rozhodnutí mladého člověka

ROZHODNUTÍ MLADÉHO ČLOVĚKA
NECHAT SE POKŘTÍT V KATOLICKÉ CÍRKVI
Reflexe změny náboženského vyznání
na základě kvalitativního výzkumu
MICHAL KAPLÁNEK
Ve střední a západní Evropě každým rokem přibývá dětí, které nejsou pokřtěny, a současně ačkoli kvantitativně v mnohem menší míře - přibývá také dospělých, kteří žádají o křest v
některé z etablovaných církví. Přestože se v zemích s nepřerušenou křesťanskou tradicí stále
ještě jedná o ojedinělý fenomén, začala katolická církev věnovat této problematice v
posledních deseti letech zvýšenou pozornost. Pravidelně se konají sympozia o katechumenátu
a odpovědní představitelé církve hledají způsob, jak i v tradičním katolickém prostředí co
nejlépe využít starobylou a po Druhém vatikánském koncilu obnovenou praxi
katechumenátu 1 . Zdá se však, že většina úvah se týká spíše pastorační strategie, aniž by se
dostatečně reflektovala podstata tohoto fenoménu. Zjednodušeně řečeno: z triády vidět posoudit - jednat se uvažuje pouze o jejím posledním článku.
Předložená studie je pokusem tento deficit - byť jen zčásti - redukovat. Jedná se o
kvalitativní výzkum, realizovaný v roce 2004, při němž jsme se dotazovali bezmála 50 osob
ve věku 15-25 let, které byly tři roky před konáním výzkumu pokřtěni v katolické církvi, na
jejich cestu víry.
Už na začátku výzkumu se ovšem ukázalo, že si někdy velmi rychle vytváříme pro
určitý biografický proces jakousi „nálepku“, pomocí níž ho chceme vyhodnotit. V našem
případě je touto „nálepkou“ pojem konverze. Proto se musíme nejdříve zabývat tím, co si
můžeme jako křesťané pod tímto pojmem představovat, potom vyhodnotit výsledky našeho
šetření a srovnat je s původní pracovní definicí tohoto pojmu.
Jelikož je ovšem motiv našeho výzkumu pastorační, obsahuje tato stať také několik
návrhů k rozvoji pastorace zájemců o křest.
1. Nejednoznačnost pojmu „konverze“
České slovo konverze je odvozeno od latinského conversio (obrácení). Toto slovo obyčejně
označuje změnu náboženského smýšlení nebo postoje jednotlivce či skupiny lidí. Tato změna
se odehrává většinou jak v rovině vnitřní (změna postoje), tak v rovině vnější, právní (změna
příslušnosti k náboženskému společenství). V prvních staletích křesťanství a později v
misijních oblastech se jako konvertita označoval ten, kdo se obrátil z pohanství ke
křesťanství. Naproti tomu ve většinově křesťanských zemích se dnes jako konvertité označují
spíše věřící, kteří přešli z jedné křesťanské církve do druhé, anebo židé, případně muslimové,
kteří přijali křesťanství, což se stávalo jen výjimečně.
1
Západoevropští teologové se zatím nechali při studiu této problematiky oslovit především praxí v USA,
případně v některých zemích Asie, Afriky nebo Latinské Ameriky (např. publikace od německého biskupa
Tebartze-van Elsta). Zdá se, že dobře propracovaný systém katechumenátu má katolická církev ve Francii.
Jedno z evropských setkání věnovaných katechumenátu bylo v květnu 2009 ve Vídni.
Vzhledem k tomu, že se na území České republiky setkáváme s jevem, který můžeme
označit jako „lidový ateismus“, 2 tzn. více méně nereflektované přijetí skeptického nebo
nevšímavého postoje vůči všemu náboženskému, označujeme obyčejně za konvertity lidi,
kteří se „oddělili“ od této „mlčící většiny“ a přijali křesťanství, ať už formou křtu v dospělosti
anebo návratem k praktikování křesťanství (pokud byli pokřtěni jako děti).
Teprve při studiu zahraniční literatury o konverzi, zejména té, která vychází z poměrů
Severní Ameriky, nám dochází, v jak specifické situaci žijeme. 3 Pokud vezmeme v potaz
současnou literaturu na toto téma, můžeme se setkat s celkem čtyřmi způsoby chápání pojmu
náboženská konverze:
1) přechod z jedné křesťanské církve do jiné;
2) odchod z tradičních církví do náboženských sekt, případně k jiným náboženstvím;
3) vstup (návrat) do některé z křesťanských církví;
4) radikální změna života, která nemusí být doprovázena změnou církevní příslušnosti.
Zkusme se nyní vrátit ke kořenům tohoto pojmu, který má centrální význam pro
misijně zaměřená náboženství (křesťanství, islám).
2. Konverze v bibli
Řecké slovo επιστροφή se může přeložit buď jako obrácení, nebo jako konverze. Toto slovo
doslova znamená změnu směru, kterou chápeme obrazně jako změnu smýšlení. Pro takovou
vnitřní změnu existovalo v řečtině slovo μετάνοια, které židovská a křesťanská teologie
používala ve smyslu hebrejského slova šúb. Slovesem šúb se vyjadřovala taková změna
jednání, při níž se člověk odvrátil od svého předchozího způsobu chování a začal jednat zcela
opačně. Obyčejně se toto slovo chápalo v etickém smyslu jako úplná proměna jednání.
Ve Starém zákoně narazíme na četné výzvy k obrácení od zla k dobru, od bůžků k
pravému Bohu, od hříchu k životu podle Božího zákona. Přesto můžeme najít už u
předexilových proroků - počínaje Amosem a konče Jeremiášem - trochu jiné pojetí obrácení.
Tito proroci totiž chápou obrácení jako zaujetí nového postoje vůči Bohu a jeho vůli. 4
Obrácení nastává totiž ve chvíli, kdy se „člověk celou svou existencí přikloní k Hospodinu a
vezme ho ve všech svých rozhodnutích bezpodmínečně vážně“. 5 Změna postoje neznamená
jenom odmítnutí všeho zla, ale také poslušnost a důvěru vůči Bohu, kterou jednotlivý člověk
nebo i celý (v tomto případě vyvolený) národ vyjádří tím, že se zřekne lidského kalkulu a
spolehne se pouze na Hospodina. Toto substanciální, ale současně i radikální chápání
2
A. Opatrný charakterizuje tento postoj většiny české populace k náboženství slovem „nevíra“ (srov. Opatrný,
A.: Cesty pastorace v pluralitní společností. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2006, s.57)
3
Mezi americké studie o konverzi, které jsou citované i v Evropě, patří zejména: Malony, H. N., Southard, S.:
Handbook of Religious Conversion. Bimingham, Alabama 1992, dále pak příspěvky řady autorů v
religionistických a sociologických periodikách, jako např. Snow, D. A., Machalek, R.: The Sociology of
Conversion. In: Annual Review of Sociology, 10, 1984, s. 167-190 nebo Staples, C. L., Mauss,A.: L. Conversion
or Commitment? A Reassessment of the Snow and Machalek Approach to the Study of Conversion. In: Journal
for the Scienhjlc Study of Religion, 26, l987,s. 133-147, případně Greil,A. L., Rudy, D. R.: What Have We
Learned From Process Models of Conversion?. In: Sociological Focus, 17/4, 1984, s. 305-323 ad. Pro německy
mluvící oblast přibližuje tuto tematiku sborník Religiöse Konversion od Huberta Knoblaucha, Volkharda Krecha
a Moniky Wohlrab-Sahr (Universitätverlag Konstanz 1998).
4
Srov. Würthwein, E.: Metaneuo-Metanoia, 980-981. In: Kittel, G.:Theologisches Wörterbuch zum Neuen
Testament. 4. Teil: L-N, Stuttgart 1942, s. 976-985
5
Tamtéž, s. 981
obrácení se ale během exilu vytratilo a slovo šúb se zase začalo užívat pouze ve smyslu
odklonu od hříšného způsobu života. 6
V evangeliích se používá jako ekvivalent hebrejského šúb již zmíněné řecké slovo
μετάνοια. Také zde se setkáváme s různým použitím tohoto slova. Jan Křtitel chápal slovo
μετάνοια jako morální změnu, tedy odklon od nesprávného způsobu života. Naproti tomu
Ježíš volá své posluchače k integrální změně životní orientace a toto své volání spojuje s
příslibem Božího království (Mk 1,15). 7 K takovému obrácení vyzývá veškerým svým
kázáním a celou svojí činností: „Poslední rozhodující Boží zjevení požaduje od člověka také
poslední a bezpodmínečné rozhodnutí, radikální obrácení, bytostnou změnu, definitivní
odvrácení od Zlého a rozhodné obrácení se k Bohu v naprosté poslušnosti (Mk 1,15;
Mt 4,17; 18,3).“ 8
Takové obrácení je ovšem postaveno na zcela novém vztahu mezi člověkem a Bohem,
jehož nelze dosáhnout pouhými lidskými silami. Μετάνοια je tedy Boží dar, přístupný jenom
takovému člověku, který očekává Ježíšovo zaslíbení a je schopen se stát „maličkým“ před
Bohem. 9 Svatý Pavel používá pro obrácení slovo επιστρεφειν. Rozumí tím totální „převrat v
existenci a v jednání člověka, způsobený Boží milostí“ 10 Janovská literatura rovněž pojednává
o obrácení, ale ve formě výzvy k víře v Ježíše, Syna Božího.
Myšlenka obrácení se vine jako červená nit celou biblí. Obrácení je vždy radikální
změna, ať už se jedná o nový způsob života nebo o obrácení k Bohu (k Ježíši), který daruje
nový život. Odvrácení od „mrtvých skutků“ a osobní vyznání víry - to byly v církvi prvních
staletí základní předpoklady křtu (srov. např. Mk 16,16; Sk 2,41; 8,26nn). „Stát se věřícím“
byl pro křesťany především čin víry (actus fidei), rozhodnutí pro víru, které bylo zakotveno
ve starozákonní tradici Smlouvy: Bůh nabízí člověku svoji smlouvu a přitom od něj požaduje
radikální rozhodnutí. Prazáklad této smlouvy mezi Bohem a jeho lidem je obsažen v
Abrahámově příběhu. Tato smlouva vznikla na základě Boží nabídky a odpovědi Abraháma.
Bůh Abraháma vyzval a Abrahám se rozhodl, a tím radikálně změnil svůj život (srov. Gn
12,1-4). Tak se stal Abrahámův příběh příkladem konverze. Nutnost rozhodnout se byla
ovšem výzvou nejen pro jednotlivé osoby, nýbrž pro celý izraelský národ. Rozhodnutí „pro
Hospodina“ je v bibli prezentováno jako rozhodnutí mající konkrétní důsledky pro každého
člena vyvoleného lidu (srov. Dt 30,15-20; Joz 24; lKr 18,21.39).
3. Konverze v židovství a křesťanství
Židovství - tak jako později křesťanství - bylo ve starověku se svým požadavkem výlučnosti
naprostou výjimkou mezi ostatními náboženstvími. Náboženství Řeků, Římanů i ostatních
národů byla v době vzniku křesťanství pokládána za zemské kulty, které praktikovali výlučně
obyvatelé země, kde měly jednotlivé kulty svůj původ. Kultická praxe jednotlivých
náboženství byla původně vázána na jednotlivé regiony. Teprve díky migraci obyvatel se
národní kulty dostaly také do diaspor v okolních zemích. Pro mnohonárodní Římskou říši
byla tedy náboženská pluralita charakteristickým znakem. Za zbožné se považovali lidé, kteří
pečlivě vykonávali náboženské obřady (kultovní povinnosti). Tak se vyjadřoval o náboženství
6
Srov. tamtéž, s. 98 1-985
Srov. Metanueo und Metanoia im Neuen Testament. In: Kittel, G.: Theologisches Wörterbuch zum Neuen
Testament. 4. Teil: L-N, Stuttgart 1942, S. 994-1001
8
Tamtéž, s. 997
9
Tamtéž, s. 998
10
Tamtéž, s. 1000
7
např. Cicero, ale i jiní antičtí autoři. 11 Podle nich „podstata náboženství spočívala v přesném
provádění tradičních ceremonií“. 12 Proto nemůžeme u těchto náboženství mluvit o konverzi.
Jinak tomu bylo u antických filosofů. S „konverzemi“, jakožto změnou smýšlení
filosofů, se v antické literatuře setkáváme celkem často. Někteří filosofové, jako např.
Pythagoras, Sokrates, Diogenes, Epikuros nebo Marcus Aurelius, brali své filosofické
principy tak vážně, že podle nich uzpůsobili i vlastní život, a to někdy i za cenu radikálního
rozchodu s hodnotami většinové společnosti. Jednali tak proto, aby se stali svobodnými pro
realizaci vlastních myšlenek. 13
Na rozdíl od ostatních náboženství bylo židovství exkluzivní. Tato vlastnost
(exluzivita, výlučnost) je zakotvena v tóře: „Nebudeš mít jiné bohy mimo mě“ (Ex 20,2). Židé
na sebe poutali pozornost specifickým životním stylem, jenž byl formován Božím zákonem.
Židé na sebe upozorňovali například tím, že nenavštěvovali pohanské chrámy, neměli žádné
obrazy bohů, zachovávali pravidelný sobotní klid atd. 14 Tyto židovské zvyklosti a zásady
oslovovaly často také pohany. Někteří z nich se identifikovali s židovstvím natolik, že
odmítali pohanskou bohoslužbu. Pro tyto lidi existoval v hebrejštině výraz „ger tošab“
(bohabojní). O některých bohabojných se zmiňují spisy Nového zákona. Mezi ně patřil na
příklad celník z Kafarnaa (L 7,5), setník Kornélius (Sk 10,1-2), obchodnice Lýdie (Sk 16,14)
nebo Korinťan Titus Justus (Sk 18,7). Bohabojní přijímali monoteismus a některá základní
přikázání. Často se ale zdráhali udělat poslední kroky, kterými by vstoupili naplno do
společenství Božího lidu. Jednalo se o obřízku, očistné ponoření (tzv. „křest proselytů“) a
podání oběti v jeruzalémském chrámě. Příčinou váhání byl mimo jiné zákon, který platil za
císaře Hadriána. Podle něho měli být potrestáni těžkým trestem všichni, kdo nebyli Židé, a
přitom se nechali obřezat. Pokud ovšem příznivci židovství takto váhali, zůstávali na okraji
židovské společnosti a byli od židů nadále považováni za pohany. Jediným uznáním
bohabojných v židovské společnosti byl předpis, podle nějž nesměli být od židů uráženi nebo
utlačováni. Ostatně rozdíly zůstávaly i mezi židy a těmi, kdo své obrácení skutečně „dotáhli
do konce“. 15
Ještě větší význam osobnímu rozhodnutí víry se připisuje v Novém zákoně. Podle evangelia
vyžadoval Ježíš od některých lidí takový akt víry. Příkladem může být příběh o dvou slepcích
v Matoušově evangeliu (srov. Mt 9,27-29). Když Ježíš mluví o víře nemocného nebo jeho
okolí, vyzývá tím k důvěře vůči svému poslání a své moci.
Pro křesťany byl křest v prvních stoletích svobodným činem víry. Pojem víra πίστσ
byl prakticky totožný s pojmem obrácení. Můžeme dokonce tvrdit, že křesťanská víra byla od
začátku chápána ve třech dimenzích, totiž jako úkon, struktura a obsah.
Na rozdíl od židovství brala prvotní církev od začátku velmi vážně svoje misijní
poslání. V diskusi o důvodech velkého množství obrácených v prvních dobách křesťanství se
objevují různé interpretace. Např. francouzský patrolog Gustav Bardy hovoří ve své knize La
conversion au Christianisme durant les premiers siécles o třech hlavních motivech k přijetí
křesťanství v prvních křesťanských staletích. Podle jeho názoru - patrně ovlivněného určitým
11
„Qui autem omnia quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti
religiosi.“ (Cicero: De natura deorum, II, 72)
12
Bardy, G.: Menschen werden Christen. Das Drama der Bekehrung in den ersten Jahrhunderten. Herder,
Freiburg, Basel, Wien 1988, s. 27
13
Srov. tamtéž, s. 55
14
Srov. tamtéž, s. 102n
15
Srov. tamtéž, s. 107-121
apologetickým entuziasmem - existovaly tři hlavní motivy, které vedly k přijetí křesťanství:
touha po pravdě, touha po osvobození a spáse a touha po svatosti. 16
Vstup nového člena do křesťanského společenství byl v prvních křesťanských staletích
spojen se zásadním životním rozhodnutím. Bylo to rozhodnutí pro nový způsob bohoslužby,
novou životní praxi, nové postavení ve společnosti (příslušnost ke skupině, která byla
ostatními považována za zločineckou) a často také nový světový názor (u pohanokřesťanů).
Základním předpokladem křtu bylo osobní vyznání víry v Ježíše Krista (srov. např. Mk 16,16;
Sk 2,41; 8,26nn).
Z pavlovských textů pojednávajících o novém životě pokřtěných vyplývá požadavek
skoncovat s pohanskou minulostí (např. Ř 6,5-11; 2K 5,14-15, Ef 4,22-24, Ko 3,10). Tato
myšlenka je stručně vyjádřena v 2K 5,17: „Když se tedy někdo stal křesťanem, je to nové
stvoření. Staré řády pominuly, nové věci nastoupily.“ Podobné výroky najdeme i v mnoha
dalších starokřesťanských dokumentech (List Barnabášův, 6,11 a 16,8; Hermův Pastýř, IX,
14,3; List Diognetovi, 2,1; Justinova 1. apologie, 61). Všechny tyto texty představují život po
křtu jako zcela nový život. Z těchto dokladů není ovšem zcela jasné, o jak radikální změnu se
ve skutečnosti jednalo. Jisté jsou pouze dva charakteristické znaky: jasné odmítnutí
pohanských kultů a vztah k Ježíši Kristu. Křesťané se považovali za Kristovy učedníky.
Příslušnost k církvi byla vždy vázána na přijetí obsahu víry. Jednoznačné údaje o
vyznání víry před křtem jsou dokumentovány ve 3. století. 17 Nepřímé doklady najdeme už ve
Skutcích a u Justina. 18
Nový život křesťana znamená také zbavit se minulých chyb. Ovšem ne všichni
křesťané se věrně drželi nové životní orientace, která nepřipouštěla návrat k dřívějšímu
životnímu stylu. Docházelo k rozporu mezi realitou a jednoznačným požadavkem změny
života. Jak tento rozpor chápali křesťané konce 1. století, máme doloženo v Listu Židům (6,46):
Komu se dostalo světla, kdo okusil nebeských darů, kdo přijal Ducha svatého, kdo zakusil
krásu Božího slova a moc budoucího věku, a přesto přese všechno odpadl, takového člověka
je nemožné pokáním znovu uvést do původního stavu: vždyť on znovu křižuje Božího Syna a
vydává ho v posměch.
Tento konflikt se nakonec vyřešil zavedením praxe pokání. Na konci 3. století
odpouštěli biskupové i takové hříchy, které se dříve považovaly za neodpustitelné. Tuto praxi
ovšem odmítali tehdejší rigoristé, jako byl Hippolyt nebo Tertulián. 19
S rostoucím počtem zájemců o křest se musela zpřísnit církevní disciplína. Na začátku
3. století byly stanoveny některé předpoklady křtu a dbalo se na jejich plnění. Mezi tyto
předpoklady patřilo například ukončení některých povolání, která byla z tehdejšího hlediska
neslučitelná s křesťanstvím (aktivní účastník her v cirku, lovec, voják, podkoní, věštec,
astrolog apod.). Biskup měl povinnost před udělením křtu prověřit život katechumenů. Pokud
si ovšem položíme otázku, proč byla tato opatření zavedena až ve 3. století, dojdeme k závěru,
že příčinou těchto restriktivních opatření byla patrně snižující se morální úroveň
katechumenů. 20
16
Srov. tamtéž, s. 167. Podobný názor zastával ještě v 60. létech 20. století např. evangelický biblista Kurt
Aland. Oba autoři se opírají o argumentaci starokřesťanských autorů, jako byl např. Justin
17
Hippolyt: Traditio apostolica, 21
18
Justin: 1. apologie, 6,1-2; 61,2; 65,1; 66,1
19
Srov. Bardy, op. cit., s. 211n
20
Srov. tamtéž, s. 212n
K radikální změně postavení křesťanů došlo ovšem až ve 4. století. Zatímco na
začátku tohoto století docházelo ještě k pronásledování, na jeho konci se role vyměnily:
křesťanská lůza pronásledovala pohany, podobně jako pohané pronásledovali křesťany během
prvních třech staletí. Být křesťanem se stalo společenský výhodné. Proto musíme od této doby
mezi motivy k přijetí křesťanství počítat rovněž politické a společenské ohledy. Je tedy
sporné, zda za těchto okolností můžeme ještě mluvit o konverzi. O konverzi můžeme totiž
mluvit jen za předpokladu, že přijetí křesťanství vedlo ke změně osobnosti a ke změně postoje
ke světu. Konverze ovšem mohla proběhnout i v tom případě, že původní motivy k přijetí křtu
byly spíše povrchní. Každopádně platí, že od konce 4. století nelze už samotný křest
automatický považovat za důkaz osobního obrácení. Můžeme se rovněž domnívat, že již ve
starověku někdy docházelo ke křtům pod nátlakem, když už sv. Augustin formuluje zásadu:
„Credere non potest homo nisi volens.“ 21
4. Konverze ve středověku a novověku
K rozšíření křesťanství v západní Evropě v raném středověku došlo nejen na základě misijní
aktivity biskupů, mnichů a kazatelů, nýbrž do značné míry také na základě vojenských a
politických aktivit tehdejších vládců. Samozřejmě i v této době se ozývaly kritické hlasy,
které připomínaly nutnost svobodného rozhodnutí pro přijetí víry, např. reakce papežů
Mikuláše I. a Alexandra II. V dobových dokumentech najdeme zprávy o obrácení
jednotlivých vládců, případně o „obrácení“ celých národů. Osobní aspekt obrácení
jednotlivých „obyčejných křesťanů“ tak ustupuje na dlouhou dobu do pozadí. Samo slovo
konverze dostává jiný význam. Za konvertitu se považuje ten, kdo změnil své náboženství
nebo vyznání, tj. buď muslim nebo žid, který se stal křesťanem, anebo křesťan, který změnil
své vyznání (přestoupil z jedné církve do druhé), případně příslušník sekty, který se vrátil do
etablované církve.
Do 16. století dominovala v západní Evropě Jen jedna církev - církev katolická (s
výjimkou muslimských enkláv ve Španělsku, židovských čtvrtí a dočasného rozšíření
lidových sekt). Tento stav se změnil nástupem reformace. Najednou vznikly na jednom
teritoriu dvě nebo tři denominace. Princip cuius regio, eius religio prosazený po třicetileté
válce měl pomoci zachovat územní hranice mezi příslušníky jednotlivých konfesí. Tento
princip byl narušen osvícenstvím a demokratizací západoevropských států. Proces změny
směrem k současnému pluralismu byl dovršen až v posledních desetiletích 20. století.
Na tomto historickém pozadí můžeme pochopit, proč se téma konverze po staletí v
církvi nerozvíjelo, snad s výjimkou misijního úsilí církve. Máme k dispozici mnoho literatury
o přestupech mezi křesťanskými konfesemi nebo o jednotlivých případech konverze z islámu
a židovství ke křesťanství, případně obráceně, anebo - zejména v posledních sto letech - o
přestupu z etablovaných církví k novým náboženským hnutím, příp. sektám. Naproti tomu k
poměrně rozšířenému jevu v České republice konce 20. a začátku 21. století, kterým je
obrácení od ateismu k „tradičnímu“ křesťanství, hledáme v dostupné teologické literatuře
odpovídající informace jen s velkými obtížemi. Jedním z důvodů je, že se jedná o poměrně
nový fenomén. Byl to totiž teprve ateismus 20. století, který přivedl teology k otázce: Jak se
může stát křesťanem Evropan, který nebyl křesťansky vychován?
21
Augustinus: In evangelium Iohannis, tract. 2, PL 35,1607
5. Evropské křesťanství 20. století a osobní konverze
Mezi první, kteří spojili otázku budoucnosti církve s nutností uvědomělého přijetí křesťanství,
patřil v protestantském prostředí profesor G. Hilbert (Rostock), který roku 1916 překvapil své
okolí tvrzením, že Německo je misijní země. V katolické církvi tuto problematiku otevřela
kniha H. Godina a Y. Daniele, která měla podobnou myšlenku už ve svém názvu (La France
pays de mission? Paris 1943). 22 Tématem knihy je rozpor mezi církví zabydlenou v prostředí
tradiční střední třídy na straně jedné a moderním průmyslovým světem na straně druhé.
Představitelé francouzské církve byli přesvědčeni, že církev ve Francii „už napřed prodělává
pro svět rozhodující zkušenost, která je současně důležitá pro další trvání křesťanství a pro
přežití naší civilizace. 23
Teologové koncilu chápali novou situaci křesťanství a potřebu najít příhodnou
odpověď na proces sekularizace jako výzvu, kterou musí církev vzít vážně. Jedním z těchto
teologů byl Karl Rahner. Rahner byl toho názoru, že se v pluralitní společnosti křesťanství
nemůže dlouhodobě udržet, pokud nedojde k osobnímu obrácení každého křesťana. 24
Teologický reagoval tím, že rozvinul učení o tzv. základním rozhodnutí (Grundentscheidung),
které úzce souvisí se svobodou. 25 Kořeny této teorie můžeme najít ve scholastice. Už Tomáš
Akvinský počítal s myšlenkou základního rozhodnutí pro konečný cíl (finis ultimus) lidského
života. Samozřejmě základní rozhodnutí potřebuje také určitou stabilizaci (zklidnění,
konsolidaci) a určitý vývoj v čase. 26 Pro Rahnera je základní rozhodnutí conditio sine qua non
křesťanské víry.
Právě v souvislosti s tématem základního rozhodnutí najdeme u Rahnera významné
úvahy o konverzi. Rahner používá slova Konversion (konverze) a Bekehrung (obráceni) jako
synonyma a rozlišuje tři dimenze tohoto pojmu: akt víry (fides qua), lítost a vlastní obrácení,
které chápe jako změnu základního vztahu vůči Bohu. Proto definuje konverzi jako
„náboženský a mravně dobré rozhodnutí pro Boha“. 27 Jestliže hovoří o konverzi, myslí tím
„fundamentální a celý život zahrnující angažovanost pro Boha“, kterou chápe jako směřování,
jež člověk nastoupil v konkrétním okamžiku svého života, tedy „v přibližně určitelném
bodu“. 28 Přitom se vždy jedná o odpověď na Boží volání, které je člověk schopen na základě
Boží milosti. Toto volání obsahuje „výzvu k přijetí Boha“, „která zavazuje a umožňuje její
následování“ 29 Podle Rahnera je konverze osvobozujícím Božím činem, který vyvádí člověka
z pouhé konečnosti a hříšnosti a přivádí jej do vlastnictví Božího. Člověk pak už není závislý
ani na svém strachu ze života, ani na svém hladu po životě.
Také další významní teologové považují konverzi chápanou jako osvobození spojené
se závazkem za jádro evangelia (např. Häring nebo Ratzinger), ovšem s různými akcenty.
22
Srov. Burkhardt, H.: Christ werden: Bekehrung und Wiedergeburt - Anfang des christlichen Lebens. GiefŠen
1999, s. 9.
23
Citováno podle: Blank, J.: Vorwort zur deutschen Ausgabe. In: Bardy, G.: Menschen werden Christen. Herder,
Freiburg, Basel, Wien 1988, s.5-9. Našim čtenářům jsou myšlenky kardinála Suharda dostupné ve slovenském
překladu jeho pastýřského listu z r. 1947, který vyšel pod názvem Rozmach, alebo úpadok církvi?
24
Rahner, K.: Konversion, s. 43. In: Sacramentum mundi. 3. Bd. Herder, Freiburg, Basel, Wien 1969, s. 39-47
25
Srov. Rahner, K.: Schriften zur Theologie. 12. Teil. Einsiedeln 1975, s.442n
26
K pojmu základní rozhodnutí srov. např. Häring, B.: Frei in Christus. 1. Teil. Herder, Freiburg, Basel, Wien
1989, s. 171-224. Zde najdeme také Rahnerovo chápání tohoto pojmu (s. 173n.) a pojednání o téma tu „obrácení
jako základní rozhodnutí“ (s. 221nn, 402nn)
27
Rahner, Konversion, s. 40
28
Tamtéž
29
Tamtéž
Zatímco Häring zdůrazňuje osvobození, Ratzinger klade důraz na vlastní osobní závazek
(Selbstverpflichtung), změnu života a věrnost. 30
Pokud budeme hledat téma „konverze“ v dokumentech Druhého vatikánského koncilu,
najdeme je v dekretu o misijní činnosti církve Ad gentes, a to v kontextu katechumenátu, který
je chápán jako uvedení „do života víry, liturgie a milujícího společenství Božího lidu“. 31
Čteme-li tyto texty; můžeme nabýt dojmu, že osobní konverze byla v katolické církvi už v
době koncilu vnímána jako jádro evangelizace. Když ovšem zasadíme citovaný text do
příslušných souvislostí, musíme konstatovat, že v době koncilu osobní konverze nevěřících
(alespoň na tzv. „starém kontinentě“) ještě nebyla pro světovou církev centrálním tématem.
Jiná situace ovšem nastala deset let po koncilu, kdy se biskupský synod věnoval otázce
evangelizace. Plodem tohoto jednání byl posynodální list papeže Pavla VI. Evangelii
nuntiandi (1975), v němž se jako adresáti evangelizace mimo jiné doslovně zmiňují ateisté
(čl. 52-54). Tím byl položen významný základ pro koncepci tzv. nové evangelizace, kterou
papež Jan Pavel II. v r. 1979 prohlásil za globální program celé církve.32
Pokud jde o Evropu, byly představy Jana Pavla II. o evangelizaci nutně ovlivněny jeho
představou o Evropě. Pro Jana Pavla II. představovalo spojení mezi křesťanstvím a národními
tradicemi určitou záruku budoucnosti kontinentu. 33 Jeho pojetí nové evangelizace označuje F.
Walldorf jako eklesiocentrický model inkulturace. Tento model, který byl charakteristický pro
katolickou církev konce 20. století, vychází z předpokladu, že evropský člověk je „posvěcen
svátostmi, a proto je soteriologicky viděno v podstatě křesťanem“. Jako takový je „formován
evropskými dějinami, a proto je kulturně alespoň latentně křesťansky ovlivněn“ Úkolem nové
evangelizace je tedy překlenout propast „mezi latentně soteriologickým a kulturním bytím“
Evropanů a jejich „explicitním etickým a duchovním jednáním v osobním životě, v rodině a
ve světě“. Cílem je kultivace a znovuposvěcení (Resakralisierung) kulturního a náboženského
života širokých vrstev evropského obyvatelstva. 34
Ačkoli je třeba přiznat, že realizace této koncepce přinesla do života církve řadu
pozitivních podnětů, nelze přehlédnout, že omezit se na tuto koncepci by znamenalo
ignorovat situaci širokých lidových vrstev, kterým je křesťanství vzdálené. Kromě toho právě
tato koncepce staví otázku konverze jako osobního rozhodnutí pro Boha do pozadí. Proto mi
připadá vhodné zmínit se také o druhém pojetí nové evangelizace, které tvoří k výše
uvedenému „katolickému“ pojetí určitý protipól. Jedná se o model, který F. Walldorf nazývá
bibliocentrický model překladu. Je blízký spíše charismatickým křesťanům a příslušníkům
evangelikálních církevních společenství severní Evropy. Tento model nevychází z
předpokladu, že každý Evropan je v podstatě křesťan, ale z přesvědčení, že každý Evropan má
právo na to, aby se setkal ve srozumitelné formě s evangeliem, tzn. s biblickým poselstvím
„přeloženým“ do řeči a života současného člověka. Poselství evangelia je určeno právě k
obrácení k Ježíši Kristu a k nalezení nové naděje. Tento model počítá s konverzí, včetně určité
„destabilizace“ života konvertity, jako s něčím „normálním“: „Boží budoucnost... přirozeně
destabilizuje jak každý přítomný okamžik, tak i minulost našich kultur, našich církví i našich
psychologických hranic.“ 35
30
Srov. Häring, B.: op. cit., s. 403; Ratzinger, J.: Theologische Prinzipien-lehre. München 1982, s. 60nn
AG 13-14
32
Výraz nová evangelizace byl patrně poprvé použit na 2. generálním shromáždění latinskoamerických biskupů
v Medelíně v r. 1968. Ovšem až Jan Pavel II. se ujal tohoto pojmu a po celou dobu svého pontifikátu rozvíjel
myšlenku nové evangelizace
33
Collet, G.:“... bis an die Grenzen der Erde“. Herder, Freiburg, Basel, Wien 2002, s. 250
34
Walldorf, F.: Die Neuevangelisierung Europas. Basel 2002, s. 307
35
Srov. tamtéž, s. 322nn
31
6. Cesta do církve v českém katolickém prostředí a její specifika
Pokud chceme správně reflektovat problematiku vstupu dospělých do církve, případně jejich
obrácení, musíme vzít velmi vážně specifika našeho prostředí, která je možné shrnout do
několika bodů:
1) Distancování se od církve a všeho náboženského má v České republice znaky „lidového
náboženství“, tzn. tradičně předávaného přesvědčení, že náboženství je nerozumné,
nevědecké a zastaralé.
2) Z toho vyplývá druhé specifikum: rozhodnout se pro vstup do některé z etablovaných
církví znamená nezřídka narušení této tradice.
3) Sekularizace v mnoha regionech České republiky je takového rázu, že nemůžeme hovořit o
nějakém „odcizení“ od křesťanství; spíše se můžeme domnívat, že široké vrstvy mladých lidí
zůstaly „nedotčeny evangeliem“. 36
Pokud interpretujeme většinový postoj české společnosti k náboženství jako důsledek
nereflektované tradice nedůvěry a skepse vůči všemu náboženskému, můžeme předpokládat,
že právě destabilizace tohoto postoje ve smyslu bibliocentrického modelu nové evangelizace
(viz výše) může mnoha našim spolu občanům otevřít možnost objevit v evangeliu novou
odpověď na základní otázky života. Naproti tomu model nové evangelizace, který nepočítá s
diskontinuitou a který se „zabydlel“ v katolické církvi (eklesiocentrický model inkulturace),
může zase oživit víru v lidech, kteří snad kdysi byli křesťansky vychováni, ale osobní
konverzí dosud neprošli; může jim totiž pomoci, aby ve vlastních osobních, rodinných a
kulturních tradicích objevili tytéž hodnoty, které předkládá církev, a tak došli k poznání, že
jsou něco jako „latentní křesťané“. A toto poznání je prvním krokem k eventuálnímu
rozhodnutí proměnit latentní křesťanství v křesťanství aktuální.
Pro analýzu procesu obrácení mladých lidí v České republice, kteří požádali o křest v
katolické církvi, stejně jako pro pastorálně teologickou interpretaci tohoto procesu je nezbytně
nutné nejen zohlednit uvedená specifika náboženské situace v České republice, ale také zvolit
odpovídající metodu výzkumu, a to nejen po stránce technické (sběr dat), ale také po stránce
hermeneutické (rozdílné chápání nebo spíše „nechápání“ tradičních křesťanských pojmů). To
byl důvod, proč jsme se rozhodli při našem výzkumu použít řízený tematicky rozhovor s
otevřenými otázkami, který byl posléze vyhodnocen metodou strukturované obsahové
analýzy (podle P. Mayringa). 37 Při výzkumu jsme obraceli pozornost respondentů k
následujícím tématům: Jak k tomu došlo, že jsem se začal zajímat o křesťanství? Jak jsem
došel od zájmu o křesťanství k rozhodnutí nechat se pokřtít v katolické církvi? A nakonec: Co
se v mém životě po křtu změnilo?
36
Tuto tezi, kterou jsem formuloval např. ve svém příspěvku ve sborníku Mládež - církev - ateismus (JU České
Budějovice 2006), potvrdil pro situaci bývalé NDR erfurtský fundamentální teolog E. Tiefensee (srov. článek v
Theologisch-praktischer Quartalschrift 2, 2008)
37
Úplná dokumentace výzkumu pod názvem „JUKO 2001“ i rukopis habilitační práce autora je k dispozici na
Teologické fakultě Jihočeské univerzity, dále na Katolické teologické fakultě Vídeňské univerzity. V současné
době je připravována publikace výsledků výzkumu jako monografie