V následující kapitole tedy konečně přejdeme k fundamentální

Transkript

3TF dějiny fundamentální teologie: ad apologetiky k TF
3. FUNDAMENTÁLNÍ TEOLOGIE – DĚJINY
V následující kapitole tedy konečně přejdeme k fundamentální teologii jako
promýšlení základů všech teologických disciplín.1 Podobně jako v celé teologii docházelo
k proměnám v chápání toho, jak pojednávat o Bohu a jeho poznání, měnil se i názor na to,
jak vyjádřit tento základ. Nejprve si tedy připomeneme, jak se v průběhu dějin křesťanství
(zvláště v římskokatolické tradici2) formovala otázka po základech víry, dále co považujeme
za předchůdce dnešní fundamentální teologie a s jakými hlavními školami a přístupy
k fundamentální teologii se můžeme setkat v současnosti.
Budeme se tedy nejprve věnovat otázce základů víry v prvních apologiích církevních
otců, zmíníme se také o apologetické dimenzi biblických textů, která vedla k vzniku
samostatného oboru apologetiky, jež usiloval o nalezení co nejpádnějších racionálních
argumentů pro obhajobu Boha, křesťanství a katolické církve v novověké společnosti (tzv.
klasická apologetika). Poté přejdeme k otázkám současné fundamentální teologie.3 Dnes tedy
rozeznáváme tři základní období vývoje fundamentální teologie:
1. období apologií církevních autorů prvních křesťanských staletí (i s jejich
novozákonními kořeny), kam patří některá díla sv. Justina, Teofila z Antiochie,
Aristida, Tertuliána ad. Apologie je literární žánr, jimž tito křesťanští spisovatelé
poukazují na základy své víry a její obhajobu ve světě středomořské antické kultury.
2.
výrazem klasická apologetika označujeme novověký teologický útvar, který
přetrval až do IIVC. Postupně se stal specifickým žánrem racionální argumentace k
obhajobě, upevnění a lepšímu porozumění víry.
3.
O fundamentální teologii mluvíme zejm. v souvislosti s dobou po Druhém
vatikánu (výraz „fundamentální teologie“ se ovšem objevil už v konstituci Deus
scientiarum Dominus z r. 1931). Základní otázky oboru zůstávají, jsou však
včleněny do širšího teologického rámce, apologetika se stala jednou z dimenzí
fundamentální teologie.
Již tento základní náčrt vývoje fundamentální teologie ukazuje, že základní dynamika
tohoto oboru se stále vrací k základní otázce po reflexi víry jednou s větším ohledem na
kritiky těch, kteří stojí mimo sdílený horizont víry, jindy s větším důrazem na upevnění
vlastní identity uvnitř samotného křesťanského společenství.4
1
K debatě o identitě fundamentální teologie (mimo základní doporučenou literaturu) viz ještě např.
FISICHELLA Rino: Riscoperta della teologia fondamentale? In margine alla pubblicazione del Corso di
Teologia Fondamentale, in Ricerche teologiche 2 (1991) 2, 365; DOTOLO Carmelo: Verso una
definizione di Teologia Fondamentale. A proposito di „Dizionario di Teologia Fondamentale“, in
Ricerche teologiche 2 (1991) 1, 125–137; obsažněji viz LORIZIO Giuseppe (ed.): Teologia
fondamentale, vol. 1: Epistemologia, Roma: Città Nuova, 2004; LATOURELLE René, FISICHELLA
Rino: „Teologia fondamentale“ in LATOURELLE René, FISICHELLA Rino (ed.): Dizionario di teologia
fondamentale. Assisi: Cittadella 1990, 1248–1263. Viz též GIBELLINI Rosino: La teologia del XX
secolo. Brescia: Queriniana 52004, 161–270; FABRIS R., Lápologia nel Nuovo testamento in Ruggieri
3-14; PERI Vittori: Caratteri dellápologia greca dagli incizi al concilio di Nicea, in RUGGIERI 17-60;
PAPAROZZI M.: Apologia nelle chiese dóriente dalla pace Costantiniana alla fine del secolo XIX, in
RUGGIERI 64-131; PIZZOLATO L. F.: Lápologia nelle chiese dóccidente fino allétá carolingia, in
RUGGIERI 135-219; KÖLMEL W.: Lápologia nelle chiese d Óccidente dallétá carolingia fino al
secolo XII., in Ruggieri 223-246; HORVATH T.: Lápologetica nella chiesa occidentale dal periodo
classico della scolastica allínizio della riforma (sec. XIII-XV), in RUGGIERI 249-274; RUGGIERI G.:
Lápologetika cattolica in epoca moderna, in Ruggieri 275-348.
2
K pojetí fundamentální teologie u jiných křesťanských společenství srov. např. již citovanou I. NOBLE, Po
božích stopách, nebo do češtiny nedávno přeloženou starší práci W. JOEST, Fundamentální teologie. Praha,
Oikúmené 2007 (něm. originál vyšel v r. 1974).
3
viz rozčlenění této kapitoly do tří velkých podkapitol podle zmíněných tří základních období fundamentální
teologie.
4
srov. též TANZELLA-NITTI, 15.
40
3. 1. APOLOGIE OD STAROVĚKU PO NOVOVĚK
a) Apologie v Novém zákoně
Výraz απολογία/apologia má svůj původ v klasické antice. Označoval obrannou řeč
obhajující sebe či někoho jiného (z řec. apo-logos, mluvit ve prospěch někoho, zastat se). Šlo
o poměrně běžný literární útvar, nejznámější antickou apologií je Sókratova obrana, sepsaná
Platónem, ale víme také o obranách Xenofonta, Apuleia a dalších řeckých i římských
klasiků.5
Logicky obhájit a zdůvodnit vlastní přesvědčení v dialogu s těmi, kteří je nesdílejí
nebo je zpochybňují, už od počátku usilují také křesťané.6 Křesťanská literatura včetně
Nového zákona užívá výraz apologie v obdobném významu jako její nekřesťanští
souputníci.
Už v evangeliích nacházíme výrazy, které naznačují, že novozákonní texty sloužily
k upevnění víry věřícího společenství a ke zdůvodnění přilnutí ke Kristu:
I když se již mnozí pokusili sepsat vypravování o událostech, které se mezi námi naplnily,
jak nám je předali ti, kteří byli od počátku očitými svědky a služebníky slova, rozhodl jsem
se také já, když jsem vše znovu důkladně prošel, že ti to v pravém sledu vypíši, vznešený
Theofile, abys poznal hodnověrnost toho, v čem jsi byl vyučován. (Lk 1,1-4)
Ještě mnoho jiných znamení učinil Ježíš před očima učedníků, a ta nejsou zapsána v této
knize. Tato však zapsána jsou, abyste věřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží, a abyste věříce
měli život v jeho jménu. (Jan 20,30-31)
Připomeňme si, že evangelia se čtenáři nabízí jako zcela nová a neslýchaná zvěst o
zjevení a sebedaru Boha v Ježíši z Nazareta, který je prezentován jako onen po věky
očekávaný Mesiáš-Kristus a zjevitel neviditelného Boha.7 Samotná evangelia jsou sepsána
v církvi, úzce souvisí s jejím posláním šířit Kristovo poselství.8 Je dobré si připomenout i to,
že celý Nový Zákon usiluje o to, aby čtenáři vyložil tajemství ukřižovaného a vzkříšeného
Krista a zároveň, aby ukázal rozumný základ víry, její význam a soulad s lidskými touhami,
v této souvislosti se posléze zmiňují naplněná starozákonní proroctví, Ježíšovy mocné činy
(zázraky) a zjevení Vzkříšeného Ježíše.9
Nejznámějším novozákonním spisem, který bývá obvykle citován v souvislosti se
základními prvky fundamentální teologie, je První list Petrův, zejm. 1Pt 3,1510:
„Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte,
ale čiňte to s tichostí a s uctivostí.“
Žádný z novozákonních spisů však nebyl napsán přímo za účelem obhajoby víry.
Biblický novozákonní text není přímo „apologetický“, ale sleduje hlavně pastorální účel. Má
povzbudit k víře, k jejímu vyznání a upevnění v komunitách, jimž jsou jednotlivé
novozákonní spisy adresovány. Společenství církve na tuto spásonosnou zvěst, z níž se
5
Viz např. P. SGUAZZARDO in LORIZIO, Teologia fondamentale I, 237-339; DULLES, heslo Apologetic in DTF, 6069.
6
Viz F. ARDUSSO, Teologia fondamentale in DIZIONARIO TEOLOGICO INTERDISCIPLINARE Marietti, Genova 1977,
183.
7
srov. též Jan 1,1-18.
srov. Mt 28,18-20
9
srov. Sk 2,22.41; k 10, 34-43; Ak 17,22-31; 2Pt 1,16-19. Viz TANZELLA-NITTI, 16.
8
10
Srov. však také in Sk 22,1; 25,16; 1 Kor 9,3; 2 Kor 7,11; Fil 1, 7.16; 2 Tm 4,16.
41
zrodilo a na které staví svou identitu, odpovídá vírou v Ježíšovo Boží synovství a v to, co
Bůh jeho prostřednictvím zjevuje.11
Některé úryvky sice obsahují prvky obhajoby vůči vnějšímu prostředí (židům či
pohanům), ale jak již bylo naznačeno, vždy je v nich současně přítomen i kérygmatický
záměr.12 Z textů je dále zřejmé, že se často jednalo o „vnitřní“ obhajobu některých obsahů
víry a otázek s nimi spojených, tj. členům určité církevní komunity, proto není zcela namístě
chápat apologii jednoznačně jako obranu proti obviněním ze strany židů či pohanů.13
b) Apologie v patristice
Podobně v patristické literatuře,14 v textech apologetů prvních staletí křesťanství
byla obhajoba víry vždy spojena s prezentací jejích důležitých obsahů a s typickým
způsobem argumentace, který se jevil vhodný pro její objasnění posluchačům, kteří nepatřili
do církevního společenství. V praxi to přinášelo jednak otevřenost a ochotu inspirovat se
v hledání výrazů víry filozofickými proudy té doby,15 jednak prezentaci křesťanství jako
naplnění starozákonních zaslíbení (ve snaze napomoci židům k porozumění křesťanské
víry).16
Připomeňme si stručně výtky, vůči nimž se křesťané v židovsko-helénském světě
prvních staletí po Kristu hájili. Ze strany Židů jim bylo vytýkáno, že opustili monoteismus,
tedy víru v jediného Boha praotců Abrahama, Izáka a Jakuba, že deformovali mesiánská
očekávání i smysl Písma a že nedodržují zákon. Ze strany helénské kultury byli křesťané
obviněni mj. z ateismu a bezbožného chování k ustanoveným autoritám (proto se zdáli
vážným ohrožením stability římské společnosti), z magie a zavrženíhodných kultických a
morálních činů (incest, antropofagie apod.).
Odpověď křesťanů židům, kterou nacházíme např. v Justinově Dialogu s Trifonem,17
namítá, že Bůh, který je otcem Abrahama, Izáka a Jakuba a stvořitel nebi i země je také
Bohem Ježíše Krista. Písma navíc zpravují o trpícím mesiáši, takže jeho příchod v Ježíši
Kristu není než naplněním starozákonních proroctví, neboť on je oním správným klíčem ke
čtení všech Písem. Zákon byl podle Justina jen pedagogem, vedoucím ke Kristu.
Justin, zřejmě nejvýznamnější starokřesťanský apologeta, je zároveň ukázkou, jak
křesťanství komunikovalo s námitkami ze strany helénské kultury. V jeho První apologii je
Ježíš představen jako Boží Logos a Boží myšlenka - slovo, které Bůh vyslovil při stvoření
světa a které se stalo tělem na konci časů. Ježíš, který se vtělil, je tedy týž, jenž byl u Otce,
když byl tvořen svět, a který je zároveň přítomen v každém lidském hledání pravdy.
Podobně jako řada řecky i latinsky píšících církevních autorů před ním i po něm také apeluje
na nutnost všeobecně lepšího poznání základních obsahů křesťanské víry, jež by vyvrátilo
mnohé předsudky vůči křesťanům.
11
Sám Ježíš pak odkazuje na své činy jako na doklad rozumnosti této víry, viz Jan 10,37-38, v této optice je pak
třeba chápat i Ježíšovy zázraky. Srov. TANZELLA-NITTI, 16.
12
tedy hlásat základní jádro křesťanského poselství, srov. SGUAZZARDO 242.
13
jak k tomu docházelo později. Někteří autoři se domnívali, že apologie jakožto obrana vůči „jiným“ je jakousi
nejstarší podobou křesťanské teologie, srov. SCHMITZ, La teologia fondamentale nel XX secolo, in Bilanci della
teologia del XX secolo, II, Roma 1972, 233, cit. in ARDUSSO 183.
14
Srov. např SESBOUÉ in Storia dei dogmi I, 37-39
15
stoiky, platonismem, viz např. téma Logu u Justina, či důraz na zákon a odvolávání se na starobylost tradice u
Tertuliána
16
srov. Justinův Dialog s Trifonem. Příkladem pojetí křesťanského života jako hledání blízkého otázkám
antických filozofů, které neodmítá nic z lidského úsilí a staví na tom, že i lidské myšlenky jsou odrazem Božího
logu, může být např. výrok tohoto apologety a mučedníka sv. Justina „hledal jsem pravé principy… našel jsem
v křesťanství“.
17
Žánrově nejde o apologii, ale o fiktivní dialog, nicméně zůstává vymezením proti obviněním ze strany Židů a
zároveň pokusem odpovědět na otázky, které si kladli sami křesťané. Apologie jako literární druh měla tuto
strukturu: 1. nesouhlas s motivy pronásledování; 2. kritika polyteismu a tradičních náboženství; 3. prezentace
křesťanského poselství (tj. monoteismu, Božího soudu a Ježíše Krista jako Logu), jeho kréda, životního stylu a
kultu, neboť i ten byl výrazem víry.
42
Mezi další významné apologety prvních staletí lze zařadit vedle Justina také Athenagoru,
Teofila z Antiochie a jeho spis Autolikovi, List Diognetovi, jehož autor je neznámý a
v neposlední řadě i Tertuliánovo Apologeticum a Praeparatio ecclesiastica (Církevní
příprava) a Demonstratio ecclesiastica (Církevní dokazování) Eusebia z Cesareje.
Důležitými prameny jsou nám i Origenův spis Contra Celsum, Klémentova Stromata a
Protreptikum. Po konstantinovském obratu se objevilo ještě několik dalších apologetických
děl, obhajujících křesťanství vůči různým formám gnoze a herezí, příkladem může být
Augustinův spis De vera religione a částečně i tak komplexní dílo, jímž je jeho O obci Boží
(De civitate Dei).
Souhrnem lze říci, že apologie autorů prvních křesťanských staletí charakterizuje
širší pojetí prezentace vlastního náboženského přesvědčení než s jakým se setkáme
v apologetice následujícího období – obhajobu u církevních otců vždy doprovázel také prvek
pozitivní nabídky, který předpokládá velkou důvěru křesťanů v samu možnost porozumění.
Apologetům se tak podařilo představit konverzi ke křesťanství v pozitivním světle
jako přechod od částečného poznání k plnosti. Toto zhodnocení řecké kultury zároveň
umožnilo uvést do praxe i hlásanou schopnost křesťanství být univerzální nabídkou spásy,
pro všechny lidi, v různých kulturách.
Z hlediska současné fundamentální teologie nelze opomenout ani problematickou stránku
apologií a v nich nabízených základních kategorií křesťanství. Sbližováním s helénskou
kulturou zároveň přispělo k přechodu od biblického pojetí Božího slova (tj.jako osobní a
dějinné kategorie) k filozofickému pojetí Slova-Logu jako ideálního a kosmického prvku.
Odtud pak vedla cesta k nedorozumění a štěpení i uvnitř církevního společenství: někteří
autoři tak v promýšlení postavení Božího Slova v celku středoplatónského obrazu Boha a
světa, dospěli k tomu, že Ježíši Kristu-Božímu Slovu (Logos) připsali pouze roli
prostředkujícího principu a postavili ho na nižší úroveň než samotného Boha-Theos, jak
ukazuje následující schéma:18
Theos
↨
nús19/logos20
↨
chaos/kosmos
3.2. FUNDAMENTÁLNÍ TEOLOGIE JAKO SOUČÁST APOLOGETICKÉ DIMENZE TEOLOGIE
3.2.1 Středověk z pohledu TF:21
•
•
Spíše nezájem o apologetiku protože celkem jednotné křesťanstvo, vnitřní problémy řešeny
jinak, konfrontace s přetrvávajícím židovstvím a nově s objevivším islámem je vedena jak
v linii polemik typu díla Isidora ze Sevily či Piera Damianiho, tak v klíči dialogu a
porozumění (Raimond Llul ad.)
Přesto určitá kontinuita apologetické dimenze křesťanské teologie, ale až 12.-13. stol.
přineslo pokusy o systematickou syntézu apologetických otázek. Jednou z důležitých
okolností se zdá být i stále větší vzdálenost křesťanství od jeho historických počátků, odtud
zájem o prokázání návaznosti soudobé podoby křesťanství na tyto počátky s důrazem na
autoritu Písma, výroků učitelského úřadu církve a nauky církevních otců, které mají být
dokladem této kontinuity22
18
Neplatí to např. pro Diviše Areopagitu, ale pro Areia ad. ano.
Výraz platonské filozofické školy
20
Výraz charakteristický pro stoiky
21
Zde se míní středověk vymezený klasicky od 476 (pád západořímské říše) po 1453 (pád Konstantinopole) nebo
1492 (objev Ameriky)
19
22
srov. TANZELLA-NITI, 18.
43
•
Důležitá pro další epochy zůstala formulace tzv. předpokladů víry (preambula fidei – patří
sem zejm. existence Boha), promýšlení, zda a jak je rozum pro víru nějak důležitý, důkazů
Boží existence ad. Stále větší důraz se kladl na propojení víry a rozumu, které je dnes
typickou otázkou fundamentální teologie.
3. 2.2 Apologetika v manuálech: novoscholastický model
Vznik klasické apologetiky
S počátkem nové doby se opět objevil jak problém s charakteristickou komplexností
fenoménu přechodného období, ve kterém spěje ke konci jednota christianitas, pro niž bude
rozhodující ranou zejm. reforma ze strany protestantských hnutí v první polovině 16. století.
To vše, spolu se změnou adresáta spisů ovlivní apologetickou dimenzi teologie.
Renesance s sebou nejprve přinesla obnovu zájmu o nekřesťanská náboženství
(židovství a islám), ale také o vztah člověka a světa/vesmíru. Doba reformace s sebou na
úrovni promýšlení víry přinesla nové hledání autenticity víry a kritérií k jejímu rozlišení (oč
se může křesťan opřít o Písmo a milost?, o vlastní rozum? o tradici? o církevní autority?).
Podobné otázky vedly ke vzniku útvaru, kterému dnes říkáme klasická apologetika.
Otázka po jednotě uprostřed sporů a válčení (v nichž byla implikována samotná církev)
vedla k hledání, zda oním sjednocujícím prvkem nemůže být namísto dosavadní podoby
náboženství spíše racionalita a náboženství založené na přirozeném základě (deismus).23 Jak
známo, později došlo ještě k dalšímu posunu v promýšlení této problematiky, k rozšíření
dosud velmi okrajových pozic jako byl agnosticismus a ateismus a k volání po
osamostatnění kritického rozumu.24 Souhrnem tedy můžeme rozlišit tři různé zájmy s nimiž
s nástupem novověku (evropský) člověk přistupuje k tázání po víře:
RENESANCE
→ obnovený zájem o nekřesťanská náboženství a vztah člověk-kosmos
REFORMACE
OSVÍCENSTVÍ →
→ otázka pravé víry/církve
otázka autonomie rozumu, praktického ateismu
Postupně dochází k osamostatnění apologetické dimenze teologie, z níž se stává
samostatná disciplína. Už v 16. století se v některých teologických manuálech začíná
objevovat klasické trojiční schéma apologetických traktátů (de religione, de revelatione, de
ecclesia).25 Účelem podobných spisů bylo odkrýt chabou znalost křesťanského Boha a
náboženství u těch, kteří někdy vystupují vůči křesťanství s přehnanou sebejistotou.26 Vedle
toho se objevily pokusy zpochybnit přílišnou racionalizaci teologie, včetně jejího důrazu na
metafyzické důkazy existence Boha.27
V teologii po tridentském koncilu se tedy mimo jiných změn, o nichž byla řeč
v předchozích kapitolách, setkáváme s apologetickými traktáty, které lze odlišit od traktátů
dogmatických a které se věnovaly především konfesním rozdílům a pravdivosti
křesťanského náboženství v kontextu vznikajícího praktického ateismu a deismu.
23
S náboženstvím jako důležitým faktorem pro rozvoj evropské společnosti počítá ještě např. Mikuláš Kusánský
ve svém spise De pace fidei (1454). V jistém slova smyslu jde o pro svou dobu výjimečný spis, který se staví
nepolemicky vůči ostatním náboženstvím a se smírným úmyslem vyzývá k vzájemnému respektu a toleranci
(jediné prostředky, které podle něj mohou ukončit náboženské války). Boží slovo je podle něj pravdou všech
věcí, dalo nám svobodu, abychom se živili jeho pravdou a z ní poznali jedinečnost pravdy, Boha i kultu, jímž ho
máme uctívat (viz první tři kapitoly spisu).
24
Srov. KANT I., Náboženství v mezích čistého rozumu, později spisy L Feuerbacha (Podstata křesťanství. Praha,
SNPL 1954).
25
např. v díle Pierre Charrona, Trojí pravda proti ateistům, modlářům, židům, mohamedánům, heretikům a
schizmatikům…(1593). Srov. P. CHARRON, Les trois vérités… cit. in SGUAZZARDO, 306, ale i DULLES in DTF, 64
ad.
26
Charron byl zřejmě také první, kdo mluví v teologii o „přirozeném náboženství“, které je podle něj
nedostačující pro spásu (ke spáse je nutné zjevení atd.), srov. tamtéž.
27
Viz např. výzvu Blaise Pascala: přilněme raději k rozumu srdce, s vědomím, že víra je sázka na riziko: její
poselství může být pravé.
44
Od druhé poloviny 18. stol. se apologetika jako zvláštní disciplína objevuje na
teologických fakultách.28 Od 19. století se název „fundamentální teologie“ začíná objevovat
přímo v názvech některých teologických příruček.29
Zejména u protestantských autorů se objevily teoretické reflexe věnované základům
křesťanské teologie – vznikalo stále větší množství prací, které nesly v titulu slovo „úvod“,
„encyklopedie“ či „obecná“ (dogmatika, teologie). Tato změna, kterou lze nazvat posun od
theologia generalis ke theologia fundamentalis, s sebou přinesla první nenápadný a
pozvolný přesun pozornosti od obecné dogmatiky k nauce o principech a základech
křesťanské víry.30
Nové apologetické tendence se v mnohém opíraly o karteziánský způsob reflexe,31
který se v nejisté a tíživé době zdál nabízet jistotu alespoň v oblasti racionálního poznání. Na
základě jeho premis vznikla řada apologetických spisů, jejichž autoři si zřejmě nebyli zcela
vědomi, nakolik podlehli dobovému racionalismu.
Přes rozkvět apologetických spisů, na přelomu sedmnáctého a osmnáctého století došlo i
k jisté krizi apologetiky a mnoha výpadům vůči křesťanství: deisté32 tvrdili, že rozum je
dostatečně kompetentní k tomu, aby každou náboženskou pravdu ověřoval - všechny pravdy
tudíž, včetně zjevení samotného, mají být prověřeny a potvrzeny rozumem. Na úskalí
osvícenského racionalismu, do kterého nezřídka upadala teologie právě tak jako její kritici, se
později pokusili upozornit teologové jako Antonio Rosmini, J.H.Newmann či autoři tzv.
římské školy.
Vrátíme-li se ke klasickému apologetickému traktátu této doby, lze konstatovat, že
jeho základem se stalo trojiční schéma, tak jak ho nacházíme např. ve spise Religionis
naturalis et revelatae principia z r. 1754, jehož autorem je L. J. Hooke.33 Obhajoba
křesťanské víry podle něj předpokládá tři kroky:
demonstratio religiosa
demonstratio christiana
demonstratio catholica
Výraz DEMONSTRATIO tu znamená argumentací vstoupit na území protivníka, záměrně jde o
velmi racionální pojednání, neboť se obrací na „nevěřícího“, u nějž se nepředpokládá
společný horizont víry – k němu má být čtenář za pomoci rozumových důkazů teprve
přiveden.
DEMONSTRATIO RELIGIOSA: je reakcí na osvícenství a jeho přesvědčení, že osvícený člověk
se má omezit na „přirozené náboženství“, nepotřebuje se tedy vázat na jeho historické
podoby jako je židovství, křesťanství islám s jejich kanonizovanou představou Boha, jeho
způsobu uctívání i organizace náboženského života vůbec. Apologetika má ukázat
nedostatečnost přirozeného náboženství, nutnost zjevení a historických náboženských
útvarů. Obsahově v této části traktátu šlo o pojednání o přirozenosti, možnosti a potřebnosti
zjevení.
28
Srov. ARDUSSO 183. Připomeňme, že do tridentského koncilu univerzitní fakulty nesloužily výuce budoucích
kněží.
29
Viz např. Johann Nepomuk Ehrlich (1810-1864) – jeho učebnice, vydaná v letech 1859-1864 nese v názvu
Leitfaden für Vorlesungen über die allgemeine Einleitung in die theologische Wissenschaft und die Theorie der
Religion und Offenbarung als erster Teil der Fundamentals-Theologie (1859). Už předtím vyšel ve Vídni 1850
text J. B. Schwetze: Theologia generalis, který později přejmenoval na Theologia Fundamentalis seu generalis;
A. KNOLL, Institutiones theologie generalis seu Fundamentalis (Insbruck 1852), F. BRENNER, Fundamentierung
der katholischen spekulativen Theologie (Regensburg 1837), J. L. GUZMICZ, Theologia christiana fundamentalis
(Turin 1828), srov. WALDENFELS 103n.
30
zřejmě tomu napomohla také filozofie, i v ní byl od poloviny 18. století často užíván termín „fundamentální“
filozofie , srov. WALDENFELS, tamtéž.
31
K objasnění karteziánského způsobu myšlení, stejně jako dalších filozofických proudů, které v této době
ovlivnili teologii si dovolíme odkázat na úvod do filozofie prof. L. Armbrustera.
32
viz Locke, Tolandé, Tindal ad.
33
Téma přirozené náboženství/zjevené náboženství, církev Kristova a katolické náboženství vyznačují tři části
spisu.
45
DEMONSTRATIO CHRISTIANA reaguje na zpochybnění legitimity Ježíše Krista jako vrcholu
Božího zjevení (jsou zde přece i další náboženství s podobnými nároky na pravdivost jejich
systému). Apologetika chce dokázat, že poslání křesťanství je věrohodné, a to odkazy na
jeho osobnost, zázraky, že právě on je naplněním starozákonního zaslíbení a že je vzkříšený.
Obsahově: usiluje dokázat pravdivost křesťanského zjevení poukazem na Ježíšovy zázraky a
na proroctví, která v něm došla naplnění.
DEMONSTRATIO CATHOLICA je odpovědí na existenci jiných křesťanských církví, zejména
společenství, která vznikla v období evropské reformace. Apologetika se snaží ukázat, že
pravá církev je církev katolická, již chtěl už Ježíš v Novém zákoně a že v ní existuje
nepřerušená apoštolská posloupnost uchovaná autoritou učitelského úřadu církve, jíž je
zjevení svěřeno do opatrování. Obsahově tato část apologetického traktátu pojednávala o
vzniku církve a její povaze (k níž náleží čtyři základní notae: církev je jedna, svatá, katolická
a apoštolská34).
Úkolem fundamentální teologie pojaté jako apologetika je tedy předvedení/dokázání
racionality víry, která své ospravedlnění hledá v apriorním (předem daném) základu, jímž je
zjevení. Apologetika měla vědecky prokázat zjevený charakter křesťanského tajemství a
jeho autentické předávání církví.35 Rozum měl svou autonomii a specifické poslání: dokázat
věrohodnost faktu zjevení a z něj vyplývající povinnost věřit. Hledala se tedy znamení
kredibility, která by víře dodala racionální základ. Vedla zmíněných tria demonstrationes
bylo k apologetickému traktátu posléze přičleněno i pojednání o pramenech teologického
poznání (de locis theologicis).
Novověké apologetické spisy oproti apologiím církevních otců tedy již zcela
změnily „žánr“, uspořádání i hlavní témata. Klasický apologetický traktát se začal lišit i
obsahově: zatímco dogmatice byl vyčleněno zkoumání obsahu zjevení, apologetika se měla
věnovat samotnému faktu zjevení, měla dokázat, že Bůh opravdu promluvil k člověku.
FAKT zjevení
OBSAH zjevení
→
→
apologetika
dogmatika
Přínos tohoto rozlišení spočívá v udržení jasné souvislosti rozumu a víry (proti
krajnímu racionalismu i fideistickému postoji). Rozum je tedy pro víru důležitý, jen pokud
jde o fakt zjevení (= že, něco zjeveno), nemůže však být zcela určující pro porozumění
obsahu (= co je zjeveno), neboť to je v kompetenci víry.36 Apologetika tedy rozumově
dokazuje Boží zjevení.
Fundamentální teologie tedy jako samostatná teologická disciplína vznikla, na rozdíl od
jiných oborů, poměrně pozdě. Její vznik souvisel se snahou teologicky se vymezit a nejprve i
pokusit se pozitivně uchopit osvícenství, které znamenalo výraznou myšlenkovou proměnu,
ale i změnu sociálních útvarů, od státního uspořádání po roli církve ve společnosti.
Připomeňme, že kromě rostoucího významu rozumu se teologie musela potýkat i s nově
objevenou kategorií svobody: zdálo se, že účelem rozumu je dosáhnout svobody a opačně svoboda se jakoby chtěla spolčit (pouze) s rozumem, méně již s vírou.37
34
k těmto čtyřem znakům církve viz KKC 811!
35
Viz SGUAZZARDO 322
36
český teolog K. Skalický vidí přínos tohoto rozlišení např. v tom, že šlo o jakousi střední cestu mezi
krajnostmi. Rozum může dokázat, že Bůh (dokázaný z demonstratio religiosa) se zjevil. proti racionalistům
namítá, že rozum však nemůže odstranit všechna tajemství, protože co se týče porozumění obsahu, jde o
hájemství víry. Zjevení je v klasické apologetice pojato podle Aristotela a jeho čtyř konstitutivních příčin (nikoliv
tedy biblicky), které postihují všechny věci: příčina materiální, kterou je zjevení člověku; příčina účinná, jíž je
Bůh (tj. první příčina), proroci jako nástrojová (druhotná) účinná příčina a příčina účelová, jíž je blažené patření;
příčinou formální pak je locutio Dei (mluvení Boží), nikoli verbum Dei (slovo Boží). Formální příčina je podle
Skalického slabším bodem. K problematičnosti novoscholastického pojetí zjevení viz dále přednáška o
teologickém konceptu zjevení.
37
Srov. PIÉ-NINOT, Fonti ed istanze della TF, in http://www.unigre.it/pug/teofon/studio.htm/fonti.htm (25.10.
2008)
46
Pokusme se shrnout výhody a limity klasických apologetických manuálů. Mezi
jejich přednosti může patřit jejich důraz na absolutní transcendenci zjevení, přísně
dodržovanou metodiku, nepochybně přehledné členění a koherentní řazení jednotlivých
argumentů. Klasické rozlišení na demonstratio religiosa, christiana a catholica přitom řeší
otázky, které jsou důležité pro daný nábožensko-kulturní kontext, v němž klasická
apologetika vznikla.38
Za limity manualistiky v současnosti považujeme vnějškovost kritérií, která mají
posloužit jako důkaz věrohodnosti zjevení, a naprosté odmítnutí „znamení času“ a s nimi
spojené kategorie, proto se apologetické manuály dnes jeví jako poměrně málo efektivní
nástroje komunikace a obhajoby víry v současném světě.39
Přesto ještě na konci dvacátého století nacházíme nové příručky, které přebírají klasické
apologetické schéma, nyní pojmenovaného jako oddíl teologický (někdy se zvláštní
pozorností věnovanou záležitostem kolem praeambula fidei), christologický a
ekleziologický. Někteří autoři si uchovali i ostře polemický tón a starší koncept zjevení jako
soubor zjevených pravd.40 Tyto příručky nadále kladou důraz na znamení zjevení (tj.
Ježíšovy zázraky a proroctví) jako objektivní důkaz kredibility samotného zjevení. 41
Na tomto místě se nebudeme podrobně věnovat pozicím prvního Vatikána ohledně
základů katolické víry, vztahu víry a rozumu a případné obhajoby křesťanství před výpady
ze strany moderní společnosti, protože se k nim vrátíme v kapitole o zjevení a víře. Připojme
jen několik dalších poznámek k době mezi prvním a druhým vatikánským koncilem.
Manualistická teologie a její apologeticko-demonstrativní tendence byla ve výuce
teologie až do Druhého Vatikána velmi rozšířená,42 mezi její nejznámější představitele patřili
H. Dieckmann, R. Garrigou-Lagrange, A.C. Cotter, M. Nicolau, S. Tromp ad.
Již bylo řečeno, že ani sami teologové nebyli zcela spokojeni s vymezením teologie
a víry, které se zdálo příliš blízké odsuzovanému racionalismu. Proto se vedle manuálů
objevila i první podnětná díla autorů tzv. „tübingenské školy“ (J. S. Drey a J. A. Möhler), ale
také Itala A. Rosminiho43 či slavného anglického teologa a kardinála J. H. Newmanna ad. 44
Víme také o pokusech navázat na starší tradici než byla klasická apologetika potridentského
období, jako byla snaha vrátit se k teologii církevních otců od Augustina až po Tomáše
Akvinského v dílech již zmíněného J. H. Newmana či Pierre Rousselota, podobně jako
pozdější tomášovské studie z pera J. Alfaro (1952) či dokonce ještě i M. Secklera (1961),
které primát milosti a praeambula fidei chápou nejen jako „předteologická“ témata, ale
naopak jako cosi, co k opravdové teologii plně náleží.
Jinou cestu nabízí Blondelova metoda imanence, která bude mít velký vliv na
Nouvelle Théologie i na transcendentální teologii K Rahnera, proto ji v následujících
odstavcích o kritice klasické apologetiky představíme podrobněji. Předtím však zmiňme i
vliv personalistické filozofie na teologické myšlení (Mounier, Buber) a vliv nové katolické
38
ARDUSSO, 184.
Srov. např. LORIZIO in CODA-CANOBIO 454.
40
dnes naštěstí už jen zřídka a ne v hlavním proudu TF. Důvodem podobných publikací je úsilí hájit
transcendenci zjevení na úkor konceptu „imanentního zjevení“, které bylo dříve typické pro některé liberální
protestantské teology a katolické modernisty.
41
Naprosto evidentním příkladem manuálů tohoto typu může být v Čechách např. J. KUBALÍK, Theologia
fundamentalis (2sv. O Božím zjevení, Eklesiologie-O církvi.), 1967-68 (druhé vydání 1991).
42
PIÉ-NINOT: založené na doslovné interpretaci IVC, aniž by však skutečně důkladně prostudovala koncilní spisy,
srov. tamtéž.
43
Podle Rosminiho největšími riziky tohoto staršího teologického modelu uplatňovaného v manuálech je
racionalismus a příliš zpředmětňující chápání. Srov. Lorizio in Coda-Canobbio 445.
44
Podle Dreye je úkolem apologetiky určit místo teologie mezi ostatními vědami, nabízet základ celé teologie,
jímž je jednotná vize dějin jakožto Božího království. U obou zmíněných autorů se objevuje idea historického a
sociálního charakteru zjevení. Möhlerův model vychází z ekleziologie: církev pojímá jako prodloužení vtělení
Slova v čase. Srov. Sguazzardo 322n.
39
47
exegeze i nové dogmatické teologie, která začíná stavět na zjevení, z nichž posléze vznikne i
nový pohled na základ-fundament veškeré teologie.45
Je dobré také připomenout, že první reakcí na kritiku klasického apologetického modelu ze
strany magisteria byly dokumenty jako dekret Lamentabili či encyklika Pascendi, které
zdůrazňují nutnost udržení novoscholastického modelu vztahu víry a rozumu, tak, jak ho
představila např. encyklika Aeterni Patris z r. 1879 – šlo tedy o postoj, jež se k vývoji, který
by směřoval jiným směrem, staví v zásadě negativně. K hlubší proměně v postoji magisteria
k této otázce došlo až v souvislosti s Druhým vatikánským koncilem.
Výhrady vůči klasické apologetice
Sílící kritika klasického apologetického modelu se stavěla proti jistému pojetí
zjevení a víry, který byl pro zmíněné příručky charakteristický. Také zmiňovaný přehnaně
racionalistický a demonstrativní způsob dokazování, který využíval zázraků jakožto hlavního
kritéria věrohodnosti křesťanské víry se již nezdál dostatečně působivý a dosavadní typ
filozofické a historické argumentace se nezdál nabízet dostatečnou oporu pro nové
promýšlení palčivých otázek církve i teologie ve společnosti nastávajícího dvacátého století.
Pokusme se nyní některé hlavní výtky představit podrobněji. Ze strany některých teologů
(tedy stále ještě „zevnitř“ církve) byl kritizován:
APRIORISMUS pojmu zjevení, který apologetika pokládala za předem daný, podobně jako
považovala za přirozeně a obecně platnou pravdivost tvrzení, jež z tohoto apriorního
vymezení Zjevení vyvozuje. Zjevení bylo chápáno jako série pravd, které jsou člověku
předkládány k přijetí a mají být rozumem demonstrovány. Apologetika měla ukázat, že Bůh
zjevuje tyto pravdy, které jsou rozumu přístupné (tj. že tu je jakási „empirická“ stránka
zjevení), zatímco dogmatice náleží obsahy zjevení, které jsou pak prostě věřeny, protože jde
o sérii pravd rozumu nepřístupných.
INTELEKTUALISMUS skrytý v rozlišení zjevení na jeho fakt a obsah. Kritikové tohoto pojetí
podotýkali, že pokud se určitý fakt ukázal jako zjevný, neznamená to ještě, že mu také
začneme věřit.
VNĚJŠKOVOST, tj. vyvozování pravdivosti zjevení z vnějších faktorů, bez zájmu o subjekt a
vůbec ostatní (nejen rozumové a volní) dimenze lidského života.46 Apologetika tak měla
dokázat fakt zjevení, jeho autenticitu a ne obsah: tj. jako by šlo o list, jehož autenticitu
dokládáme pečetí – je-li ta pravá, bude i obsah listu pravdivý.47
REDUKCE CHRISTOLOGIE na Ježíšovu mesiášskou funkci.
POLEMIČNOST, tíhnoucí k jednostrannosti a budující nedorozumění. Dochází k přeceňování
vedlejších témat jen kvůli potřebě polemiky, zatímco jsou často upozaděna témata hlavní.
NEZÁJEM O SUBJEKT48- přitom se ukazuje stále zřejměji, že při hlásání musím brát na vědomí
adresáta, jinak nebude pedagogicky a kulturně účinné.
45
nemluvě o vlivu rychle se vyvíjející protestantské teologie a zejm. K. Bartha i na katolické autory jako byl
Guardini, Congar, Schillebeeckx, Latourelle ad. Srov. PIÉ-NINOT tamtéž
46
viz dále Rousselot a Blondel
47
někdy tomuto rysy apologetiky říkáme externismus. Od imanentismu se liší pojetím lidského poznání:
externistické pojetí poznání říká, že naše poznání je zrcadlem vnější objektivní reality. Toto zrcadlení je pasivní,
protože objektivita se v nás odráží, takže si skutečnost teprve uvědomujeme. Předmět poznání je tedy zcela vně
subjektu: objekt vstupuje do subjektu a subjekt ho pasivně reflektuje. Kritika tohoto pojetí poukazovala na to, že
známky hodnověrnosti musí přijít zevnitř a ne zvenku. Podle K. Skalického ve vývoji moderní filozofie vidíme
překonání externismu poprvé u Descarta s jeho gnozeologickým imanentismem, dále pokračuje u Kanta a díky
Fichtovi se stane imanentismem absolutním.
48
viz dále M. Blondel.
48
Ze strany kritiků klasické apologetiky se stále častěji objevovalo tázání po
současném sebeporozumění člověka v tomto světě a jak od tohoto porozumění překlenout
most k transcendentní události Božího zjevení. Rostla i touha nově promeditovat a vyslovit
jádro křesťanského poselství ve světle naší doby, tj. s takovou hermeneutikou, která by
umožnila jeho adekvátní porozumění ze strany současného člověka.
Současný český teolog Karel Skalický ve svém článku věnovaném vývoji
fundamentální teologie charakterizuje nedostatky apologetického přístupu takto:
Uvedená metoda, jež může být psychologicky účinná, a tedy i pastorálně velmi užitečná, se
nesetkala u teologů formovaných aristotelsko-tomistickou filozofií s velkým uznáním.
Vyčítají jí filozofickou nedůslednost a tedy neprůkaznost a razí proto jmou cestu. Vycházejí
při tom z mlčky přijatého předpokladu, že křesťanství je svou nejhlubší podstatou Bohem
zjevená nauka. Z tohoto předpokladu pak dovozují, že tuto zjevenou nauku lze uvažovat pod
dvojím zorným úhlem: jednak jako to, co je zjevené, čili jako zjevený obsah nauky, jednak
jako to, že to je zjeveno, čili jako fakt zjevení. Obsah zjevení pak nelze rozumově dokázat a
člověk ho musí přijmout vírou. To ale neznamená, že ho přijímá slepě. Neboť i když obsah
zjevení nelze dokázat, přesto lze dokázat fakt zjevení. Lze totiž dokázat, že v Ježíši z
Nazareta Bůh mluvil, a že se tedy v něm Bůh zjevil, takže Ježíšova nauka není jen vznešený
lidský nálezek, nýbrž nic menšího než právě Boží zjevení. Tito teologové tudíž chtějí
dokázat, že Ježíš je Zjevitel Boha. A to dokazují především Ježíšovými mocnými činy, neboť
i oni jsou přesvědčeni, jako onen uzdravený slepec z Janova evangelia, že "kdyby tento nebyl
od Boha, nic by nemohl činit" (Jan 9,33), Takže Petr o něm mohl mluvit jako o muži
osvědčeném od Boha mocnými skutky a divy i zázraky, které Bůh učinil skrze něho (Sk
2,22). Tato metoda, které se dnes říká klasická apologetika, se široce uplatnila v katolických
teologických učilištích především v druhé polovině devatenáctého a v první polovině
dvacátého století. Byla to metoda jasná, logicky dobře stavěná a svými architekty považovaná za průkaznou, ba prohlašovaná za "vědeckou".
Její tak zvaná vědeckost však byla podrobena neúprosné kritice, která jí vytkla nepřiznaný
racionalismus. Křesťanství není jen nauka, ale především spásná událost života, smrti a
zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Proto též definice zjevení jako Boží mluvení (locutio Dei) a
rozlišení mezi obsahem a faktem zjevení jsou sice pojmově velmi jasné, ale neodpovídají tak
úplně věroučné skutečnosti. Křesťanské pojetí zjevení je totiž mnohem hlubší a
mnohostrannější, než aby se dalo vtěsnat do kategorie Božího mluvení. I oprávněný důraz na
zázraky jako znamení Božího zjevení se vlivem této nepřiznaně racionalistické mentality
posunul do roviny, na níž - jak napsal Henri de Lubac – „znamení zjevem se proměňují ve
„vědecké argumenty“ (Apologetik und Theologie, Zeitschrift fur katholische Theologie,
98/1976/3, str. 261).“49
První pokusy o překonání tradiční apologetiky50
V následujících odstavcích se blíže podíváme na některé významné pokusy překonat
vady tradiční apologetiky. Začneme tzv. imanentní apologetikou francouzského filozofa a
teologa minulého století M. Blondela.
„Apologetika imanence“51 Maurice Blondela proti nezájmu klasické apologetiky o
lidský subjekt staví lidskou touhu po nekonečném. Tato touha má charakter čehosi zcela
potřebného a přitom nedosažitelného – ve smyslu, že nejsme schopni si ono vytoužené
nekonečno sami obstarat.
Blondel přitom nachází vzájemnou korespondenci mezi lidským hledáním a tím, co
nabízí křesťanství: člověk ovšem musí učinit prvotní volbu pro či proti transcendenci, tj.
49
srov. SKALICKÝ Karel: Fundamentální teologie na Papežské lateránské univerzitě in TT 3 (1993), 85-88.
Viz např. ARDUSSO F., Teologia fondamentale in DTI 1, 182-202. Zmiňujeme autory katolické tradice, je však
důležité připomenout také roli K. Bartha k překonání novoscholastické matrice myšlení v teologii: jeho
připomínku Boží naprosté jinakosti. Bůh je přeci Deus absconditus, nám nenáleží věrohodnost zjevení delegovat
na člověka. Srov. SABETTA.
51
Maurice Blondel žil mezi lety 1861-1949, více k němu viz např. V. BOUBLÍK, Člověk očekává Krista, Kostelní
Vydří 1997, 46-60, nebo LORIZIO in Coda-Canobio 455-459. Viz také A. SABETTA in LORIZIO, Teologia
fondamentale I, 354-360.
50
49
otevřít se jejímu daru či zvolit postoj, který je však negací vlastní identity. Ač filozof,
nenabízí zde tradiční pojetí imanence (tj. jako protikladu k transcendenci), ale spíše jako
možnost dosáhnout transcendence uvnitř lidské existence. Otevřenost nekonečnému je podle
něj v samotné struktuře člověka a jak již bylo řečeno je potřebná i nedosažitelná vlastní silou
- je darem.
Jde tedy o to nalézt, kudy do člověka vstupuje milost a co v nás (v naší přirozenosti)
umožňuje její přijetí. Blondelovo pojetí bývá označováno jako „apologetika prahu“, tj.
hledání místa, jímž do lidského nitra vchází milost. (Proto je u něj důležitým tématem
spojení přirozenosti a milosti, které staví proti jejich přílišnému oddělení v novoscholastice.)
Tzv. metodu imanence, která je spojena s jeho jménem, nacházíme už v jeho
doktorské práci Action z roku 1897.52 Blondelův přístup je však filozofický a na rozdíl od
apologetiky nehledá znamení věrohodnosti křesťanské víry „vně“ samotného jejího základu
(přestože se jednalo o Ježíšovy zázraky), ale uvnitř. Blondel tvrdí, že pro vnitřní proměnu
člověka zdaleka nestačí nějaký úkaz, který je jaksi „mimo nás samotné“ , - existují lidé, kteří
neuvěřili i přesto, že se stali svědky zázračných událostí. Proto je podle něj zapotřebí vrátit
se k niternosti, a to i ve filozofii a teologii. obrací k imanentismu, je podle Blondela poukaz
na tvůrčí charakter lidského poznání,
Přes výtky ze strany magisteria se Blondelovi dostalo zastání z řad některých tomistů, kteří
sdíleli myšlenku, že oddělení nadpřirozené sféry Boží milosti a lidské přirozenosti je někdy
přehnané a vede k falešným závěrům. Odkazují přitom na Tomáše, který ve své Summě proti
pohanům výslovně mluví o přirozené touze vidět Boha v jeho podstatě. Pokud se tedy Tomáš
nezdráhá toto říci, proč napadat Blondela a jeho důraz na touhu člověka po nadpřirozenu.
Ano, přirozenosti nechybí nic, co je pro ni nezbytné – proč by tedy i touha po Bohu neměla
být přirozená, přestože touží po něčem, co ji převyšuje.53
Na Blondela navázali další autoři tzv. imanenční apologetiky, která nemínila opustit
apologetiku jako takovou, ale požadovala její příklon k větší subjektivitě: tak, aby
vyhovovala soudobým potřebám, tj. aby byla schopna uvážit i člověka jako adresáta Božího
zjevení, který byl klasickou apologetikou velice zanedbáván.54
Pierre Rousselot je další významný autor z francouzské oblasti. Domníval se, že
akt/úkon víry je syntetický. Nejsou tu tedy dvě etapy: prvá, v níž jde o čistě racionální
dokazování zjevení (přirozená víra) a druhá etapa, kde spolupůsobí vůle a milost
(nadpřirozená víra). Věrohodnost (kredibilita) podle něj nepředchází víře, ale je součástí
aktu/úkonu víry. Víra tedy není výsledek dokázání věrohodnosti zjevení. Podle Rousselota
věrohodnost zjevení a víra je totéž, není tu žádné „nejprve“ a „posléze“. Znamení
věrohodnosti máme tedy hledat uvnitř zkušenosti víry, není tu cesta od abstraktní ideje Boha
k setkání s Bohem, který se nám sděluje. Spíše bychom se měli pokusit vytěžit z konkrétní
zkušenosti víry kategorie pro její komunikaci, předání, sdělení, tj. naznačit, kde je její základ
a jaká k němu vede cesta.
Dobovou diskusi ve Francii charakterizuje i pokus o vytvoření jakési „integrální
apologetiky“, která by slučovala apologetiku subjektivní s objektivní. Integrální apologetika
se domnívá, že vedle povinnosti věřit, která vyplývá z objektivních motivů věrohodnosti (tj.
z racionálních prvků, které dokazují věrohodnost zjevení), tu jsou i subjektivní motivy
ochoty věřit. Proto lze mluvit o korespondenci(či korelaci) lidského snažení na jedné straně a
na druhé o Božím díle a jeho příklonu k člověku v Ježíši Kristu. Křesťanství proto nehlásá
52
Výroky v ní obsažené byly později podnětem k nařčení Blondela z modernismu, zastání našel až mnohem
později (Jan Pavel II. o něm ale napsal, že je věrným interpretem filozofie a nejautentičtějšího katolicismu).52
53
Srov. K. Skalický, ale viz též jeho prezentace Henri de Lubaca: Diskutujete o vztahu nadpřirozenosti a
přirozenosti a říkáte, že čistá přirozenost nemůže mít v sobě žádnou touhu nadpřirozena. Ale kde jste viděli čistou
přirozenost? Už církevní Otcové učili, že Adam a Eva byli v ráji přirozeností obdařenou nadpřirozenými
„vlastnostmi“. Pro hřích tuto čistou přirozenost ztratili a stali se padlou přirozeností. po vykoupení nejsme čistou
přirozeností, ale padlou přirozeností, která byla ale vykoupena. Tedy ze všeho je jasné, že čistá přirozenost je
pouze vaše čistá abstrakce.
54
srov. WALDENFELS 105n na tomto místě mluví o podtypem tohoto směru, o integrální apologetice, kterou
najdeme např. v díle A. LANGA. Srov. dále WALDENFELS 106.
50
zvěst, která k člověku přichází „zvnějšku“, ale přináší to, po čem člověk v imanenci svého
srdce nevědomě nebo vědomě vždy toužil. Zjevení je tedy odpovědí na lidskou otázku po
smyslu.55
Vedle toho však řada dalších francouzských autorů setrvávala na tradiční pozici (např.
Garrigou-Lagrange), oficiální podpory se tomuto tradičnímu proudu dostalo na již zmíněném
IVC a později ještě i v Humani generis. Stále ještě se tedy zdálo vhodné zastávat tezi, že
vnější znamení zjevení dovolují lidskému rozumu ozkoušet pravost křesťanského
náboženství.
V Německu novou apologetickou tendenci a předvoj současného pojetí
fundamentální teologie s jejím promýšlením teologických základů představují práce Karla
Rahnera.56 Jeho model je nazýván antropologicko-transcendentní a bývá řazen
k pokračovatelům imanentní metody, přestože jeho základní kategorií je výraz
„transcendentální“, který odkazuje na otevřenost bytí, která je základem zkušenosti. Člověka
podle Rahnera charakterizuje jeho otevřenost vůči Bohu a receptivní schopnost přijímat Boží
slovo, které se na něj v dějinách obrací. Toto místo otevřenosti Rahner nazývá „nadpřirozený
existenciál“.
Tento pojem chce sdělit, že člověk není pouhý držitel „lidské přirozenosti“, ale že jsme
určeni k tomu být obdaření milostí a k účasti na Božím životě, a to už nyní, přestože
s výhledem na dovršení „ve slávě“, kterou bude ona zaslíbená visio beatifica, čili zcela
naplňující pohled na Boha. Toto naše nasměřování k dovršení a ke společenství s Bohem
není čímsi vnějškovým, ale je do nás niterně a hluboce vloženo. Je „nejniternějším středem
naší existence“ a to proto, že spočívá v sebe-nabídnutí Boha člověku.57 Během života si toto
Boží sebesdělení stále hlouběji uvědomujeme a prožíváme náš život jako odpověď na tento
dar.
Založit vlastní existenci na Božím slově vstupujícím do dějin je tím, co odpovídá
pravé přirozenosti naší existence. Člověk je totiž podle Rahnera „posluchačem slova“ a
naslouchání je základním postojem člověka vůči zjevení. Úkolem fundamentální teologie
podle Rahnera je poskytnout víře racionální základy, i se zachováním jisté neurčitosti, která
tu nutná, přesto však jinak než jak tomu bylo v 19. století, kde podle Rahnera šlo o pravý
opak skutečně racionálního základu.58
Dalším pro budoucnost fundamentální teologie podnětným autorem z německé
oblasti je Bernhard Welte,59 který vychází z analýzy lidské existence jakožto bytí ve světě.
Konečnost je podle něj fakticky daná, nekonečnost je ideální touhou člověka – lidská
existence pak představuje místo setkání/střetu/napětí mezi konečností a nekonečností.60
55
takto má ale např. i A. Lang, viz jeho Fundamentální teologii, kterou však máme česky v přepracovaném
vydání D. Němce a O. Štampacha.
56
O Rahnerovi se říká, že nikdo zatím tak jako on nedokázal využít přínosu transcendentálního myšlení
v teologii.56 Jeho teologie jako celek je považována za geniální a velmi obsáhlý projekt transcendentální
fundamentální teologie, který začíná už jeho prvním dílem Posluchači slova z r. 1941 po Základy křesťanské
víry.56 Pokud se chceme zabývat Rahnerovým pojetím fundamentální teologie, je dobré důkladně prostudovat
toto poslední zmíněné dílo, spolu s některými články, které byly shromážděny v Rahnerových Schriften zur
Theologie. K charakteristice Rahnerova pojetí TF viz např. W. KERN, La filosofia come fermento della teologia
fondamentale in alcuni modelli recenti della teologia tedesca in KERN ad., Istanze della teologia fondamentale
oggi, Trento, Istituto trentino di cultura 1982, 13-47 (Rahnerovi je věnována pasáže na s. 20-27).
57
srov. např. K. RAHNER, Grundkurs, cit. in KERN 24. Rahner mluví o „odvaze člověka pohlédnout do sebe sama
a ve své hloubce nalézt svou definitivní pravdu, definitivní hloubku. Srov. RAHNER, tamtéž 189-197.
58
za teologa, který na Rahnerovo pojetí TF dále navázal je považován Juan Almaro, který za onen styčný bod
transcendence, práh, jímž milost vstupuje, uvažuje otázku po smyslu. Srov. SABETTA in Lorizio, Teologia
fondamentale I, 360n.
59
česky vyšlo WELTE, Světlo z nicoty. Praha, Zvon 1985, též B. WELTE, Rozvrh cesty k Bohu in KUSCHEL,
72-81; týž, Filozoficko-teologická problematika in TT 1 (2007).
60
měli bychom jistě zmínit i H. U. von Balthasara, jeho pokus o korekci rahnerovského antropologického
východiska a významné christologické důrazy, které napomohly vrátit christologii do středu zájmu teologů
zabývajících se zjevením. Zde odkazujeme na některá jeho díla dostupná v českém jazyce jako např. H. U. von
BALTHASAR, Cesty k ujasnění. Brno, CDK 1998 ad.
51
3.3. MODELY A SMĚŘOVÁNÍ TF V SOUČASNOSTI
3.3.1 Podněty Druhého vatikánského koncilu
Důležité podněty pro nové pojetí bádání o základech v teologii poskytla dogmatická
konstituce Dei Verbum, zejm. její důraz na Zjevení a jeho obnovené pojetí, které
nalezneme v DV 2. Připomeňme si jeho znění:
Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své
vůle:61 že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a
stávají se účastnými božské přirozenosti.62 Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh63 ze své
veliké lásky lidi jako přátele64 a stýká se s nimi,65 aby je pozval a přijal do svého
společenství.“
Pokusme se za pomoci komentáře této pasáže porozumět, v čem může spočívat
podnětnost tohoto textu pro fundamentálně-teologická bádání:
„BŮH… SE ROZHODL“ – či lépe podle původního výrazu (placuit Deo), „zalíbilo se Bohu“ jako výraz
nezištnosti Božího zjevení: zjevení je milost. Je to Bůh, kdo činí první krok, aby se zjevil člověku.
„VE SVÉ DOBROTĚ A MOUDROSTI“ (in sua bonitate et sapientia) - jde o vyjádření přechodu od
sapienciálního k agapickému horizontu teologie (sapienciální horizont, typický pro Dei Filius, je také
přítomen, ale jako součást širšího celku)
… „ZJEVIL SEBE SAMÉHO“ (se ipsum revelare) – předmětem zjevení je Bůh sám, nesděluje tu soubor
pravd či norem, ale sám sebe
„TAJEMSTVÍ“ (sacramentum) – výraz tajemství odkazuje na Ef 1,9 a nahrazuje výraz „věčné dekrety
jeho vůle”, který byl dříve v DF, dochází tedy k obratu: od právně-morálního pojetí zjevení k pojetí
biblicko-teologickému a dějinně-spásnému
„PROSTŘEDNICTVÍM KRISTA“ –výslovně se zmiňuje christologická dimenze zjevení
„V DUCHU SVATÉM“ – zmíněna i pneumatologická dimenze zjevení
„PŘÍSTUP K OTCI“ – celkově tedy v dokumentu DV nechybí i trojiční dimenze zjevení
„MAJÍ… PŘÍSTUP K OTCI A STÁVAJÍ SE ÚČASTNÝMI BOŽSKÉ PŘIROZENOSTI“, BŮH OSLOVUJE …“LIDI
JAKO PŘÁTELE A STÝKÁ SE S NIMI, ABY…“ - kategorie Boží smlouvy s člověkem už tedy není chápána
jako vazalství vůči Bohu, ale jako ustavení vztahu s Bohem, přátelství, DV tedy obsahuje dialogickopersonální dimenzi zjevení
Další část téhož odstavce této konstituce Dei Verbum bude předmětem analýzy v kapitole o
konceptu zjevení jako základu fundamentální teologie, ve smyslu, v němž s ním pracujeme i
v těchto přednáškách.66
Jinou „novinkou“ oproti dřívější teologické reflexi je pozvolný odklon od
novoscholastického schématu dvou pramenů Zjevení67 (Písma a Tradice): koncilní otcové
mluví o jediném zdroji/prameni zjevení, jímž je Bůh (srov. DV 9). Písmo i Tradice
vychází z tohoto jediného božského pramene, proto také tvoří jediný celek a tíhnou k témuž
cíli.
61
Srov. Ef 1,9
srov. Ef 2,18; 2 Petr 1,4
63
srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17
64
srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15
65
srov. Bar 3,38
66
Komentář k DV viz např. LORIZIO in CODA-CANOBBIO 661-463, česky viz též stručnou a přehlednou studii K.
Skalický, Geneze Koncilního dokumentu O Zjevení, in Teologické texty 1 (2003) a je k dispozici na webových
stránkách časopisu na adrese www.teologicketexty.cz.
67
Do té doby bylo upozaděno jen ojediněle, viz dílo J. A. Möhlera, srov. Lorizio in Coda-Canobbio 464
62
52
Hned následující odstavec téhož dokumentu se věnuje další pro fundamentální
teologii důležité otázce po úloze učitelského úřadu i roli církve jako ve vztahu ke zjevení.
Úkolem učitelského úřadu církve je autenticky vykládat Boží slovo, přesto ale „není nad
Božím slovem, ale slouží mu“ (DV 10), církev pak „ve své nauce, životě a bohoslužbě
zvěčňuje a všem generacím předává všechno, co sama je a v co věří“ (DV8).
V tajemství Vtěleného Slova, Ježíše Krista, je nám zjeveno i tajemství člověka. Jak
říká dokument Gaudium et spes (22), Kristus je „zjevením tajemství Otce a jeho lásky, plně
odhaluje člověka jemu samému a dává mu poznat vznešenost jeho povolání“. Kristovo
tajemství je tedy veliké „tajemství člověka, které věřícím vyzařuje z křesťanského zjevení.“68
Také pro bádání o základech teologii velmi důležité téma víry nachází podnětné
formulace v základních koncilních dokumentech. Z formulace v Dei Verbum 5 lze vyvodit
trojí dimenzi aktu víry (tak, jak ji vnímáme z pohledu člověka): kognitivní, volitivní a
afektivní.
Je dobré si povšimnout, že vztah rozumu a víry je i v dokumentech IIVC definován
(obdobně jako v IVC) poslušností intelektu i vůle vůči Bohu, ale je k němu přidán odkaz na
biblický základ poslušnosti: jde o poslušnost vyplývající z víry. Důraz je kladen na celkový
závazek, k němuž víra vede, tj. ke svobodné a celkové vydanosti Bohu. Stále hlubší
porozumění víře nám umožňuje Duch svatý, který provází celý křesťanský život.
Připomeňme si opět text DV 5:
„Zjevujícímu Bohu je třeba prokazovat „poslušnost víry“,69 jíž se celý člověk svobodně
odevzdává Bohu tím, že se „rozumem i vůlí plně podřizuje zjevujícímu Bohu“ a dobrovolně
přijímá zjevení, které dal Bůh. K tomu, aby se nám dostalo této víry, je potřebná
předcházející a pomáhající Boží milost a vnitřní pomoc Ducha svatého, aby se on dotkl srdce
a obrátil je k Bohu, otevřel duchovní zrak a dal „všem, aby s radostí souhlasili s pravdou a
věřili v pravdu“. Aby se i nadále prohlubovalo porozumění Božímu zjevení, týž Duch svatý
stále zdokonaluje víru svými dary.“
DV 6 podobně jako DV 3 cituje První Vatikánum, ale s jistými obměnami, takže na
první místo klade poznání Boha ve Zjevení a teprve poté pojednává, jako o dílčí součásti
tohoto širšího poznání, o„přirozeném poznání Boha“:
„Božským zjevením chtěl Bůh projevit a sdělit sám sebe a věčná rozhodnutí své vůle o spáse
lidí, „aby jim dal účast na božských darech, které zcela převyšují lidskou chápavost“.
Posvátný sněm vyznává, že Bůh, počátek a cíl všech věcí, může být s jistotou poznán ze
stvořených věcí přirozeným světlem lidského rozumu (srov. Řím 1,20); učí však, že Božímu
zjevení je třeba připsat, „že i za nynějšího stavu lidstva mohou všichni to, co o božských
věcech samo o sobě není lidskému rozumu nedostupné, poznávat snadno, s pevnou jistotou a
bez přimíšení omylu“.
3. 3.2 Pokoncilní směřování TF
a) Období přechodu k obnovenému širšímu pojetí TF (do 1979)
Po druhém vatikánském koncilu nastalo dlouhé období tzv. přechodu, ve kterém se
dále rozvíjela jak klasická apologetika, tak díla, která postupně přesunula pozornost k
otevřenosti člověka vůči transcendentní dimenzi (v návaznosti na Blondela ad. také čeští
teologové jako V. Boublík, K. Skalický nebo římská škola Papežské lateránské univerzity
ad., často orientovaná na sblížení s ostatními zejm. religionistickými výzkumy a současnými
filozofickými proudy).
68
Kromě toho, ve vztahu ke společnosti koncil mluví o „znameních doby“, která je třeba vykládat ve světle
evangelia a hledat odpověď na otázky po smyslu života (srov. GS 4; PO 9; AA 14; UR 4).
69
srov. Řím 16,26; také Řím 1,5; 2 Kor 10,5-6
53
Jiní autoři se zaměřili na uspořádání základních témat kolem výchozí pojmu víry,70
nebo zjevení.71 Zřídka jde přímo o příručky míněné jako „fundamentální teologie“, přestože
promýšlí základní teologická témata, která jsou předpokladem pro všechny ostatní teologické
disciplíny.
Mnoho autorů si podrželo i „kontextuálně-apologetickou“ dimenzi fundamentální
teologie,72 ovšem nikoliv podle klasického apologetickému mustru, ale více či méně
naslouchající „znamením doby“.73
V dokumentech učitelského úřadu se o fundamentální teologii mluví jasněji až
teprve v r. 1979, konkrétně v dokumentu Sapientia christiana o studiu na církevních
univerzitách.74
Úkoly TF však již předtím poměrně obsáhle nastiňuje prohlášení římské Kongregace pro
katolickou výchovu (22.2.1976) o teologickém vzdělávání budoucích kněží:75
TF má být předpoklad, základ racionálního postupu v teologii(čl. 107), tj. má být
úvodním oborem před dogmatikou
připravuje, promýšlí a rozvíjí akt víry (krédo, symbolum) v souvislosti s požadavky
rozumu a se vztahy mezi vírou, kulturami a velkými náboženstvími lidstva (108)
je zároveň i „vnitřní, trvalou dimenzí celé teologie, která musí odpovídat na všechny
aktuální otázky posluchačů a okolního světa, v němž mají žít a konat svou službu“ (108)
úkolem je tedy rozumově orientovaná reflexe faktu křesťanského zjevení a jeho
tradování v církvi (107, 109)
je však i „teologií dialogu“: protože má navazovat spojení s historickými náboženstvími
(hinduismem, buddhismem, islámem), s různými formami moderního ateismu,
s prakticky žitými formami náboženského indiferentismu v sekularizovaném světě,
s potřebami samotných věřících, kteří v současném světě zakoušejí různé pochybnosti a
potíže a kladou teologii nové otázky
má otvírat cesty k Bohu a k souhlasu s vírou
má zprostředkovat přesný pojem teologie s ohledem na rozmanitost vědeckých aspektů a
metod
její bádání se uskutečňuje v napětí mezi tím, co jí předkládají dějiny křesťanské víry, a
historicko-společensko-vědním kontextem, v němž mají být dějiny víry dále psány a
prožívány
Každý autor, který se zabývá fundamentální teologii, představuje vlastní schéma
rozčlenění fundamentální teologie. Pro všechna (včetně modelů TF z minulých staletí) může
platit toto základní rozlišení na čtyři hlavní pojetí TF podle přístupu k hlavnímu tématu
oboru:
1. dogmatická pojetí TF, v nichž převažuje pojetí TF jako historicko-dogmatického
ospravedlnění víry, kde je určující obsah zjevení,
2. apologetická pojetí, která se zaměřují na studium víry z gnozeologického hlediska
3. axiomatická pojetí, zabývající se fundamentálními kategoriemi celé teologie
70
tak práce W. Kaspera, J. Ratzingera ad.
srov. např. OĆollins, Tanzella-Nitti ad.
72
Takto, samozřejmě ve zcela obnovené podobě oproti klasické apologetice např. H. Waldenfels či známý
čtyřsvazkový Handbuch der Fundamentaltheologie z 80. let 20. století. Lze najít i propracovanější členění - na
ukázku různých možností, jak členit modely TF nedávno uplynulého století i současnosti, uveďme jejich
nejnovější prezentaci z pera italského fundamentálního teologa Antonia Sabetty:
antropologicko-transcendentální model (Rahner, Alfaro)
epistemologický model (Lonergan)
hermeneutický model (Biser, Geffré, Marlé, Schlüsser Fiorenza)
kérygmaticko-fundativní model Urs von Balthasar, Verweyen, Sánchez-Chamoso)
Kontextuální model (Waldenfels ad.)
fundativně-kontextuální model v sakramentální perspektivě (Lorizio). Srov. srov. A. SABETTA,
Modelli di teologia fondamentale del XX secolo, in LORIZIO, Teologia fondamentale I, 341-405.
73
Někteří badatelé dnes do fundamentální teologie (přesněji do linie „praktické fundamentální teologie“) řadí
např. i J. B. Metze a jeho dílo Der Glaube in Geschichte und Gesellschaft (1977), s typickým autorovým důrazem
na sociální a veřejnou dimenzi víry.
74
Ke stažení (česky) na http://tisk.cirkev.cz/dokumenty/sapientia-christiana-a-ex-corde-ecclesiae.html
75
Cit. in Waldenfels 29nn
71
54
4. funkční pojetí, kde je fundament chápán nikoliv samostatně, ale vždy ve službě celku
teologie.76
b) Tři současné „školy“ fundamentální teologie77
Za další etapu vývoje TF po koncilu lze považovat dobu od zveřejnění dokumentu
Sapientia christiana po encykliku Fides et ratio (tj. 1979-1998). Právě v ní se vyprofilovaly
tři modely, podle tří teologických fakult. Nejde pochopitelně o jediné směry v bádání o
základech teologie, nýbrž o ty, které se dosud nejvíce profilovaly specifickým přístupem
k chápání fundamentální teologie v posledních desetiletích teologického bádání.
NĚMECKÁ ŠKOLA FT, která chápe fundamentální teologii jako vědu o základech
teologie. Navazuje na slavnou katolickou teologickou školu v Tübingen. Typickou
ukázkou tohoto pojetí je čtyřsvazkový Handbuch der Fundamentaltheologie autorů
W. Kerna, H. Pottmeyera a M. Secklera z let 1985-88. Jde o obsahově velmi široce
pojednané traktáty, které však zachovávají klasické trojiční členění pojednání na
otázky náboženství, křesťanského zjevení a církve (tj. podle klasického modelu tří
demonstrationes), ve čtvrtém svazku je k němu připojeno pojednání o
gnozeologických otázkách. Kritiku tohoto pojetí najdeme např. v díle Hansjürgena
Verweyen.78 TF je tu pojata především jako teologie základů zjevení.79
Krom zmíněné trojice sem patří také H. Fries, H. Waldenfels, K. H. Neufeld ad.
PAPEŽSKÉ UNIVERSITY GREGORIANUM80: navazuje na
„římskou školu“ devatenáctého století (Perrone a spol.), soustředí se na otázky
věrohodnosti zjevení. U této školy je zvykem dělit látku na první část věnovanou
zjevení a jeho předávání v církvi, druhá část (apologetická) se věnuje spíše
epistemologickým otázkám v současném kontextu.
ŘÍMSKÁ ŠKOLA KOLEM
Patří sem teologové (a přednášející na této fakultě) R. Latourelle, J. Wicks, G.
OĆollins, C. Dotolo, C. Aparicio Valls. Tématu věrohodnosti zjevení se tu věnuje R.
Fisichella. TF s s eklesiologickým akcentem rozvíjí např. Salvador Pié Ninot.
Reprezentativním dílem této školy je Dizionario di teologia fondamentale (Slovník
fundamentální teologie), který vyšel poprvé r. 1990 v Assissi a dočkal se několika
překladů do světových jazyků.
LATERÁNU navazuje na práci teologů
českého původu V. Boublíka a K. Skalického, kteří se velmi zasloužili o současnou
ŘÍMSKÁ ŠKOLA PŘI PAPEŽSKÉ UNIVERZITĚ V
76
Může pak obdobně jako u každé další teologická disciplíny hledat trojí aspekt této služby: zaměřené na
pozitivní funkce – sběr historických údajů, zkušenost, nebo na systematickou funkci – data nabývají významu č
funkci praktickou – na konkrétní odraz těchto údajů a významů v lidském životě. Srov. G. GIRARDI, Teologia
fondamentale. Jinou podnětnou typologií najdeme u H. Stirnimanna (1977) který TF po druhé světové válce člení
podle etap bádání na pět základních typů TF reflexe: 1. přidržení se tradičního schématu; 2. hledání
antropologického náběhu; 3.včlenění dějin spásy; 4. nová strukturace na základě hermeneutické problematiky; 5.
zaměření na analytické, lingvistické, logické a vědeckoteoretické otázky. Cit. in WALDENFELS 108.
77
Lorizio in CODA-CANOBBIO 466n.
78
H. Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, Regensburg 20003.
79
Někdy se podle důrazu na otázku pravdy nebo smyslu dále rozlišuje škola tübingenská (pravda) a freiburská
(smysl). K německé škole viz prohlubující studii Hermann J. POTTMEYER, Centralitá del soggetto della fede o del
contenuto della Rivelazione? La recente discussione tedesca sul discorso della Teologia Fondamentale, in
http://www.unigre.it/pug/teofon/studio.htm/centralita.htm (25.10. 2008) - odkazujeme na její italský překlad na
stránkách PUG.
80
založena jezuity, dodnes slouží jako vyšší řádové studium teologie, umožňuje však samozřejmě přístup ke
studiu i členům jiných řádů, diecézním kněžím a laikům. Zůstává jednou z nejprestižnějších římských
teologických škol. Jak zřejmo z uvedených škol, nejde o „italskou“ teologii, působí zde prestižní osobnosti
katolické teologii z celého světa (podobně jako na PUL).
55
podobu oboru. Je pro ni typická tzv. „dialogická perspektiva fundamentální
teologie“, která věnuje velkou pozornost otázce náboženství (v plurálu i singuláru)
ve vztahu ke křesťanskému zjevení (odtud např. linie, která se věnuje teologii
náboženství či teologii kultury).
K této škole lze přiřadit autory jako G. Lorizio, P. Coda, L. Žák, P. Sguazzardo, A.
Sabetta ad. Ukázkovým dílem této školy je čtyřdílná Teologia fondamentale (20042005). V bádání postupuje od epistemologických otázek a dějin bádání o víře (o povaze,
struktuře, metodě v teologii i specificky v teologii fundamentální), k otázkám po
základech teologického poznání (druhý svazek se věnuje ústředním obsahům TF:
zjevení, tradici, víře), třetí krok je zaměřen na téma věrohodnosti v současném kulturním
a myšlenkovém kontextu (tj. apologetika katolické víry dnes) a nakonec se vrací
k otázce teologických pramenů, v čem a jak je vidíme dnes.
Na závěr připomeňme významný mezinárodní kongres o fundamentální teologii,
který se uskutečnil v Římě v r. 1995, na němž byly mimo jiné definovány aktuální úlohy
našeho předmětu.81 Fundamentální teologie by nás měla připravit na to, abychom byli
schopni:
obhájit se před tím, kdo nás žádá, abychom zdůvodnili naši naději
zdůvodnit a vysvětlit vztah mezi vírou a filozofickou reflexí
studovat Zjevení i jeho věrohodnost v perspektivě úkonu víry.
Podle Fides et ratio má výuka fundamentální teologie zahrnovat i poučení o
základních otázkách ekumenismu, nekřesťanských náboženství a ateismu. V itineráři
teologických studií má následovat po úvodu do Písma, před výukou dogmatiky a morálky.82
c) Dvě pojetí TF, s nimiž se lze setkat v současné odborné literatuře
Koncepce TF podle H. WALDENFELSE
Je třeba hned v úvodu podotknout, že už neplatí Waldenfelsova výtka, že dosud
neexistují podrobné dějiny TF,83 viz náš seznam odborné literatury a zejm. Ruggieriho
encyklopedické dílo ze sedmdesátých let minulého století.84 Zůstává však pravdou, že pojem
TF je i dnes velice proměnlivý a nejednotný.
Pro Waldenfelse je zjevení princip a klíčovou kategorií současné teologie,85 její
východisko a základ. TF má pojednávat o počátku křesťanské víry v dějinách a o cestě od
jejího původu až k nám: jak ono předávání víry vypadalo v dějinách až do naší přítomnosti,
přitom ale má představit tento počátek jako to, co je pro teologii vždy rozhodující a určující.
Waldenfelsova koncepce kontextové fundamentální teologie se snaží propojit tento
první úkol s další důležitou instancí TF: s inteligentní a přesvědčivou obhajobou víry
v různých kontextech. Obhajobou, která směřuje vně církve, a to proto a takovým způsobem,
aby křesťanská víra byla „zvěstována do každé doby a každého životního prostoru.“86
Na otázku, zde je TF samostatná věda nebo součástí dogmatické teologie, jak se
domnívají někteří teologové, W. namítá, že tu je pluralismus metod TF, který ji nedovoluje
zcela neproblematicky včlenit do celku dogmatiky. Poukazuje na její spolupráci s filozofií:
zejm. filozofií náboženství, která se ptá po člověku, s historií (protože křesťanství je vázáno
na dějiny, od Ježíšova dějinného příběhu po tradici církve ve staletích víry, dějiny nelze
vydedukovat z myšlení člověka, ale myšlení právě vázáno na odpovědi v dějinách), ale i se
81
srov. závěrečný dokument, č 67.
tak speciální normy k FR.
83
tak H. WALDENFELS, Kontextová fundamentální teologie, 103
84
srov. G. RUGGIERI, Enciclopedia di teologia fondamentale. Volume I. Genova, Marietti 1987.
85
už P. Eicher (1977), cit. in WALDENFELS 107
86
WALDENFELS 110
82
56
společenskými vědami (sociologií, politologií ad.), protože křesťanství je také společenským
útvarem (nejen jako církev, ale jako křesťané, kteří žijí ve společnosti s jejími zákony).
Právě dogmatika ovšem podle něj „vstupuje do domu“, je „uvnitř“, zatímco TF jako
by zůstávala na prahu teologie,87 žádná teologická disciplína se však neobejde bez její
perspektivy. TF přesto není totožná s religionistikou, nepotřebuje vytvářet její odstup ke
zkoumanému předmětu bádání – a také ne srovnávat náboženství, to je i v teologii úkolem
jiné specializace: teologie náboženství (ukázala se nutnost pojednat ji jako samostatnou
disciplínu a ne jako součást TF, protože vede k jiným závěrům, potřebuje spolupráci ještě
s dalšími obory,má i jiný postup i cíl než TF).
Waldenfels vyvozuje, že ve středu TF reflexe stojí:
Víra v jednoho Boha, o kterém křesťanství říká, že „Bůh mluvit“, nebo „zjevil sebe v JK“
nebo „sdělil sebe lidem v dějinách jako mluvící a jednající nejvyšším, nepřekonatelným
způsobem v JK“88 – ale také dějiny tradice tohoto oslovení světa v dějinách církve, což
v trvalém nároku křesťanství.. TF podle Waldenfels má určit a popsat proprium christianum
– to vlastní křesťanské, nárok křesťanství a odůvodnit tento křesťanský nárok v horizontu
dnešního světa a dnešního chápání světa – a to racionálně zprostředkovaným způsobem:
apologeticky (obranou a vymezením vyjasnit námitky proti k. nároku) a dialogicky otevřít
cesty porozumění a probudit zájem o křesťanství, tj. v každém případě udržet komunikační
schopnost křesťanství pro všechny skupiny lidí …89
TF si podle W. vždy uchovala charakter úvodní teologické vědy: uvádí do
teologie, jejích oborů a metod (spíše encyklopedicky, poskytuje základní orientaci) a hledá
klíčová slova, kterými lze zpřístupnit podstatu křesťanství, to co je právě křesťanství vlastní.
V tom smyslu jsou TF pracemi např. různé úvody do křesťanství: J. Ratzinger, K. Rahner,
W. Kasper, H. Küng, E. Biser… Dnes se většinou TF soustředí na zjevení ve smyslu
sebesdělení Boha v Ježíši Kristu, právě ono je ústředním momentem křesťanské víry a
teologie.
Fundamentální teologie podle K. Skalického
Český teolog K. Skalický, který navazuje na V. Boublíka, pojímá fundamentální teologii
takto:90
TF má postupovat od studia všeobecného náboženského jevu k jeho filozofické
reflexi a pak k radostné zvěsti křesťanství: tj. že JK = Pána a Kristus, prostředník
spásy atd.
první část ve spolupráci s ostatními vědami (filozofií a ligvistickými vědami,
etnologií, hlubinnou psychologií, sociologií, fenomenologií...) – ptát se, jak
vysvětlují ideu Boha. Dochází k závěru, že idea Boha nevzniká vývojem, ne
z potřeby znám poslední příčinu všeho, ne z prvopočátečního zjevení Boha člověku,
ne potřeby zbavit se pocitu viny ze zabití otce či zaštítit se proti ohrožení, ne
mýtické zosobnění nebeské kleny, z potřeby spravedlivého soudce či potřeb
soudržného společenského vědomí… – ale především z potřeby smyslu,
z požadavku smyslu, nejhlouběji uloženého v člověku
v historii oboru upozorňuje na linii TF jako objasnění a ozřejmění racionálních
základů křesťanské víry.91 Tato linie byla kritizována už samotnými tomisty pro
filozofickou nedůslednost a tudíž neprůkaznost. Hledání jiné cesty podle něj
přivedlo teologii zpět k tomu, že apriorním předpokladem křesťanství je Bohem
zjevená nauka.
87
srov. Waldenfels 112
Srov. Waldenfels 30
89
srov. Waldenfels 31
90
srov. mj. K. SKALICKÝ, Fundamentální teologie na Papežské lateránské univerzitě, in TT / (1993) 85-87.
91
už Chateaubriand ad., na přelomu 18. a 19. století. Je však třeba poznamenat, že (jak jsme ostatně viděli) nejde
o jediné pojetí oboru, už kvůli tendenci udržet zdravou racionalitu, ale zároveň ponechat prostor pro širší než
rozumově vymezené poznání a vůbec racionální základ víry (přestože bude velmi záležet na našem vymezení
racionality…)
88
57
* * *
Dodejme, že v tomto kurzu částečně sledujeme linii lateránské školy, v kombinaci
s dalšími přístupy (např.Tanzella-Nitti, G. Girardi), postupujeme tedy od metodologie a
historického úvodu do oboru, k hlavním tématům, za které považujeme zjevení, víru a její
předávání (tradice).
Upřednostníme pojetí fundamentální teologie jako teologie základů – pokud totiž
porozumíme vlastním základům, bude snadnější hledat přístupové cesty, jak tyto základy
komunikovat druhým. Dříve možná bylo samozřejmé, že víme a rozumíme, co je základem
křesťanské víry, dnes (mj. při pohledu na rostoucí fundamentalismus, který zdaleka není
přítomen pouze v islámu) by se mohlo zdát, že opak je pravdou.
V tomto smyslu se budeme dále věnovat základní struktuře fundamentální teologie a
v ní pak přednostně tématu zjevení, jeho povaze, kritériím pro jeho rozpoznání, jak je zjevení
vyjádřeno v Písmu a v tradici i v současné kultuře atp., otázce víry jako odpovědi na zjevení
a předávání zjevení v dějinách, kterému obvykle říkáme tradice.92
92
Zatímco ostatní vědy zachází se zjevením jako čímsi předem daným a věnují se jednotlivým partikulárním
tématům, která jsou s ním spojená (např. povaha církve, svátosti…), fundamentální teologie se věnuje samotnému
zjevení. Srov. OĆOLLINS, 22. Pro OĆollinse je proto nedostačující dřívější ztotožnění fundamentální teologie
s apologetikou, tj. obranou a ospravedlňováním racionality křesťanské víry vůči nevěřícím apod. - podobné pojetí
totiž riskuje, že se tak do základů a středu křesťanského poselství dostane nikoliv víra, ale lidská zkušenost nebo
rozum, srov. Tamtéž, 23.
58

V následující kapitole tedy konečně přejdeme k fundamentální

Transkript

Podobné dokumenty

odborný životopis

Adam Mackerle | První milenaristé a Zjevení sv. Jana