stáhnout - Slavonie

Běloruská etnogonická tradice ve světle védské podvojné mytologie
V první polovině 19. a na začátku 20. stol. byly v severním Bělorusku zaznamenány varianty
dosti originální etnogonické tradice, která tehdy nebyla známa ani východoslovanským ani
baltským sousedům Bělorusů [Barszczewski 1845; Tyszkiewicz 1847; Dmitrijev 1869;
Romanov 1891]. Zvláštní pozornost si zasluhuje varianta zapsaná v roce 1925 Bělorusy v
Latgale a publikovaná v rižském časopise Hlas Běloruska [Hlas Běloruska, 1925; Legendy a
tradice 1983: 78-79].
Z ústního podání se počíná odvíjet líčení kosmogonického procesu: z prapočátečního
stejnorodého živlu, vody, se za působení nebeského ohně objevuje Země a vše, co je na ní.
Objevuje se i první člověk, jehož jméno je kníže Baj (s variantami Boj nebo Buj). Baj měl dva
psy, kteří se jmenovali Stavry a Gavry. S nimi chodil Baj na lov. Když Baj zemřel, psi
připadli jeho synovi Bělopolovi. Po smrti psů byla jejich památka zvěčněna v každoročním
svátku Stavrovských dědů, který se v severním Bělorusku slaví dodnes, obvykle v předvečer
Zelených svátků, Sjomuchy (bělorusky Сёмуха). V tento den se duše psů přivolávají rituální
formulí: „Ставры, Гавры, гам, приходите к нам!“ („Stavry, Gavry, gam, přijďte k nám !“)
Tato varianta je rovněž zajímavá popisem způsobu, jakým probíhá převzetí vlády Bajovým
synem Bělopolem v budoucím běloruském etnickém teritoriu. Podle otcova odkazu pouští
Bělopol na svobodu psy, ale ještě předtím chytí dva ptáky-jednoho u Baltského moře a
druhého u Černého moře. Ptáci vyletěli každý na svoji stranu, psi běželi za nimi a v jejich
stopách se pak objevily dvě nejvýznamnější řeky východní Evropy, dvě hlavní řeky
Běloruska-Dvina a Dněpr. Od těch dob se mezi těmito řekami začaly usazovat různé kmeny
Bělorusů.
První pokus analyzovat běloruskou tradici v indoevropské perspektivě náleží známému
ruskému filologovi a orientalistovi V.F.Millerovi [Miller, 1880]. Srovnal vládce Baje, který
byl zároveň prvním smrtelníkem, s védským Jamou, prvním smrtelníkem a vládcem panství
mrtvých, jehož vchod střežili dva psi. Miller též spojil běloruskou tradici s dávnými
indoevropskými představami o roli psů v kultě mrtvých předků. Také správně poukázal na
spojení jména Gavry s litevským slovem gaurai, což znamená „hříva“ nebo „zvířecí srst“.
Tedy jméno Gavry znamenalo „huňatý, chlupatý“. Objasnění jmen vládce a druhého psa se
jeví jako méně přesvědčivé: Baj z litevského baiùs (strašný), Stavry ze zkomoleného
litevského stáugti (být) Jak bude ukázáno dále, bezprostřední souvislost s těmito litevskými
slovy není vůbec jistá.
Spojení psů s tématem smrti a záhrobním světem má dávný indoevropský původ
[Encyclopedia of Indo-European culture 1997: 265; Miller, 1878]. Nejbližšími obdobami
běloruského Baje a jeho psů jsou, kromě védského Jamy, také avestský Jima, který měl čtyři
psy, a řecký Hádés s tříhlavým Kerberem. Pohádkovými analogiemi těchto obrazů jsou dva
ohromní psi na zlatých řetězech, kteří střeží vchod do ráje, kde vládne sám Bůh [Čarodějné
pohádky II: 363] nebo z východoslovanských pohádek dobře známý Kostěj, jehož společníky
byli dva lovečtí psi a dva sokolové. Kostěj je často interpretován jako zosobnění smrti a světa
mrtvých. Také v běloruském příběhu dva ohromní psi na řetězech chrání velký poklad a
zakletou dívku [Legendy a příběhy, 1983: 170, 410]. Podobně je obraz dvou psů znakem
různých žánrů běloruského folklóru.
Je možno alespoň krátce zmínit dvě zajímavé paralely k běloruskému obřadu Stavrovských
dědů. Tak třeba v Pandžábu (severní Indie), blízko Laháru, vzdávali úctu u hrobu psa, který
1
kdysi patřil vůdci neporazitelných Thákurů. Pes se proslavil svojí pomocí bojovníkům během
bitvy. Vrhal se na raněné nepřátele a prokousával jim hrdla. Když byl pes zabit, byl
slavnostně pohřben za zvuků bubnu [Crooke 1894: 328]. Uctívání psů nebo jejich hrobů je
známé i na jiných místech severní Indie a odráží se také ve folklórních textech [Crooke 1896:
219-223]. V Nepálu během svátku Khichā Pūjā zdobili psy girlandami z květů [Crooke 1896:
221].
Pohřby psů jsou dobře známé z řecko-římské antiky. Např. se mys thráckého Chernosesu
nazýval Kynos Séma (doslova „hrob psa“). Podle pověsti tam byla pochována trójská
královna Hekabé, proměněná ve psa. Úzký výběžek ostrova Salamína se nazývá Kynos Ura
(„psí ocas“) nejen proto, že tvarem připomíná psí ocas, ale i proto, že tam byl pochován věrný
pes hrdiny salamínské bitvy Themistokla.
Na archaický charakter běloruského obřadu ukazuje svého druhu „bilingva“ v oslovení
Stavryho a Gavryho: „Stavry, Gavry, gam, přijďte k nám !“ V sousloví „….gam, přijďte….“
může být první element považován za derivát od indoevropského základu *gua/e-(m) o
významu „chodit“ vyjadřovaným v mnohých indoevropských jazycích. Při oslovení může být
používána jak archaická, tak i více současná forma.
Na to, že zde máme co do činění s archaismem, ukazuje i etymologie jmen Bajových psů.
Stavryho tedy přiřadíme k indoevropskému *steur-, < *steu-, *steuə - robustní, silný, mocný,
tlustý; < *stá-, *stə- stát, umísťovat [Pokorný, 2010]. Srov. staroindické sthúrá- a avestské
stúra- velký, široký, mocný, tlustý, silný. Blízký okruh významů je i v germánských jazycích.
Rovněž i indoevropské*steu-ro- býk (a jiný velký rohatý skot), gótské stiur – tele, býk; a jiné
příklady. Zkrátka Stavry znamená mocný, mohutný.
Gavryho základ lze zase považovat za odvozený od indoevropského *geu-ro-s, *goh-ro-s,
*géu-, *gəu-, *gú- ohýbat, křivit, odsud pochází balto-kelto-germánská pojmenování pro
zvlněné, kučeravé nebo rozcuchané vlasy: srov. irské gūaire- vlasy, srst; norské kaurekudrna, kadeř nebo kaur-kadeření; litevské gaũras, gauraĩ- chlupy na těle, chundelaté vlasy
[Pokorný, 398]. Tedy Gavry – to je doslova chundelatý, jak se svého času domníval i
V.F.Miller.
Vnitřní forma jmen Bajových psů tedy nejlépe odpovídá jejich obrazu z folklóru.
Vnější příznak se objevuje v základu jmen dvou psů védského Jamy: šabala znamená
skvrnitý, strakatý; šjámá – černý. V Rgvédě psi stráží cestu do panství mrtvých a propouštějí
pouze ty duše, jejichž majitelé za svého života praktikovali obětování podle všech pravidel.
V Atharvavédě jim vyslanci Jamy posílali na výběr ty, kteří měli zemřít. V Mahábháratě pes
vede Judhišthiru a jeho bratry na dálný Sever, kde bratři umírají a sám Judhišthira se ocitá po
boku boha Indry na posvátné hoře Méru [Encyclopedia of Indo-European culture 1997: 265].
Je ještě jeden velice archaický motiv v běloruské etnogonické tradici: jedná se o rituál
praktikovaný při převzetí vlády nad určitým územím – za přesně stanovený interval oběhne
toto území to či ono posvátné zvíře, v daném případě dva psi. V legendě o počátku vlády
velkoknížete Vitovta (Vitolda) ve Smolenské gubernii se říká, jak po smrti předchozího krále
bohatýra se jeho sluhové rozhodli pustit na svobodu královského koně, aby si našel nového
jezdce tj. nového krále. Kůň prošel království a našel starého dědu, který pletl provazy. Byl
prohlášen králem a dostal jméno Vitovt, podle souzvuku se slovem вить (plést, vinout)
[Legendy a tradice 1983: 233-234; Gurská, 2005].
2
V legendě popsaný obřad nástupu nového vládce na trůn je velice blízký rituálu ašvamédha,
dobře známému u védských Árjů; během provádění tohoto rituálu král „následuje“
vypuštěného bílého koně a tím dokazuje svou moc nad všemi zeměmi, do nichž přichází kůň.
Poté, kdy kůň obejde celé království, je obětován. Kůň je zvěstovatelem božské vůle v íránské
tradici až do příchodu krále Daria, dále v dávném řeckém mýtu o Pelopovi, v legendě o
nástupu na trůn českého knížete Přemysla atd.
Zajímavé je také to, že se velký rituál ašvamédha začínal jiným obřadem-obětováním
čtyřokého psa (catur-aksa švan). Čtyřokost je charakteristický znak Jamových psů. Od časů
Sájany je druhý pár očí obvykle pojímán jako zářivá skvrna nad dvěma obyčejnýma očima.
V běloruské tradici o Bělopolově převzetí vlády se Bajovi psi nevracejí ze své pouti na jih a
západ, tradičních center smrti u Indoevropanů. Schází zde i motiv putování koně. To může být
vysvětleno tím, že u obyvatel zalesněné zóny nehrál kůň tak významnou roli jako u obyvatel
lesostepi a stepi. A v takovém případě lze opatrně dovodit, že ideologický základ běloruského
rituálu vznikl v době, kdy ještě neproběhla domestikace koně a určení ovládaného teritoria se
uskutečnilo prostřednictvím na svobodu vypuštěného psa, člověku nejbližšího domácího
zvířete. Obětování psa na začátku rituálu ašvamédha je tedy možné pokládat za pozůstatek
velice archaické formy.
Neméně starý je podle všeho i motiv spojení dvou ptáků s řekami; byl obnoven na základě
starořeckého výrazu διιπετής (padající z nebe, letící po nebi), který je možné vztáhnout jak
k ptákům, tak i k dešti padajícímu z nebe, ale také ke skutečným řekám Sparheyi,
Skamanderu a Nilu [Griffith, 1997]. Svého času H. Lüders [1951] srovnal tento výraz
s textem Rgvédy:
„prá sím áditjó asrdžad vidhartám / rtam sindhavo varunasja janti / na šrámjanti na vi
mucantj ete / vajo na paptú raghujá paridžman“
„Áditja dovolil jim téci (a) rozdělil (je) / Řeky jsou poháněny podle (vesmírného) zákona
Varuny / Neunaví se, neodpočívají. / Rychle, jako ptáci, létají kolem.“
Na základě tohoto souběhu byl učiněn pokus o rekonstrukci praindoevropské představy o
nebeských řekách [Schmitt, 1967]. Jak správně podotkl A. I. Zajcev, prvotní mohla být
představa o tom, že „skutečné pozemské řeky ve svém, řekněme, vyšším toku, tečou zároveň
po nebi“ [Zajcev, 1989]; toto může být vztaženo především k velikým evropským řekámVolze, Dněpru a Donu.
Motiv převzetí vlády na území ohraničeném dvěma řekami, orientovanými podle světových
stran, je shodný s íránským Bundahišnem [Bund. XI.1]: dvě řeky Vanhvu Dáitja (Dobrá
Dáitja, srov. pers. Veh Ród) a Ranha, které vytékají ze severního jezera Vourukaša na východ
a na západ, tvoří příslušnou východní a západní hranici pevniny Hvaniratha, na které se
rozprostírala posvátná pravlast Airjana Vaedža (árijský prostor), ve které byl prvním
spravedlivým králem Jima [Boyce 1996: 135-136].
Tyto a jiné zde neuvedené paralely poskytují důvod předpokládat sémantickou podobnost
jmen legendárního praotce Bělorusů Baje, avestského Jimy a védského Jamy. Jima a Jama se
obvykle interpretují jako „dvojčata“. Patří k nim i jméno skandinávského velikána Ymiho.
Obraz dvou psů Stavryho a Gavryho ukazuje na pravděpodobný podvojný charakter obrazu
Baje, což na jedné straně koreluje s dualistickou povahou tradiční kosmogonie a na druhé
straně s reflexemi podvojného mýtu, které jsou v Bělorusku dobře zachovalé.
3
S ohledem na výše uvedené si myslíme, že jméno knížete Baje lze velice pravděpodobně
vysvětlit na základě indoevropského *bho- oba, bělor. . абоі, абая- oba, prus. abbai, gót. bai,
angl. both, něm. beide- oba, dva, ve dvou, přičemž forma абоі je považována za archaickou
[ESBM 1:55].
Strukturovaná linie je následující: „prvotní člověk“ („první smrtelník“), jehož jméno znamená
„dvojitý“, „dvojí“ nebo „dvojče“—jeho syn se jménem, které nejčastěji znamená „člověk“—
lid (národ) příznačný pro germánský etnogonický mýtus. V souladu s Tacitem [Ger. 2]: tři
germánské národy – Ingaenové, Herminové a Istvaenové – pocházejí z Manna, který je synem
Tuista zrozeného ze země. Jméno Tuisto (variantně Bisto) znamená „dvojitý“, „dvojí“
[Reallexikon der germanischen Altertumskunde 11: 39-40] stejně jako jméno běloruského
Baje. Ideu o ztotožnění Tuista a Ymiho před více jak stoletím vyjádřil a hájil Richard M.
Meyer [Meyer 1907, 1909].
Je možné, že v případě běloruského Baje máme co do činění s kvazi-jménem vzniklým
nominalizací formantu, který se mohl přidávat ke jménům (jménu) zdvojených (podvojných)
osob. Alespoň v Rgvédě se s takovou situací setkáváme. Zde je názorný příklad z hymnu
bohyně Vac (řeč):
„ahám mitrávárunobhá bibharmj / ahám indrágná ahám ašvinobhá“
„Nesu oba dva, Mitru i Varunu / Já Indru a Agniho, já oba Ašviny.“
Zvláště G. Dumézil si všiml uvedeného příkladu a okomentoval ho následovně:
„Ona (Vac, pozn. S.S.) nese tři páry jednotlivých bohů vystupujících pod svými vlastními
jmény (v různých párech): Mitra-Varuna, Indra-Agni, dva Ašvinové; jinými slovy, jsou to
titíž bohové v „podvojné“ formě zvýrazněné u prvního a třetího termínu pomocí ubhá (oba;
přirozené sjednocení) a rozšířené na druhý termín (bez ubhá) uvedením Agniho, jednoho
z hlavních epizodických spojenců Indry“ [Dumézil, 1986: 23].
Obzvláště je třeba poznamenat, že ubhá se zde připojuje jen ke jménům těch bohů, u nichž je
podvojnost nesporná (Ašvinové) nebo velmi pravděpodobná (Mitra a Varuna) [Parpola 20042005]. K G. Dumézilem rozebranému příkladu je možné dodat neméně příznačný fragment
z Rgvédy:
„ubhá pitará mahajann adžájatágnir djáváprthiví bhúriretasá“
„Velebí oba rodiče, Nebe i Zemi, z hojného semene narodil se Agni“
Zde je ubhá ve vzájemném vztahu jak s jednotlivě vyjádřeným slovem pitará-rodiče, tak i se
složeninou djáváprthiví- Nebe a Země. Že jsou Nebe a Země blíženci, je nepochybné, neboť
právě na jejich incestní precedent apeluje Jami, když přemlouvá Jimu ke krvesmilnému
sňatku [Rgvéda X., 10.9 cd].
Třetí příklad není tak evidentní, ale svým způsobem potvrzuje výše řečené. Rgvéda VI.,
33.3ab:
„tvam tám indrobhajámamitrán dásá vrtránj árjá ca šúra“
Ty, ó Indro, protivníky obojího rodu, nepřátele z řad Dásů i Árjů, ó hrdino, (zabíjej).
Do postpozice postavené ubhajám se očividně nevztahuje k samotnému Indrovi, nýbrž ke
společnému svérázu dvou principiálně odlišných ras spojených nepřátelstvím k Indrovi.
4
V případě běloruského Baje se sdílené jméno nebo jména hypotetických bratrů-dvojčat možná
nepodaří rekonstruovat nikdy. Vše, co můžeme nyní udělat, je vytyčit několik
pravděpodobných možností:
1. Mohlo to být jméno pouze jednoho z bratrů. G. Dumézil k tomu poznamenává: „Stává
se i to, že jeden z bohů, který se objevuje samostatně, vystupuje jako reprezentant
dvojice a přisvojuje si vlastnosti nebo činy obou, přičemž jde zrovna o ty, které jsou
připisované druhému. Děje se tak i v okamžicích, kdy je mezi oběma bohy nutné
vyjádřit rozdíl“ [Dumézil 1986: 43]. Často jméno jednoho představitele dvojice
figuruje v množném čísle- např. latinské Castores tj. nebeští blíženci Castor a Pollux
nebo Cereres tj. Ceres a Proserpina, kde dvojici tvoří matka a dcera [Puhvel, 1977].
2. Mohla to být složenina ze jmen obou členů dvojice, jako ve výše uvedeném příkladu
v Rgvédy.
3. Mohlo to být i jakési jedno jméno, které odráželo společnou vlastnost obou a
ukazovalo na jejich původ: véd. Ašviná, Násatja, divó nápátá, „synové nebe“ tj.
označení védských nebeských blíženců; starořec. ∆ιόσκοροι, ∆ιόσκουροι –
Dioskúrové, „Diovi chlapci (synové)“ tj. Kastór a Polydeukés, ∆ίδυµοι, „dvojčata“;
Τυνδαρίδαι, Tyndaredové, kteří dostali jméno po svém pozemském otci Tyndareóvi;
lotyš. Dieva dēli a litev. Dievo sūneliai, „synové boha“.
Pro protolatinskou tradici Puhvel obnovil analogii s praindoevropskou dvojicí - *Jemo(no)s,
„dvojče“, a *Wiro(no)s, „člověk“, se možná odrazili ve frázi Juvenálovy 11. satiry „geminos
sub rupe Quirinos“ (XI. 105) [Puhvel, 1977: 404-405]- „pod skálou dvojčat Quirinů“. I když
je to jen nanejvýš pravděpodobná rekonstrukce, přesto alespoň odkrývá formalizovanou
perspektivu pro obnovu analogické dvojice u Protobaltů: Jumis, „dvojče“ [Ivanov, Toporov,
1983] a Viras, „člověk (muž)“. Obě slova se dochovala v lotyšském a litevském jazyce: lotyš.
jumis, „dvojitý plod“ a také ústřední postava celého cyklu lotyšských dain (národních písní);
litev. výras, „člověk, muž“; lotyš. vīrs, „muž, voják, čeledín“; staroprus. wijrs, „člověk“;
bělorus. smolen. вір*- „obřad zasvěcení jinocha do věku dospělého muže“. Není vyloučeno,
že ozvěnou této tradice je posmrtné dosazení na trůn legendárních bratrů Videvuta a Brutena
(zakladatelů starodávné pruské sakrální tradice), dvou pilířů příslušně nazvaných Wirschaitos
a Szwaybrotto (Iszwambrato, Schneybrato, Schnejbrato, Snejbrato), což se obvykle vykládá
jako „starší“ či „vyšší“ a „jeho bratr“. Leč snadnost přiřazení jména Wirschaitos k litev.
viršas, „vrch, vrchol“ a jeho vyložení výrazem „starší“ se setkává s tou nesnází, že Videvut
byl o 16 let mladší než Bruten.
Jiná možnost je spojena s přijetím základní, původní formy *Viriskaitis. To, že je odvozená
od adjektiva o významu „lidský, mužský“ nás nemusí příliš zneklidňovat, neboť i analogická
protolatinská forma analyzovaná Puhvelem je taktéž vytvořena z adjektiva: Quirinus, *Covir-in-us tj. ten, kdo má vztah k *Co-viria, „lidské společnosti“ nebo k „mužskému
společenství“.
Pravděpodobnost ještě více vzrůstá při srovnání s odpovídajícími slovními spojeními u
Vergilia, kde nacházíme „Remus et frater“ [Georg. 2., 533], „Remo cum fratre Quirinus“
[Aeneid 1., 292]. J.Puhvel přiřazuje jméno Remus k „Jemos“ s nadstaveným R- zavedeným
kvůli své podobnosti s názvem Říma [Puhvel 1975]. Potom bude vztah Vergiliova „Remus et
frater“ k pruskému Wirschaitos & Szwaybrotto zrcadlově analogický.
Puhvelem rekonstruovaná dvojice je paralelní s Lincolnem navrženou dvojicí *Manu,
„člověk“, a *Jemo, „dvojče“. *Manu byl prvním žrecem, *Jemo byl prvním králem a prvním
smrtelníkem [Lincoln, 1975; Lincoln, 1981].
5
Ve světle uvedeného nebude vyhlížet jako příliš fantastická hypotéza o vzorcích, které existují
v bardském jazyce Protobaltů -*abai *Viras & *Jumis nebo *Viras & *Jumis *abai - jejich
následným zfosilněním vzniklo jméno legendárního knížete. Přihlédneme-li k archaickému
kontextu tradice o knížeti Bajovi a jeho psech, ukazuje se předložená rekonstrukce jako
přinejmenším pravděpodobná. Navíc se zdaleka nejedná o jediný příklad podobných
konvergencí ohledně běloruského reflektování indoevropských podvojných mýtů a jejich
védských souvislostí.
Sergej Saňko
Autor je běloruský filosof, etnograf, kulturolog a lingvista, jeden ze zakladatelů
etnokosmologického centra KRYŬJA. Z běloruského originálu přeložil Hlutwig. Článek vyšel
v říjnu 2012 jako tištěná příloha internetového časopisu Slavonie (www.slavonie.org). Zdroj
překladu:
http://kryuja.org/artykuly/sanko/sanko_bielaruskaje_etnahanicznaje_etnahanicznaje_padannie.html
6
Literatura:
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Голас беларуса 1925 — Голас беларуса. — № 6. — 24 ліпеня 1925 г.
Гурская 2005 — Гурская, Ю. Образ князя Витовта в народной культуре белорусов / Юлия Гурская //
Tautosakos darbai. — 2005. — Т. XXX. — P. 166-172.
Дмитриев 1869 — Дмитриев, М.А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян северо-западного
края. — Вильно: Печатня Сыркина, 1869. — C. 219-220.
Дюмезиль 1986 — Дюмезиль, Ж. Верховные боги индоевропейцев / Ж. Дюмезиль / Пер. с франц.
Т. В. Цивьян. — Москва: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986.
Зайцев 1989 — Зайцев, А. И. Реки индоевропейской прародины // Славяне: этногенез и этническая история
(Междисциплинарные исследования). Межвуз. сб. — Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1989. — С.
54.
Иванов, Топоров 1983 — Иванов, В.В., Топоров, В.Н. К проблеме лтш. Jumis и балтийского близнечного
культа // Балто-славянские исследования. 1982. — М.: Наука, 1983. — С. 140-175.
Легенды і паданні 1983 — [Адкуль пайшлі беларусы] // Легенды і паданні. — Мінск: Навука і тэхніка, 1983.
— С. 78-79.
Миллер 1878 — Миллер, В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях // Труды Московского
археологического общества. — Т. VI. — Москва, 1878. — С. 193-210.
Миллер 1880 — Миллер, В.Ф. По поводу одного литовского предания // Труды Московского
археологического общества. — Т. VIII. — Москва, 1880. — С. 166-175.
Романов 1891 — Белорусский сборник. Выпуск четвертый. Сказки космогонические и культурные / сост.
Е.Р. Романов. — Витебск: Типо-Литография Г.А. Малкина, 1891. — C. 174-176.
Чарадзейныя казкі II — Чарадзейныя казкі. — Мн.: Навука і тэхніка, 1978. — Ч. ІІ.
ЭСБМ 1 — Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. — Мінск: Навука і тэхніка, 1978. — Т. 1. А — Б.
Barszczewski 1845 — Barszczewski, J. Szlachcic Zawalnia czyli Białoruś w fantastycznych opowiadaniach. —
Petersburg: Karol Kraj, 1845. — T. II. — S. 6-7.
Boyce 1996 — Boyce, Mary. A history of Zoroastrianism. 3d impr. — Leiden — New York — Köln, 1996. — Vo.
I. The early period.
Crooke 1894 — Crooke, William. Introduction to the Popular Religion and Folk Lore of Northern India / William
Crooke. — Allahabad: The Government Press, 1894.
Crooke 1896 — Crooke, William. The popular religion and folk-lore of northern India. In 2 Vols. / William
Crooke. — Westminster: Archibald Constable & Co., 1896. — Vol. II.
Encyclopedia of Indo-European culture 1997 — Encyclopedia of Indo-European culture // James P. Mallory,
Douglas Q. Adams (Eds.). — London — Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, 1997. — 829 pp.
Griffith 1997 — Griffith, R.D. Homeric ∆ΙΙΠΕΤΕΟΣ ΠΟΤΑΜΟΙΟ and the Celestial Nile // The American Journal
of Philology. — 1997. — Vol. 118. — No. 3. — P. 353-362.
Lincoln 1975 — Lincoln, Bruce. The Indo-European Myth of Creation / Bruce Lincoln // History of Religions. —
1975. — Vol. 15. — No. 2. — P. 121-145.
Lincoln 1981 — Lincoln, Bruce. The Lord of the Dead / Bruce Lincoln // History of Religions. — 1981. —
Vol. 20. — No. 3. — P. 224-241.
Lüders 1951 — Lüders, H. Varuna. In 2 Bd. — Göttingen, 1951. — Bd. 1. Varuna und die Wasser. — S. 146.
Meyer 1907 — Meyer, R.M. Beiträge zur altgermanischen Mythologie // Arkiv för nordisk filologi. — 1907. —
Vol. 23. — S. 245-256.
Meyer 1909 — Meyer, R.M. Ymi-Tuisto // Arkiv för nordisk filologi. — 1909. — Vol. 25. — S. 333.
Parpola 2004-2005 — Parpola, Asko. The Nāsatyas, the Chariot and Proto-Aryan Religion // Journal of Indological
Studies. — 2004-2005. — Nos. 16-17. — P. 17-23.
Puhvel 1975 — Puhvel, Jaan. Remus et Frater // History of Religions. — 1975. — Vol. 15. — No. 2. — P. 146157.
Puhvel 1977 — Puhvel, Jaan. Devata-Dvandva in Hittite, Greek, and Latin // The American Journal of Philology.
— 1977. — Vol. 98. — No. 4. — P. 396-405.
Reallexikon der germanischen Altertumskunde 11 — Reallexikon der germanischen Altertumskunde / Begr. v.
Johannes Hoops, Hrsg. v. Heinrich Beck, Dieter Timpe, Heiko Steuer. — Berlin; New York: de Gruyter, 1998. —
Bd. 11. Gemeinde bis Geto-dakische Kultur und Kunst.
Schmitt 1967 — Schmitt, R. Dichtung und Dichersprache in indogermanischer Zeit. — Wiesbaden, 1967. — S.
221-236.
Tyszkiewicz 1847 — Tyszkiewicz, E. Opisanie powiatu borysowskiego pod względem statystycznym,
geognostycznym, historycznym, gospodarczym, przemysłowo-handlowym i lekarskim, z dodaniem wiadomości:
o obyczajach, spiewach, przysłowiach i ubiorach ludu, gusłach, zabobonach itd. — Wilno, 1847. — S. 376-377.
7