přesto však
překypuje. A toto překypování je jeho bytím samým.“147 Lidská osoba coby stvořená k obrazu
Božímu se tak podobá svému Stvořiteli obzvlášť tehdy, když je činná ve vztahu – když něco daruje
druhé osobě anebo se jí daruje zcela sama. Překypující hojnost, projevující se předáváním života, je
vložena do samotné podstaty veškerého jsoucna. Nejde však o kult vztahu. Naprosto naopak: tím,
že jednotlivá jsoucna spočívají sama v sobě, mohou se sdílet ostatním, zkrátka mají z čeho dávat.
„Z toho vyplývá, že schopnost činnosti vzniká z jednoty bytí a esence jsoucna. Nutnost schopnosti
být činný pochází z bytí a určité omezení schopnosti být činný z esence.“148 Vlastností bytí (dobra) je
tedy schopnost přelévat se. Každá stvořená věc byla darována sobě samé a zároveň jí byla dána
schopnost darovat něco ze sebe jiné věci. „Obsah bytí je už pro samotné jsoucno, jemuž je vlastní,
naplňujícím a obohacujícím obsahem, „hodnotou pro ně samotné“ (vlastní hodnota, bonum sibi).
Tím však může jinému jsoucnu, které se musí svou činností uskutečňovat v jiných, poskytnout
žádoucí obsah, prospěšný, a dokonce potřebný pro vlastní uskutečnění. Může tedy být „hodnotou
pro jiné“ (cizí hodnota, bonum alteri).“149
(Podle Clarka tento princip sdělujícího se dobra pronikl do myšlení Tomáše Akvinského
z novoplatonismu (i když v něm jde o emanaci celistvého Jedna).150 Pro tuto tradici ale rozlévání
tohoto dobra představuje zároveň jeho degradaci, zatímco Tomáš vidí onu překypující hojnost jako
nevyčerpatelnou, a tudíž k jejímu sebeodcizení dojít nemůže.)
„Silou, jež hýbe jsoucno k rozvíjení jeho činnosti, je absolutní plnost bytí, která je obsažena
ve jsoucnu (účastí) jakožto bytí samo, ale jakožto subsistující bytí veškerá jsoucna přesahuje.“151
Johannes Lotz popisuje vztahovost jsoucen jako pnutí vyvolávané darovaným bytím – jednotlivá
jsoucna jsou přímo tažena k tomu, aby vstupovala do četných vztahů. U lidské osoby (ale v jisté
modifikaci i u osob božských) se toto nasměrování projevuje dvěma základními mohutnostmi –
http://summa.op.cz/sth.php?&A=5
145 Kompendium teologie. Kap. 124. S.139.
146 Tamtéž, s.140.
147 Jacques MARITAIN: Sedm lekcí o jsoucnu a o prvních principech spekulativního rozumu. Přel. K.Šprunk. Triáda
2009. S.65. K tématu činnosti též s.98-102.
148 Emerich CORETH: Základy metafyziky. Přel.O.Petrželka. Trinitas. Svitavy 2000. S.88. (Dále jen: „Základy
metafyziky“).
149 Tamtéž, s.133.
150 Osoba a bytí, s.17/18. Srov. též: „A to je jakoby prvotní plození: Jedno, završené tím, že nic nehledá, nic nemá
a nic nepotřebuje, jako by přeteklo a jeho přeplněnost vytvořila něco od něj odlišného.“ PLOTINÓS: O vzniku
a řádu věcí, které následují po Prvním. Kap. 1, řádek 7-10. In: TÝŽ: O klidu. Přel. P.Rezek. Rezek. Praha 1997.
S.173.
151 Johannes B. LOTZ: Vědění a láska. Přel. K.Šprunk. Vyšehrad. Praha 1999. S.44 (viz též celá kap. „Jsoucno
a činnost“). (Dále jen: „Vědění a láska“).
21
poznáním (věděním) a snaživostí (vůlí).152 V klasické Akvinského tradici se tedy osoba může
k jiným jsoucnům vztahovat dvěma způsoby – buď je poznává, a tedy je uchovává uzpůsobené
v duši jako jejich intencionální obraz,153 anebo po nich touží a snaží se je získat, být v jejich
blízkosti apod. Člověk se tedy o svět zajímá a zároveň do něho aktivně vstupuje s nějakým cílem.
Tomista Lotz v citované knize vyložil hlubokou spřízněnost obou typů vztahů: jestliže po nějaké
věci toužíme, museli jsme ji nejprve poznat jako dobrou.154 Mezi poznáním a láskou tedy nelze
hledat nějaký propastný protiklad. „Neboť pravdivé je dobré a dobré je pravdivé.“155 Tyto poznatky
jsme si dovolili připomenout především proto, že zjemňují pojetí osobního vztahu v dialogickém
personalismu. Personalisté totiž vykazují tendenci zúžit vztah pouze na jediný případ snaživosti, tj.
přející lásku – a mluví o otevřenosti pro Druhého, o daru či oběti.156 Široká škála poznávání druhé
osoby (včetně jejího vývoje) či složitá síť často ambivalentních postojů chtění (vůle, snaživosti)
u těchto myslitelů většinou chybí. Akvinského nahlížení na vztahování se k druhému při poznávání
a ve snaživosti rovněž kultivuje novověký subjekt–objektový model poznání (v racionalismu
a empirismu). Poznávaná bytost je sice přítomná v mé mysli jako konstrukt (intencionální obraz),
ale zároveň se k ní nějak vztahuji svou vůlí v reálném, objektivním světě.
Konečně můžeme přistoupit i ke krátkému pozorování vztahu a činnosti u osoby Panny
Marie. Johannes Lotz totiž také upozornil na méně známou pasáž z Tomášovy Teologické sumy,
v níž se objevuje pojem „přirozená obliba“ (dilectio naturalis).157 V případě neoduševnělých nebo
méně oduševnělých jsoucen jde o tlak přirozenosti směrem k jejímu dobru, implicitně tedy k Bohu.
Rozumové substance (člověk, andělé) však vykazují tzv. „přirozenou lásku“ (amor naturalis), která
je přirozeně vede k tomu, aby milovali zdroj i cíl svého vlastního bytí – Boha. „Bůh, pokud jest
všeobecným dobrem, na němž závisí všechno přírodní dobro, jest od každého milován přirozenou
oblibou.“158 Je tedy přirozené chtít Boha a tato touha spočívá i v těch nejjednodušších stvořeních –
v neživé přírodě, v rostlinách apod. „Bůh je vše objímající původ člověka a každého jsoucna,
a proto člověk celou plností svého bytí zcela náleží Bohu neboli je Boží. Jeho přirozeně daná láska
je tedy obrácena více k Bohu než k němu samému nebo-li (sic!) láska zaměřená k Bohu má přednost
před láskou k sobě.“159 Sami ovšem víme, že takto čistě je Bůh lidmi milován málokdy. Obvykle se
stává, že se tento pohon přirozené lásky zastaví u některého stvořeného jsoucna a nepokračuje dál.
To, že se tento náš „motor“ touhy tak často zadrhne na nějaké libůstce a již nás nepohání vzhůru
k Dárci veškerého dobra a bytí, je jistě způsobeno narušenou přirozeností člověka. Protože věříme,
že Panna Maria nepřijala poškození dědičným hříchem, nutně musíme konstatovat, že ona sama
vynikala daleko intenzivnějším přilnutím k poslednímu Dobru – že ji přirozená láska poháněla bez
jakéhokoli zadrhnutí.
Mariino vskutku přirozené milování Jahva jsme vlastně již poznali v první části, když jsme
ji sledovali v nazaretském domku při zpěvu žalmů nebo při radostném pojímání celého světa jako
daru. Kdyby však zůstalo pouze u tohoto přirozeného sklonu, byla by tato žena pouze geniálním
hledačem Boha. Bůh jí však udělil dar, který tento sklon zcela přesahuje a který vyšel pouze z čiré
milosti – dar porodit Boha. Jistě víme, že Maria svou přirozenou láskou Hospodina hledala a že mu
děkovala za přijatá dobrodiní. To však mohly činit i jiné izraelské dívky, ztotožňující se s Dcerou
152 Srov. alespoň tamtéž, s.18-21.
153 Srov. např.: Tomáš AKVINSKÝ: Otázky o duši. Otázka čtvrtá. Přel. T.Machula. Krystal OP. Praha 2009. S.79.
154 Srov. též výklad stejného problému v díle: Stefan SWIEŻAWSKI: Nový výklad sv. Tomáše. Přednášky v Laskách.
Přel. S.Navrátilová. Cesta. Brno 1998. S.148/149.
155 Vědění a láska, s.67 (a též celá kap. „Pronikání vědění a milování“).
156 Příklady podobných pojetí lze vidět např. v kultovní knize Martina BUBERA Já a Ty či v jiném jinak obohacujícím
díle Jolany POLÁKOVÉ Smysl dialogu.
157 Vědění a láska, s.75.
158 Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 60. Článek pátý. (ST I, q. 60 a. ad 4). Citováno dle: Suma
teologie online. Na webových stránkách dominikánského nakladatelství Krystal OP. Celá adresa:
http://summa.op.cz/sth.php?&A=5
159 Vědění a láska, s.75.
22
siónskou.160 Zde si však Hospodin k sobě přitáhl jednoho člověka zcela nečekaným a neslýchaným
způsobem. Dar božského mateřství převyšuje všechna dobra, která kdy nějaký člověk obdržel. Toto
potvrzuje též Tomáš v Teologické sumě: „Člověčenství Kristovo, ježto je spojeno s Bohem,
a stvořená blaženost, ježto jest požíváním Boha, a Blahoslavená Panna, ježto jest Matkou Boží,
mají jakousi nekonečnou hodnotu z nekonečného dobra, jímž jest Bůh. A s této strany nemůže býti
učiněno něco lepšího nad ně, jako nemůže býti něco lepšího než Bůh.“161 To, co jsme v této kapitole
připisovali dobru, můžeme směle prohlásit také o osobě Panny Marie: nesmírným způsobem si ji
přivlastnila samotná Plnost dobra (bytí) a obdarovala ji, a proto může Panna Maria rozdávat tyto
dary všem lidem. Dobro má přirozenou tendenci se přelévat, je dynamické, vztahové, činné. Kdo se
tedy přiblíží k Marii, nemůže zůstat neobdarován. „Kam Ty vejdeš, tam vyprošuješ milost obrácení
a posvěcení.“162
5. Maria, Matka živých
V létě 2012 slavil Benedikt XVI. své narozeniny také se souborem bavorských lidových
tanců. Při této příležitosti se krátce zamyslel nad radostí, projevující se tak výrazně v této lidové
kultuře. „Je to kultura živená radostí, protože se zrodila z vnitřního přijetí světa, z vnitřního
přitakání k životu vyjádřeného radostí, která plyne z uznání toho, že Bůh je dobrý. Odtud pramení
krása této země a této kultury, protože je v souladu se stvořením a existuje v souladu se
Stvořitelem“.163 Poté si jubilant položil závažnou otázku, zdali je možné takto tančit a výskat
radostí, když jinde zuří válka. Odpověděl argumentem, že tato radost z přitakání k životu je nutná
k tomu, abychom mohli obdarovávat druhé. „Kdo nemá rád sám sebe nemůže nic darovat ani
bližnímu, nemůže mu pomoci. To všechno se rodí z víry: svět je krásný, protože se Bůh stal člověkem
a přišel mezi nás trpět a žít spolu s námi - definitivně a konkrétně. Prožíváme-li tuto radost,
můžeme ji také přinášet druhým, a tím odmítat zlo a být služebníky pokoje a smíření.“164
Uvedená slova lze snadno použít na osobu Panny Marie. I když Svatý otec hovořil výhradně
o kultuře svého rodného Bavorska, přesto lze tento úhel pohledu rozšířit – valná část lidské kultury
je založena na oslavě faktu existence, a zejména života. V předchozí kapitole jsme popsali celek
jsoucna z hlediska přelévání dobra. Zvláštním případem existujícího dobra je pak život. To, co jsme
vykreslili jako tah bytí v každém jsoucnu, to, co bylo popsáno jako tlak v každé věci, jenž ji nutí
k činnosti, ke vztahu, ke sdílení, platí v mimořádné míře o živých jsoucnech.
Svatý Tomáš Akvinský připisoval Bohu bytí v nejvyšší možné míře. V 18.otázce prvního
dílu Teologické sumy se však dále ptá, zdali můžeme Bohu připisovat také život.165 Odpovídá
kladně. To, co tedy Tomáš tvrdí o bytí – že ho ostatní jsoucna mají participativně (pouze účastí),
můžeme přenést na život. Všechna jsoucna se tedy ve vyšší či nižší míře podílejí na životě Božím,
ale zároveň „musí se říci, že život je v Bohu nejvíce vlastně.“166 V souladu se se svatým Tomášem
tedy prohlašujeme, že život je mimořádný případ bytí jsoucna, bytí ve vyšší dokonalosti. Budeme-li
160 Viz např. Iz 62, 10-12
161 Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 25. Článek šestý. (ST I,q. 25 a. 6 ad 4). Citováno dle: Suma
teologie online. Na webových stránkách dominikánského nakladatelství Krystal OP. Celá adresa:
http://summa.op.cz/sth.php?&A=6; na tuto pasáž odkazuje Jean – Hervé NICOLAS: Syntéza dogmatické teologie
II. Vtělení Slova. Přel. B.Mohelník. Krystal OP. Praha 2007. S.180. (§ 446).
162 Maxmilián Maria KOLBE: Úkon odevzdání se Neposkvrněné. Citováno dle: Jerzy DOMAŃSKI: Myšlenky
Maxmiliána M. Kolbeho o Panně Marii. Přel. J.Pastuszak a kol. Matice cyrilometodějská. Olomouc 2007. S.131.
V polském originálu: „albowiem gdzie Ty wejdziesz, tam łaskę nawrócenia i uświęcenia wypraszasz“.
163 BENEDIKT XVI.: „Je dovoleno radovat se, když je svět plný tolikerého utrpení?“ 4. srpna 2012. Článek na
webových stránkách Vatikánského rozhlasu. Autor uveden pod šifrou „mig“. Celá adresa článku:
http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=16869
164 Tamtéž.
165 Tomáš AKVINSKÝ: Suma teologická. 1.díl. Otázka 18. Článek třetí. (ST I, q. 18). Citováno dle: Suma teologie
online. Na webových stránkách dominikánského nakladatelství Krystal OP. Celá adresa:http://summa.op.cz/sth.php?
&A=3 . (Dále jen: „Otázka 18“).
166 Tamtéž (I q. 18 a. 3 co.).
23
však hledat definici života v klasickém Gredtově díle, patrně nás zklame svým poněkud
mechanickým přístupem: „Životem se obecně rozumí samopohyb. To, co se pohybuje samo, se
označuje jako živé, a to právě na základě samopohybu. Neboť život se něčemu připisuje, jakmile se
to samo pohybuje a dokud se to samo pohybuje. Tedy podle jazykového úzu záleží esence života
v samopohybu.“167 Gredtova definice však nebude působit tak mechanicky, když připomeneme, že
pohybem nemyslí jen prostou změnu místa v prostoru, ale též poznávací a volní činnost – živá
jsoucna jsou s to se autonomně uvádět do vztahu k jiným jsoucnům (tzv. imanentní činnost).168 Sám
Tomáš Akvinský konstatuje, že uvedená tradiční definice života je pouze akcidentální, že usuzuje
pouze z vnějších projevů.169 Přesto jí nemusíme být zklamáni: v živých bytostech tkví zvláštní síla
(pocházející z Božího bytí), která jim dává svobodu určovat sama sebe. Uvedená definice má také
další výhodu, život je v ní uveden v souvislosti s kategorií činnosti, tedy vztahu. Řečeno
zjednodušeně – život je potence ke svobodnému směřování k jiným jsoucnům (u lidské osoby pak
k jiným osobám).170
K tématu života, dokonce s odkazem na Pannu Marii, se v nejúplnější míře vyjádřil Jan
Pavel II. ve známé encyklice Evangelium vitae z roku 1995.171 Při studiu tohoto dokumentu jsme se
zaměřili na téma života samotného a jeho projevů. Tak jako představitelé tzv. tomistického
existencialismu sledují projevy bytí ve jsoucnu, všímali jsme si charakteristik, které blahoslavený
Svatý otec připisoval životu. Pro následující odstavce jsme z dokumentu vybrali deset takto
určených vlastností života a uvedli je do kontextu s lidským životem Marie z Nazareta.
I. Život je dar: „Lidský život pochází od Boha, je jeho darem, jeho obrazem a věrnou
podobou, účastí na jeho oživujícím dechu.“172 Již na případu nešťastného krále Saula jsme
konstatovali, že za jeho symptomy neurotického aktivismu tkvěla neschopnost přijmout Jahvovo
obdarování (vyvolení) jako dar. Vlastností každého života tedy je, že ho jednotlivé bytosti dostaly
jako nezaslouženou milost. Panna Maria pro křesťany zosobňuje právě ten aspekt duchovního
života, který Josef Ratzinger popsal jako „primát přijetí“: „Člověk nepřichází nejhlouběji k sobě
samému tím, co dělá, ale prostřednictvím toho, co přijímá.“173 V okamžiku zvěstování nalézáme
Marii v jakési pasivitě; po zodpovězené otázce dar božského mateřství prostě a jednoduše přijímá.
Lukášovo evangelium bývá někdy uváděno do souvislosti s Pavlovou teologií spásy, podle níž spása
vychází pouze z víry, nikoli ze skutků zákona. Jak píše protestant Max Thurian:„Všechno zde
oslavuje čirou Boží milost a naprostou svobodu Boha, který si volí, koho chce, „podle svého
svobodného rozhodnutí, aby se vzdávala chvála jeho božsky vznešené dobrotivosti“.“174 Mariino
sebevědomí vychází z pokory: je to Jahve, kdo s ní všechno činí. Proto zůstává pevná i ve chvílích,
které z lidského hlediska vypadají jako prohra.
II. Život je účast na Božím životě: „Člověk je povolán k plnosti života, který přesahuje
167 Základy aristotelsko – tomistické filosofie, s.217 (§ 295).
168 Srov.: Tamtéž, s.217/218 (§ 296). Srov. též Akvinský: „A z toho je patrné, že ta jsou živá vlastně, která sama sebe
pohybují nějakým druhem pohybu, ať se pohyb béře vlastně, když se pohybem nazývá uskutečnění nedokonalého,
totiž jsoucího v možnosti, nebo béře-li se pohyb obecně, když se také pohybem nazývá uskutečnění dokonalého, jako
rozuměti a cítiti se nazývají pohyby, jak se praví ve 3. O Duši. Tak tedy se živým nazývá, cokoli se přivádí do pohybu
nebo do nějaké činnosti.“ Otázka 18 (I q. 18 a. 1 co.).
169 Otázka 18 (I q. 18 a. 2 co.).
170 Když Tomáš upozorňuje na akcidentálnost definice života, vytvořené jen podle jeho vnějších projevů, zabraňuje
riziku určit živé bytosti s minimální mírou vztahovosti za podřadné. Je člověk v kómatu ještě živý? Podobně jako se
pochybuje o charakteru lidské osoby v případě embryií (neboť údajně nemají psychiku), může být život odpírán
jsoucnům, u nichž se svobodné sebeurčování vyskytuje jen slabě. Proto jsme do shrnutí zařadili zmínku
o potencialitě. Ta v určitých případech (nemoc, rané stadium, nižší evoluční stupeň apod.) nemusí být plně
realizována. Srov. analogické problémy v článku: Tomáš MACHULA: Co činí člověka člověkem? Pojetí osoby jako
východisko bioetických diskusí. In: Katolický týdeník 21/23. 29.5. 2006. Příloha „Perspektivy“, č.11. S.I.
171 JAN PAVEL II.: Evangelium vitae. 25.března 1995. Přel. J.Koláček. Příloha týdeníku Matice cyrilometodějské
„Světlo“. Bližší údaje neuvedeny. (Dále jen „Evangelium vitae“).
172 Tamtéž, § 39, citované vydání s.17.
173 Úvod do křesťanství, s.179 (kap. „Primát a přijetí a křesťanská pozitivita“)
174 Maria, matka Pána, s.20.
24
rozměry jeho pozemské existence, protože spočívá v účasti na životě samého Boha.“175 Jako všechna
jsoucna sdílejí Boží bytí, tak vše živé participuje na životě Božím. U osoby Panny Marie se
můžeme ještě dále zamyslet nad ryzostí její přirozenosti. Maria z Nazareta tuto pravdu
pravděpodobně prožívala intenzivněji než my, ostatně byla sycena bohatstvím starozákonních
žalmů, z nichž některé oslavují právě rozmanitost a plnost života. Například 104. žalm velebí krásu
přírody a bohatost rozličných živočichů. V 90. žalmu se zpívá o křehkosti smrtelníků a o jejich
závislosti na Božím životě: „Z rána nás nasyť svou láskou, každý den se budeme radovat
a zpívat.“176 Tak vidíme Pannu Marii děkující za dar života a nečekaně zaskočenou ještě větším
darem mateřství.177
III. Život je sdělován skrze Ježíše: „Skrze Ježíše, „Slovo života“, je tedy hlásán a také
sdělován božský a věčný život.“178 V celé encyklice se objevuje stálé překračování biologického
pojetí života směrem k životu věčnému. Ve větě, kterou jsme citovali v předchozím odstavci, je toto
překračování vlastně již vysvětleno: je-li život účastí na Božím životě, směřuje také přirozeně
k němu a nespokojí se s pouze biologickým pokračováním rodu. O tomto povolání každého člověka
se dovídáme výhradně prostřednictvím Ježíše. Jan Pavel II. tu dlouze cituje začátek prvního Janova
listu. Pro naši potřebu jej můžeme číst očima Panny Marie: „Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co
jsme na vlastní oči viděli, co jsme pozorovali, čeho se dotýkaly naše ruce, o Slovu života – neboť
Život se vyjevil: viděli jsme jej, vydáváme o něm svědectví a zvěstujeme vám ten Život věčný, který
byl obrácen k Otci a který vám, byl zjeven – co jsme viděli a slyšeli, to zvěstujeme vám, abyste i vy
měli společenství s námi.“179 U Panny Marie totiž můžeme předpokládat snad plynulý posun od
děkování za dar pozemského života ke zvěstování života daleko plnějšího a vitálnějšího – věčného.
Když Maria pozorovala smrt svého syna a po třech dnech se stala svědkyní jeho vzkříšení, musela
jistě dojít k poznání, že život osoby nekončí smrtí, ale radost a vděčnost pokračuje do věčnosti.
Z téhož důvodu Ctirad Václav Pospíšil varuje před zobrazeními Panny Marie, na nichž by chyběl
její syn Kristus.180 Je to přece Maria, kdo nás svou oddaností upozorňuje, že bez Ježíše nebude náš
život vitální a jen se spotřebuje a vyčerpá - „uvadá a schne“.181
IV. Život je posvátný: „Právě toto nadpřirozené povolání zároveň zdůrazňuje, jak je
pozemský život muže a ženy relativní. Není totiž „poslední“ skutečností, ale „předposlední“; je tedy
posvátnou realitou, která je nám svěřena, abychom ji chránili se smyslem pro odpovědnost
a dovedli ji k odpovědnosti lásky a daru sebe samého Bohu a bratřím.“182 Zde zajisté nejde
o spekulaci, když prohlásíme, že Maria ctila posvátnost života již před okamžikem zvěstování.
Bezpochyby respektovala nařízení Tóry o krvi živých bytostí. V Písmu poprvé zazněla v rámci tzv.
Sedmi noachidských přikázání, která na rozdíl od pouze judaistického Desatera zavazují celé lidské
pokolení.183 „Ale budu od vás požadovat účty za krev každého z vás. Takový účet budu požadovat od
všech živočichů i od člověka, od lidí navzájem pak budu požadovat účty za duši člověka.“ Veškerý
život náleží Bohu, a protože krev oživuje dýchající bytosti, náleží Bohu taktéž krev. Připomeňme,
175 Evangelium vitae, § 2, citované vydání s.1.
176 Ž 90,14 (překlad Jeruzalémské Bible).
177 Téma závislosti člověka ve svém bytí na Bohu – viz Evangelium vitae, § 96: „Jde tedy o zcela zásadní věc, aby
člověk uznal své původní a evidentní postavení tvora, který dostává bytí i život od Boha jako dar i úkol: jen když
přijme tuto svoji vrozenou závislost v bytí, může člověk plně uskutečnit svůj život a svou svobodu a zároveň důsledně
respektovat život a svobodu každé jiné osoby.“ Citované vydání s.40.
178 Tamtéž, § 30, citované vydání s.13.
179 1 Jan 1,1-3 (překlad Jeruzalémské Bible).
180 Ctirad Václav POSPÍŠIL: Maria – mateřská tvář Boha. Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 2004. S.33.
(kap. „Inspirace pro utváření mariologie jako teologické disciplíny“).
181 Ž 90,6
182 Evangelium vitae, § 2, citované vydání s.1
183 Gn 9,1-17; o židovském kontextu viz Ja'akov NEWMAN, Gavri'el SIVAN: Judaismus od A do Z. Slovník pojmů a
termínů. Přel. M. a D. Zbavitelovi. Sefer. Praha 2004. S.169. (heslo „Sedm noachidských přikázání“). Když se často
tvrdí, že Desatero zahrnuje minimální etiku, jde o omyl. Některá přikázání se totiž týkají pouze Izraele (například
sobotní klid či monoteismus). Univerzální etiku vyjadřují naproti přikázání zjevená Noemovi.
25
že z tohoto přikázání již vyplývá absolutní zákaz potratu, sebevraždy a tzv. eutanazie. Mariinu
přítomnost při svatbě v Káně a u těhotné Alžběty lze číst také tak, že Maria je přítomna všude tam,
kde se předává dar života (aby mu pomáhala).
V. Život je nedotknutelný: „Z posvátnosti života pramení jeho nedotknutelnost, vepsaná od
počátku do srdce člověka, do jeho svědomí.“184 Kromě života byla ve Starém zákoně nedotknutelná
také Archa úmluvy. Kdo se jí neoprávněně dotkl, zemřel.185 Ve Druhé knize Samuelově čteme
o muži, který zemřel jen kvůli tomu, že se pokusil padající Archu podepřít (2 Sam 6,6n.). Poté se
sám král David vyděsí a bojí se ji přenést do Jeruzaléma. Vysvětluje to slovy: „Jak by Jahvova
archa mohla vejít ke mně?“186 Nápadně podobná slova posvátného údivu vyřkla také Alžběta: „A co
to, že ke mně přichází matka mého Pána?“187 Byl to francouzský badatel René Laurentin, který
přesvědčivě ukázal, že Lukášovo vypravování o Panně Marii obsahuje četné narážky na Archu
úmluvy. Mezi řádky se tu sděluje, že Maria je nová Archa.188 Nechceme tu ovšem tvrdit něco ve
smyslu nedotknutelnosti Panny Marie. Jestliže se však Jahve rozhodl střežit svou posvátnost lůnem
Panny Marie (vždyť opravdu takřka vyměnil Schránu úmluvy za Mariino tělo), potom je Maria
zcela novým typem ochrany této posvátnosti. Ježíš přišel na svět doslova jako „živý Bůh“, a tedy
ochrana života je vlastně respektem k živému Bohu. Mnozí katolíci se domnívají, že Maria je
nějakým způsobem přítomná také při slavení eucharistie a v blízkosti svatostánku.189
VI. „Život je vždy dobro.“190 Tato absolutní formulka nám dovoluje vztáhnout na skutečnost
života vše, co jsme připisovali bytí, zejména však to, že dobro se přelévá k ostatním. Kdybychom
chtěli tuto pravdu vztáhnout na Pannu Marii, mohli bychom říci, že posláním celého jejího
pobývání na tomto světě byla služba životu. Maria byla přítomná Ježíšovu pozemskému životu
především na počátku (Nazaret, Betlém) a na jeho konci (Golgota), jako by tím chtěla vyjádřit, že
sám fakt existence (i nepatrný počátek a často křehký konec) je cosi mimořádného (zázračného).191
Marii vnímáme jako člověka, který mohl přijmout Zdroj veškerého dobra. Odtud pramení prastará
víra křesťanů v Mariinu mocnou přímluvu. Ne, že by nám poskytovala jakousi svatou protekci
(výhodu), ale Bůh ji rád používá zcela v souladu s tomistickou představou o sdílení dobra mezi
jednotlivými jsoucny. O tom se více rozepíšeme v následující kapitole.
VII. Život je obraz Boží slávy: „V každém dítěti, které se rodí, a v každém člověku, který žije
nebo umírá, rozpoznáváme obraz Boží slávy: tuto slávu oslavujeme v každém člověku, který je
znamením živého Boha a obrazem Ježíše Krista.“192 Tento rozměr Mariina života snad nejlépe
vynikne při pohledu na Marii přenesenou do nebe. Slavnost Nanebevzetí ukazuje nepředstavitelnou
důstojnost bytosti milované Bohem. Kdo si v duchu představí všechny chrámy postavené ke cti
Panny Marie a porovná tuto velkolepost s všedností jejího nazaretského domečku, jistě ustrne.
„Není Mariina skrytost odrazem toho, jak rád se za dary a prostředníky skrývá ten, kdo je
Pramenem vší štědrosti jak v Trojici, tak v díle stvoření, vykoupení i posvěcení člověka a světa?“193
Život člověka, projevující se jeho svobodou a svébytností, je jedním z jeho rysů připodobňujících
ho Stvořiteli. Nanebevzetí naší Matky jako by zrcadlilo to, čím je církev – oslaveným Kristovým
Tělem. „I v tomto smyslu se tedy Nanebevzatá projevuje jako matka, dárkyně života v řádu milosti,
184 Evangelium vitae, § 40, citované vydání s.17.
185 Srov.: Ex 19,12-13; 19,21-24; Lv 10,1-7; Nu 16; 2 Sam 6,6-11
186 2 Sam 6,9 (překlad Jeruzalémské Bible); srov.: ČSP: „Jak může vejít ke mně Hospodinova truhla?“
187 Lk 1,43; srov.: ČSP: „Jak se mi to stalo, že ke mně přišla matka mého Pána?“
188 René LAURENTIN: Pojednání o Panně Marii. Přel. M. Štěpánková. Krystal OP a Karmelitánské nakladatelství.
Praha a Kostelní Vydří 2005. S.19-28. (Dále jen: „Pojednání o Panně Marii“).
189 K tomuto tématu viz zejména: JAN PAVEL II.: Ecclesia de Eucharistia. Encyklika o eucharistii a jejím vztahu k
církvi.17.4. 2003. Přel. J.Koláček. Karmelitánské nakladatelství. Kostelní Vydří 2003. S.46-49. (Kap. 6.)
190 Evangelium vitae, § 34, citované vydání s.15.
191 Srov.: Návrat k Bohu s Pannou Marií, s.106.
192 Evangelium vitae, § 84, citované vydání s.35.
193 Ctirad Václav POSPÍŠIL: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů Magisteria. Matice cyrilometodějská.
Olomouc 2000. S.15.
26
nicméně toto mateřství stejně jako spása má i tělesný rozměr.“194 V této Pospíšilově úvaze
nacházíme již zmíněné propojení života biologického a věčného (mezi nimiž Jan Pavel II. příliš
nerozlišuje!). Protože mezi nimi není ostrý přechod, vidíme Marii u Boha s jejím přirozeným tělem.
VIII. Život se daruje: „A on umřel za nás, když jsme ještě byli hříšníky (srv. Řím 5,8). Tím
prohlašuje, že život dosahuje svého těžiště, svého smyslu, své plnosti, když je dáván.“195 Tento
princip ostře kontrastuje se současnou mentalitou. Dnes se například říká, že si pár „pořídil
miminko“, nebo dochází dokonce k „výrobě dětí“ metodami asistované reprodukce. Maria život
přijala, Marii byl život svěřen – a ona ho také musela darovat druhým. Jako každá maminka i ona
jistě ke svému dítěti přilnula jako k vlastnímu a snad se i vystavovala pokušení si Ježíše přivlastnit.
Také jí byla jistě určena Ježíšova tvrdá slova, odmítající nároky pokrevního příbuzenství.196 O tom,
že Maria se musela od Ježíše jakoby vzdalovat a zůstávat v ústraní se nepochybuje. Možná i tato její
bolest byla součástí Simeonova proroctví: „a tvou vlastní duši probodne meč! - ,aby vyšlo najevo
skryté smýšlení mnoha srdcí.“197 Maria musela největší hodnotu svého života vydat církvi.
IX. Život má svou pravdu: „Život nese v sobě nesmazatelně vepsánu svou pravdu. Člověk
tím, že přijme Boží dar, musí se snažit uchovávat život v této pravdě, která je pro něj podstatná.“198
V tradiční filosofii je pravda chápána jako vlastnost poznatelného jsoucna. Člověk tak přistupuje
k objektům světa tak, že si ve svém rozumu vytváří na podkladě smyslových vjemů mentální obraz
jsoucen. O tom Coreth píše: „Veškeré jsoucno, pokud je, se tedy ukazuje jako poznatelné, jako to, co
je možné vědět, a v tomto smyslu jako něco pravdivého (verum).“199 V současné době (údajně
postmoderní) se o poznatelnosti (a tedy pravdě) víc než pochybuje. V případě Panny Marie lze
vycházet z oprávněného předpokladu, že její národ obdržel poznání Boží vůle (a stvořeného světa)
nečekaným darem Tóry. Pro Izrael byl tedy svět skutečně „verum“ - plný smyslu, poznatelný,
čitelný, do jisté míry člověku srozumitelný. Podle Tresmontanta se toto čtení světa dovršilo
Kristovým vtělením: „Tento Zárodek stvoření je Slovo, jeho podstatou je tedy význam, smysl. Až
přijde v těle, každé jeho gesto, každý čin vtěleného Slova bude znamením, sémeion. Víra je četba
tohoto významu, rozeznávání Slova ve smyslové podobě těchto znamení.“200 Tak jako se církev učí
z každého Ježíšova gesta či slova, učila se Maria rozumět projevům života v osobě svého Syna.
Tento proces učení vysvítá z Mariina rozvažování při návštěvě anděla,201 v Betlémě u pastýřů,202
bezpochyby po proroctvích Simeona a Anny,203 ale zejména v situacích, při kterých její vlastní
lidsky omezené představy narazily na božskou moudrost syna Ježíše.204
X. Život má své poslední určení: „Ve světle této pravdy upřesňuje a doplňuje svatý Irenej
svou chválu člověka: „Boží slávou je živý člověk, ale život člověka spočívá v nazírání Boha“.“205
V novozákonních epištolách často čteme varování před kompromisním přejímáním zvyklostí tohoto
světa. Maria z Nazareta již před svým plným poznáním Ježíšovy radostné zvěsti musela žít ve
vědomí, že Izrael byl oddělen od ostatních národů, zasvěcen pro jediného Boha. Tato jinakost
životního stylu v praktické rovině představovala odmítání některých módních trendů, jež v očích
Jahva představovaly modlářství. Maria sama však byla prototypem ještě jiného – speciálního –
zasvěcení křesťanů (církve). „V něm nás on takto vyvolil už před ustavením světa, abychom před
194 Tamtéž, s.19.
195 Evangelium vitae, § 51, citované vydání s.22.
196 Lk 8,19-21. Tuto situaci podrobně rozebral Franz Michel Willam v již citovaném díle: Život Marie, matky Ježíšovy,
s.314-320.
197 Lk 2,35
198 Evangelium vitae, § 48, citované vydání s.20.
199 Základy metafyziky, s.118 (kap. „Bytí jako pravda“)
200 Bible a antická tradice, s.124 (kap. „Víra jako duchovní pochopení“)
201 Lk 1,29
202 Lk 2,19
203 Lk 2,33-38
204 Hledání Ježíše v Chrámu: Lk 2,41-50; k tomu navíc: 2,51!; odmítnutí v Káně: Jan 2,1-12; odmítnutí příbuzenství:
Lk 8,19-21; zejména však Ježíšova mučednická smrt a událost Vzkříšení.
205 Evangelium vitae, § 38, citované vydání s.16.
27
ním byli svatí a neposkvrnění v lásce.“206 Apokryfní tradice o zasvěcení Panny Marie v Chrámu
a o jejím slibu panenství i přes svou historickou nevěrohodnost naznačuje, že tato žena jako Dcera
siónská v sobě koncentrovala vyvolení Izraele v krystalicky čisté podobě. Maria představuje
nevěstu, jež odmítá jiné nabídky a svody, protože trpělivě čeká, až přijde její Ženich. Život tedy
není obecně určen k jeho užívání, jak by mohla tvrdit konzumní liberální mentalita, nýbrž
k zachování pro poslední účel – přebývání v Boží blízkosti. „Kristus si zamiloval církev: vydal se
za ni, aby ji posvětil tím, že ji očistil koupelí ve vodě, kterou doprovází slovo; on ji totiž před sebe
chtěl předvést jako zcela zářící, bez úhony i bez vrásky, a bez čehokoli podobného, ale svatou
a neposkvrněnou.“207
Encyklika Evangelium vitae se v závěru obrací k osobě Panny Marie jako k Matce živých.208
Poté, co jsme však vybrali těchto deset vlastností života, můžeme dodat, že nemusíme Marii jen
prosit o její ochranu (zejména v oblastech života), ale že můžeme Mariin vztah k životu rovněž
zrcadlit sami na sobě jako členové církve, nevěsty Kristovy. Podle Pavla Vojtěcha Kohuta je lepší
žít Mariinu spiritualitu než spiritualitu mariánskou: nejde o to ji vzývat, ale žít jako ona.209 Co je
však Mariina spiritualita? Kohut ji přiblížil překvapivě poukazem na „dvojí přinášení života“.210
Snad tento názor nezkreslíme, když Mariinu spiritualitu popíšeme jako snahu vidět vlastní život
v univerzálním kontextu života vůbec – svůj individuální život zakouším též jako jeden z příběhů
posvátné síly života, a tedy přetékajícího Božího bytí. Rozhlédnu-li se všude kolem, vidím pak
rozličné projevy tohoto jediného zázraku života. Karmelitán Kohut o tom však píše těmito slovy:
„Věřím, že právě tomu nás Maria učí: abychom stále znovu a znovu, ve všech situacích a za všech
okolností přinášeli Ježíšův život před sebe, aby jím byl náš život prodchnut a proměněn, a zároveň
svůj život před Ježíše, abychom mu jej odevzdávali, ptali se po jeho smyslu a hledali (a snad
i trochu nacházeli), kudy a jak se má ubírat a jakých má nabývat podob.“211
6. Příklad: Úcta k Panně Marii tzv. Zázračné medailky
Považujeme-li zjevení Panny Marie z roku 1830 v Paříži za pravá, musíme se ptát, proč se tu
celkem pětkrát Kateřině Zoe Labouré zmínila o milostech pro ty, kteří ji budou s vírou prosit.
Nejprve 19.července slíbila milosti těm, kteří prosit u oltáře v kapli v ulici du Bac.212 27. listopadu
Maria upozornila na drahokamy na svých prstenech: „Jas paprsků vycházejících z drahokamů je
symbolem milostí, které rozdávám všem, kdo o ně prosí.“213 Téhož dne ještě dvakrát prohlásila, že
nošení medailky s důvěrou přinese mnoho milostí.214 Popáté se o milostech vycházejících z rukou
Panny Marie nositelka zjevení dozvěděla z jakéhosi hlasu – to bylo při posledním zjevení v prosinci
roku 1830.215 Takový důraz na možnost vyprosit si u Marie nějaký nezasloužený dar, dovoluje
tvrdit, že toto poselství představuje základní obsah celého zjevení. Jeho význam ještě podtrhuje
skutečnost, že zjevení z Rue du Bac lze oprávněně považovat za předehru k řadě dalších církví
uznaných zjevení, jaká proběhla v La Salette (1846), v Lurdech (1858) a ve Fatimě (1917). Jako by
si tu Panna Maria chtěla získat důvěru, proto zatím nevaruje ani nevyzývá k pokání, ale ukazuje, že
206 Ef 1,4
207 Ef 5,25-27; domníváme se, že tento aspekt mariánské úcty rozvíjí zejména tzv. Mariánské kněžské hnutí,
odvolávající se na vize otce Gobbiho. V jím přijatých poselstvích se často objevuje motiv uchování se v čistotě
uprostřed nepřátelského světa. Kněží mají být lidé nepodléhající zkaženosti současné doby, proto se uchylují do
bezpečí Mariina srdce.
208 Srov.: Pospíšilův výraz „dárkyně života v řádu milosti“ - viz pozn. 194
209 Pavel Vojtěch KOHUT: Maria, naše sestra. Sdílet Mariin způsob života. In: Mezinárodní katolická revue
Communio. Maria dnes. 16.ročník, č.1. 2012. Vydává Trinitas. Svitavy. S.17-29.
210 Tamtéž, s.26-27.
211 Tamtéž, s.27.
212 Karl Maria HARRER, Peter J. MATUŠKA: Zázračná medailka. Přel. J.Stejskal. Matice cyriulometodějská.
Olomouc 2008. S.16/17.
213 Tamtéž, s.18.
214 Tamtéž.
215 Tamtéž, s.19.
28
její blízkost znamená především nechat se od ní obdarovat.
Úcta k tzv. Zázračné medailce se tak vyznačuje vírou v Mariinu schopnost přelévat obdržené
dobro druhým lidem. Takovým ctitelem byl jak známo Maxmilián Kolbe, který dokonce očekával,
že Mariino univerzální prostřednictví bude vyhlášeno jako dogma.216 Odborné práce teologů však
v této otázce zůstávají střídmé. Například René Laurentin navrhuje nahradit univerzální Mariino
prostřednictví více biblickým pojmem „univerzálního mateřství vůči všem lidem“.217 Pojem lépe
zachovává vztah podřízenosti Marie Kristu a vyhýbá se nebezpečným tvrzením o Mariině vlivu na
rozhodování jejího Syna.218 Proč je tato formulace správnější, lze pochopit například z již citované
knihy Franze Willama. Když se Willam zamýšlí nad janovskou scénou kříže, vychází z faktu, že se
v tuto chvíli Ježíšova komunita nacházela v troskách, kromě Marie a Jana všichni utekli. „V hodině,
kdy, lidsky vzato, se vše, co Ježíš postavil, shroutilo (sic!), a vše, co Ježíš shromáždil, bylo
rozmetáno, spojil Ježíš svou matku a jediného učedníka, který vytrval, jako první začátek budoucí
Církve.“219 Řečeno jinými slovy: v uzlovém bodě, kdy osud církve visel na vlásku, byla Maria právě
tím vláskem, který ji držel. Podle Willama byla Maria na Kristovu oběť lépe připravena než
učedníci, už od Simeonova proroctví a hledání Ježíše v Chrámu, přes odmítnutí v Káně a Ježíšovo
prohlášení o přednosti duchovního příbuzenství před fyzickým se učila obětovat své představy
o tomto dítěti.220 Dále Willam objasňuje, v čem lze spatřovat Mariino univerzální mateřství v souvislosti s Janovou scénou ukřižování. „Protože Mariina oběť pro založení Božího království
byla přinesena při založení, a tím její služba se vlila spolu do založení, byl její poměr k Církvi
navždy stanoven také již nyní, současně, kdy byla Církev založena: spoluobětovala v této chvíli jako
jáhenka, kdy Ježíš svou obětní smrtí učinil milost Boží přenosnou a sdělitelnou lidem, milost, jež
přetvořila všechny lidi na dítky Otcovy a bratry Ježíšovy. Proto měla také v království Božím státi
na místě, kde se otvírají proudy milostí Ježíše, syna Božího, a počínají prouditi, aby se rozdělily na
lidstvo.“221
Tím se vysvětluje, proč má právě osoba Panny Marie tak úzký vztah k dobru, které může
mimořádným způsobem předávat lidem: v rozhodujícím okamžiku dějin spásy stála u pramene
všech milostí, tedy nejvyššího dobra, dobra, které můžeme pojmenovat též jako kypící život. Tím,
že se stala matkou těch, kteří se stali aktuálními adresáty tohoto daru, stala se matkou i adresátů
potenciálních – celého lidstva. Tomuto tématu věnoval také celou třetí kapitolu své mariánské
encykliky Jan Pavel II.222 Zde, v souladu s Laurentinovou tezí, precizuje pojem prostřednictví.
„Mariino prostřednictví je úzce spojeno s jejím mateřstvím a má specifický mateřský ráz. Ten ji
odlišuje od prostřednictví jiných tvorů, kteří mají různým, ale vždy podřazeným způsobem účast na
jediném prostřednictví Kristově. Také Mariino prostřednictví má formu účasti.“223
V souvislosti s předchozími kapitolami vidíme lidskou osobu Panny Marie jako jedinečný
případ tomistické teorie o sdílení dobra. Maria přijala sama sebe jako dar. V dětství byla seznámena
s radostným poselstvím o daru Tóry milovanému národu, k němuž měla tu čest patřit. Izrael vnímal
své vyvolení nikoli ve smyslu elitářství, ale jako službu posvěcení všem jiným národům: „Tebou si
budou žehnat všechny národy země.“224 Maria z Nazareta si byla vědoma této hodnoty, ale přijala
216 Srov.: Jerzy DOMAŃSKI: Myšlenky Maxmiliána M. Kolbeho o Panně Marii. Přel. J.Pastuszak a kol. Matice
cyrilometodějská. Olomouc 2007. S.60.
217 Pojednání o Panně Marii, s.150.
218 Kolbovy formulace vyznívají dokonce ve smyslu jakési lobby – Maria lobbuje u Ježíše ve prospěch svých ctitelů.
Srov. citované dílo o Kolbovi, s. 61.
219 Život Marie, matky Ježíšovy, s.402/403.
220 Tamtéž, s.357-363 (kap. „Mariina připravenost na utrpení a smrt Ježíšovu“)
221 Tamtéž, s.403.
222 JAN PAVEL II.: Redemptoris mater. Encyklika o blahoslavené Panně Marii v životě putující církve. 25. března
1987. Přel. T.Brichtová. Zvon. Praha 1995. Kap. III. „Mariina úloha v Kristově prostřednictví“. S.52-69.
223 Tamtéž, § 38, s.52.
224 Gn 12,3. Uvedená pasáž o Abrahamovi byla zvolena jako první čtení při bohoslužbě za kulturu v života v Brně
30.8. 2012. Mše se konala při návštěvě putovní ikony Panny Marie Čenstochovské, „Pouť od oceánu k oceánu“.
Kazatel Jiří Mikulášek vyšel z uvedeného textu a aplikoval jej na Pannu Marii jako nositelku požehnání všem
29
požehnání (obdarování) ještě daleko větší – sebesdílení živého Boha. Tato žena, nezasažená
hříchem, přijala osobu Boha do svého života – tělesně, ale stále víc také duchovně, neboť postupně
dorůstala k poznání, že život dosáhne své plnosti, když je darován. Maria darovala nejen své tělo,
nýbrž také své vlastní představy o Mesiáši, o budoucnosti Izraele. Pro Marii byla možnost
svévolného aktivismu nepředstavitelná, na rozdíl od krále Saula chápala, že je to Bůh, kdo jedná.
Izrael nebyl po léta vyučován k tomu, aby revolučně měnil svět. Izrael se po léta učil receptivně
přijímat to, co s ním činí sám Jahve. Dovolujeme si tušit, že Maria netrpěla přehnanými skrupulemi
o nehodnosti takového vyvolení, vždyť Hospodin ví, koho si vybral a jaké nedostatky tento nástroj
vykazuje. Protože se ten, skrze něhož máme všechno dobré, přiblížil k Marii jako k nikomu jinému
a protože Maria vynikala otevřeností k obdarování, stala se jakousi nádobou, z níž může rozdávat
všem, kteří se původnímu Dobru vzdálili. „Ty budeš dřív unaven milostmi než ona jejich
rozdáváním,“ napsal v 15.století karmelitán Arnoldo Bostio.225 Od svatého Tomáše Akvinského již
známe povahu všeho jsoucího: vše, co je, tíhne k činnosti a vztahu, hledá své dobro, ale též samo je
dobrem a dobro získává. Jednotlivá jsoucna si dobra předávají, žijí jedno z druhého, ten, kdo
obdržel nejvíc dobrého, se stává zdrojem života druhých.226 Kristovou smrtí spojenou se vzkříšením
už toto předávání dobra nemusí znamenat smrt nebo vyčerpání, objevil se totiž dosud neznámý
princip „kdo dává, dostává, mnohem víc přijme“.227 Je-li dárcem samotný Bůh, jsoucna se tu opírají
o nekonečný a nevyčerpatelný zdroj. V katolickém pojetí společenství svatých se tento princip
chápe hierarchicky, jako by Bůh s oblibou odevzdával své dary nikoli jen přímo, ale zejména též
prostřednictvím jiných osob – jejich společenství. Církev je tak komunitou, jejíž členové si
vzájemně slouží podle míry obdrženého dobra.228 A protože Maria ustavičně přijímá od Pána
nepřeberné dary, věřící ji právem vzývají jako dárkyni všech milostí.
národům.
225 Citováno dle: Emanuele BOAGA: Maria a Karmel. Paní místa. Přel. T.Brichtová. Karmelitánnské nakladatelství.
Kostelní Vydří 2001. S.68.
226 Zde se nabízí osobitá interpretace textu, který stál na prahu filosofické reflexe, tj. slavného Anaximandrova zlomku
B1: „Z čeho jest jsoucímu vznik, to se mu stává i zánikem podle nutnosti, neboť si navzájem platí trestem a pokutou
za své bezpráví podle vyměření času.“ Citováno dle: Zdeněk KRATOCHVÍL a Štěpán KOSÍK: Hérakleitos. Řeč
o povaze bytí. Herrmann a synové. Praha 1993. S.29. Anaximandros vidí princip jsoucího jako požírání – jedna
bytost žije ze smrti druhé. Toto násilí je nakonec splaceno smrtí, z těla bytosti pak budou žít jiní tvorové. Kristus se
však stal stal potravou všem lidem, jím jsme syceni k životu věčnému. Frustrace z konečnosti a závislosti je
překonána. Princip „žít z druhého“ však zůstává. Církev tak žije i z osoby Panny Marie, která si nic z darů
nenechává pro sebe.
227 Autorem těchto slov není František z Assisi, i když mu bývají často připisována. Odpovídají však jeho spiritualitě
a lze je opřít o četná biblická místa.
228 Srov.: Ef 4,1-16
30