ZÁKLADY MEDITATIVNÍ PSYCHOTERAPIE A

Mirko Frýba
ABHIDHAMMA
Základy meditativní psychoterapie a psychohygieny
STRATOS Praha 1991
Obsah:
Předmluva .......................... .7
Úvod ............................. 11
1. Co je abidhamma? ..................... 15
2. Kulturní kontext ...................... 18
3. Psychologie abhidhammy .................. 25
3.1. Cíle, hodnoty, motivace, patologie .......... 32
Matice jasného vědění ................. 35
Kořeny motivace a etika ................ 40
Patologie - znečištění mysli ............. 45
3.2. Struktura prožívání, schopnosti a řízení ....... 53
Smysly, schopnosti a regulace prožívání ....... 54
Komponenty osobnosti a komplexy lpě".; ....... 57
3.3. Podmíněné vznikání .................. 63
Druhy podmíněnosti .................. 64
Kruh utrpení a spirála emancipace .......... 70
4. Terapeutický postup .................... 76
4.1. Pracoviště a formát terapie .............. 79
4.2. Stupně čištění mysli .................. 82
5. Nácvik meditace ...................... 88
5.1. Uvolnění a klid ..................... 92
Všímání nádechu a výdechu ána-apána-sati ..... 95
Meditace kráčení čankamana sati-sampadžaňňa . 100
Záření dobrotivosti mettá-bhávaná 5.2. Kultivace vhledu ..........
6. Každodenní psychohygiena ......
7. Přehled a výhled ........••••
Dodatek: Buddhismus a psychologie . Rejstřík technické terminologie . . . .
Index ....••••••••••••••• Literatura .......•••••••••
102 114 125 142 147 160 162 170
Předmluva
Mirko Frýba je jedním z nejpřednějších světových odborníků v meditativních
psychoterapeutických a psychohy-gienických metodách abhidhammy. Abhidhamma je
pravzorem asijských eticko-psychologických systémů. Zde uváděný výběr abhidhammických
metod byl proveden pečlivě tak, abychom je mohli užívat v každodenním životě.
Význam meditativních metod v praxi je značný. Meditace se stala samozřejmou záležitostí
pro rostoucí počet lidí v moderní společnosti. Mnoho odborníků považuje nyní meditaci za
hodnotnou metodu psychohygieny a duševního odpočinku. Prvky meditace, někdy skryté pod
názvy „tvořivého sebeuplatnění", „progresivní relaxace", „řízené představivosti",
„autogenního tréninku" atd., se ve světě široce uznávají. Meditace abhidhammy patří mezi
postupy velmi efektivní.
Mirko Frýba se narodil v Praze 21. ledna 1943. Již jako žák základní školy nalezl v knihovně
svého otce knihy o Buddhovi, které mu napomohly rozvíjet obrazy starodávných dějů a
zpřítomňovat je v živoucích představách. Zaujala ho tehdy zejména myšlenka o znovuzrození
a možnosti naplňovat životní cestu dobrými skutky.
Po skončení povinné školní docházky mu bylo z politických důvodů znemožněno další
studium. Stal se nástro-jařem, ale přitom se připravoval i na maturitní zkoušku. Četl také
knihy o filozofii jak západní, tak orientální. V roce 1965 mu bylo konečně dovoleno maturitu
složit a začít studium na Karlově Universitě. Za hlavní obor si zvolil psychologii. Chodil též
na přednášky z pedagogiky a sociologie. Tyto disciplíny považoval za důležité pro řešení konkrétních životních problémů.
Na začátku šedesátých let se v Praze připojil k volnomyšlenkářské unitářské skupině
dr.D.Kafky. Cvičil jógu a studoval indickou filosofii. Jako student psychologie na Karlově
Universitě napsal esej o tom, jak se západní věda a východní moudrost mohou doplňovat.
Cena, kterou za esej obdržel, mu pomohla odcestovat do Indie. Učil se a působil v Bihárské
škole jógy, odkud mi jako hinduistický mnich v letech 1967-1968 posílal dopisy s
podrobnými popisy meditativních postupů i podmínek, za kterých se provádějí. Získal vlastní
meditativní zkušenosti, ale přitom realizoval i práci výzkumnou.
V srpnu 1968 se vrátil do Československa. Avšak brzy po invazi sovětských vojsk emigroval
do Švýcarska, kde pokračoval v psychologických studiích. Na začátku sedmdesátých let se
seznámil s buddhistickým mnichem, dojíždějícím ze Srí Lanky do Švýcarska. Byl jím
Maháthera Nyanaponika. Od něho se učil meditativním postupům a psychologii abhidhammy,
a to podobně jako to již dříve u Nyanaponiky činil Erich Fiúmm. Pod vedením ctihodného
Nyanaponiky Mirko Frýba v polovině sedmdesátých let a začátkem let osmdesátých žil a
meditoval v buddhis-tickém klášterním prostředí na Srí Laňce.
Ve Švýcarsku pracoval v sedmdesátých letech pod vedením prof. Theodora Spoerriho, žáka
Johannese H.Schultze a také psychoanalytika prof. Ernsta Bluma, který byl přímým žákem
Sigmunda Freuda. Značný vliv na něho měli v té době též Jacob a Zerka Mořenoví, Eugen
Gedlin, Walter Zúblin (přímý žák C.G.Junga) a Caři Rogers (známý humanistický
psychoterapeut a znalec
taoismu).
V roce 1975 obhájil doktorskou disertaci o využití abhidhammy v oblasti sociální
psychologie. V letech 1971-1975 působil jako psychoterapeut na Psychiatrické poliklinice
university v Bernu. Roku 1976 založil skupinu
Dhamma. Vznikla z jeho kolegů a žáků. Byla to první skupina tohoto druhu v kontinentální
Evropě.
V sedmdesátých i osmdesátých letech podnikal cesty do Ameriky a Asie, které mu posloužily
k navazování odborných kontaktů a ke srovnávacím studiím o různých západních a
orientálních výchovných a léčebných metodách. Jeho práce z tohoto období, uveřejněné
převážně německy a anglicky, jsou ve světě dobře známy.
Je potěšující, že vychází tato knížka, psaná autorem v jeho mateřštině, která je v oblasti užité
buddhistické psychologie zároveň první knižní publikací v českém jazyce. Co bylo až dosud
téměř hermeticky utajeno, dostává se do rukou naší širší veřejnosti. Knížka je napsána adresně
pro krajany s cílem poskytnout jim informace přímo od pramene a nabídnout určité podněty
pro vlastní utváření šťastného života. To se mu plně podařilo. Čtenářům mohu toto dílko jen
doporučit.
PhDr Jiří Hoskovec katedra psychologie University Karlovy
V Praze dne 17-listopadu 1990
Úvod
Ve světě svobodných lidí, kde osobní potřeby každého jsou respektovány a žádný nesmí být
obětován účelům druhých, se setkáváme se stále více člověky emancipovanými1,
kultivujícími jak vlastní, tak společné blaho. Opravdové blaho, jež je uskutečnitelné v životě
zde a nyní, jež nehrozí zhoubnými následky a jež je dostupné každému, kdo o něj usiluje, je
nejdůležitějším předmětem emancipač-ních zájmů. Boj o přežití, hřích a pomsta, vláda
strachem a násilné postupy ve společenských i duchovních oblastech ztrácejí pro
emancipovaného člověka na významu.
Tato skutečnost, ne tak zcela nová v dlouhých dějinách humanity, je největší vymožeností
vývoje panevropské kultury v druhé polovině dvacátého století. Jedná se tu o nový
blahodárný vývoj, který otevírá nové obzory, přináší nové způsoby vnímání staroznámých i
nových jevů a tudíž nutnost jejich pojmenování novými pojmy, což nám umožňuje pěstování
nových dovedností... ale též nám klade nové otázky a staví nás před nové problémy.
Moderní myslitelé a představitelé mnoha vědních oborů - nejen humanitních a společenských
věd - jakož i spisovatelé různých úrovní nás v současnosti zahrnují literaturou, která nabízí
metody pro blahodárné utváření života v jednadvacátém století a pokouší se o odpovědi na
následující otázky:
l)
Pojem člověka emancipovaného (homo emancipatus) je podrobněji vysvětlen v
podkapitole 3.1. Výraz "človéky"je autorem volen úmyslně - poznámka vydavatele.
11
Kdo je člověk kultivující jak vlastní, tak společné blaho?
Před které nové problémy nás staví naše emancipační
úsilí?
Které pro nás nové pojmy jsou všeobecně důležité?
Co je podstatné pro šťastný život?
Jak na to?
Knížka, kterou držíte, milá čtenářko, milý čtenáři, ve svých rukou, si neklade troufalý cíl
definitivně zodpovědět tyto otázky, nýbrž chce být především popudem pro Vaši vlastní
tvořivost a pomůckou pro Vaše další hledání. Jsem přesvědčen, že jenom tehdy, když si
vytvoříte vlastní názor na celou problematiku a když budete vycházet z vlastního prožívání
skutečnosti, tak se Vám podaří najít emancipační cestu, jež je Vám vlastní. Mým cílem je
podat základní informaci, která Vám umožní vytvořit si kritéria pro vlastní posouzení různých
systémů meditace; školení a léčení mysli. Text knížky vysvětluje základní pojmy dnes
všeobecně užívané v emancipačních metodách kultivování mysli a stručně popisuje
metodické postupy z nich vycházející psychohygieny a psychoterapie.
Informace obsažená v našem textu se vztahuje specificky na abhidhammu, systém etické
psychologie vyvíjené a ověřované po mnoho století v buddhistických kulturách Asie. V naší
evropské kultuře jsou psychoterapeutické a psychohygienické metody abhidhammy s
úspěchem užívány teprve po několik desetiletí. Jedním z prvních průkopníků užití
abhidhammy byl německý psychiatr Johannes Heinrich Schultz, známý jako tvůrce dnes u nás
již běžně užívaného autogenního tréninku. Jako první československý odborník se
psychoterapeutickými aspekty systémů odvozených z abhidhammy zabýval psycholog Jiří
Hoskovec. Na příspěvky těchto a dalších autorů odkazuji na příslušných
místech pojednání technických podrobností. V textu knížky je podán přehled moderního
vědeckého poznání abhidhammy obzvláště z hlediska praktického užití. Důraz je přitom
kladen na vysvětlení srozumitelná širším vrstvám čtenářů.
Ke zrodu knížky vedla souhra nepředvídaných okolností. Změny roku 1989 umožnily oživení
mých styků s kolegy činnými na Universitě Karlově. Pan dr. Jiří Hoskovec, jemuž jsem
zavázán díky za jeho odbornou i osobní supervizi mého prvního výzkumu abhidhammy, který
jsem prováděl jako mnich v jižní Asii během let 1967 -1968, učinil v lednu 1990 konkrétní
kroky k provedení českého překladu mého hlavního díla o abhidhammě, jež je dosud
dostupné jen v němčině, angličtině a italštině. Protože práce nutné pro vydání českého
překladu potrvají asi dva roky, bylo uznáno za vhodné zpřístupnit dané téma širší
československé veřejnosti nejprve v díle menšího rozsahu. Pro informaci odborníků bylo již
plánováno krátké vědecké pojednání, o jehož sepsání pro periodikum Psychoterapeutické
sešily požádal pan dr. Jan Vymetal, jeden z předních psycho-terapeutů nové generace.
Původní verze tohoto odborného pojednání o základech meditativní psychoterapie byla lektorována PhDr. Jiřím Hoskovcem, PhDr. Antonínem Šimkem, PhDr. Ivou Štětovskou, MUDr.
Dagmarou Trau-gottovou a PhDr. Janem Vymetalém, jimž za jejich kolegi-ální pomoc
srdečně děkuji. Později, za nových okolností bylo však možné rozšířit text pojednání původně
plánovaného jen pro odborníky takovým způsobem, aby mohla být zveřejněna knížka
srozumitelná všem inteligentním čtenářům.
Během návštěvy University Karlovy po dvaadvaceti letech mi bylo ctí přijmout pozvání k
přednášce na téma Buddhismus a psychologie sledované diskusí, v níž jsem byl upozorněn na
skutečnost, že v současné době není prakticky dostupná žádná česká literatura o
psychologických aspekn
těch různých směrů buddhismu. Obzvláště panu Jiřímu Holboví děkuji za další informace o
současném stavu budd-histického hnutí v Československu. Důsledkem toho jsem se rozhodl
připojit text zmíněné přednášky jako dodatek, který informuje o ideovém rámci, v němž je
abhidhamma umístěna. Pro snadnější orientaci těch čtenářů, kteří se rozhodnou používat tuto
knížku jakožto stručnou příručku abhidhammy, je připojen rejstřík technické terminologie.
Panu dr. Dušanu Zbavitelijsem zavázán díky za radu užívat čistě fonetický přepis pálijských a
sanskrtských slov do češtiny. Konečnou verzi knížky lektorsky zpracovávaly paní Karla
Potůčková, studentka psychologie na Universitě Karlově, a PhDr. Eva Dragomirecká. Je mi
příjemnou povinností poděkovat všem zúčastněným za jejich spolupráci.
Taktéž Vy, milá čtenářko, milý čtenáři, jste vítáni přispět svými sděleními, otázkami a
komentáři k vylepšení příštího vydání naší knížky. Vaše korespondence je vítána na
následující adresu:
Dr. Mirko Frýba Postfach 220 4016 Basel Švýcarsko
14
l. Co je abidhamma?
Abhidhamma je eticko-psychologický systém vědění používaný již dvacet pět století jako
podklad buddhistických technik školení mysli, meditace, psychohygieny a psychoterapie.
Čelní představitelé moderní evropské a americké psychologie považují abhidhammu za
prototyp asijských systémů psychologie2 a zdůrazňují, že základní rozdíly od psychologie
naší kultury spočívají v naprosté vázanosti abhidhammy na pedagogickou a terapeutickou
praxi, jakož i v absenci teoretických spekulací a čistě pojmových konstrukcí. Abhidhamma se
zdržuje jakýchkoliv hypotetických formulací psychických zákonitostí. Abhidhamma popisuje
a vysvětluje jen skutečně existující fenomény, podmínky jejich vzniku, změny, zániku a - což
je pro praktické užití nejdůležitější - jejich etické hodnocení.
Principy etiky se uplatňují v abhidhammě dvojím způsobem: globálně a partikulárně. Zaprvé
je celý systém abhidhammy koncipován jako nástroj individuální a společenské praxe vedoucí
k osvobození mysli od motivačních komplexů, které zapříčiňují utrpení. To znamená, že
etickým účelem abhidhammy je kultivování schopnosti žít šťastně. Takto jasně formulovaná
hodnotová orientace odlišuje abhidhammu od našich vědeckých systémů, které usilovaly ještě
v převážné části dvacátého století o tak
2)
Tento názor je podložené zastáván v jedné z nejrozšířenějších učebnic psychologie
osobnosti (Halí & Lindzey 1978), jež se pokouší o systematicky teoretické vysvětlení
abhidhammy. Jiná dna (Claxton 1986, Deatherage 1979, Goleman 1976,1978, Hoskovec
1963, 1967, Mikuláš 1983, Naranjo 1973, Naranjo & Ornstein 1976, Petzold 1984,
Scharfetter 1983, Schultz 1953, de Silva 1979, Welwood 1979) nabízejí různé další přistupyk
této problematice. Již první překladatelé textů abhidhammy (Govinda 1931, Rhys-Davids
1900) označují tento systém vědění jako „psychologický", jejich přístup však ještě
neodpovídá modernímu pojetí psychologie.
15
zvanou hodnotovou nezávislost a možnost použití pro jakékoliv účely.
Zadruhéje etická orientace uplatňována též partikulárně ve vztahu ke všem fenoménům
zachyceným pojmy ab-hidhammy. Každý fenomén je hodnocen ve svém konkrétním kontextu
podle kritéria příspěvku bud k pravdivějšímu a šťastnějšímu prožívání, anebo k deformaci
prožívání sledovanému přírůstkem utrpení. Toto partikulární etické hodnocení sleduje
paradigma „čin - výsledek" (kamma - vipáka), které je v poněkud fatalisticky pokrou-cené
formě coby „karma" známé i v naší kultuře.
Vědecké práce o abhidhammě se v minulosti soustředily na filologickou analýzu textů a vedly
ke spekulativním výkladům omezeným na pojmovou úroveň. Zatímco anglicky psaná
literatura neztratila z obzoru faktum, že abhidhamma je vázaná na etickou praxi, někteří'
němečtí učenci zašli ve své omezenosti na pouhé pojmy až k tvrzením, že abhidhamma je prý
scholastika. Systém ab-hidhammy je však definován právě svým praktickým užitím jako
nástroj emancipačního úsilí a jen jako takový je přístupný empirickému zkoumání.
Abhidhammický popis procesů probíhajících v mysli (prožívání, cítění, poznání, myšlení,
chtění atd.) je v první řadě záležitostí psychologickou a teprve v druhé (pokud zachycuje
zákonitosti pojmového pojmenování a abstraktního poznání jevů) může být též předmětem
psycho-lingvistické a semiotické analýzy. Empirické zákonitosti se týkají vztahů mezi
fenomény, jež skutečně existují jako časoprostorové jevy, a nikoliv logických vztahů mezi
obsahy pojmů, které jsou jen myšleny. Aniž bychom se pouštěli do další argumentace s
filosofickými názory o jevu a podstatě, jež jsou odvozeny z různých dogmat světských a
duchovních diktátorů, přidržíme se na tomto místě jednoduchého ab16
hidhammického rozlišení mezi skutečností a slovem, jež se může a nemusí vztahovat na
skutečnost.
Řečeno souhrnem: Abhidhamma je systém eticky řízeného psychologického vědění
uplatněného v emanci-pační praxi; předmětem abhidhammy jsou konkrétní fenomény, to
znamená, skutečnost přístupná prožívání a poznání. Praxe abhidhammy může být předmětem
empirického vědeckého výzkumu a slova textů abhidhammy mohou být předmětem
filologické, filosofické či logické analýzy.
Empirické zkoumání abhidhammické praxe je stále ještě v začátcích. Cenným přínosem pro
její psychologické poznání je především vědecký výzkum užití abhid-hammických metod v
moderní psychoterapii a psycho-hygieně, jenž je již dokumentován v odborné literatuře.
Následující pojednání bere v úvahu tyto nejnovější poznatky praktického uplatnění systému
abhidhammy v i^ší kultuře.
Knihovna psychotogidcych kateder Filosofické fakulty U,< 11638 Praha 1, Csietná 20
17
2. Kulturní kontext
Představme si horký letní den ve městě velkém asi jako Benešov, tak před dvěma sty lety - to
znamená bez aut a bez továrních komínů. Národ Sakjů tu žije už po mnoho století stejným
způsobem. Znají sice války a epidemie, celkem vzato mají ale klid a blahobyt. Poměrně
rozumně jim vládne jejich král, jehož otec a praotec byli též vladaři, ale přesto museli být
zvoleni městskou radou starších. Podobná města jsou za tři až pět dní koňmo dosažitelná, ale
metropole Benáres není vzdálená jako Praha, nýbrž asi jako Řím či Paříž. Pro lidi z těch
třiceti vesnic patřících národu Sakjů, jakož i pro nomádské lovce a různé kmeny tábořící v
lesích okolní krajiny je naše město důležitým obchodním a kulturním střediskem. Někdy
uplynou léta, než tu zastaví obchodní karavana, dopravující ze severozápadu čJnské hedvábí a
perské zbraně či z jihovýchodu benáreské šperky, ~ léčiva a koření. Zřídkakdy se vypraví na
cestu s karavanou též některý Sakja. Pro potřeby Sakjů je dostatek poutních míst v bližším
okolí. Knězi, lékaři a soukromí mudrci tu sice | tvrdí, že jejich vědění je stejné jako vysoké
vědy benáreské, j ve skutečnosti jsou ovlivněni hlavně naukami toulavých l jogínů a místními
pověrami. Život je tu klidný, ale nikoliv | příliš vážný, Sakjové slaví mnoho sportovních
festivalů, l kalendářních svátků a slavností. Daleko je známa též jejich vojenská zručnost a
kulturní sláva.
Naše představa pravděpodobně vystihuje dost přesně prostředí, v němž vyrostl princ
Siddhattha Gotama, který se později propracoval k úplnému osvobození mysli spojenému s
moudrostí osvícení (bodhi) a byl proto nazván Buddhou. Tento ze starých legend známý titul
Buddha znamená doslovně „nositel moudrosti" a je dnes často volněji překládán coby
„probuzený" či „osvícený". Buddha
18
nazýval své učení Dhamma, což doslovně znamená „nosný princip",„zákon skutečnosti",
„pravěda" nebo jednoduše „pravda". Abhidhamma znamená doslovně „vyšší učení" nebo
„nauka nesená Dhammou". Abhidhamma je ve vlastním smyslu systematika Buddhovy
Dhammy splňující všechna kritéria filosofie a vědy, která v tehdejší indické kultuře
dosahovala velmi vysoké úrovně. Ze stejného prostředí jako Gotama pocházeli též někteří
jeho žáci a pozdější spolupracovníci, kteří položili základy učení ab-hidhammy. Převážná část
prvních abhidhammiků se ale rekrutovala z kruhů městských zástupců různých, tehdy etablovaných filosofických škol.
První desetiletí Buddhova učení, jakož i první koncil po smrti Gotamově, se odehrávaly taktéž
v bezprostředním okolí metropole Benáresu. Uplatňování a šíření Buddhova učení bylo již od
počátku jakousi nenásilnou revolucí, jejíž nositelé působili převážně v městské veřejnosti, kde
pracovali proti sociálním předsudkům a mocenským přestupkům vladařů a jejich
brahmánských ideologů. Pro trénink a práci na sobě samých se ale stoupenci Buddhovi
uchylovali na izolovaná místa v lůně přírody. Šíření Buddhova učení bylo často spojeno s
hnutími disidentů - snad nejlepším příkladem je emigrace Gotamova současníka Vidžaji a
jeho skupiny na Srí Lanku, která dala vznik tamnější buddhis-tické kultuře.
Vidžaja je praotec národa Sinhálců, který vznikl na Srí Laňce smíšením severoindických
přistěhovalců s místním Jakha obyvatelstvem. Ve třetím století před naším letopočtem se pak
stal buddhismus státním náboženstvím Sinhálců a je jimi nepřetržitě pěstován až dodnes.
Pozdější literatura o původních textech abhidhammy a jejich praktickém použití vznikala
hlavně na Sri Laňce v klášterech, které byly z praktických důvodů zásobování situovány v
oblastích větších měst. K vlastnímu použití abhidhammy v psychickém tréninku a v
psychoterapii docházelo ale vždy
19
v menších klášterech a lesních poustevnách venkovského prostředí.
Zde se nám nevyhnutelně staví první důležitá otázka spojená s použitelností abhidhammy v
našem současném životním prostředí. Dá se srovnat život subtropické Indie a tropické Srí
Lanky se životem ve střední Evropě? Kulturně přepěstěné velkoměsto a líný venkov ve stále
horkém podnebí, městský klášter a poustevna v džungli nemají na první pohled mnoho
společného s kulturně, industriálně a ekologicky komplexním prostředím našeho obyvatelstva.
Našim lidem, kteří musí bojovat o kulturní sebeurčení a být pracovití už jenom kvůli
zeměpisné poloze a podnebí, chybí též možnost v údobích životní krize čí proměny osobnosti
se stáhnout do lesní samoty nebo za chránící zdi kláštera. Anebo je přece jen možné využít
některé moudrosti Buddhovy kultury též v naší dnešní civilizaci? Zkušenosti autora ve
Švýcarsku během minulých dvou desetiletí přesvědčují o této možnosti, která bude v závěru
tohoto pojednání dokumentována několika příklady.
Další důležitou otázkou je, zdali psychologicky zaměřené texty buddhistíckých (jakož i
jiných) starověkých tradic Orientu mohou být relevantní též pro moderní psy-choterapeuty.
Touto otázkou se zabýval na příklad filosofem Heideggerem ovlivněný existenciální
psychoterapeut Medard Boss (1959) a z Freudovy psychoanalysy vycházející ,Carl Gustav
Jung (1971). Názory jmenovaných myslitelů, kteří svůj obdiv a dík za inspiraci z těchto textů
neskrývají, mají v této otázce tendenci odmítavou. Je tomu tak asi proto, že se opírají jen o
překlady pořízené filology neznajícími konkrétní psychologické techniky, na které se zmíněné
texty vztahují. Teprve v nedávné době se setkáváme s detailnějším výzkumem terapeutických
aspektů orientálních technik referovaných již dříve též v české odborné literatuře (Hoskovec
1963, 1967). Novější psychologický výzkum ale dosud málokdy bere v úvahu vysvětlení
obsaže20
na v původních textech, jejichž znalost je nepostradatelná pro cílenou aplikaci orientálních
technik v komplexních terapeutických případech.
V češtině jsou dostupná díla o buddhismu, která jej však chápou jako náboženství a filosofii.
Jmenujme zde alespoň dva naše buddhistické klasiky, Vincence Lesného a Leopolda
Procházku. Profesor Lesný podává ve svém posledním díle (1948) encyklopedický přehled
všech škol buddhismu v různých zemích, který vskutku nepotřebuje doplnění ani na základě
moderního historicky literárního výzkumu;
bohužel mu ale nebyly známy praktické a psychologické aspekty Buddhova učení
systematizované v abhidhammě. Prakticky orientován byl dr. Procházka, zástupce Československa ve Světové buddhistické radě. Procházka se ve svých dílech věnoval technickým
postupům tréninku a snažil se též zprostředkovat psychologické principy užití Dhammy, i
když se speciálně nezabýval psychologií abhidhammy. Ilustrativní jsou následující citáty z
jeho dGa Kniha o skutečnosti podle Buddhova probuzena kého učení (Procházka 1939, strana
329n.):
Meditace je psychologická methoda, jejíž účastníci dosahují příslušného prožitku skoro bez
výjimky, takže možno říci, že zde běží o dokonale zajištěnou methodu... Meditace je tvůrčím
aktem nového usměrnění... Meditací získaný klid přechází pak také na nerovnosti a rozpory
denního života, kdy možno také vyzkoušeti správnost věcí poznaných teoreticky v rozjímání...
Při meditaci musí vše probíhat spontánně, bez jakéhokoliv násilného »zavrtávání se« v
předmět meditační v touze po seznání jeho tajemství, a třeba trpělivě čekati, až se jednoho dne
dostaví toužený výsledek jako uzrálé ovoce zdánlivě bez patrného vlastního přičinění. Ve věci
praktického provádění meditace nelze dáti ztrnulého návodu a předpisu, neboť věc je
individuální; každý musí sám pro sebe vyzkoušeti, jaká poloha a jaký způsob nejlépe mu
vyhovuje.
Směrnice pro pěstování meditace jsou dány předůležitou řečí Buddhovou, zvanou
»satipatthána-suttam«, o »Čtyřech pilířích rozjí-mavého upření«, která je v plném znění a s
potřebným výkladem uvedena v díle »0 buddhistické meditace.
21
Ačkoliv je dobře možné začít s buddhistickou meditací na základě kusých instrukcí
obsažených v jednotlivých psaných textech, nezbytnou podmínkou správných pokynů pro
pokročilou meditaci je - podle „starých mistrů" (poráná áčarijá) - důkladná znalost
abhidhammy. Tradice starých mistrů, na jejímž počátku stojí Gotama Buddha a jeho hlavní
učedníci Mahátherové či „Velcí Starci" Sári-putta, Mogallána, Kaččána, Kassapa, Ánanda a
další, předává dodnes z pokolení na pokolení v přímém osobním vztahu meditační umění
nerozlučné od abhidhammického vědění. Toto tradiční učednictví pokračuje ve všech
dnešních meditačních školách buddhismu, to je v systémech theraváda, vadžrajána, chán a
zen, jejichž základní texty abhidhammy jsou totožné. Systém buddhistického výcviku může
být dobře srovnán s psychoterapeutickým výcvikem v psychoanalyse či psychodramatu, v
němž ani pouhá teoretická znalost spisů ani pouhé terapeutování „na divoko" nestačí, má-li
použití těchto metod přinést blahodárné výsledky.
Ponechána stranou moderní literatura, tradované texty abhidhammy3 se zhruba dělí v
základní kanonické texty a později vzniklé shrnující příručky učitelů a rozvádějící komentáře.
Komentáře vysvětlují základní texty i příručky a probírají podrobnosti jejich praktického
užití, jakož i význam slov a přirovnání, která po stoletích už nebyla jednoznačně
srozumitelná. Některé komentáře byly však promluveny již Buddhou Gotamou samým (na
příklad často v suitách sbírky Sutta-Nipáta), jindy je zaznamenáno, že Buddha pronesl krátké
poučení a některý z Mahátherů jej
3)
Přehled textů abhidhammy, vysvětlení jejich praktického užití a podklady pro jejich
vědeckou analýzu jsou podrobněji pojednány ve skriptu Kostnické university Abhidhamma
im Ůberblick (Frýba 1990). Obsahové vyhodnocení textů abhidhammy provedl Maháthera
Rewatadhamma v díle Abhidhamma-Prakásaní (1967), jež dosud není přístupné v žádném
evropském jazyce. Kultura, v jejímž kontextu abhidhamma vznikla, je poutavě líčena v knize
Starověká Indie Dušanem Zbavitelem (1985).
22
podrobně vyložil, po čemž si ten poučený nechal někdy ověřit komentář Buddhou. První
didaktické příručky Nettip-pakaranam a Petakopadesa, popisující postupy komentování, byly
sestaveny Buddhovým současníkem Mahátherou Kaččánou.
Shrnující příručky - jako na příklad Upatissova Vimutti-Magga užívaná zenovými mistry a
nám dochovaná jen v čínském překladu pod názvem Gedatsu-Do-Ron, nebo
BuddhadattovaAbhidhamma-Sangaha-Gantha a na ní spočívající Anuruddhova
Abhidhammattha-Sangaha užívaná mistry theravády a vadžrajány - vznikly až teprve několik
století po Buddhovi Gotamovi. Zvláštní posici zde zaujímá snad vůbec první velké literární
dílo buddhismu Milinda-Paňha, obsahující dialogy mezi abhidhammikou Nágasenou a
řeckým králem Menandrem zvaným v pálí Milinda, který vládl ve druhém století před naším
letopočtem v severozápadní Indii. Toto dílo vysvětluje pomocí různých metafor a přirovnání
základní pojmy abhidhammy a je dostupné v nejdůležitějších evropských jazycích.
Současní psychologičtí výzkumníci naší oblasti (Halí & Lindzey 1978; Naranjo & Ornstein
1976; Welwood 1979 aj.) používají jako základní referenci příručku Visuddhi-Magga, v níž
jsou vysvětleny všechny základní pojmy abhidhammy ve vztahu k praxi meditace a výcviku v
každodenním životě. Tato především v theravádě používaná příručka je dostupná též v
němčině a angličtině (Nya-natiloka 1975; Ňanamoli 1975) a odpovídá obsahem i komposicí
dost přesně dříve již zmíněné čínské příručce Gedatsu-Do-Ron. Autorem Visuddhi-Maggy je
tamilský Maháthera Buddhaghosa, který žil v pátém století našeho letopočtu v klášteře
Mahávihára poblíž hlavního města Srí Lanky. Buddhaghosa sepsal a editoval v jazyce pálí
abhid-hammické komentáře, užívané v sinhálské tradici starých mistrů (poráná áčarijá), které
v jeho době už byly v kontinentální Indii ztraceny. Díky úsilí Maháthery Buddhaghosy
23
a svědomitých mnišských písmáků na Srí Laňce, kteří znovu a znovu vrývali knihy na
palmové Ústy, se nám dochovalo kromě kanonických textů též několik tisíc stran (moderního
tisku) psychologicky velmi zajímavých abhidhammických komentářů, z nichž některé jsou též
přeloženy do angličtiny.
V tomto krátkém přehledu historického a kulturního kontextu abhidhammy není zmíněno
specificky terapeutické užívání abhidhammy, popisované roztroušeně ve starých
buddhistických textech, které by si zasloužilo vlastní monografii. Cílem tu je dát jen základní
informaci, která umožňuje udělat si alespoň hrubý názor o systému psychologie, známé v naší
kultuře dosud jen několika málo specialistům.
24
3. Psychologie abhidhammy
Abhidhamma jako psychologický systém vychází jen z toho, že vidíme, slyšíme, čicháme,
chutnáme, hmatáme a jsme schopni to viděné, slyšené atd. uvést v mysli do vztahů, a že
každý prožitek cítíme příjemně, neutrálně či nepříjemně. Tato fakta představují empirickou
základnu abhidhammické psychologie, která vlastně není teorií v běžném smyslu slova, ale je
spíše fenomenografíckým modelem. Dále je pro stavbu tohoto modelu eticko-psycho-logicky
rozhodující zjištění, že máme tendenci lpět na příjemném, bránit se nepříjemnému a ignorovat
neutrální. Z tohoto základního modelu je pak odvozena celá abhid-hammická psychologie
prožívání a vědomého jednání - nikoliv „chování"! - a s ní spojená typologie osobnosti
používaná pro posouzení vhodnosti didaktických a terapeutických postupů (Frýba & Vogt
1989). Všechno další vědění abhidhammy, včetně diagnózy patologických úchylek a defektů,
jakož i techniky překonávání příčin utrpení a postupy k realizaci šťastného života, staví
výlučně na pozorování prožitků a jejich souvislostí.
Abhidhammické poznání mysli, formování a psychoterapeutické čištění mysli od
patologických komplexů, jakož i postupy etického rozvíjení a emancipace mysli staví na
základech metody všímavosti (satipatthána) užité jak meditačně, tak v každodenním jednání
(Nyanaponika 1970). Psychologie abhidhammy je produktem tréninku satípatthány. Základní
matice satipatthány dělí celou našemu prožívání dostupnou skutečnost do čtyř polí fenoménů:
l. Tělo (kája), to znamená všechny tělesné procesy, formy a předměty, které zaujímají
časoprostorovou
25
dimensi a jsou tudíž dostupný našim smyslům. Me-ditační techniky užité v tomto poli jsou
označeny kája-anupassaná, což je doslovně přeložitelné jako pozorování, sledování a
„rozjímání" těla.
2. Cítění (vedaná), jež je samo o sobě prosté jakékoliv kognitivně rozlišovací činnosti a může
být vnitřně rozlišováno jen podle svého positivního, neutrálního či negativního hedonického
aspektu. Podle určení vnějším kontextem výskytu může být cítění dále diagnostikováno,
avšak jen pokud nejsou zahrnovány emoce a kognitivní formace (jež patří do čtvrtého pole
fenoménů). Cítění je terčem technik zvaných vedaná-anupassaná.
3. Stavy mysli (citta), které jsou pozorovány jako feno- • měny v jejich neděleno celistvosti,
aniž by byla an- j. alyzována jejich vnitřní struktura. Poznávána je přitom jen intencionální
zaměřenost a ostatní typy podmíněnosti vnějším kontextem (podobně jako u citů). Techniky
poznávání a sledování stavů mysli jsou zvány citta-anupassaná.
4. Fenomény (dhammá) představující momentálně přítomné obsahy či předměty mysli, jež
jsou zachyceny matricemi abhidhammických paradigmat užívaných v technikách zvaných
dhammá-anupassaná. Pro označení fenoménů je zde užíván ten samý pojem jako pro označení
celku Buddhova učení:
Dhamma - rozdíl je v tom, že fenomény jsou označovány množným číslem dhammá, zatímco
každý singulární fenomén je označen specifickým
pojmem. Pojmy (paňnatti), ať konformní nebo ne-konformní abhidhammickým
paradigmatům, nejsou fenomény a nejsou tudíž předměty všímavosti.4
V abhidhammickém tréninku se nevychází ze žádných pojmových předpokladů a rozlišuje se
pouze mezi slovem a skutečností. Obsahy a významy slov jsou analyzovány, jen pokud jsou
součástí konkrétně prožívaných názorů, postojů a rozhodnutí označovaných pojmy ditthi,
sankappa atd. - toto téma však přesahuje rámec přítomného pojednání. Všechny technické
pojmy abhidhammy označují přímo prožívané spontánně vzniklé fenomény, jakož i výsledky
analýzy a syntézy, které platí, jen pokud jsou taktéž prožit-kově verifikovány. Jak bylo již
řečeno úvodem, hypotetické formulace a čistě pojmové konstrukce se v abhidhammě jako
eticko-psychologickém systému nevyskytují.
Je samozřejmě možné podřídit texty abhidhammy filologické a filosofické analýze.
Epistemologická reflexe pak umožňuje a posteriori formulovat axiomy abhid-hammického
systému jako například „kompletní popis te4) Abhidhamma rozlišuje pojmy podle toho, zdali byly určeny Buddhou jako
emancipační „ukazatelé" (akkhejjá), podle toho jakou roli hrají v procesech mysli buďto
jako zprostředkovatelé poznání (paňňápijattá-paňňatti), nebo poznané
(paňňápanato-paňňatti), jako významy (attha-paňňatti), nebo pojmenování
(náma-paňňatti) vztahující se na skutečné jevy, či neskutečné věci atd.
V základní matrici sattipatthány zahrnuje pojem dhammá všechny jevy, jichž si
v meditaci všímáme, s výjimkou fenoménů těla, cítění a stavu mysli. Zpravidla je jedna
z těchto tří vyňatých skupin fenoménů primárním předmětem meditace a zbývající tři
ze čtyř polí sattipatthány zachycují všechny „poruchy" a dělají z nich sekundární
předměty meditace (viz podkapitoly 5.1. a 5.2.).
V pokročilé analytické meditaci vipassaná je každý singulární fenomén pojmenován
specifickým pojmem. To znamená, že je poznán podle své specifické charakteristiky
(lakkhana) buďto jako jedna z pěti emancipačních překážek (nivarana), nebo jako
Jeden ze sedmi článků osvícení (bodidíhanga), nebo jako jeden ze šesti motivačních
kořenů (mula, hetu) atd. (viz podkapitola 5.2.).
Všechna tato pojmová rozlišení jsou výsledkem uvažování, jež následuje až po přímém
pozorování a empirickém poznání fenoménů. Stěžejním dílem epistemologické
a psychologické analýzy pojmů abhidhammy jsou Nyanaponikovy^4i>/uďiflmmfl Studies
(1976).
27
noménu vyžaduje kromě jeho analýzy též zjištění jeho vztahů k jistým jiným fenoménům"
nebo „žádný fenomén nevzniká z jediné příčiny" a podobně (Nyanaponika 1976).
Abhidhamma neuznává žádná omezení, které reality jsou vědecky přípustné; každý prožitek
je platné faktum a žádná víra, žádný obsah nebo typ prožívání není předpokládán.
Jedinými předpoklady studia, tréninku a užití abhid-hammy je, že zájemce chce žít šťastně a
že chce pomáhat druhým, kteří mají podobné cíle - v tomto bodě je psychologicky zakotvena
etika celého Buddhova učení, nazývaného Dhamma. Není tedy nutné stát se „buddhistou",
chceme-li mít užitek z Buddhova psychologického a etického učení. Dhamma je emancipační
metoda, kterou může použít jen každý sám pro sebe. Abhidhamma je eticko-psy-chologický
systém vědění o této metodě. Když někdo spojuje své etické principy s religiosním
prožíváním, je to jeho osobní záležitost. V tomto pojednám se zabýváme etikou jen z
psychologického hlediska, pokud přímo souvisí s praktickým užitím technik abhidhammy.
Aullidhammu můžeme použít též pro druhé - například v psychoterapii chápané jako pomoc
psychologickými prostředky (Vymetal 1989). Znalost abhidhammických metod je přínosem i
pro psychoterapeuta, který neužívá Dhammujako metodu své osobní emancipace.
Abhidhammik, to je znalec abhidhammy, je však jen ten, kdo si všechno své abhidhammické
vědění ověřuje ve vlastním prožívání, než jej použije též pro druhé. Abhidhammik není tedy
expert, který se snaží vědět lépe než jeho pacient, žák či jím zkoumaná osoba, co se
„psychologicky" děje v této osobě „vědecky platného" a tudíž jiného než to, co tato osoba
sama prožívá. Abhidhammikovo odbomictví závisí hlavně na tom, jak dobře zná své vlastní
prožívání a jak dobře se umí empaticky vcítit a tím pochopit prožívání druhých, aniž by jej
bezprostředně interpretoval jinými obsahy nebo dokonce sugestivně měnil a formoval. Abhid28
hammik pracuje nejprve na sobě samém. Empaticky podložené porozumění (Vymetal 1982)
je až pak, v dalším kroku, základnou pro cílenou nabídku terapeutických či pedagogických
postupů a technik, které abhidhammik zná z vlastního použití v meditaci a v každodenním
jednání.
Důležitým předpokladem užití abhidhammy je metodické reflektování a utváření
mezilidských vztahů. Problematika vztahu mezi mistrem a žákem, mezi terapeutem a
pacientem či klientem patří spíš do souvislostí čtvrté kapitoly. Ale i tam může být tato
problematika nastíněna jen zhruba, především k zdůraznění meziosobního respektu, který je
důležitým rámcem každého pedagogického a terapeutického použití eticko-psychologického
vědění abhidhammy. Meditační školení meziosobních vztahů ve spojení s principy etiky je
obsáhlé téma, které nemůže být referováno v omezeném rámci našeho přítomného pojednání,
je ale podrobněji pojednáno jinde (Frýba 1987).
Následující podkapitoly vysvětlují jen tři hlavní dimenze abhidhammické analýzy:
paradigmata procesuální kontinuity a změny, paradigmata strukturálně funkčních souvislostí a
paradigmata energeticky motivačních sil, které jsou potenciálně obsaženy v synchronních
strukturách prožívání a které regulují diachronní možnosti prožívání. Tyto motivační síly jsou
rozhodující pro kontinuální integritu v průběhu přizpůsobování se měnícímu prostředí a
během ontogenetického vývoje, jakož i pro rozsah patologických nebo terapeutických změn
osobnosti.
Osobnost je v abhidhammě definována procesem prožívání. Tento proces je sled prožitků a
změna vztahů mezi komponentami osobnosti, které jsou neseny dalšími, taktéž prožitkově
analyzovatelnými procesy. Přestože neexistuje žádná nedělitelná identita ani v kognitivní ani
v časové ani v prostorové dimensi osobnosti, osobnost je pojata jako integrální celek mysli a
těla. Tento procesuální
29
celek, jenž je někdy přirovnáván k toku řeky, je chápán v interakci se svým prostředím a se
svými předchozími stadii, které představují podmínky (paččaja) pro formování osobnosti podobně jako ráz krajiny ovlivňuje měnící se charakter řeky.
Abhidhamma rozlišuje pět komponent osobnosti {paňča-khandha), které představují pět
skupin vzájemně se podmiňujících procesů. Motivační síly, programy jednání a myšlení, cíle,
hodnoty a patologické komplexy tvoří skupinu formací (sankhára-khandha), které je věnována
podkapitola 3.1. Tělesně prostorové procesy, které mohou být jen nosnou základnou (ajatana)
anebo předmětem (árammana), tvoří skupinu formy (rúpa-khandha). Další tři skupiny
procesů, jmenovitě cítění (\'edaná-khandha), vnímání @CP 5
(saňňá-khandha) a vědomí {yiňhána-khandha) strukturují spolu s procesy formací (sankhárakhandha) tok prožívání
l
Řečeno epistemologickou zkratkou: procesuální studia a strukturální komponenty jsou
produkty analytického prožívání a jako takové jsou skutečné; nejsou ale žádnými isolovanými
identickými elementy, které by mohly samostatně existovat. Vznik a existence každého
fenoménu jsou závislé vždy na více podmínkách, které jsou zčásti současné a zčásti
diachronní. Strukturální komponenty osobnosti jsou to, co s sebou přinášíme z minulosti (aniž
by v abhid-hammě platil nějaký kauzální determinismus) a z čeho můžeme vybírat v
přítomnosti.
Podle abhidhammy se neustále mění, odkud přicházíme, kdo jsme a kam směřujeme. Každá
změna osobnosti probíhá v kontinuitě podmíněného vznikám, za jejíž výsledky je každý sám
osobně zodpovědný do té míry, do jaké je schopen si uvědomit eticko-psychologické
zákonitosti. Tento vhled a tato zodpovědnost jdou ruku v ruce s kom30
petencí každého z nás kultivovat eticky hodnotné jednání, jež vede k příjemným výsledkům, a
zanechat jednání, jímž škodíme druhým i sami sobě a jež vede k utrpení.
31
3.1. Cíle, hodnoty, motivace, patologie
Nejvyšším cílem Dhammyje úplné osvobození ze všech forem utrpení, což předpokládá
postupné vyčištění (yi-suddhi, katharsis) mysli ode všech příčin utrpení. Dosažení tohoto cíle,
označené pojmem Nibbána, znamená to nejzjemněnější prožívání štěstí, jež transcenduje
všechny citové výkyvy a všechna kognitivní omezení. V prožívání Nibbány neexistují žádné
motivační a myšlenkové formace (safikhárd) sklonů, zvyků, pudů, emocí, předsudků, postojů
a záměrů. Tento prožitek je dosažen kýmkoliv, kdo se dokáže emancipovat z koloběhu
samsáry, v němž obyčejní lidé opakovaně jednají motivováni různými formami chtivosti,
nenávisti a zaslepení. Prožitek Nibbány nepovyšuje však do jakéhosi božského či nebeského
stavu. Ty osoby, jimiž je Nibbána dosažena, jsou i nadále člověky - avšak rlovéky
emancipovanými.
Člověkově emancipovaní, jež jsou seznámeni s prožitkem Nibbány, jsou úplně zdraví, i když
se znovu ocitají v každodenním životě, který obsahuje příjemné a nepříjemné situace a
vyžaduje hodnocení, rozhodování a konkrétní jednání. Takovýto člověk je označován jako
ten, kdo je „zajištěn v emancipačním proudu" (sotápanna) a kdo už nikdy nemůže upadnout
do strastiplných světů šílenství - metaforicky vyjádřeno: nemůže být znovuzrozen mezi
démony, zvířaty nebo příšerami. První meditační prožitek Nibbány však ještě neznamená plné
osvícení (arahatta) kterého dosáhl Buddha a které je spojeno s úplným rozpuštěním všech
jader patologie (kilesa) a vyvanutím i těch nejdrobnějších popudů (anusaja} negativního
prožívání, jmenovitě příležitostné malátnosti nebo vzrušenosti, antipatie nebo chtivostí a
podobně. Už první prožitek Nibbány zaručuje, že není možné ztratit meditačně získanou
32
moudrost, altruismus a ostatní ryze humánní aktiva, jež byla dosud vypěstěna praxí Dhammy.
Stoupenci Buddhovy nauky používají meditační techniky většinou pro menší cíle
psychohygieny, protože vědí, že jen málo jedinců věnujících se intensivně meditaci dosahuje
prožitku Nibbány. Avšak i pro tyto výjimečné jedince platí, že je sice dobré mít jasno ohledně
posledního cíle plného osvícení, že pro konkrétní praxi je ale nutné formulovat cíle částečné a
usilovat o jejich postupné uskutečnění v malých krocích. Prvním a nejzákladnějším krokem jak pro pokrok v meditaci a pro duševní zdraví, tak pro úspěšné zvládání každodenních
životních situací - je pevné zakotvení všímavosti v tělesném prožívání. Tento principiálně
nejdůležitější krok je pěkně ilustrován přirovnáním následujících veršů z onoho dříve již
zmíněného prastarého díla Milinda-Paňha, jejichž význam v kontextu meditačních instrukcí je
obšírněji vysvětlen na jiném místě (Frýba 1987, strana 304n):
Jako kočka, králi, která v jeskyni loví,
ustavičně jen myši hledá,
přesně tak chová se i jogín,
který jen všímavosti těla (kája-gatá-sati)
stále svoji mysl krmí.
A dále pomysli, králi, že ta kočka
jen v blízku kořist napadá,
tak i pro nás platí:
Nehledejme v dáli! K čemu se hodí nejvyšší cíl? Zde v přítomném žití a dění, ve vlastním těle
nálezném.
V tradičních buddhistických společnostech vesnic Srí Lanky, Barmy nebo Tibetu patří tato
moudrost mezi základní principy zvládání každodenního života i těch lidí, kteří se
33
zvláště nezajímají o meditační trénink. Antropologové, historici a etnologové, kteří zdůrazňují
hlubokou náboženskou víru tradičního obyvatelstva těchto zemí a kladou ji do protikladu k
tamtéž užívaným tak zvaným magickým technikám, často zapomínají, že naše etnocentrické
rozlišení čistého náboženství a praktické magie neodpovídá autoch-thonním kategoriím
buddhistického světonázoru. Pro odborníka společenských věd naší civilizace, který je naivní
v otázkách psychoterapie, psychohygieny a meditačních postupů, zůstává magií všechno, co
mu je nepochopitelné v rámci jeho vlastní omezené racionality. Tradiční formy psychoterapie
a psychohygieny na podkladě abhidhammy, které jsou etnology často chápány jako magické
rituály, nepůsobí na psychoterapeuticky školeného odborníka o nic magičtěji než na příklad
psychodramatické setkání protagonisty s jeho zemřelými rodiči, gestaitterapeutické čárymáry
v technice expresivního malování nebo volné asociování v rámci psychoanalytického výkladu
snu.
Přesně vzato Dhamma není nro buddhistické vesničany ani magie ani náboženství v našem
slova smyslu ani jakýsi filosofický „ismus". Praktický přístup tradičně orientovaných, jednoduchých (doslovně: jejich duch není rozštěpen, nýbrž je integrované jednotný, sjednocený)
buddhistů jim nedává žádnou příčinu ke zmíněným rozlišením a k holdování intelektuálním
hříčkám filosofie, náboženství či magie západnického ražení. Tímto je dále též vysvětleno,
proč buddhistický systém psychologie - přes svoji náročnost na vysokou lidskou zralost,
inteligenci a etičnost abhid-hammického odborníka - zůstává ve svém tisíciletém vývoji stále
vázán na celostně pojatou problematiku každodenního života. Buddhovo učení žije po
tisíciletí v myslích a též v činech těchto „jedno-duchých" lidí, protože jim pomáhá zvládat
těžkosti, s kterými je konfrontuje příroda jejich okolí, přirozenost jejich těla a mysli, jakož i
jejich sociální okolí.
34
Hodnoty tradiční buddhistické kultury zrcadlí úspěšná řešení každodenních problémů a teprve
v dalším kladou též cíle, které usměrňují pokusy problémy transcendovat. Transcendence
problémů však neznamená nechat je za sebou a hledat únik do imaginárních světů mystiky a
náboženství, jak je často vykládán buddhismus představiteli společenských věd křesťanské či
marxistické provenience. Transcendence v buddhistickém pojetí znamená získat odstup,
desidentifikovat se od falešných egoistických pojmů „já" a „moje", které omezují jedincův
rozhled a brání mu nalézt řešení z vyššího hlediska a v širším rámci. Buddhův stoupenec
hodnotí výše harmonizující postoje jako „já jsem součást přírodního, společenského a
kosmického celku" a „čím lépe se vede mým bližním, tím pravděpodobnější je můj blahobyt a
mé štěstí" než postoje jako „poroučíme přírodě, bojujeme proti ostatním společenským
třídám, dobýváme vesmír". Zaujímání kosmického či altruistického stanoviska, které
umožňuje věcnější posouzení situace bez citového zaslepení, ale neznamená upadat do
lhostejnosti vůči zdánlivě nepatrným osobním problémům. Právě naopak: osobní odstup a
citová vyváženost jsou podmínky úspěšnějších řešení vycházejících z efektivního zápolení v
malých oblastech konkrétních problémů viděných ve velkých souvislostech kosmu.
Matice jasného vědění
Pro technické zacházení s buddhistickou hierarchií hodnot při řešení konkrétních problémů a
realizování nižších i vyšších cílů jsou v abhidhammě formulovány zásady postupů tak
zvaného jasného všímání a vědění (sati-sampadžaňňa). Jedná se o čtyři typy jasného
reflektování, které jsou při praktickém použití kombinovány a vázány v sjednocující
kognitivní matrici (joni). Tato matice je u-platňována pro celostní důkladné posouzení
(joniso-mana-sikára) situace a pro navržení a provedení strategie
35
efektivního jednání buď v oblasti meditačního prožívání, anebo v každodenním životě.
První dva typy jasného vědění, jmenovitě vědění o cíli (attha) a vědění o prostředcích (upája),
jsou převážně zaměřeny na plánování a provádění strategického jednání. Druhé dva typy
jasného vědění, jmenovitě vědění o oblasti (gočara) prožívání a vědění o emancipační
nezaslepenosti (asammoha), se týkají spíše orientace nutné pro plánování a jednání. Není
obtížné představit si příklady konkrétního užití této matice, když pochopíme následující
stručné vysvětlení principů důkladně všímavého uvážení (joniso-ma-/ia^'/cám$Ijonisomanasikára (moudrá pozornost, důkladné uvážení)). Pojednáme zde všechny čtyři typy
jasného vědění jednotlivě, aniž bychom zapomínali, že v praxi musí být vždy kombinovány:
l. Jasné vědění o cíli a účelnosti (sa-atthaka-sampadž-aňňá) spočívá v tom, že čas od času
zařadíme přerušení běžné činnosti - což je důležité hlavně v případech rutiny - a klademe si
otázku, proč vlastně činíme, co právě činíme. Pakliže nemáme vůbec jasno o vlastní hierarchii
cílů, tak je výhodné (l.) opustit alespoň dočasně danou situaci - buď meditačně, tím že
zaujmeme uvolněnou posici a upneme mysl na jiný předmět či jen zkrátka změníme téma
myšlení, anebo tělesně, tím že se pod nějakou záminkou prostorově vzdálíme - a (2.) zařadit
kratší nebo delší periodu uvažování o našich
5)
Přiklad každodenního užití techniky důkladného posouzení (joniso manasikára)' je
uveden v šesté kapitole. Všímavé uvážení či důkladné posouzení má mnoho variant
meditačního i každodenního užití, jež jsou voleny podle konkrétních situací a osobních
sklonů. Jakýkoliv postup zacházení s vlastní osobou, jakož i jejím vnějším a vnitřníffiB
prostředím může být buďto povrchní, nevšímavý a tudíž přinášející utrpení, anebo™
důkladný, pečlivý a tudíž moudrý a emancipační. Všímavé uvážení je součástí „zručnost- v
prostředcích" (upája-kosalla), která má velký význam v abhidhammick^ psychoterapii.
J
36
hodnotách a cílech, než buďto (3.) pokračujeme s předešlou činností, anebo (4.) s jinou
účelnější činností, anebo (5.) jakékoliv činnosti zanecháme. Nacvičení těchto pěti kroků k
získání jasnosti o účelu a - což je terapeuticky rozhodující: k jejímu skutečnému uplatnění -je
předpokladem pro celostní užívání matice obsahující všechny čtyři typy jasného vědění.
Někdy je těžké připustit si skutečný účel a nedělat si výčitky, ať je jakýkoliv. Naučit se tomu
může vyžadovat dlouhou terapeutickou práci.
Pokud jsme toho již schopni, tak se dále ptáme, jak souvisí předpokládaný výsledek naší
běžné či zamýšlené činnosti s našimi vyššími cíli, zdali tato činnost není všeobecně
kontraproduktivní a nezaslouží si tudíž být úplně vyloučena z našeho osobního repertoáru. Na
základě tohoto vhledu jsou pak uplatněny cílené techniky nahrazování neúčelného myšlení a
jednání, které používají dvacet čtyři druhů podmínek zmíněných v podkapilole 3.3. Takovéto
pokročilé reflektování účelu ve vztahu k osobní hierarchii hodnot a cílů však předpokládá, že
jsme si již navykli každodenně, třeba jen krátce, meditovat a uvažovat o smyslu života.
Ačkoliv tento popis reflektování účelu a cíle zní velmi jednoduše, jeho praktické provádění v
životních situacích může být problematické zvláště pro ty osoby, jímž se stal slepý
„akcionismus" druhou přirozeností. Nejen u nutkavých neurotiků, ale i u mnohých tak zvaně
„velmi spontánně" jednajících zdravých je nutné použít pomocné triky pro nacvičování
přestávek a reflexe. Terapeuti vycházejí při plánování tohoto nácviku samozřejmě z individuálních zvyků a dovedností jejich klientů a pacientů.
37
2. Jasné vědění o vhodnosti a instrumentalitě (sappája-sampadžaňňa) nám zjednává přehled
našeho repertoáru možností a kompetencí. Klademe si především otázku, zdali zamýšlené či
prováděné jednání vede k cíli, který jsme si vytknuli. Reflektování vhodnosti prostředků, jež
jsme zvolili, nás chrání před frustrací a malomyslností způsobenou neúspěchem, kterému se
dá realistickou volbou předejít. Reflektování o vlastní osobní dovednosti (upája-kosalld) je
částí zvláštní techniky abhidhammy, jež je uplatňovaná též při utváření pedagogického a
terapeutického vztahu pojednaného v příští kapitole. Na tomto místě může být dále jen
zmíněno, že jasné vědění o vhodnosti a instrumentalitě je nejen důležitým regulátorem
jednání a myšlení, ale též vydatným příspěvkem k zvýšení sebedůvěry, rozhodnosti a
průbojnosti, pokud je prováděno správným způsobem.
3. Jasné vědění o oblasti prožívání (gočara-sumpadž-aňňd) zjišťuje a rozlišuje, na které
skutečné, předpokládané nebo imaginární předměty se naše city, obavy, záměry, hodnocení
atd. vztahují, to znamená jasnost o tom, kde a jak vznikají podněty řídící naše prožívání,
myšlení a jednání. Kultivovat jasné vědění o oblasti prožívání je nesmírně důležité nejen pro
osoby experimentující s pokročilými technikami meditace, v nichž je intensita prožívání normálně nepřístupných světů někdy mnohem vyšší než intensita našim tělesným smyslům
přístupného světa; jasné vědění o oblasti prožívání je též základním principem terapeutické
práce. Hlavně v souvislosti skupinových terapií (například encounter, psychodrama, gestalt
atd.) se dá předejít mnohému nedorozumění, nepříjemnosti či patologickému vývoji, když je
terapeutovi jasný rozdíl - a když je schopen tuto jasnost též zprostředkovat svým pa
cientům - mezi prožíváním a jednáním (například acting-out) omezeným na umělou atmosféru
terapie a jednáním přípustným též ve vnějším každodenním světě. Jasné vědění o oblasti
prožívání je důležitým nástrojem terapeutického postupu.
4. Jasné vědění o emancipační nezaslepenosti (asam-moha-sampadžaňňa) je ukazatelem
stupně, do jaké míry je mysl vyčištěna od bludů (moha) odcizujících nás skutečnosti a
štěpících jednotu našeho psycho-ekologického systému v isolované entity „já" versus „ono",
„moje" versus „cizí" atd. Předmětem jasného vědění o nezaslepenosti je poznání toho, která
jádra patologie (kilesa) jsme již byli schopni v naší mysli rozpustit a kterým patologickým
popudům (anusaja) jsme stále ještě občas vydáni na pospas. Je zřejmé, že pro toto poznání je
zapotřebí vysoká nezaujatost a dovednost sebepozorování, které mohou být nacvičeny jen v
pravidelné a systematík-ké meditaci všímavosti {sulipulihánu). Německý psychiatr Johannes
Heinrich Schultz, který v první polovině dvacátého století vyvinul známou metodu zvanou
autogenní trénink, na základě svých vlastních cvičení abhidhammických metod došel ve
vztahu k technikám jasného vědění o nezaslepenosti k následujícím úsudkům (Schultz 1953,
strana 19):
Na této cestě je především usilováno o vysokou míru distancované vnitřní i vnější
objektivace;... »jasnost vědění o nezaslepenosti« spočívá v jasném a právě přítomném vědění,
že v těch skrze ostatní tři druhy jasného vědění provedených funkcích není přítomno žádné
»já«, žádná bytost duše, žádná přetrvávající identická substance. Zde bude cvičící stát před
největší potíží...
Závěrem tohoto stručného vysvětlení abhidhammických principů technik jasného vědění musí
být zdů39
razněno, že při praktickém užití terapeut dbá na to, aby si cvičící všímal nejen nedostatků a
patologicky působících fenoménů, ale přinejmenším ve stejné míře též emancipač-ně
hodnotných výsledků a úspěchů psychohygienického či terapeutického postupu. Zjištění
patologických sklonů vlastní mysli nesmí být hodnoceno jako brzdící překážka či chyba
osobnosti, nýbrž jako pokrok jasného vědění, který nám umožňuje vypořádat se s tím, co tu
již tak jako tak bylo, i když jsme o tom nevěděli. Komu se daří brát potíže a překážky nikoliv
jako brzdu, nýbrž jako výzvu, pro toho je terapie a trénink zajímavým dobrodružstvím,
přinášejícím radost z úspěchu. A radost, ve svých různých formách od pasivní libosti (sukha)
až po nadšenou rozkoš (píti), je v abhidhammickém pojetí tou nejdůležitější motivační silou
emancipačního úsilí.
Kořeny motivace a etika
Abhidhammická psychologie motivace vychází ze všeobecně cvidciiLiiíliu faktu, že příjemné
a nepříjemné city (yedaná) vyvolávají žádost (tanhá) hledat příjemné předměty prožívání a
vyhýbat se nepříjemným; přičemž předmětem prožívání mohou být nejen vnější materiální
věci, situace a činnosti, nýbrž též vnitřní stavy, představy, názory, hnutí mysli atd. Žádost je
meditačně zjistitelná jako čistě subjektivní beztvará tendence hledající spojení s předmětem
(káma-tanhá) nebo jako tendence k intensifi-kaci a růstu (bhava-tanhá) anebo jako tendence k
minima-lisaci a zničení (vibhava-tanhá). Žádost ještě nemá žádný objekt a žádný podklad, je
ale jednou s podmínek pro lpění (upadána), které vzniká, jakmile energie žádosti najde
předmět a podklad. Jak bude později v příští podkapitole vysvětleno, lpění je pak rozhodující
podmínkou pro vznik patologických komplexů.
Tanhá je nejzákladnějším motivačním pojmem, který označuje nejjednodušší introspektivně
zjistitelný fenomén,
40
onu motivační sílu stojící za jakoukoliv aktivitou. V netechnické literatuře o buddhismu je
pojem tanhá často překládán sice správným, ale poněkud poetickým slovem „touha" či
etymologicky původním slovem „žízeň", někdy jsou též užívány zavádějící pseudofílosofické
výrazy „žízeň po životě" a „tvořivá síla". Neuvážené psychologizování by nás mohlo
pokoušet identifikovat pojem tanhá třeba s teoretickým pojmem psychoanalysy „libido", což
by však vedlo k zápletkám do kulturně podmíněných konotací, které by znásilňovaly
významové implikace v rámci systému abhidhammy. Vycházet ze slov a chtít se tak dostat k
fenoménům by jistě bylo zvrácené počínání; poznat, co skutečně je tanhá jako přímo
pozorovatelný fenomén, je možné jen v pokročilé meditaci.
V souvislosti „Čtyř vznešených pravd"iyawwá (pravý)6 které jsou nejkompaktnější formulací
celého Buddhova učení, je tanhá ve všech svých formách přiřazena druhé pravdě, která
paradigmaticky vykládá vznik všeho utrpení,
6)
Zajímavý je poněkud spekulativní pokus amerického psychologa Wiliama Mikuláše
(1978) interpretovat toto paradigma v terminologii behaviorální terapie. „Čtyři vznešené
pravdy" (arija sačča),jež Buddha často užíval jako osnovu obsáhlejších výkladů svého učení,
nejsou žádným abstraktním souhrnem ani dogmatem, nýbrž epistemologickou maticí. Tato
matice koordinuje čtyři prožitková pole, která zahrnují prožité utrpení (dukkha - první
pravda), porozumění podmínkám jeho vzniku (dukkha-samudaja - druhá pravda), prožitky
svobody, jejichž nejvyšší formou je Nibbána (dukkha-nirodha - třetí pravda), a skutečně
dostupné možnosti odstraňování těchto podmínek (dukkha-nirodha-gámini-patipadá - čtvrtá
pravda), jež spočívají v metodickém nácviku takzvané „Osmidílné cesty" (atthangika-magga).
Všech osm vzájemně spolu souvisejících dílů cesty je kvalifikováno eticko-psychologickým
hodnocením „pravý" (sammá) ve smyslu „dobrý", „pravdivý", „nezvrácený", „vztažený na
skutečnost", tudíž „eticky hodnotný" a „emancipační":
l. pravé porozumění (sammá-ditthi)
2. pravé rozhodnutí (sammá-sankappa) 3. pravé
mluvení (sammá-váčá)
4. pravé jednání (sammá-kammanta) 5. pravé úsilí (sammávájáma)
6. pravá všímavost (sammá-sati) 7. pravé soustředění (sammá-samádhi)
Tato paradigmata Čtyř vznešených pravd a Osmidílné cesty jsou nejzákladnější formulací
Buddhova učení, která je společná všem nejrůznějším školám buddhismu. Jak pro vědecké,
tak pro praktické účely nejspolehlivější vysvětlení obou těchto paradigmat podává Maháthera
Piyadassi (1979).
41
jehož přímé poznání je obsahem první pravdy. Třetí a čtvrtá pravda formulují skutečnost
svobody od jakéhokoliv utrpení a principy postupu na cestě k této svobodě. Paradigma „Čtyř
vznešených pravd" obsahuje v protikladu první pravdy utrpení a třetí pravdy svobody etickou
hodnotu emancipace jako cíl; protiklad druhé pravdy vzniku utrpení a čtvrté pravdy
emancipačního postupu je podkladem principů etického jednání, mluvení a myšlení.
Eticky hodnotné (kasala) je jednání, které vede ke šťastnému životu; to znamená jednání, jež
nese příjemné ovoce (kusala vipáka) a zvyšuje schopnost příjemného prožívání, nikoliv ale
jednání, jež může sice být v souvislosti perversního hodnocení příjemně prožíváno, vede ale k
nepříjemným konsekvencím (akusala vipáka) a snižuje budoucí schopnost prožívat šťastně.
Eticky neutrální (avja-kata) jsou čistě funkční (kiríja) neintencionální aktivity, dalo by se říci
„chování", vyskytující se mezi elementy jakéhokoliv jednání. Vědomá zaměřenost (cetaná)
čili intencionalita blahodárného, to znamená eticky dovedného jednání (kusala kamma)
operacionálně definuje eticky hodnotné cíle, pro jejichž dosažení je nutná též funkční aktivita.
Jen jednání, mluvení a myšlení zapříčiňující utrpení je eticky závadné (akusala).
Takto formulované etické cíle jsou zároveň cíli terapeutickými a pedagogickými - to
znamená, že v abhidhammě je etika podložena porozuměním psychologickým souvislostem a
zákonitostem. Pokyny pro správné jednání a sociální normy, které z něj následují, nejsou
diktovány na základě autority vyžadující víru a poslušné chování. Ten, kdo chce žít eticky a
šťastně, je veden k pochopení souvislostí, které si sám může ověřit vhledem do vlastního
prožívání. Abhid-hamma nabízí metody a konkrétní techniky k prohloubení etickopsychologických vhledů, jež souvisí s čištěním (yi-suddhi) prožívání od předsudků, bludů a
emočních deformací způsobených extrémními city podmiňujícími žádost
42
a lpění. V technickém přístupu meditace a instrospekce jsou zjišťovány eticky a terapeuticky
relevantní fenomény jako motivační kořeny (mula, hetu) podmiňující dovedné či blahodárné
(kasala) anebo špatné či zhoubné (akusala) činy, výroky a myšlenky. Při cvičení každodenní
všímavosti, jakož i v metodické meditační všímavosti (satipatthána) se vychází z rozlišování
tří blahodárných a tří zhoubných kořenů motivace:
l. chtivost (lobha)
4. štědrost (alobha, dána)
1. nenávist (dosa)
5. dobrotivost (adosa, metla)
3. zaslepenost (moha) 6. moudrost (amoha, panna)
I začátečník si snadno může v periodách reflexe, kterými přerušuje své jednání, všimnout
alespoň hrubých forem těchto žádostí (tanhá) energetisovaných motivačních kořenů, jež se
vyskytly v jeho mysli. Kdykoliv se v mysli vyskytne chtivost nebo nenávist, je též přítomná
zaslepenost. Cvičící ví, nejprve jen „teoreticky", že přítomnost protikladných fenoménů je v
jednom a tomtéž prožitkovém momentě vyloučena. Poměrně brzy ví ale jasně na základě
prožitkové evidence, že moudrost je v jeho mysli okamžitě přítomná, jakmile si uvědomí na
příklad „ted jsem jednal nenávistně" nebo „v oné situaci jsem byl sice štědrý, avšak ze
zaslepenosti". Na rozdíl od samotné zaslepenosti, v níž koření například prožitky matnosti a
nepokoje, jsou nenávist nebo chtivost zhoubné nejen proto, že deformují vnímání, ale též
bezprostředně znečišťují mysl současně vznikajícími nepříjemnými pocity mrzutosti,
rozhořčení a potřebnosti, hlavně však přímo vyvolávají časově sice zpožděné, ale karmicky
nutně se dostavující výčitky, znejistění, depresi atd.
Nenávist a chtivost se zdají být dost silné výrazy, když uvážíme, že tyto motivační kořeny
jsou přítomny ve všech, i velmi sublimovaných formách averse a odporu, respektive
43
atrakce a chtění. Tato denotativní amplifikace je však oprávněná praktickými důvody, na
příklad kvůli odlišení od moudrého odklonu či příklonu volby v rámci emancipační-ho
důkladného uvážení (joniso-manasikára). Moudrost jako motivační kořen však nespočívá
podle abhidhammy v množství informací a vědění; moudrost je ta hybná síla mysli spočívající
ve vědění, jež je vztaženo na konkrétní fenomény, na vnitřní a vnější události.
Praktické účely terapeutického a didaktického postupu jsou v abhidhammické analýze
všudypřítomné, jak je zřejmé například v následující Buddhově řeči sbírky Anguttara-Nikáya
(PTS edice 1961, svazek I, strana 200 - 205), která obsahuje důležité abhidhammické texty.
Citované vysvětlení motivačních kořenů pokračuje vysvětlením principů technik meditace
rozvíjení dobrotivosti (motta) a důkladného uvážení (joniso manasikára) atd. Snažím se
zachovat původní styl a kolorit, i když překládám v komprimované formě jen několik pro
naše téma relevantních úseků této
reci:
Chtivost je malé zlo, jemuž je ale těžko zabránit, nenávist je velké zlo, ale je mu lehko
zabránit, zaslepenost je velké zlo a těžko překonávané. Co je kořenem a podmínkou vzniku
chtivosti... ?
[celý text je vždy s potřebnými variacemi opakován pro každý jednotlivý fenomén - MF]
Na základě přitažlivých představ a jejich nemoudrého
uvážení (ajoniso-manasikára) vzniká a po vzniku roste a sílí chtivost...
[nenávist vzniká proti domnělým či skutečným překážkám v cestě chtivosti, zaslepenost vždy
doprovází chtivost i nenávist - MF]
Chtivost či nenávist a zaslepenost jsou zhoubné. Cokoliv chtivý či nenávistný zaslepen
podniká, s myslí vydanou na pospas tomuto vlivu a z tohoto motivu (kořene), tím jinému
44
utrpení působí, buď popravou, zavřením, zabavením majetku, křivou obžalobou nebo
vyhnáním atd., veden myšlenkou, že k tomu má moc a že tuto moc užije, to všechno je
zhoubné.
...takový člověk, přemožen zhoubnými a neblahými vlivy své chtivosti, nenávisti a
zaslepenosti, je pomaten v mysli a už v přítomném životě na tom bude bídně, mrzutý, trápen
nejistotou a výčitkami...
Čím je ale podmíněno nevznikání chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, která ještě nevznikla, a
ustání již vzniklé chtivosti, nenávisti a zaslepenosti?
Patologie - znečištění mysli
Chtivost, nenávist a zaslepenost jsou sice zhoubné (akusala) kořeny zla, ale jako takové
nemusí být ještě diagnostikovány jako chorobné ve smyslu odpovídajícím pojetí naší klinické
psychopatologie. Chtivost a nenávist jsou víceméně normální přirozené reakce na příjemné a
nepříjemné události. Zaslepenost je přítomná v každé reakci; když postrádáme nadhled a
nejsme schopni akce z vlastního rozhodnutí. Též jádra patologie podmíněná těmito kořeny
jsou běžně vznikajícími ošklivými výrůstky, které se nalézají v mysli všech normálních lidí.
Teprve když tyto nečistoty mysli začnou přerůstat a dusit obvyklé lidské prožívání a jednání,
lze mluvit o patologickém vývoji, který vyžaduje víc než psychohygienu prostředky meditace.
Odbornou psychologickou léčbu vyžadují patologické jevy, které jsou označovány buď jako
psychotické šílenství (ummatta), nebo jako neurotické poruchy mysli (khitta-čittá). Pro
poznání a překonání těchto obou typů chorob platí v abhidhammě jednotný systém
psychopatologie (bhúta-vidja). Abhidhamma používá v diagnóze dva přístupy: mikroanalýzu
jader patologie převážně vzhledem k jejich vnitřní struktuře a makroanalytícké zkoumání
pato45
logických komplexů i jejich vnějších souvislostí.7), jenž je popsán v podkapitole 5.1.
Mikroanalyticky jsou rozlišovány fenomény znečištění (kilesa) vyskytující se na různých
prožitkových úrovních {iálesa-bhúmi) buďto jako sklony a popudy (anusaja), které mohou být
jen meditačně zpracovávány, nebo jako procesy představování, myšlení a rozhodování
(yítikkama), které jsou dostupné i neskolené introspekci a ovlivnitelné běžnou racionalitou. V
úvahu jsou brány též prvky vnějšně pozorovatelného jednání (parijuttháná) vyjadřujícího
pomatenost a působícího další těžkosti v interakci s materiálním a sociálním okolím.
Mikroanalytické postupy diagnózy vycházejí z časově souvislé osobní integrity (síla)
posuzované podle etických kriterií.
Makroanalyticky rozlišuje abhidhamma především personifikované komplexy patologie, které
fungují jako sekundární, víceméně autonomní osobnosti démonů či příšer (bhúta, preta,
jakkha atd.), a mohou být tudíž pro účely terapie rozloženy do pěti komponent osobnosti
vysvětlených v následující podkapitole 3.2. našeho pojednání. Tyto komplexy, které pacient
není schopen integrovat ve své osobnosti, jsou přiřazovány nelidským světům, v nichž platí
nelidské normy chování.
Na tomto místě je nutné znovu zdůraznit, že abhidhamma na rozdíl od západní vědy
nepoužívá žádné hypotetické konstrukce či jen pojmově odvozené kategorie;
všechny pojmy abhidhammy se vztahují na konkrétně zjistitelné fenomény. Není tudíž možné
srovnávat pojmy abhidhammy s nosologickými a diagnostickými pojmy západní
psychopatologie, jež vždy implikují teoretické spekulace
7)
Rozlišení mikro- a makroanalýzy je objasněno v praktickém postupu meditace
dobrotivosti (mettá-bhávaná), jenž je popsán v podkapitole 5.1.
46
a ideologické názory různých vědeckých směrů. Nesmíme též zapomínat, že přírodovědecky
fýziologizující zvěčnění lidské psychiky a reflexologický či behavioristický objekti-vismus,
který známkuje člověka podle jeho chování, jsou emancipačnímu pojetí abhidhammy
naprosto cizí. Abhidhamma respektuje prožitkově zakotvenou autonomii každé osobnosti - i
psychicky nemocné - a tím podporuje vědomí osobní integrity nesené eticky vázanou
kontinuitou sebevědomí (sebeobraz, sebeúcta, sebedůvěra). Autonomie a osobní integrita
odpovídá harmonii sebeobrazu, osobních hodnot a postojů vůči světu. Kultivace autonomie a
osobní integrity (síla) je podle abhidhammy tou nejdůležitější základnou pro sebepoznání, pro
překonání patologie, pro terapeutickou změnu a pro etický vývoj osobnosti.
Skutečnost, že abhidhammik může odborně posoudit a měnit jen ty fenomény a jejich
souvislosti, které poznal, zvládnul a eventuálně překonal ve vlastním prožívání, nás staví před
několik technických otázek. Hrubě formulovanou první otázkou je, jak může terapeut
pracovat s psychotickými a neurotickými jevy, aniž by se sám stával psychotikem nebo
neurotikem. Druhou otázkou je, jak zjišťovat a ovlivňovat patologické komplexy, které nejsou
ani samotnému pacientovi vědomě dostupné. Třetí otázka se týká dílčích terapeutických cílů,
jež podle abhidhammy nemohou sestávat jen z odstraňování symptomů, nýbrž musí
obsahovat též konkrétní představy zdravého jednání, které však kvůli plnému respektování
pacientovy osobní svobody nesmějí být zprostředkovány povelem či indoktrinací. Řešení
prvních dvou otázek se zde pokusíme alespoň principiálně nastínit, zatímco poslední otázku
zodpovíme prozatím poněkud netechnicky jen tím, že poukážeme na kritérium osobní
integrity a zralosti terapeuta a jeho schopnost být pacientovi vzorem v konkrétním jednání,
jakož i nabídnout mu další vzory, které tento může - ale nemusí - napodobovat.
47
Nápodoba jednání, vědomě rozhodnuté „zkusmo" přejímání postojů a hodnot druhého
člověka jsou též instrumenty empatického porozumění, které může být meditačně školeno až
do míry, která neodborníkovi připadá jako magické „čtení mysli druhého". Novější
psychologický výzkum o meditačním Školení empatie psychoterapeutů a poradců (Lesh 1970,
Leung 1973, Schuster 1979) ukazuje, že schopnost empatického porozumění je závislá od
schopnosti osvobodit se od lpění na pojmech a představách osobní identity a místo toho si
všímat skutečných procesů změn v sobě samém a v druhém. V pojetí abhidhammy je takovéto
empatické čtení mysli druhých výsledkem kombinace schopností (indrija) soustředění
(samádhi), důvěryplné citlivosti (saddhá) a všímavosti (sáti), přičemž je ale zdůrazňováno, že
soustředění a citlivost musí být vyvažovány silou vůle (yirija) a moudrostí (panna).
Zjišťování, analýza a vyvažování schopností - jakož i podobné postupy zpracování ostatních
fenoménů (dhammá} zachycených v abhidhammickvch matricích - je
\
/
-'
•'
"
•'
součást metodické meditace všímavosti (satipatthána), Jejíž principy byly uvedeny na začátku
třetí kapitoly. Jak bylo již řečeno, empatie je východiskem diagnózy patologických komplexů.
Abhidhammik, který je dobře pokročilý ve všech čtyřech technikách metodické meditace
všímavosti, je schopen použít čtvrtou techniku satipatthány, zvanou dhammá-anupassaná, též
při postupu diagnózy, aniž by dovoloval patologickým komplexům psychoticky či neuroticky
řídit jeho jednání ve smyslu tak zvaného acting out. To znamená, že i když dokáže prožitkově
následovat pacientovy představy a hnutí mysli, neztrácí kontrolu přes své prožívání a je
schopen do pacientova psychotického
8)
Konkrétní postupy takovéhoto vyvažování schopností (mdrija-samatta) jsou podrobné
popsány jinde (Frýba 1987), charakteristiky těchto schopností jsou uvedeny v následující
podkapitole 3.2.
48
systému bludů vstupovat a z něj vystupovat podle vlastního rozhodnutí. Takto užitá
psychoterapeutova schopnost empatie neimplikuje ani identitu ani identifikaci, vylučuje však
jakékoliv diagnostické hodnocení a priori.
Až teprve když má terapeut dojem, že plně pacientovu prožívání porozuměl, a až ve zpětné
vazbě sdělení je mezi pacientem a terapeutem toto porozumění potvrzeno, má diagnóza smysl
pro navržení terapeutické strategie. Takovouto terapeuticky relevantní diagnózu provádíme na
základě vlastního prožitkového modelu pacientovy mysli zjišťováním patologických ]
ader(kilesa).
Následující tabulka dává přehled výskytu patologických jader v různých kontextech:
Jádro patologie Kontext výskytu
(Idlesa)
ásava anusaja nivarana samjodiana gantha ogha jóga lobha - chtivost
+ +
+
+
+ + +
patigha - ziuba
\
-r+
moha - zaslepenost + + +
+
+ +
ditthi - bludný názor + +
+
+ + +
vičikičShá - pochyby
+
+
+
mana - pýcha
+
+
uddhaia - nepokoj
+
+
thína - matnost
+
kukkučča - výčitky
+
ahirika - nestydatost
+
issá - závist
+
Abhidhamma rozlišuje zpravidla jedenáct typů kilesa vyskytující se v sedmi různých
kontextech na třech již zmíněných prožitkových úrovních (kilesa-bhúmi). Technická
49
označení kontextu, která jsou v tabulce ponechána bez překladu, je možné zhruba přiřadit
třem druhům prožívání:
1. pudící vlivy (asavá) bez usměrnění na předmět, jakož i patologicky směrované sklony
(anusajd), které běžně nemusí být zcela vědomé,
2. překážky {ntvarana) zdravého prožívání, které ve formě nutkavých myšlenek, představ a
halucinací atd. v různé intensitě znemožňují rozhodování a sebeřízení,
3. pouta (samjodžana) vázající nás na opakování patologických stereotypů prožívání a
jednání, neřešitelné uzle {ganthá) pomateného prožívání, záplavy (pgha) odcizeného způsobu
prožívání, vazby (jóga) návyku na stereotypní postoje; tato třetí kategorie kontextu jader
patologie se vztahuje na zcela vědomé procesy myšlení, mluvení a jednání, jež však zpravidla
probíhají nereflektované.
V naší tabulce jsou zaznamenány jen hlavní typy kilesa, které mohou být označovány v
různých kontextech též odlišnými, ale víceméně synonymními pojmy (viz Narada 1980),
jejichž význam se však zhruba blíží uvedeným českým překladům. Tato typologie
patologických jader se osvědčila! při výcviku terapeutů a je podrobněji referována téžj v
německé příručce psychoterapeutických metod (Petzold 1984, svazek I, strana 562-568).
\
Každý typ patologie vykazuje vlastní charakteristickou^ konstelaci formací (sankhára), o
nichž je pojednáno v přišila podkapitole. Na tyto formace vztažená mikroanalytickájB
diagnóza je výhodná zvláště pro terapeuta, jenž meditačnín|| školením ještě nedosáhl vyšší
úroveň empatie, to znamenali že je omezen ve schopnosti záměrně vstupovat do pacien-j tova
systému bludného prožívání. Takový terapeut vycháza převážně z toho, co je pacient schopen
verbálně sdělil
50
o svém prožívání, a vztahuje tato sdělení na vnější znaky pacientova jednání. Tento přístup se
osvědčuje především u inteligentních pacientů, kteří dovedou dobře své prožívání
verbalizovat.
Popsaný postup mikroanalytické diagnózy může být v některých aspektech přirovnán k
postupu tak zvaného focusing vyvinutého Eugenem Gendlinem v rámci Roger-sovy metody
psychoterapie (Gendlin 1978). Pro zajímavost může být zmíněno, že mezi tradičními
psychoterapeuty na Srí Laňce jsou to proti všemu očekávání převážně meditující mniši, kteří
používají tento mikro analytický přístup, zatímco laičtí, někdy jako šamani označovaní
rituální specialisté, kteří zpravidla znají jen některá základní paradigmata abhidhammy,
pracují spíš intuitivně na základě empatie.
Našim západním psychodramatickým a gestalt-terapeutickým technikám diagnózy a terapie
nejpodobnější jsou postupy metody tovil, prováděné tak zvanými učiteli démonů (jakáduro),
jejichž označení zdůrazňuje vedle terapeutického též pedagogický aspekt jejich práce.
Jakáduro jsou tradiční buddhističtí psychoterapeuti a učitelé folkloristického umění v jedné
osobě. Jimi prováděný celonoční tovil je nejen psychoterapií pro duševně nemocného a jeho
rodinu, ale též velkou slavností pro celou vesnici, v níž je znovu ustanovena a posílena
sociální integrace postižených (Frýba 1982, Frýba & Vogt 1989, Kapferer 1983). Tovil je
forma skupinové terapie na základě abhidhammické ma-krodiagnózy, ve které jsou
patologické komplexy personifikovány jako duchové předků, démoni a příšery (přela, jakkha,
bhúta atd.) na chráněném terapeutickém pracovišti (kammatthána).
Pojetí patologie v tovilu se principiálně neliší od dosud popsaného, zdůrazňuje ale vedle
psychologických a etik-kých též kosmologická kritéria diagnózy. Patologické kom51
plexy různé závažnosti jsou jako různé typy příšer, démonů a nešťastných duchů předků
lokalizovány na různých stupních podsvětí. Eticky hodnotné typy jednám jsou vázány na
bohy a osobnosti historického významu, kteří se radují z příjemných výsledků jejich etické
zralosti v různých nebeSj kých sférách, ve kterých jsou znovuzrozeni podle stupně vyčištění
mysli dosaženého v minulém životě. Tým jakádu-ro-terapeutů přednáší a dramatizuje v tovilu
mýty předků, démonů a bohů, s nimiž se pacient setkává různými způsoby. Tento postup
umožňuje diagnosticky konkre-tisovat nejen jádra patologie, ale též potenciálně zdravé oblasti
pacientovy osobnosti a jeho repertoáru eticky hodnotných jednání.
52
3.2. Struktura prožívání, schopnosti a řízení
V procesu prožívání je každý moment kognitivně zachytitelný jako disparátní jednotka
vědomí (viňňána), která může být dále analyzována, nebo jako stav mysli (citta), který je
diagnosticky hodnocen podle etických, kosmologických a psychologických kriterií, nebo jako
struktura psychického aparátu (mano), jehož elementy se navzájem funkčně determinují.
Soubor všech možných jednotek vědomí (yiňňána-khandha) je jednou z pěti již vícekrát zmíněných komponent osobnosti, které jsou dále analyzovány jako procesy. Stavy mysli jsou
předmětem techniky čitta-an-upassana v rámci metodicky meditačního, jakož i každodenního
užití všímavosti (satipatthána). Mysl jako psychický aparát je v abhidhammě chápána jako
kanál (dvora) pro kybernetické zpracování informací dodávaných kanály našich pěti smyslů
zraku, sluchu atd., jakož i výsledků zpracování v mysli samé, která je pak též pojímána jako
náš šestý smysl.
Vmňána, citta a mano jsou synonyma označující jeden a ten samý fenomén, který právě není
jeden a ten samý, když je viděn v různých kontextech, to znamená, když se jím po jeho
zachycení dále zabýváme s použitím různých technik meditace, analýzy nebo terapie. (Toto je
konkrétní příklad epistemologického, v systému abhidhammy jen vědecko-teoreticky a
posteriori zjistitelného, axiomu relativity, který byl zmíněn dříve.) Diagnóza stavů mysli
(čina) byla předmětem předešlé podkapitoly.
V této podkapitole se budeme analyticky zabývat elementy psychického aparátu (mano), který
nese a řídí prožívání, a synteticky strukturou osobnosti a vědomí (yiňňána).
53
Paradigmata vztahující se na mano a viňnána zařazují též črfto do strukturálních souvislostí
mezi fenomény, čímž umožňují model regulace prožívání a osobnosti bez pomůcek
jakýchkoliv jen pojmově kategorisujících či hypoteticky teoretisujících formulací. Tudíž i zde
zůstávají všechny pojmy abhidhammy vztaženy na skutečné fenomény.
Smysly, schopnosti a regulace prožívání
Všechny typy smyslového vnímání (saňňá) spočívají v interakci neboli kontaktu (phassa)
mezi jedním z pěti smyslových orgánů a jeho příslušným předmětem. Na příklad předmětem
hmatu může být jen tvrdost, teplota, pohyb a viskosita, předmětem vidění jsou jen barvy,
světlo a konstelace visuálních forem atd. Předmětem mysli je syntéza jednotek vědomí
produkovaných pěti smysly. Toto pojetí je velmi blízké gestaitpsychologickým teoriím, jakož
i Piagetově teorii kognitivní konstrukce předmětu, popírá však marxistické teorie zrcadlení
objektivně daného předmětu v mysli jako nadstavbě hmoty. Podle abhidhammy existuje
osmnáct typů elementů prožívání přístupných všímavosti (sáti), jmenovitě šest druhů
kontaktu, šest uvědomění kanálů vnímání a šest druhů jejich předmětů:
kanál
(dvora)
zrak sluch
orgán čichu orgán chuti orgán hmatu
54
kontakt
(phassa)
vidění
slyšení
čichání
chutnání
hmatání
předmět
(arammana)
barva, světlo, forma zvuk, změna tónu pach chuť
tvrdost, teplota, pohyb, viskosita
mysl
myšlení, cítěvědomí vidění, ní, vědění,
slyšení, hmatání chtění
atd.;
vědomí kanálů vnímání; syntéza předmětu, prostoru, času atd.
Tyto elementy prožívání mohou být analyzovány v různých kontextech jako poznávací
základny (ajatana) nebo jako poznávací subsystémy (yatthuatthu (nosný subsystém poznání))
nebo jako schopnosti (indrija) umožňující orientaci ve světě nebo jako kanály zpracování
informace (dvára), v nich probíhající procesy vnímání (saňňá) a jimi produkované předměty
(arammana). Pro účely našeho pojednání o terapeutickém užití abhidhammy bereme nadále
zřetel jen jako na schopnosti orientace, což znamená též orientaci ve vnitřním světě naší
mysli, a jako funkce mysli řídící prožívání.
Pojem indrija označuje nejen fenomény, jež vykazují schopnost řídit, uschopňují k orientaci a
sebeřízení, ale jsou též schopnostmi ve smyslu potenciality, která může být dále vyvíjena a
stát se tak neotřesitelnou (akampija) psychickou silou (bála) či „mohutností" umožňující též
jednání s „magickým", normálnímu člověku téměř neuvěřitelným dopadem.
Ponecháme stranou prvních pět smyslů, v jejichž případě je jasné, jak nás uschopňují vyznat
se ve vnějším světě a jak se podílí na řízení a regulaci našeho jednání. Budeme se dále
věnovat jako schopnosti jen mysli (mano-indrija), která je v abhidhammě dále členěna do pěti
schopností regulace prožívání, řízení a integrace osobnosti, terapeutického čištění a etické
kultivace mysli:
55
l. Schopnost důvěry (saddhá -indrija) je sensitivita a propustnost (passáda) mysli, která roste
přímo úměrně se stupněm vyčištění mysli jako otevřenost a schopnost přijímat. Saddhá je
podložená důvěra související s ověřováním - nikoliv lehko věrnost či slepá víra. Ve
specifickém kontextu abhidhammické terapie je saddhá-indrija schopnost nechat se vést,
jakož i důvěra v užitou metodu a jí získané kompetence, to znamená též sebedůvěra. Saddhá
musí být vyvažována věděním (ňána) a moudrostí (panna).
2. Schopnost moudrosti (panna-indrija) umožňuje rozlišování a získávání vědění, jakož i jeho
myšlenkové zpracování a přezkoušení ve vztahu k prožitkové skutečnosti (jathá-bhúta) a k cíli
(attha).
3. Schopnost soustředění (samádhi-indrija) znamená klidné spočívání a prodlení u předmětů
vnímání. Je to schopnost sjednocovat mysl a vázat ji na zvolený předmět, jakož i připouštět
splynutí podobných fenoménů. Samádhi je přímým protikladem úsilí (yirija) a aktivní snahy.
Soustředění musí být vyvažováno napětím vůle.
4. Schopnost úsilí (yirija-indrija) je síla vůle, jež se projevuje jako rozhodnost ve volbě cílů,
jejich prosazení a realisaci. Virija je výdrž a vytrvalost, jakož i opakující se úsilí a stále nová
podnikavost. Virija musí být vyvažována a uklidňována soustředěním.
5. Schopnost všímavosti (sati-indrija) má zvláštní centrální postavení mezi všemi ostatními
schopnostmi a na všech úrovních prožívání. Sáti je nesena pozorností (manasikára), která je
neselektivní a bez jakéhokoliv hodnocení plynně doprovází prožívání. Sáti též odpovídá tomu,
co v západní psychologii nazýváme krátkodobá paměť, je v pojetí abhidhammy ale též
nepostradatelným podkladem dlouhodobé paměti. Sáti je fenomén neustálé duchapřítomnosti,
která vše zaznamenává a nic nepotlačuje. Sati-indrija je řídící instance, která reguluje a
vyvažuje ostatní schopnosti (indrija-samatta), koordinuje jejich užití a váže je na přímé
prožívání toku interakce mezi osobou a prostředím.
Tomuto stručnému charakterisování pěti pro praxi psy-chohygieny a psychoterapie
nejdůležitějších elementů (sebe)řízení, budiž jen připojena zmínka, že abhidhamma rozeznává
celkem dvacet dva typů schopností (indrija). Tak například energetické aspekty mysli jsou
řízeny nepříjemným cítěním (domanassa-indrija), jež vede nejen k vyhýbání se předmětům
prožívání, ale též působí útlum procesů spojených s tímto prožíváním. Protikladně působí
schopnost příjemného cítění (somanassa-indrija), která může být dále kultivována jako
schopnost být šťasten. Všechny psychické procesy jsou energetisovány schopností vitality
(džívita -indrija), která řídí intensitu, aktivační úroveň a životní dobu jednotlivých fenoménů a
jejich systémů.
Komponenty osobnosti a komplexy lpění
Abhidhamma nepojímá osobnost isolovaně od prostředí, nýbrž definuje ji jako jedinečný
případ stvoření
57
světa (loká), který je charakterisován pěti množinami (paňča-khandha) interakcí nesoucích
existenci a výsledky lpění (upadána -khandha) na zvěčněných elementech těchto interakcí.9
Tyto množiny existence představují komponenty osobnosti, či přesněji řečeno, komponenty
psycho-ekologického systému studované osoby. Pro další účely, například pro přidělení
objektů meditace vhodných pro osoby různého charakteru, jsou v abhidhammě užívány též
další typologie osob (puggala-paňňatti), které jsou však pro
naše téma méně relevantní.
Vlastní analýza osobnosti používá paradigmata satipat-thány, přičemž se vychází z
reflektivního všímání vědomí (yiňňáná) a na tomto prožitkovém základě se rozlišuje pouze
mezi fenomény tělesných forem (rúpd) a mentálních procesů (námá), jež zahrnují všechny
aspekty prožívání.10 Teprve v dalších krocích analýzy jsou tyto mentální procesy dále
rozlišovány a zachycovány v jejich příslušnosti k množinám cítění (yedaná), vnímání (saňM)
a formací (sankhára). Osobnost je nejprve tedy pojata jako tok psychofyzické interakce
(náma-rúpa) podmíněné vědomím a podmiňující analytické prožívání elementů psychického
aparátu, jmenovitě šesti kanálů smyslů jako základen (ajatana) v nich probíhajících interakcí
(phassá). Fenomény
9) Svět (loká) je universální množina všech fenoménů; nejen vnější na nás nezávislé věci,
nýbrž i naše reakce na ně. Podle abhidhammy to tedy znamená, že svět zahrnuje všechny
našemu prožívání dostupné věci, aniž by tyto věci byly vytrhávány z kontextu
jejich vztahu k prožívání:
Svět, světa vznik a zánik, jakož i cesta ke konci světa, příteli, jsou v dosahu (bjámamatte)
tohoto těla. (Anguttara-Nikáya, PTS edice 1961n, svazek II, strana 48.) Pro. různé účely je
svět analyzován pomocí různých dalších paradigmat jako na příklad:
v žalostné a radostné sféry smyslovosti či smyslnosti (káma-loka), žaluprosté sféry
meditačních struktur (rópa-loka a meditační sféry bez jakýchkoliv forem (arúpa-loka).
Charakteristiky těchto „různých světů" jsou definovány kvazi-mytologickými metaforami
popisujícími jednání a vlastnosti je obývajících děrnou, lidí a bohů - podobným způsobem
jako v psychoanalytickém znázornění různých komplexů
10) Srovnej první odstavce podkapitoly 5.2. a vysvětlení v poznámce pod čarou tamtéž.
58
pojaté v předcházející tabulce osmnácti elementů prožívání jako kanály (dvora) jsou identické
se základnami (ájatana) v diagramu kruhu podmíněného vznikání uvedeném v příští
podkapitole 3.3.
Abhidhammické zkoumání osobnosti postupuje neustále na nižší roviny mikroanalýzy a
umožňuje prožívání stále většího počtu fenoménů. Paradigma pěti komponent osobnosti je
užíváno převážně jako nástroj syntézy výsledků analytického prožívání jak v rámci meditace,
tak v rámci psychoterapie. Technicky slouží toto paradigma změně roviny prožívání, která
zakončuje časově ohraničenou periodu restrukturace osobnosti - téma, ke kterému se vrátíme
v kapitole 4. Terapeutický postup. Nyní se budeme jen principiálně zabývat otázkami, které
fenomény jsou prožitkově slučovány v jednotlivých komponentách či množinách, jak vznikají
komplexy patologie lpěním na těchto množinách a jak je toto lpění překonáváno.
Struktura osobnosti je tedy nesena procesy zahrnujícími následující fenomény;
1. Množina tělesnosti (rúpa-khandha) je dělena ve čtyři primární elementy (mahá-bhúta)
prožívání tvrdosti (pathavi, doslovně: země), teploty (tedžo, oheň), pohybu (vájo, vítr),
viskosity (ápo, voda) a dvacet čtyři sekundární či odvozené elementy (upádá-rúpa), jež
zahrnují též formy neverbální tělesné komunikace {kája-viňňatti) a verbální komunikace
(yačí-viňňatti), jakož i různé typy „potravy" (ahára) těla a mysli.
2. Množina cítění (yedaná-khandha) zahrnuje příjemné, neutrální a nepříjemné prožívání jak
tělesné (kájika), tak mentální (manasika). Pojem vedaná, zvláště ve slovesné formě věděti
označuje základní aspekt prožívání vůbec, který je možno
59
překládat jako „cítiti, rudimentárně věděti, prožívati" - ale nikoliv „vnímati" či „uvědomovati
si".
3. Množina vnímání (saňňá-khandha) obsahuje všechny vjemy dělené do šesti typů podle
svých předmětů: forma, zvuk, pach, chuť, hmatový vjem a vjem mysli.
4. Množina formací (sankhára-khandha) obsahuje tři typy fenoménů:
a) jedenáct formací se vyskytuje ve všech typech prožívání,
b) dvacet pět formací má krásné (sobhana) kvality,
c) čtrnáct zhoubných (akusalá) formací se vyskytuje v jádrech patologie (kilesa).
5. Množina vědomí (yiňňána-khandha) zahrnuje osmdesát devět jednotek vědomě
rozlišujícího prožívání, jež jsou děleny do různých typů vědomí podle svých funkcí v procesu
prožívání (citta-víthi) a hodnoceny podle své etické kvality. Každá jednotka vědomí j e j
ednak výsledkem předchozích procesů prožívání, jednak může též podmiňovat jako předmět
(arammana), spouštěč (upanisaja), potrava {áhárá) atd. následující procesy, které mohou zase
být zkoumány s použitím paradigmatu pěti komponent osobnosti.
Z tohoto stručného výčtu fenoménů představujících komponenty osobnosti je zřejmé, že jejich
podrobnější vysvětlení by přesahovalo rámec našeho pojednání. Jejich vysvětlení je podáno v
překladech příručky Visuddhi-Magga do němčiny (Nyanatiloka 1975, strana 493 - 556) a do
angličtiny (Ňanamoli 1975, strana 479 - 546). Zde se věnujeme jen principiálnímu vysvětlení
vzniku komplexů lpění s hlediska relevantního pro terapeutické působení.
Komplexy lpění (upádána-khandha) jsou s komponentami osobnosti spoluvznikající útvary,
jež sestávají ze zablokovaných citů, vjemů a formací. Jako části osobnosti anebo jako
zdánlivě samostatné bytosti doprovázejí, brzdí, ovlivňují nebo dokonce určují tok prožívání.
Kdo se v prožívání identifikuje s nějakým komplexem lpění, který považuje za svou trvalou
identitu „já" nebo za jádro své osobnosti, ten se musí ohraničovat vůči ostatním komplexům a
popírat všechno prožívání skutečnosti, jež je neslučitelné s jeho identitou. Lpění na jakékoliv
identitě podmiňuje tedy prožívání, jež je odcizené od skutečnosti, a vede ke svízelím a úzkosti
anebo k prolhanosti a aroganci. Takto znetvořené prožívání je úrodnou půdou pro růst
patologických útvarů působících další starosti a strach, depresivně či agitované prožívané
svízele, úzkost, pomatenost a zoufalství, které mohou dosáhnout psychotickou intensitu. Pro
pochopení vzniku a působení komplexů lpění (upádána-khandha) dobře poslouží následující
úsek Buddhova poučení přeloženého ze souboru řečí Samyutta-Nikáya (PTS edice 1970,
svazek II, strana lOln):
„Bratři, pro komplexy (bhúta), existující a spoluvznikající bytosti, jež doprovodně působí,
jsou podkladem čtyři druhy potravy (ahára).
Které čtyři? Zaprvé hrubé a jemné látky pokrmů, zadruhé smyslový kontakt (phassa), zatřetí
záměrné myšlení (manosaňčetarm) a začtvrté vědomí (yiňňáná).
Kdekoliv je přítomna, bratři, vášeň, požívačná chtivost a žádost směřující na pokrm [celý text
tohoto odstavce je opakován pro smyslový kontakt, záměrné myšlení a vědomí - MF], tam se
postaví a zduří vědomí.
Když se postaví (patitthita má též významy „stoupne" a „zastaví") a zduří (virúlham) vědomí,
tak je obsazeno myslí-a-tělem (náma-rúpa). A kde je mysl-a-tělo, tam rostou formace
(sankhára). Kde rostou formace, tam se hromadí budoucí vznikání (puna-bhává). Kde se
hromadí vznikání, tam dochází ke zrodu, stárnutí a smrti. A se zrodem, stárnufi1
tím a smrtí souvisí starosti, svízele a zoufalství. Probíhá to, bratři, jako kdyby malíř
opakovaným nanášením barvy na stěnu utvářel postavu ženy nebo muže se všemi
jednotlivostmi. Zrovna tak, kdekoliv je přítomna vášeň, požívačná chtivost a žádost... tam se
postaví a zduří vědomí... [... což vede k dalšímu vznikání, s nímž souvisí starosti, svízele a
zoufalství.]
Kdekoliv ale není přítomna vášeň, poživačná chtivost a žádost ... tam se nepostaví a nezduří
vědomí ... [... což nevede k dalšímu vznikání, se kterým souvisí starosti, svízele a zoufalství].
Je to, bratři, jako kdyby do budovy, která má okno ve východní zdi, vnikl tímto oknem při
východu slunce paprsek. Kam dopadne, kde se zastaví tento paprsek?"
„Na západní zdi, ctihodný mistře." „Když ale, bratři, tato budova nemá žádnou západní zeď,
kde se zastaví?"
3.3. Podmíněné vznikání
Osobnost je souhra psychických procesů, které se vzájemně podmiňují a tak vytvářejí
prožitkové struktury, jež podmiňují časově následující, stále se měnící, neidentické a
nedeterminované, nýbrž jen zčásti podmíněné, nové struktury osobnosti. Změna, zrod,
stárnutí, poruchy, zánik a smrt jsou ve skutečném světě všudypřítomné a každý z nás této
podmíněnosti podléhá - nezávisle na tom, zda se někdo rozhodne je popírat nebo dokonce
jednat, jakoby existovala stálost, věrnost, kauzální determinace, absolutní ovládání, perfektní
zdraví či identita. Každému z nás je však možné vzít zodpovědnost za své přítomné prožívání
a tím za podmiňování budoucího vývoje své osobnosti do svých vlastních rukou a postupně se
osvobozovat od podmínek utrpení - až k úplné emancipaci mysli, ke konečnému vystoupení z
kruhu opakovaně se podmiňujících zrodů, utrpení a smrtí.
Tyto tři věty shrnují celou Buddhovu nauku způsobem, který umožňuje užít dosud pojednaná
paradigmata abhid-hammy k účelu a v rozsahu odpovídajícím osobnímu rozhodnutí: jako
pomůcku pro dovednější každodenní jednání nebo jako kognitivní základy psychohygieny a
psychoterapie nebo jako technický doplněk religiózně pojaté cesty ke spáse. Tyto tři věty jsou
zde však autorem formulovány za účelem vyznačení plurality kontextů podmíněného vznikání
v abhidhammě. Buddha Gotama sám prohlašoval, že paradigma podmíněného vznikání
(patičča-samuppáda) je vůbec tou nejdůležitější a nejcentrálnejší částí učení Dhammy.
Universální matice podmíněného vznikání sjednocuje ve dvanácti polích (rudana) všechny
možné vztahy vyskytující se mezi fenomény, jež jsou zachyceny dvaceti čtyřmi typy
63
relativity (paččajatá). V této podkapitole je nejprve stručně pojednán výběr několika typů
relativity, jejichž znalost je důležitá pro terapeutické užití abhidhammy, a potom bude krátce
vysvětlena universální maticepodmíněného vznikání.
Druhy podmíněnosti
Každý fenomén je podmínkou pro více než jeden jiný fenomén a žádný fenomén není
podmíněn jen jednou příčinou. Tato empirická skutečnost vyžaduje od našeho odborného
myšlení, aby se oprostilo od kauzalistických dogmat, která vládla vědě minulého století, jakož
i zpřesnění pouze stochastických pojetí, která znají jen jednu lineální kauzalitu. Vyjdeme z
konkrétního případu, nejprve jen zhruba vyprávěného způsobem relevantním pro terapeutické
účely. Následující případ, jehož dílčí skutečnosti jsou autorovi osobně známy, jehož
protagonistova prož-itková problematika je však zčásti anekdoticky konstruována, ie
příkladem problematiky běžné v naší společnosti:
Pacient prožívá vzpomínky na události, na nichž se před lety emocionálně silně podílel a za
něž se dnes nejen stydí, nýbrž je těmito vzpomínkami psychicky týrán. Máme před sebou totiž
slušného a poměrně inteligentního člověka, syna nemajetných, nábožensky založených a
přísně vychovávajících rodičů, který zaujímá společensky významnou a dobře placenou
posici, v níž mu bylo možné během čtyřiceti let nahromadit majetek pozoruhodné výše.
Pacient trpí již několik let též tělesnými potížemi, které nebyly odstranitelné ani drahými
zahraničními léky, což vedlo k přesvědčení lékařů, že se jedná o symptomy
psychosomatického původu. Na radu lékařů si náš depresivně zoufalý pacient nechává
naordinovat psychoterapii podporovanou psychofarmaky, jež sice přináší přechodnou úlevu,
ale též vede k uvědomění pocitů viny, jakož i jiných morálních a psychických problémů, které
dosud zůstávaly zatlačeny a zakryty každodenní
64
aktivitou. Dnes je pacientova normální aktivita znemožňována jak v jeho soukromém
hospodaření s majetkem a or-ganisování rodiny, tak v jeho profesionálním životě, který byl až
dosud zasvěcen politicky významným záležitostem.
Dnes je pacient v každodenním prožívání, jakož i ve snech obtěžován představami, které se
točí kolem následujícího tématu čtyřicet let starých vzpomínek: pacient je členem jedné z
tisíců politicky organizovaných skupin, které v noci přepadají rodiny sousedů označených
jako třídní nepřátelé, vykrádají jejich byty a za nářku žen a dětí odvlé-kají hlavy rodiny do
koncentračních táborů nucených prací. Pokusíme se s použitím paradigmat abhidhammy o
nástin diagnostické analýzy pacientova prožívání, přičemž poukážeme na druhy těch
podmínek (paččaja) fenoménů, jež zapříčiňují utrpení, a těch podmíněností, jež umožňují osvobození od utrpení.
Podmíněnosti formulujeme zde principiálně tak, aby příklad analýzy byl snadno přenosný též
na jiné pacienty. Třeba v případě o třicet let mladší dcery našeho pacienta, která trpí těžkou
nutkavou neurosou, je inteligentnější a méně přísně morálně vychovaná než její otec, avšak
jako jedna z tisíců politicky angažovaných učitelek neméně aktivní v ničení dětí tak zvaných
třídních nepřátel. Abhid-hammická analýza je samozřejmě použitelná též v případech
politicky zcela neutrální patologie, právě tak běžné v naší společnosti.
Podmiňujícími předměty (arammana-paččaja) pacientova prožívání jsou jednotky vědomí
(yiňňána), které mohou být zachyceny jako všeobecně v minulosti předcházející podmínky
(anantara-paččaja), jez jsou nyní základem (puredžáta-paččaja) prožívání, to znamená minulé
stavy mysli (citta), které vznikaly z patogenních podmínek kořenů (hetu-paččaja) chtivosti
nebo nenávisti nebo zaslepení spojeného (sampajutta-paččaja) s bludnými názory. Protože fe65
nomény chtivost a nenávist se vzájemně v jednom stavu mysli vylučují, musí analýza začít
jejich rozlišením. V rámci chráněného prostoru, který je podkladem (nissaja-paččaja)
terapeuticky-diagnostické práce, musí být zajištěny další podmínky, například přítomnost
(atthi-paččajá) jistých pomůcek a omezení (yippajutta-paččaja) zabraňujících tomu, že
neustávání (avigata-paččaja) patologických prožitků by vedlo k činům podmiňujícím
(kamma-paččaja) další
utrpení.
Alespoň částečné splnění těchto podmínek je předpokladem pro diagnostickou mikroanalýzu
zjišťující a rozkládající jádra patologie (kilesa) v jasně definovaných jednotkách a sekvencích
prožívání. Pak teprve je možné vytvářet podmínky pro diagnostická a terapeutická opakování
(asevana-paččaja) patologického prožívání, jež jsou vedena účelem (adhipati-paččaja)
analytického zkoumání (vímamsá). Štěpení jader patologie uvolňuje v nich vázané životní
energie (džívita), které pak přicházejí k dobrému jak mentálnímu tak tělesnému zdraví. Již
samotný diagnostický postup působí tedy terapeuticky - i když ještě nejsou s pacientem
vypracovávány žádné nové strategie zdravého jednání - tím, že je již pacientovi umožňováno
pojímat patologické prožitky jako pouhý předmět (árammana-paččaja) vědomí, který není ani
spouštěčem (upanissaja-paččaja) ani podmínkou přetrvání (paččhádzáta-paččajd) chorobného
prožívání. Pro psychoterapii je technicky důležité rozlišování mezi patogenními a
emancipačními typy podmíněnosti, které se mohou vztahovat na totéž jádro patologie. V
případě našeho pacienta to vyžaduje terapeu11)
Zde je míněna vnější situace místa psychoterapie, jež je je součástí obsáhleji
definovaného pracoviště (kammatthána) abhidhammických postupů analyzovaného v
podkapitole 4.1. Pojem chráněného prostoru zavedl do sociální psychologie Benne
(1964).
tovo jasné vědění o oblastech prožívání (gočara-sampadžaň-na), v nichž se pacient pohybuje,
1. když znovuprožívá (asevana-paččaja) podobné stavy a hnutí mysli jako ony současně
vznikající (sahadiá-ta-paččaja} s prožitky během vykrádání bytů, jež koření (hetu -paččaja) ve
chtivostí a jsou doprovázeny (sampajutta-paččaja) bludnými názory - což znamená, že se na
pacientově starém jednání jen málo mění,
2. když prožívá výsledky (yipáka-paččaja) tehdejších činů (kamma), jako nepokoj mysli,
matnost atd., a jim odpovídající (aňňamaňňa-paččaja) či na nich závislé (puredžáta-paččaja)
tělesné symptomy,
3. když reaguje (upanissaja-paččaja) na uvědomování (arammana-paččaja) vzpomínek
nemoudrým způsobem spojeným (sampajutta-paččaja) s bludnými názory, nenávistí atd. a
vyvolávající (avigata-paččaja) nové formy patologie - což znamená, že není schopen
rozlišovat mezi teď již neskutečnou situací minulosti a teď skutečnou přítomností, v níž je
obsažena možnost změny,
4. když současné uvědomování je podmiňováno též schopnostmi (indrija -paččaja) moudrosti
(panna), klidného soustředění (samádhi), emancipačního úsilí (yirija) atd. a pacient vnímá
možnost důkladného uvážení (joniso-manasikára) a terapeutické změny.
Vytváření podmínek meditativního prodlení (džhána-paččaja), v němž jsou cíleně nabízeny
různé, v předešlé podkapitole vysvětlené druhy potravy mysli (ahára-paččaja) a v němž je
kultivováno pět nám již známých schopností sebeřízení (indrija-paččaja), je záležitostí
vlastního terapeutického postupu pojednaného v příští kapitole.
67
Zde víceméně jen v závorkách uvedené různé druhy podmíněnosti postačí k ilustraci. K
plnému pochopení relativity podmiňování fenoménů, které jistě vyžaduje přinejmenším stejné
intelektuální úsilí, jaké očekáváme od dítěte učícího se malou násobilku, musíme odkázat na
již víckrát zmíněné německé a anglické příručky (Nyanatiloka 1975, strana 602 - 699;
Ňanamoli 1975, strana 592 - 678). Na tomto místě se omezíme jen na následující výčet všech
dvaceti čtyř druhů podmínek:
1. podmínka kořene (hetu-paččaja) vačních potencialit
- šest typů moti2. podmínka jako předmět (arammana-paccaja) - dává možnost nadhledu
3. vedoucí podmínka (adhipati-pačcaja) - určuje směr, účel a cíl
4. předcházející podmínka (anantara-paččaja) - volnv rasnw sled
J
'
^
5. bezprostřední časová podmínka (samanantara-paččaja) - časový sled automatismů a pouze
funkčních psychických pochodů
6. podmínka spoluzrození (sahadžáta-paččaja) - současný vznik jako zahrnující či vylučující
základna
dalšího vývoje
7. podmínka vzájemnosti (aňňamaňňa-paččaja) - vztah mezi fenomény, které mohou jen
společně existovat i když dále podmiňnují různé věci
8. podporující podmínka (nissaja-paččaja) - usnadnění vzniku
9. spouštěcí podmínka (upanissaja -paččaja) - vyvolání vzniku; tato podmínka je dělena do tří
typů:
68
a) předmět vědomí jako spouštěč či stimulus nereflektované reakce (áramman-upanissajapaččaja),
b) spouštěč pouze funkčních pochodů (anantar-upa-nissaja -pa ččaja ),
c) „přírodní" či instinktivní podmínka (pakati-upa-nissaja -paččaja )
10. předcházející podmínka zrodu (puredžáta-paččaja)
- základna vzniku
11. podmínka přetrvání (paččhádžáta-paččaja) - základna pokračování
12. podmínka opakování (asevana -paččaja) - záměrně opakovaná konkretizace jednání,
myšlení a hnutí mysli
13. čin jako podmínka (kamma-paččaja) - etický aspekt záměrného jednání, mluvení a
myšlení
14. ovoce činu jako podmínka (yipákáka-pačcaja) - utrpení anebo štěstí vznikající jako
výsledek záměrného činu
15. podmínka potravy (ahára-paččaja) - fenomény dodávané mysli a tělu pro další zpracování,
elementy zpětné vazby (feedback), materiál pro růst a vývoj
16. podmínka řídící schopnosti (indrija -parraja) - elementy regulace prožívání,
emancipačního vývoje a integrace osobnosti
17. podmínka meditativního prodlení (džhána -paččaja)
- fenomény, jež umožňují různé stupně pohroužení a intensifíkace prožívání
69
18. podmínka emancipační stezky (magga-pačcajd) - směrodatné principy prožívání, jež jsou
relevantní pro transcendenci světů utrpení
19. podmínka spojenosti (sampajutta-paččajd) - asociace mezi fenomény, jež zahrnuje též
podmínky
číslo 6. a 7.
20. podmínka oddělenosti (yippajutta-pačcaja) - zamezení vlivu mezi fennomény
21. podmínka přítomnosti (atthi-paččaja)-positivní předpoklad vzniku
22. podmínka nepřítomnosti (natthi-paččaja) - negativní předpoklad
23. podmínka zmizení (yigata-paccaja) - předpoklad zániku či ustání
24. podmínka příchodu (avigata-paččaja) - zahrnuje podmínku číslo 21. a nepřítomnost
podmínky číslo 23.
Kruh utrpení a spirála emancipace
Všechen vývoj probíhá podle abhidhammy cyklicky. procesy prožívání se opakují v
podmíněném vznikání, jež sice připouští malé změny, zachovává však kontinuitu vykazující v
každé osobě poněkud odlišné charakteristiky. Pro účely pojmového zachycení nekonečné
proliferace (papaňča) fenoménů vznikající z kombinačních možností jejich vztahů jsou nutná
zjednodušení, která však musí odpovídat podstatným zákonitostem relevantním pro praktické
užití výsledků poznání. Tomuto účelu je možno vyjít vstříc nejméně dvěma odlišnými
postupy: (l) tradiční induktivní postup západní vědy sestávající ze stupňované abstrakce, Jejíž
výsledky jsou východiskem pro deduktivní specifikace vztahů na úrovni pojmů
uplatňovaných potom
70
v praxi, a (2) tradiční meditativní postup abhidhammy setrvávající pojmově v bezprostředním
vztahu k empirické skutečnosti jak v průběhu zjemňování analýzy, tak i během syntézy, která
pak objevuje podstatné zákonitosti slučováním a zjednodušováním konkrétních vztahů na
úrovni fenoménů.
V této podkapitole pojednaná universální matice zákonitostí podmíněného vznikání
představuje paradigma syntetického poznání, jež je bezprostředně zakotveno ve skutečnosti
(jathá-bhúta) vztahů mezi fenomény - nikoliv poznání získaného sítem abstrakce pojmů a
pouze pojmových kategorií vztahů mezi pojmy. To znamená, že pokus jakéhokoliv čistě
logického přístupu k této matici by byl nesmyslný, protože relativita dvanácti polí (nidáná)
této matice není definována logickými vztahy, nýbrž psychologickými kombinacemi dvaceti
čtyř typů podmíněnosti (pač-čajatá) pojednaných v předešlé podkapitole. Hledáme-li podobné
v západní vědě, tak se nejspíše nabízí porovnání se struktogramem syntetizujícím
kybernetické procesy, které se skutečně dějí v běžícím programu počítače - což ovšem
neznamená, že by bylo možné redukovat abhid-hammické pojetí psychiky na informatická
schémata.
Dimense prožívaného času hraje důležitou roli v matici podmíněného vznikání. Aniž bychom
se zde dále zabývali abhidhammickým pojetím různých dimensí času (Nyanapo-nika 1976),
musíme vysvětlit vztahy mezi přítomně prožívanými výsledky minulosti, přítomnými procesy
prožívání a přechodem do budoucí existence, jež rozdělují matici podmíněného vznikání do
tří segmentů.
V následujícím diagramu označuje tedy segment „minulost" výsledky předcházejícího cyklu,
jehož eventuálně s nevědomostí {avidždžá) spojené formace (sankhára) představují konstelaci
objektu, základny, jakož i řídící, vedoucí čí jiné ze dvaceti čtyř podmínek (paččaja) pro
přítomné
71
procesy prožívání. Výsledky přítomného prožívání jsou v tomto cyklu označeny jako
„budoucnost", budou ale v příštím cyklu prožitkově specifikovány procesy, které budou
přítomné.
Segment přítomných procesů prožívání je rozdělen ve skupinu procesů, jež jsou ovocem
(yipáka-paččaja) předešlých činů a na nichž se nedá nic měnit, a procesů, jež jsou
intencionální (kamma-paččaja) a tudíž řiditelné. V dimensi prožívaného času jsou
reflektujícímu vědění (ab-hiňňána) dány dvě možnosti objektu: struktura předešlého prožitku
celostně pojatá maticí jednoho momentu mysli {eka-citta-patičča-samuppáda) nebo
diachronní sled předešlého prožívání pojatého jednou z více než sta konkrétně možných
variací universální matice. Tyto variace jsou podrobně popsány v druhém dílu kánonu abhidhammy, Vibhanga, jehož překlad je dostupný v angličtině (Thittila 1969). Diagram matice
podmíněného vznikání si tedy představíme jako ciferník, který může všímavost a soustředění
zachytil buďto jedním pohledem, anebo se v něm pohybovat jako „vteřinová ručička".
Rychlost prožívaného času závisí na stupni mistrovství v meditaci všíma-vosti (satipatthána) a
může být až šestnáctkrát vyšší než rychlost vznikání a zanikání tělesných fenoménů.
Universální matice podmíněného vznikání může být užita jak na mikroanalytické úrovni
metodické meditace, tak na různých úrovních makroanalýzy. Předmětem ma-kroanalýzy
může být sled událostí znovuprožívaných na terapeutickém pracovišti, přičemž je například
celý komplex prožitků vztažených najedno diagnosticky získané jádro patologie (kilesa)
vnímán jako jeden cyklus podmíněného vznikání. Jako jeden cyklus může být též pojato
jedno celé údobí pacientova života, či celý život ve sledu různých znovuzrození, pakliže jsou
pacientovi dostupné vzpomínky na jeho předešlé životy - toto téma, jež bylo ještě donedávna
v naší vědě tabuisováno a nyní se stává téměř módním
72
předmětem populárně píšících psychiatrů, je spolehlivě pojednáno též v odborné literatuře
(SteVenson 1960). Zrod (džáti) a smrt (maraná) se mohou tedy v následujícím diagramu
matice podmíněného vznikání (patičča-samuppáda) vztahovat jak na vznik a zánik
jednotlivých fenoménů, tak na vznik a zánik obsáhleji pojatých událostí, životních údobí či
celých životů.
Minulost: l. nevědomost (avidždžá)
2. formace (sankhára) Ovoce:
3. vědomí (yiňňána)
4. mysl-a-tělo (náma-rúpa)
5. smyslové základny (ajatana: dvora & árammana)
6. kontakt (phassa)
7. cítění, prožívání (yedaná) Záměr:
8. žádost (tanhá)
9. lpění(upadána)
10. nastávání (bhava) Budoucnost: 11. zrod (džáti)
12. stárnutí a smrt (džará-marana)
Pro pacientovo porozumění podmíněnému vznikání není však východiskem žádná teoretická
znalost této matice. Pacientovo objevování podmíněností musí vycházet z jeho vlastního
pokroku při reflektování procesů prožívání - což v praxi odpovídá zhruba následujícímu
náčrtu:
Plně akceptující a nemoralisující postoj terapeuta, například v rámci psychoanalytické volné
asociace nebo psychodramatické konkretisace, umožňuje pacientovi po73
stupně přijmout zodpovědnost za vytváření podmínek pro své současné svízel6- Místo aby
svaloval zodpovědnost na vnější podněty a racionalisoval své patologické jednání jako nutné
či zákonité reakce, učí se rozlišovat mezi vnějšími událostmi a jejich vnímáním, v němž může
uplatnit volbu vlastního postoje. Pacient přestává být obětí naivního paradigmatu stimulusr^ponse, které mu bralo svobodu rozhodování. Začíná si uvědomovat, že jeho svízelné či
šťastné prožívání (yedaná) je podmíněno druhem nejen vnějších, nýbrž též vnitřních elementů
podílejících se na kontaktu (phassa) s vnějším světem, což je opět podmíněno specifik-kým
vztahem mezi pojmem a skutečností, mezi aktuálním pojetím v mysli a aktuální tělesně
dostupnou formou
(náma-rúpa).
Získat vhled do vzájemného podmiňování mezi vědomím (yiňfzána) a prožitkovou polaritou
spojení slova a skutečnosti (náma-rúpá) je jedním ze základních úkolů kultivování všímaYosti
vysvětleného principiálně na začátku této kapitoly. Jako poslední přichází pak uvědomování
podmíněnosti přítonwého vědomí minulostí, které však nesmí být naváděno pouhými
interpretacemi, nýbrž musí být vztahováno na události pacientových vzpomínek znovuvznikajících jako formace mysli (sankhára). A jako poslední přichází „aha" pacientova vhledu do
podmíněnosti minulou nevědomostí či ignorací (avidždžá).
Rozhodujícím obratem ve směru prožívání je pak vhled, že zaslepenost nevědomostí, která je
podmínkou pro budoucí opakování svízelných kruhů patologického prožívání, myšlení a
jednání, je sama podmiňována tím, že nejasná a nepovšimnuta žádost (tanhá), vyvolávaná
příjemným či nepříjemným cítěním (vedaná), vede ke lpění (upadána). Jak Ipcní vede k
nastávání (bhava) a zrodům (džáti) podobně svízelných a mnohdy stupňovaně obtížných
událostí, je relativně snadno pochopitelné ve vztahu k pacientovým zkušenostem z minulosti.
A co se zrodilo, je vys74
taveno stárnutí, poruchám a smrti (džará-marand). Ten, kdo se s tím na základě nevědomosti v
jakékoliv formě identifikuje, ten trpí. Smrt není žádné řešení, žádný příspěvek k vědění
(yidždzá), žádné osvobození. Smrt je jen jednou z podmínek pro nové vznikání nevědomosti
(avidždžá). A protože nevědomost je podmínkou formací (sankhára), formace jsou
podmínkou vědomí (viňňána), atd. atd.... Z tohoto kruhu opakovaných zrodů, smrtí a svízelů
je však možno vystoupit, nebo přesněji řečeno, změnit tento kruh ve spirálu cesty ke svobodě
od utrpení, k emancipaci. Ab-hidhamma učí několik možností, jak vystoupit z kruhu podmíněného vznikání, jejichž postupy jsou obšírněji vysvětleny jinde (Frýba 1987). matice
podmíněného vznikání svobody, jež je užívaná v těchto postupech emancipace staví na
schopnostech (indrijá) všímavosti (sáti), soustředění (samádhi), úsilí (viríja), důvěry (saddhá)
a moudrostí (panna). Dva nejdůležitější výstupy z kruhů opakování svízelů spočívají jednak v
kultivování a užívání všímavosti na místě žádosti a lpění, jednak ve využití možnosti brát
jakýkoliv zrod fenoménů, situací a událostí jako příležitost pro důkladné uvážení (jonisomanasikára).
Závěrem této kapitoly, v níž jsou vyloženy principy tří hlavních dimensí psychologie
abhidhammy, budiž ještě jednou zdůrazněno, že užití paradigmatu podmíněného vznikání
může být jak východiskem analýzy, tak maticí, jež umožňuje syntetické prožití výsledků
analýzy jako celek jedné slučující jednotky vědomí. Kterákoliv dimense této jednotky
vědomí, jmenovitě: synchronní podmíněnosti systému psychiky, diachronní podmíněnosti
procesů prožívání a eticko-psychologické podmíněnosti motivačních po-tencialit, může pak
být předmětem dalších cyklů analytického prožívání.
75
4. Terapeutický postup
Odborníkovo počínání při zajištění situace, která umožňuje psychoterapeutickou práci, a při
postupu této práce samé nemůže spočívat jen na vědění o psychických problémech a
chorobách či na pouhé znalosti receptů a technik. Psychoterapie a výcvik psychoterapeutické
dovednosti je více uměním a řemeslem než vědou. Protože psychoterapeut navíc používá též
svou vlastní osobu jako nástroj, musí být kromě produkujícího řemeslníka též nástroj arem a
údržbářem - a to sice i když má to štěstí, že se může spoléhat na supervizi a podporu svých
učitelů a kolegů. Tyto rovněž v psychoterapeutických školách naší kultury běžné předpoklady
platí ve zvýšené míře pro psychoterapii prováděnou na podkladě abhidhammy, což bylo
opakovaně zmiňováno již na předchozích stránkách. Nyní stojíme před pokusem formuloval
principy abhid-hammického postupu terapie, aniž by byl brán zřetel na tyto předpoklady.
Následující stručné vysvětlení terapeutického postupu vychází ze dvou pojmů abhidhammy
shrnujících pouze vědění - nikoliv umění - a nastiňuje principy z něj odvozených technik a
strategií. Pracoviště je doslovný překlad pojmu kammatthána, který může být poněkud
techničtěji překládán jako terč terapeutických činů. Abhid-hammickému pojmu pracoviště,
jenž označuje nejen místo práce, ale též její účel, opracovávaný předmět a prostředky
postupu, se blíží pojem formátu terapie ražený Jacobem Leví Mořeném (1955).
„Vytváření-a-zrušování" je doslovný překlad složeného pojmu vatta-pativatta. Další variace a
odvozeniny tohoto pojmu označují různé druhy terapeutické činnosti, v níž jde
76
hlavně o cílené vytváření a zrušování podmínek (paččaja) terapeutické změny prožívání a
jednání. Jak ustanovení pracoviště, tak vytváření a zrušování podmínek má smysl jen ve
vztahu k cíli či hierarchii cílů, jež mají být metodicky postupně dosaženy. Abhidhammikovo
strategické umění, v němž se spojuje jeho technické vědění, empatie, pohotovost,
cílevědomost a etická zralost, je označováno pojmem dovednost v prostředcích (upájakosalla). Uplatnění této dovednosti při vytváření a rušení terapeutických podmínek se týká
především přechodů mezi rovinami terapie, úrovněmi patologie (kilesa-bhúmi) a s nimi
spojenými změnami vědomí jak v pacientově, tak v empaticky doprovázejícím terapeutově
prožívání.
Tyto přechody a změny jsou navozovány jen pokud je to nutné pro účely mikrodiagnózy,
syntézy výsledků mikroa-nalytického prožívání, konkretizace nejasných komplexů patologie,
štěpení jader patologie atp. Terapeutický postup je při tom rozlišen ve dvě etickopsychologicky hodnocené fáze dovednosti: dovednost ve zhoubném (apája-kosalla) a
dovednost v blahodárném {aja-kosalla).
Příkladem fáze dovedností ve zhoubném je terapeutické vytváření podmínek pro konkretizaci
patologie tím, že je pacient veden k tomu, aby v chráněném prostoru pracoviště dramaticky
zosobnil démona zpracovávané patologie. Pacientovo jednání coby démon je opakovaně intenzifikováno na nejhlubší snesitelnou míru - laicky řečeno: pacient je posedlý oním
démonem anebo upadá do tranzu - a konkretizováno činy, které jsou v normálním
každodenním životě nepřípustné, nebezpečné či zahanbující. Tato fáze postupu má
terapeutický smysl jen tehdy, když je doprovázena pacientovou bdělou všímavostí a dovedena
až ke katarzi, v níž dochází k průlomu opakovaných zhoubných řetězů jednání a prožívání
(akusala kammapatha).
77
Fáze dovednosti v blahodárném spočívá v nácviku alternativního jednání a prožívání, jež
blahodárně (kasala) syntetizuje výsledné kognitivní elementy a uvolněné energie. Je
nabíledni, že jakýsi „jednorázový" postup by byl čirý nesmysl. Obě fáze terapeutického
čištění (yisuddhi) musí být reflektovány v celostním kontextu abhidhammy (Frýba & Vogt
1989).
Abhidhamma používá paradigma sedmi čištění (satta-visuddhi), jež slučuje principy technik a
dílčích cílů jednotlivých fází tréninku a terapie. Text již několikrát zmíněné příručky
Visuddhi-Magga sleduje osnovu tohoto paradigmatu a náš výklad terapeutického postupu v
podkapitole 4.2. může být považován za velmi stručný úvod do studia této příručky, jež slouží
jako základní reference pro většinu prací moderního psychologického výzkumu v této oblasti
(Goleman 1976, Halí & Lindzey 1978, Naranjo & Ornstein 1976, Welwood 1979 aj.).
78
4.1. Pracoviště a formát terapie
Jako všechny pojmy abhidhammy, tak i pojem pracoviště (kammatthána) se vztahuje na
skutečnost konkrétních prožitků osoby, která jej ve své terapeutické či meditační práci užívá.
Terapeutův pojem pracoviště je definován předmětem (árammana) terapeutické práce, chráněným místem (thána) a terapeutickými prostředky (upája), jež vnímá jako účelně použitelné
v konkrétním případě dotyčného pacienta (Frýba & Vogt 1989). Pacientův pojem pracoviště,
jakkoliv nejasný a počátečně jen z jeho nereflektovaného jednání poznatelný, je rozhodující
pro terapeutovo stále nové technické definování pracoviště v postupu terapie. Pracoviště
zahrnuje tedy všechny terapeuticky relevantní fenomény, jež souvisí s jedinečnou situací
osoby, s jejím pojetím fyzického a společenského okolí, s jejími problémy a schopnostmi, s
momentálně platícími cíli a dostupnými prostředky.
Abhidhammický pojem pracoviště se dá srovnat s pojmem terapeutického formátu
zavedeným Jacobem Levi Mořeném (1955). Mořeno rozlišil dvě množiny elementů, které se
vzájemně podmiňují a vytvářejí při reflektovaném užití terapeutický formát: terapeutická
instrukce a nosič terapeutické změny. Všechny osoby a předměty, jež slouží terapeutickým
účelům, jakož i časové a prostorové struktury označuje Mořeno jako nosič (yehicle) terapie.
Instrukce jsou podle něj všechny pokyny, jak zaházet s těmito nosiči. Instrukce mohou být
buďto explicitně vyjádřeny, anebo jen implikovány kulturně podmíněnou samozřejmostí, s
níž jistá fakta vyzývají k jistým způsobům jednání.
Přeneseno do naší abhidhammické terminologie:
Morenův nosič je jakákoliv skutečnost, na kterou terapeut
79
záměrně váže, či dovoluje vázat pacientovo prožívání způsobem, jenž znamená konkretizaci a
překonání patologie, jakož i kultivaci kompetentního jednání, vedoucího k emancipaci od
příčin utrpení a ke zvýšení schopnosti žít šťastně. Mořenová myšlenka nosiče jakožto
prostředku, jímž je měněna pozice prožívání, je v abhidhammě techničtěji diferencována v
souvislosti pojmů psychického vozidla (váhána) a sídla (yimána) prožívání. Morenův pojem
nosič zahrnuje též skutečnosti, které jsou v abhidhammě rozlišovány jako předmět
(arammana) a prostředek (upája). Další rozdíl spočívá v tom, že abhidhammický pojem
instrukce (anusásana) je zahrnut v prostředcích a úzce vázán na empatické porozumění
(anubodhi, anubha-vaná) pacientovu stavu mysli. V obou pojetích instrukce komunikuje
terapeutovu strategii a dovednost užít vhodné prostředky.
Nesmíme však zapomínat, že „ty samé" fenomény nejsou ty samé v pacientově patologickém
a v terapeutově empatickém prožívání a chápání. Vzpomeňme dříve uvedeného příkladu
konkretizace patologie coby démon v pacientově prožívání, jež je momentálně omezeno jen
na fenomény, o kterých terapeut jasně ví (sampadžaňňa), že jsou jen jednou ze dvou fází
terapeutického procesu. V dotyčném časovém úseku není terapeutovo pojetí pracoviště
omezeno na předmět (arammana-paččaja) pacientova prožívání; terapeut musí jasně chápat - i
když je momentálně opracováván komplex lpění (upádána-khandha) či mikrodiagnosticky
isolovaná jedna z pěti komponent (paňča-khandha) pacientovy osobnosti - jako předmět celý
život pacienta.
V přiblížení na běžně užívané pojmy psychologického výzkumu terapie je možno říci, že
předmět (arammana) je formulován v terapeutickém kontraktu, jenž zdůrazňuje diagnosticky
podložené terapeutické cíle a nikoliv pouhý popis pacientovy patologické problematiky.
Terapeutické
80
místo (tháná) zahrnuje nejen fyzicky dané „setting" pracoviště, nýbrž i jeho chránící
společenské ohraničení, jež umožňuje v jasně definovaných časových úsecích kvazi-patologické jednání za účelem konkretizace problémů, aniž by toto jednání mělo etické
konsekvence v pacientově každodenním životě. Abhidhammický pojem prostředků (upája)
označuje moudré použití jakýchkoliv elementů předmětu a místa terapie. Jakmile je instrukce
(anusásana) pochopena a jako směrodatná přijata, stává se též elementem pracoviště. Jasné
rozlišení (sampadžaňňa - viz podkapitola 3.1.) všech těchto elementů terapeutického
pracoviště nejen chrání pacienta i terapeuta před svízelnými nedorozuměními, aleje též
instrumentální jak pro pokrok terapie tak pro terapeutický výcvik.
81
4.2. Stupně čištění mysli
Terapeutická práce obsahuje poznávání psychických procesů, vytváření podmínek jejich
změny a kultivování emancipačních dovedností. Jak již bylo řečeno, emancipace mysli
spočívá v přerušení opakovaného zrodu patologik-kých situací, ve vystoupení z kruhů jednání
a prožívání vedoucích k utrpení. Jednou z hlavních příčin utrpení je lpění, jež nás váže na tyto
kruhy zvané samsára. Lpění souvisí se zaslepeností a chtivostí nebo nenávistí, třemi kořeny
motivace, z nichž rostou patologické útvary znečištění mysli. Abhidhammická terapie usiluje
o odstranění patologických symptomů a jejich kořenů tím, že je pacient veden k porozumění
psychických zákonitostí svého prožívání, k sebevlá-dě a tvořivému vynalézání vlastních
postupů emancipačního zvládání životních situací. Abhidhammická terapie spočívá tedy v
postupném čištění mysli.
Porozumět psychickým zákonitostem vlastního prožívání - a dokonce měnit jeho zaběhané
mechanismy - není lehkým úkolem pro lidi, kteří jsou zvyklí zacházet především s vnější
skutečností materiálních věcí a společenských záležitostí. Převážné většině lidí nejsou
prožitkově vůbec dostupná fakta prožívání změn vědomí, která nejsou zachytitelná slovy
běžné řeči a která předpokládají systematický výcvik v meditativním sebepozorování. Pro
civilizované lidi, obzvláště v našem kulturním okruhu, je slovo (pojem, logos) tou nejvyšší
realitou, zatímco skutečné procesy prožívané v těle a v mysli pro ně platí, jen pokud jsou
identifikovatelné slovy. Prožitky myšlení vázaného na slova a na vizuální či akustické
představy jsou pro většinu lidí tím „nejpsychičtějším", co je vůbec možno prožít. I v rámci
těch psychoterapeutických metod, které užívají psychedelická farmaka, různé drastické
metody tělesných
82
cviků, hyperventilace, deprivace smyslového vnímání a jiných forem stresu, jde poznávání
psychických zákonitostí málokdy za hranice slov a představ. Slova a verbálně interpretované
představy, jež jsou zbaveny vztahu ke skutečným psychickým procesům, jsou pak jen obsahy
spekulativního myšlení a mluvení, které může jen víceméně náhodně způsobit terapeutickou
změnu prožívání ve smyslu pravé emancipace (Frýba 1987, Gendlin 1964, 1978).
V psychoterapii prováděné na podkladě abhidhammy se používá hovoru především jako
prostředku vyjádření změn prožívání a komunikace instrukcí; zdůrazňován je při tom vztah
slova ke skutečnosti a logicky pojmové aspekty slov hrají teprve druhořadou roli. Pacient není
povzbuzován verbálně asociovat mezi slovy a představami. Výjimkou je však terapeutova
otevřenost a respekt pro pacientovy spontánní asociace, pokud tyto jsou přímo buzeny
konkrétními přítomnými či vzpomínanými prožitky. To platí zvláště při prvních setkáních
mezi terapeutem a pacientem, jejichž cílem je formulování terapeutického kontraktu a
umožnění růstu vzájemné důvěry (saddhá), která ale nesmí být zaměňována s nekritickým
přijímáním spekulativních vývodů. První kroky terapeutického postupu jsou tedy věnovány
realistickému vyjasňování terapeutického vztahu a systematickému zdůrazňování pracovního
principu vztaženosti na prožitkovou skutečnost (jathá-bhúta -kotvení v prožit-kové
skutečnosti).
Vlastní proces čištění je v abhidhammě dělen do tří systematicky opakovaných kroků, které
odpovídají třem stupňům emancipačního tréninku.
I. stupeň etiky (síla):
I. čištění jednání etickým tréninkem (síla-visuddhi)
II. stupeň meditace (samádhi):
83
2. čištění mysli meditačním tréninkem (čitta-visuddhi) III. stupeň moudrosti (panna):
3. čištění názoru tréninkem moudrosti (ditthi-vi-suddhi)
4. čištění překonáním pochyb (kankhá-vitarana-visuddhi)
5. čištění vědoucím zřením cesty
(maggámagga -ňánadassana -visuddhi)
6. čištění vědoucím zřením pokroku (patipadá-ňánadassana-visuddhi)
7. čištění vědoucího zření (nánadassana-visuddhi)
První tři kroky jsou až teprve po emancipačním „vstupu do proudu" (sotápanna), to znamená
po prvním meditačním prožitku svobody ode všeho utrpení (Nibbáná), sledovány dalšími
čtyřmi kroky čištění, jež vedou k úplnému osvícení Buddhy a jemu rovných (arahatta).
Všechny stupně tréninku s postupem sedmi kroků čištění, které jsou zde jen vyjme-novány,
jsou podrobně vysvětleny v příručce Visuddhi-Magga (Nánamoli 1975, Nyanatiloka 1975).
Pro praktické účely psychoterapie na podkladě abhidhammy nás zde zajímají dále jen ty první
tři kroky a jejich konkrétní užití, protože vysvětlení, jak jsou paradigmata těch dalších čtyř
kroků terapeuticky užívána, by přesahovalo vytyčený rámec našeho pojednání o základech
abhidhammy.
Tři stupně abhidhammického tréninku a konkrétní techniky užívané na těchto stupních
souvisejí s výskytem jader patologie na různých prožitkových úrovních {kilesa-bhúmí), o
nichž byla řeč v závěru podkapitoly 3.1. Motivace, jež je zodpovědná za opakování
patologického jednání a mluvení, může být do jisté míry zpracovávána a měněna
terapeutickým rozhovorem, v němž jsou pacientovi na
84
slovně obsahové úrovni umožňovány vhledy do kauzálních souvislostí jeho jednání. Na
základě těchto vhledů se pacient snaží o sebeovládání při opakování již prohovořených
situací, za což je terapeutem odměňován pochvalou, když pak hlásí konkrétní úspěchy v
pokusech o změněné jednání. Na tomto stupni práce jsou sice kladeny zárodky pro obohacení
pacientova repertoáru kompetencí, ale ještě nedochází ke štěpení a odstraňování jader patologie. Jedná se zde zatím jen o čištění jednání etickým tréninkem (síla-visuddhi), jímž se dá
předejít alespoň některým nepříjemným důsledkům a jehož úspěch zvyšuje pacientovu důvěru
v terapii, sebedůvěru (saddhá) a otevřenost (passáda) pro nové pokusy o změny.
Práce na stupni čištění jednání etickým tréninkem je dále kombinována s čištěním mysli
meditačním tréninkem (citta-visuddhi) tím, že v opakovaném terapeutickém zno-vuprožívání
dotyčných situací terapeut dává pacientovi pokyny, jak přetvářet situační elementy ze
spouštěčů (upa-nissaja-paččaja) patologických reakcí v moudrost podmiňující předměty
(árammana-paččaja) důkladného uvážení (joniso-manasikára) - principy těchto postupů byly
podrobněji vysvětleny v předchozích kapitolách. Na tomto stupni práce jsou již některá jádra
patologie z pacientovy mysli odstraňována, anebo přinejmenším oslabována tím, že je jim
určena negovaná poloha v kontextu prožívání. Je důležité zdůraznit, že se zde nejedná o jen
slovně myšlené či mluvené negace, nýbrž o prožitkové negace, které jsou podloženy
skutečností mimo pouhé představy či slova a tudíž mimo spekulativní pochyby.
Takováto terapeutická práce je přiřazena meditativní-mu stupni (samádhi), protože pozornost,
všímavost a vědomí spočívají převážně u fenoménů a jsou jen druhořadě ve vztahu k
myšleným obsahům. Pacientovo prožívání je terapeutem metodicky vedeno ke kotvení ve
skutečnosti (jathá-bhúta) a přitom jsou užívány též speci85
fické meditační techniky. Důležitou oblastí práce na tomto stupni je zachycení nejasných
komplexů patologie, jejich konkretizace či personifikace na úrovni jednání a nácvik technik
jejich zvládání. Terapeutické metody užité v této oblasti zahrnují též techniky řízení
nekognitivních komponent prožívání, techniky uvolňování, soustředění, aktivace, volby
postojů atd. Vytváření prostředků (upája) pro tuto práci je jedním z nejnáročnějších a něj
kreativnějších úkolů zkušených psychoterapeutů a meditačních mistrů. Dovednost v užívání
prostředků (upája -kosalla) je předmětem tréninku moudrosti. Samo užívání prostředků je
však záležitostí meditačního tréninku. Přes jeho ústřední pozici neumožňuje čištění mysli
meditačním tréninkem (citta-vi-suddhi) dosáhnout úplné emancipace od příčin utrpení.
Teprve terapeutická práce na stupni čištění názoru tréninkem moudrosti (ditthi-visuddhi)
odstraňuje též kořeny patologie a vede tak ke zcela bezvadnému duševnímu zdraví,
spojenému s úplnou etickou integritou osobnosti. Jak je z dosavadních vysvětlení zřejmé,
všechny tři komponenty tréninku se vzájemně podmiňují a mají smysl jen jako jeden celek,
který je v buddhistické terminologii označován složeninou síla-samádhi-paňňá. Tedy čištění
názoru tréninkem moudrosti je jak meditativní, tak etické, jeho východiskem a ochranou je
osobní etická čistota, jeho hlavním prostředkem jsou techniky meditace všímavosti a vhledu,
zvané vipassaná (yi- znamená dělení a intenzifikaci, doslovně přeložitelné jako „roz-";
passaná znamená „vhled" nebo „zření"; tedy: „rozzření" či zničení patologie vhledem).
Předmětem vipassany je prožívání všech fenoménů v jejich pomíjejícnosti (aničča), v jejich
neosobnosti či závislé neidentitě (anattá) a v jejich vystavenosti rozpadu a utrpení (dukkha).
Volba jednoho z těchto tří předmětů pro praxi metodické meditace je závislá na tom, který
aspekt patologie nejvíce ohrožuje emancipační pokrok cvičence
86
Dhammy či zdraví pacienta. Vhled do pomíjejícnosti všech fenoménů zprostředkovává
neotřesitelnou jistotu, že i svízel, bolest, zoufalství, úzkost a utrpení, jež nám v zaslepenosti
může připadat věčné, musí pominout, když je zřeno s jasností a moudrostí. Vhled do
neosobnosti všech fenoménů osvobozuje od lpění na věcech, s nimiž se identifikujeme a
jejichž, ať skutečná či jen obávaná, ztráta nám působí utrpení. Vhled do vystavenosti všech
fenoménů utrpení nám umožňuje překonat žádost a lpění, budí v nás soucit a otevírá nás pro
celostní moudré prožívání každého momentu zde-a-nyní, pro pohyb v harmonii s proudem
skutečnosti.
Principy postupu psychoterapie prováděné na podkladě abhidhammy mohou být psaným či
mluveným slovem jen zhruba naznačeny. Plné pochopení jejich konkrétního uplatnění v praxi
předpokládá empatické porozumění terapeutovu jednání in vivo a vlastní pokusy ověřit si
osobní dovednost v zacházení s prostředky abhidhammy a uplatnit tak svou osobní moudrost,
získanou v metodické meditaci a v nácviku postupů meditativní psychoterapie. Tato kapitola,
věnovaná terapeutickému postupu, nabízí pouze základní informaci a vysvětluje vybrané
pojmy abhidhammy, jež jsou s úspěchem užívány ve výcviku a supervizi meditativní
psychoterapie v naší kultuře.
87
5. Nácvik meditace
Východiskem nácviku meditace musí být jasné vědění o skutečné psychické situaci cvičence.
Toto vědění je rozhodující pro volbu účelných technik a postupů, jakož i vhodných předmětů
meditace, které umožňují plné využití cvičencova nadání, jeho sklonů a zálib. Dále jsou brány
v úvahu aktuální problémy cvičence a omezení daná jeho životním prostředím. V této kapitole
jsou podrobněji popsány a instruovány universální techniky meditace, které mohou být bez
potíží nacvičovány všemi osobami, jak „jedno-duchými", tak intelektuálně nadanými, jak
duševně zdravými tak i těmi, kdož neúspěšně zápolí s vnitřními problémy. V šesté kapitole je
pak vysvětleno užití těchto technik meditace pro každodenní účely psychohygieny, zotavení,
vnitřního posílení a případného vypořádání se s problémy.
Naučit se meditovat může být srovnáno s postupem nutným k naučení se plavat. Obojí je
záležitostí opakovaných pokusů v situaci, která neohrožuje ani přílišnou hloubkou ani
rozbouřeností vody, do které si troufáme. Teoretické vědění o různých stylech plavání, znalost
zákonů hydrauliky, fyziologických procesů a anatomických struktur může být pro někoho
pomocí, pro někoho brzdou. V předešlých kapitolách bylo zprostředkováno vědění o širším
kontextu meditace, jež - ve slovech našeho přirovnání - může být do značné míry pochopeno
coby pouhá teorie i neplavci. Obzvláště teorie terapeutického pracoviště a procesů čištění
mysli má význam pro jakoukoliv plavbu ve vodách mysli. Plavci a učitelé plavání ji však
chápou jako prakticky užitečné vědění.
88
Protože následující meditační pokyny jsou formulovány pro samouky, je zde na místě alespoň
stručný přehled dalšího specifičtějšího vědění o meditačních předmětech a technikách, jež by
řídilo postup kompetentního instruktora. V abhidhammické terminologii je učitel meditace
zván kammatthána-dájaka, což doslovně znamená „dárce pracoviště". Jak již bylo vysvětleno,
pracoviště sestává z chráněného místa (tkána), vlastního předmětu (aramma-na) a užitých
prostředků (upája), na něž se vztahují instruktorovy pokyny (anusásana), které se rovněž
stávají částí pracoviště, jakmile jsou cvičencem pochopeny jako konkrétní kroky pracovního
postupu.
Ustanovení pracoviště a program nácviku meditace jsou určeny jednak vnitřní a vnější situací
cvičence, jednak zvoleným předmětem meditace. Abhidhamma rozlišuje čtyřicet předmětů
meditace, které jsou vhodné pro cvičence různých typů v různých stádiích meditačního
pokroku. Zabývat se podrobně všemi podmínkami volby meditačního předmětu je mimo účel
našeho pojednání, takže různé meditační předměty zmíníme jen krátce. Přes všechny jimi
podmíněné rozdíly musí být v každém nácviku vyvážen pokrok ve dvou oblastech, pakliže má
být meditace eman-cipační a prospěšná zde a nyní. Jsou to oblast kultivace soustředění
(samádhi), v níž jsou užívány meditační techniky uvolnění a klidu (samatha-bhávaná), a
oblast kultivace moudrosti (panna) pomocí vhledu a meditační analýzy (yi-passaná-bhávaná).
Při dosažení nejvyššího cíle emancipace (Nibbáná) jsou moudrost a soustředění sjednoceny v
úplné harmonii. Jaký význam má harmonie moudrosti a soustředění pro sebeřízení a integraci
osobnosti, bylo vysvětleno v souvislosti vyvážení psychických schopností (indnja-samatta) v
podkapitole 3.2. Protože předmětem meditace mohou byt nejen skutečně prožívané jevy, ale
též významové obsahy pojmů
89
(paňňatti) a představ (nimitta), je nutné mít jasno o těchto rozdílech:
1. Skutečně existující jevy (sabháva dhammá) jsou předmětem všímavosti v metodickém
nácviku satipatthány a patří ke skupinám meditačních předmětů
a) technik všímavosti zaměřené na tělo (kája-an-upassaná), (kája-gatá-sati), užívaných jak pro
kultivaci soustředění, tak pro kultivaci moudrosti - předmětem jsou procesy dýchání, kráčení,
přijímání a vylučování potravy atd.,
b) technik analytického pronikání skutečných stavů a procesů (yipassaná) - zde se jedná o
meditativní zjišťování a pojmenovávání jevů a jejich vztahů pomocí abhidhammických matic.
Skutečně existující jevy jsou též předmětem rozjímání o klidu a míru prožitků Nibbány, u
hrůzách umírání (marana-anussati), o vlastní osobní integritě (síla-anussati), štědrosti (cágaanussati), atd.
2. Různé postoje a kompetence mohou být předmětem meditace v personifikované formě
coby
a) různá božstva smyslové sféry existence v technikách vizualizace (devátá-anussati) představy (nimitta) těchto božstev jsou velmi podrobně vypracovávány především v
tibetských školách buddhis-mu,
b) bytosti nadsmyslných sfér v technikách „božského dlení" (brahma-vihára-bhávaná), v
nichž jde především o kultivaci meziosobních kompetencí.
3. Postoje a kompetence výše zmíněných bytostí, jakož i různé psychické a psychofyzické
procesy mohou
90
být též akusticky zakódovány a reprodukovány v meditativní recitaci (sadždžhája) formulí
zvaných mantra (manta). Jak zvuková představa (nimitta), tak pojmové obsahy (paňňatti)
těchto formulí jsou předmětem meditačních technik, které velmi připomínají to, co je v naší
kultuře známé jako modlitba.
4. Pro kultivaci vyšších stupňů pohroužení (džhána) jsou jako předmět meditace používány
materiální přípravky (kasina), které mají formu disků (mandala) různých barev. Představy
{nimitta) vyvinuté na podkladě těchto disků jsou někdy kombinovány též s taktilními
představami elementů (dhátu, mahá-bhúta) země, ohně, vody atd., které mohou být též
vlastním předmětem analytické meditace (dhátu -manasikára, dhátu -vavatthána).
Jednotlivé typy meditace, v nichž jsou používány různé předměty, jsou pojmenovány podle
procesů, které jsou pro ně charakteristické. Příkladem jsou výše uvedené pojmy anupassaná,
anussati, sáti, vipassaná, samatha, sadždžhája, džhána, manasikára, vavatthána atd. Ve
slovníku abhid-hammy - jakož i zcela obecně ve slovní zásobě kultur, k jejichž tradici
meditace patří - je těžké hledat pojem, který úplně odpovídá tomu, co v naší nemeditativní
evropské kultuře obecně chápeme jako „meditaci". Významem je nejbližší pojem bhávaná,
kterým je pojem meditace překládán v moderních pojednáních v sinhálštině a pálí. Sloveso
bhavati znamená doslovně „stát se" či „rozvíjet Se" a bhávaná označuje takové typy činnosti a
nečinnosti, jimiž působíme a umožňujeme, že se něco může stát, rozvíjet, dít a růst. Když tedy
praktikujeme bhávaná, tak něco kultivujeme či pěstujeme. Následující dvě podkapitoly jsou
věnovány návodu pro samouky, kteří chtějí pěstovat soustředění uvolněním a klidem jakožto
krok k moudrosti vhledem.
91
5.1. Uvolnění a klid
Podmínkami pravého soustředění jsou klid (passadhi) těla a mysli, radost vztažená na zvolený
předmět, která se může stupňovat až k nadšení (píti), a příjemné uvolnění (sukha), jež dovolí
mysli nepřetržitě spočívat v prožívání předmětu meditace. Projev schopnosti soustředění
(samádhi-indnya) je opakem projevu vůle (yirija-indrija), podkapitola 3.2.). V praktickém
postupu meditace je však nutná - podobně jako v případě polarity soustředění a moudrosti
-jejich vyvážená jednota (nikoliv totožnost!).
Z těchto introspektivně zjistitelných souvislostí, které nejsou žádnými teoretickými
hypotézami ani pojmovými konstrukcemi, se dá odvodit didaktické pravidlo, jež může být
poněkud vulgárně formulováno: „Soustředění se nedá ani udělat, ani vůlí vynutit. Pro
soustředění můžeme jen připravit potřebné podmínky a pak jej vyprovokoval a připustit."
Techniky užívané pro toto „připuštění" jsou v abhidhammě označeny samatha-bhávaná.
Věnujme se krok za krokem nejprve přípravám, které jsou nutné pro jakékoliv meditační
sezení, a poté postupu ve třech konkrétních technikách kultivace uvolnění a klidu.
Před vlastním sezením musí být upravena cvičencova vnější a vnitřní situace. Vnější situace
je určena časem a místem nácviku. Po prvních pokusech, které mohou být prováděny
kdykoliv a kdekoliv, je výhodné udělat si realistický „rozvrh hodin", který se skutečně dá
dodržovat. Když se rozhodneme cvičit pravidelně pět minut před snídaní a čtvrt hodinky před
ulehnutím ke spánku, tak docílíme většího pokroku, než když se jednou týdně přemůžeme
cvičit tři hodiny.
92
Pravidelnost vede ke kultivaci dobrého návyku a může být pojata jako rituál,12 který ulehčuje
výše zmíněné připravení podmínek pro soustředění.
Chráněný prostor pravidelného cvičení má zaručit, že nebudeme během cvičení nikým rušeni
a že nám vnější podmínky nezpůsobí žádnou újmu na zdraví. Během teplejších dní je stíněné
místo u kmene stromu v krajině nezamořené výfukovými plyny, chemičkou či atomovým
reaktorem právě tak dobré, jako v zimě dobře vytopená a vyvětraná místnost, jež je prostá též
akustického zašpinění - nejméně hluku je v sousedství zpravidla brzy ráno. Telefon se dá
vytáhnout ze zástrčky, děti dát spát nebo poslat někam, kde se jim líbí. Příprava chráněného
místa pro meditaci může být dobrodružnou výzvou naší vynalézavosti.
Vlastní místo sezení může být buďto pevná židle anebo tvrdý polštář umístěný na přeložené
dece či tlustém koberci, aby nás netlačily kotníky. Záleží na tom, jak se cítíme pohodlněji. Pro
rozvoj soustředění je lepší sedět uvolněně na židli, než křečovitě na zemi. Když sedíme na
židli, dbáme, aby obě chodidla byla pevně položena na podlaze. Výška židle má být taková,
aby nás hrana sedadla netlačila. Stehna ale musí na sedadle rovnoměrně spočívat - toto je
důležité pro vyloučení jakéhokoliv pohybu nohou, který by nás během cvičení vytrhl ze
soustředění.
12) Rozdíl mezi rituálem (sílabbata) a ceremonií není určen tím, co se koná, nýbrž tím, jak
se to koná. Ceremonie sleduje ztrnulý program a může být provedena správně nebo chybně; i
když je prováděna osaměle, koná se na povel vnější institucionální či osobní autority. Rituál
je smysluplný a plodný, když je prováděn všímavě a s jasným věděním (sati-sampadžaňňa) o
vhodnosti, účelu atd. Automaticky prováděný rituál se stává prázdnou ceremonií. Podle
Abhidhammy rituály samy o sobě nevedou k emancipaci; lpění na rituálech (sílabbataupádána, sUabbata-parámása) emancipaci brzdí.
93
Když sedíme na zemi, nohy nekřížíme, nýbrž je položíme ohnuty jednu před druhou tak, aby
prsty jedné nohy směřovaly do podkolenní druhé, jejíž pata je pak přitažena až k holeni. Ve
výchozí pozici nesmíme cítit žádnou křeč či bolest. Pakliže se při delším sezení dostaví nějaké
bolesti, jedná se většinou buďto o impulsy spojené s odvykáním sezení na židli, nebo o
takzvané „odstresování", které bychom po jisté době prožívali i při sezení na židli. Ať sedíme
na židli nebo na zemi, je důležité, abychom se nekývali. Při sezení na zemi to vyžaduje, aby
obě kolena pevně spočívala na podložené dece. Toho docílíme tím, že sedíme na tvrdém
polštáři, jehož správnou výšku zjistíme, když jej podkládáme různě tlustou hromadou novin.
Brýle, hodinky a šperky po dobu meditace odložíme, šaty, kravata, opasek atd. nás nesmí
nikde tlačit. Sedíme-li v chladnější místnosti, je lepší si přehodit deku přes ramena, než
oblékat další kusy oděvu. Jak při sezení na židli, tak na zemi skládáme ruce dlaněmi jednu na
druhou do klína. Záda musí být pokud možno rovná a kolmo k zemi. Optimální pozici
zaujememe, když vzpažíme, a pak stranou spustíme obě paže, až ramena zcela volně visí.
Aniž bychom měnili pozici páteře, vystrčíme zcela uvolněně břicho. Toto zaujetí pozice
můžeme několikrát opakovat, až se cítíme zcela volně. Hlava je vzpřímena, ale ne zakloněna.
Ústa jsou zavřena, všechny svaly obličeje však uvolněny. Oči můžeme zavřít nebo se dívat
„do neurčitá" na zem, asi tak půl metru před sebe.
Již samo takovéto „sezení pro nic za nic" může být předmětem meditace - jak tomu vskutku je
v metodě zazen. Pro mysl Evropana je však výhodnější mít jasněji vyhraněný, zcela konkrétní
předmět meditace. Nikoliv tedy abstraktní formule či představy! Vulgárně řečeno: „Jen
žádnou oblbovačku!" Nejvhodnějším předmětem soustředění je něco zcela známého a přece
zajímavého, něco, co skutečně existuje a je nám snadno přístupné, něco,
94
co je osobně milé a přitom universální. Pro většinu osob je nejvhodnějším předmětem
meditace proces nádechu a výdechu.
Volba předmětu a jasné vědění, proč volíme, je nejdůležitějším činem při utváření vnitřní
situace pro nácvik soustředění.
Všímání nádechu a výdechu • ána-apána-sati
Zpočátku je výhodné všechny kroky postupu meditace komentovat ve vnitřní samomluvě a
mít přitom jasno o rozdílu mezi slovem a skutkem. Následující „návody" si dáváme sami sobě
a po prvních prakticky získaných zkušenostech je můžeme měnit tak, aby opravdu co nejlépe
odpovídaly tomu, co děláme, co chceme nechat stát, co pěstujeme.
A Příprava vnější situace odpovídá výše uvedenému výkladu a je krok za krokem vnitřně
komentována od okamžiku, kdy vstoupíme do místnosti, v níž chceme meditovat, až do
momentu, kdy sedíme a jsme schopni začít s vlastním cvičením.
B Příprava vnitřní situace obsahuje:
1. Krátké uvědomění celé vnější situace končící zjištěním: „Sedím připraven(a) pro meditaci."
2. „Zvolil(a) jsem všímání nádechu a výdechu jako předmět pro kultivaci soustředění. Vím
jasně, že se nejedná o jakési dechové cvičení, nýbrž o cvičení všímavosti vedoucí k silnému
soustředění."
3. „Nádech a výdech se dějí samy od sebe, bez mého řízení. Jsou to nejústřednější životní
procesy, jež jsou zajímavé tím, jak se samy nabízejí mému přímému prožívání (nikoliv tím, co
o nich někdo někdy tvrdil)."
95
4. Rozhodnutí: „Teď chci tři minuty jen pozorovat nádech a výdech!"
Vlastní průběh soustředění může být započat jednorázovým hlubším výdechem, který
ulehčuje „přehození výhybky" pozornosti od slovně vyjádřeného úmyslu pozorovat k „vlaku"
pozorovaných jevů dýchání. Komentuji zaměření pozornosti:
l. „Výdech... výdech... výdech..." (Tak dlouho, jak trvá.)
„Nádech... nádech..." (Tak dlouho, jak trvá.)
2.
3.
Když se začátečníkovi podaří bez j akékoliv poruchy sledovat osm až deset výdechů a
nádechů, tak je to jistě úspěch. Je zcela normální, že nás vyruší nějaký náhlý zvuk, spontánní
představa, mimovolný pohyb těla a tak podobně. Nerozčilujeme se proto. Aniž bychom se
dali svést k uvažování proč a jak a co, jen zcela klidně komentujeme:
„Vyrušení... vyrušení. (Tečka!)" Poté obrátíme pozornost k tomu, čeho si chceme všímat.
Někdy je při tom nápomocné, když si položíme otázku: „Co se děje? Nádech nebo výdech?" S
jistým pokrokem v rozvoji soustředění jsme schopni zaznamenat též údobí mezi dokončením
výdechu a začátkem nádechu. Takováto „přestávka" ale nesmí být vynucena zadržováním
dechu! Prožitek tohoto údobí komentujeme:
4.
5. „Klid... klid..." (Tak dlouho, jak trvá.) Když se nám však stane, že „propaseme" začátek
dalšího nádechu či výdechu, nebyl to meditativní klid, nýbrž pouhá nepozornost!
Komentujeme tedy:
„Vyrušení."
Právě tak důležité jako začátek je uvědomělé ukončení nácviku soustředění z vlastního
rozhodnutí. Když máme pocit, že doba, pro kterou jsme se rozhodli, uplynula, tak si řekneme:
6. „Zakončit! Všimnu si už jen jednoho nádechu a jednoho výdechu a potom si plně
uvědomím dotyk se zemí (se sedadlem)" - a skutečně provedu, k čemu jsem se rozhodl(a).
Po zakončení sezení se protáhnu, případně vzpažím, rozhýbáni jednu nohu po druhé, pomalu
vstanu a dělám dále, co chci. Je mi ale jasné, že k úplnosti cvičení je nutné vyhodnotit
meditační zkušenost jako celek v rámci abhid-hammy tak, aby získané soustředění bylo
přínosem v harmonii s moudrostí. Zcela elementární vyhodnocení spočívá v tom, že si
zodpovím následující otázky:
Podařilo se mi dodržet čas dle mého rozhodnutí?
Cu bylo během sezení příjemné?
Co bylo nepříjemné či problematické?
Jak se mi dařilo zacházet s vyrušeními?
Došlo k pohybům těla?
Kde byl dech tělesně nejjasněji pociťován?
Tato poslední otázka je důležitá pro další postup při nácviku. Někdo vnímá dech jasněji jako
zvedání a klesání břicha, někdo jako narážení proudu vzduchu na okrajích nosních otvorů. V
souladu s těmito osobními rozdíly existují dva postupy pokročilého tréninku, které se nemají
směšovat. Začátečníkům, kteří mají potíže při zjištění tělesné oblastí nejjasnějšího vnímání
dechu, poslouží následující dvě pomůcky: Jako první je dobré si vyzkoušet, jak je pociťováno
narážení proudu vzduchu například na horní straně ruky, když na ní foukáme. Je pocit na
nosních otvo97
rech podobný? Jako druhé si vyzkoušíme, jak volně se pohybuje při dýchání břicho. Opřeme
se tak, aby záda byla v úhlu asi čtyřicet pět stupňů, a položíme dlaň na břicho. Všímáme si,
jak břicho při výdechu klesá a při nádechu stoupá. Pak si téhož zkusíme všimnout zevnitř, bez
pomůcky položené ruky. Když máme jasno o t m, kde vnímáme proces nádechu a výdechu
nejlépe, jsme schopni zvolit správný postup pro pokročilejší nácvik, aniž bychom se trýznili
dalšími pochybami.
I při pokročilejším nácviku je postup přípravy vnější a vnitřní situace stejný, jak bylo již výše
vysvětleno. Zkušenost nám nyní umožňuje jasnější vnímání jednotlivostí podmínek a
přesnější rozlišení kroků, které podnikáme, abychom navodili intenzivnější soustředění.
Jedině vlastní zkušeností se naučíme též lépe zacházet s různými vyrušeními a poruchami,
které se liší u každého cvičence. Pokročilý trénink vyžaduje osobní vedení kompetentním
učitelem, který respektuje specifické nadání a sklony cvičence. Během více než dvaceti let
instruování meditace evropským cvičencům bylo však autorem zjištěno, že pro pokročilý
nácvik je všeobecně užitečné následující zpřesnění pokynů:
1. „Sedím zpříma a uvolněně. Vnímám dotyk se zemí, dotyk mezi rukama, jakož i jejich
dotyk se stehny, na nichž jsou položeny. (Pokud se opírám, cítím dotyk zad s oporou.)
Vnímám dotyk mezi volně sevřenými rty. Jsem si vědom(a) mé sedící pozice jako celku. V
popředí mého vnímání je však v této výchozí situaci dotyk se zemí."
2. „Teď chci čtyřicet minut pozorovat jen nádech a výdech!"
3. „Vnímám jasně dotyk se zemí... a přesouvám ohnisko pozornosti na výdech."
98
4. „Výdech... výdech..." (Dále jako dosud.)
5. Různá vyrušení jsou jen krátce zaznamenána označením „Porucha", načež je jim umožněno
zmizet z ohniska vědomí.
6. Zpravidla po třiceti minutách nepřerušeného spočívání všímavosti u jevů „výdech",
„nádech" a „klid" dochází ke změnám prožívání, které nepovažujeme za poruchy. Prožitky
výdechu a nádechu mohou nabýt charakteru „stahování" a „rozpínání" celého vesmíru a jsou
jako takové komentovány, aniž bychom se nechávali svést k prozkoumávání jeho různých
odlehlých končin. Sled jednotlivých momentů komentujícího označování může být prožíván
jako řetízek záblesků světla, jako světelný sloup nebo jako měsíc v úplňku a tak podobně.
Když je takovéto prožívání zcela klidné, jedná se o reflektívní znak soustředění (samádhinimitta), který můžeme krátce komentovat označením „Znak" a spočinout u něj po nějakou
dobu.
7. Když znak soustředění začne být komplikovaný jako růžice nebo obraz s dalšími
jednotlivostmi, tak krátce komentujeme: „Porucha... porucha..." a zaostříme pozornost zpět
na: „Výdech... výdech...", „Nádech... nádech..." a tak dále.
8. Sezení zakončujeme počítáním deseti nádechů a výdechů, sledovaným přesunem
pozornosti k dotyku se zemí, dotyku rukou atd. - tedy zpět do výchozí situace, jež byla
uvedena v bodě l. Tento návrat je komentován jako „count-down":
„Nádech... nádech... deset." „Výdech... výdech... devět." - a tak dále, až:
99
„Nádech... nádech... dva."
„Výdech... výdech... jedna."
„Dotyk země, dotyk rukou,..., dotyk země."
Meditace kráčení - čankamana sati-sampadžaňňa
Vytyčím si rovnou dráhu, pokud možno ne kratší než čtyři metry a ne delší než deset metrů,
na které můžu kráčet tam a zpět, aniž bych se musel(a) starat o cokoliv jiného než o vnitřní
vnímání v nohou. Stojím uvolněně, ale zpříma, v plném vědomí dotyku chodidel se zemí.
Ruce založím na prsou, anebo uchopím za zády zápěstí jedné ruky druhou. Hlavu mírně
předkloním a dívám se „do neurčitá", asi tak metr a půl před sebe. Ve vnitřním hovoru
komentuji prožívání své výchozí situace, svého jasného vědění (sati-sampadžaňňa), jak budu
kultivovat soustředěné kráčení, rozhodnutí začít (katu-kamjatá-čhanda, četaná - záměr) a
prožitky jeho provedení:
1. „Stojím připraven(a) pro nácvik všímavosti kráčení. Obě nohy pevně na zemi, zakotven(a)
ve skutečnosti. Kolena uvolněna, ohebná. Pružný, ale pevný a přímý postoj - tělesně i
psychicky. Vím,
co chci."
•
2. „Ted vykročím!"
3. „Těžiště těla je přesouváno na jednu nohu a pata druhé se pomalu zdvihá. Dochází k
prvnímu kroku."
13) Primární meditační předmět techniky čankamana je taktilní prožitek kráčení, jde tedy o
kultivaci soustředění na pohyb a na dotyk. Protože tato technika je užívána též jako
východisko při pěstování síly vůle (chanda-samádhi - soustředění záměru), neškodí, když
hned od začátku využíváme i tyto její přednosti v momentech, kdy to neruší vlastní úlohu
vztaženou na primární předmět meditace.
100
4. „Pomalu, ale přirozeně, kráčím nevelkými kroky."
5. „Zaměřuji pozornost na moment styku nohy se zemí."
6. „Dotyk." (Snažím se ve vědomí vždy přesně zachytit moment styku nohy se zemí, aniž
bych specifikoval, zda se jedná o levou či pravou. Kráčím přirozeně, neměním tempo a
nerozčiluji se, když moment styku propasu.)
7. Když dojdu na konec dráhy, zůstanu stát a komentuji: „Dorazil(a) jsem."
8. „Stojím oběma nohama pevně na zemi, zakotvena) ve skutečnosti. Kolena uvolněna,
ohebná. Pružný, ale pevný a přímý postoj - tělesně i psychicky. Vím, co chci."
9. „Teď se obrátím!"
Po všímavé provedeném obrácení pokračuji v druhém kole kráčení od začátku tak, jak je
komentováno v bodě l. Po pěti kolech změním ohnisko pozornosti na moment, kdy noha
opouští zem, a komentuji prožitek ustání styku označením „Zdvihnutí". Po dalších pěti kolech
znovu zaznamenávám moment styku označením „Dotyk". Po dvou až třech desetiminutových
nácvicích všímavosti kráčení - cvičíme všímavost (sáti) a nikoliv kráčení! - je většina
cvičenou schopna zaznamenávat jak „Dotyk", tak „Zdvihnutí". Když naše schopnost
soustředění dále sílí, pozorujeme, že moment dotyku je vlatně procesem. To samé platí o
momentu ustání dotyku. Pak je tedy namístě pojmenovávat tyto prožitky „Kladení" a
„Zdvihání".
V pokročilejším nácviku, po několika týdnech pravidelného cvičení, by nemělo být
problémem všímat si tří fází každého kroku: „Zdvihání", „Nesení", „Kladení". Též kultivace
všímání momentů záměru a rozhodnutí nese své
101
ovoce. „Intencionalita vědomí" a „síla vůle" jsou pro psychology naší civilizace hypotetické
konstrukty či abstraktní pojmy, které jsou zpravidla odsunovány kamsi do oblasti filosofie;
pro toho, kdo cvičí jasné vědění a všímavost při kráčení, jsou to pojmy označující konkrétně
prožité jevy, které umí zde a nyní cílevědomě použít.
Záření dobrotivosti - mettá-bhávaná
Postoj, který zaujímáme vůči druhým, určuje nejen naše prožívání, ale též jejich. Jaký postoj
vůči nám druzí zaujímají, je ovlivněno tím, jak nás vnímají. I nejhorší vyvrhel těžko napadne
osobu, která vyzařuje důstojnou dobrotivost. Takto krátce formulovaná úvaha je součástí
důkladného posouzení (joniso-manasikára) konkrétní situace, na jejíž představu (nimitta)
vážeme jev (sabháva-dhamma) „dobrotivost" jako předmět meditace.14
Dobrotivost (melta') je v abhidhammě pojata v souvislosti s dalšími třemi typy vznešených
postojů (brahma-vihára, doslovně: „božských dlení") - jmenovitě: soucit {kamna), sdílená
radost (muditá) a vyrovnanost (upekkhá).
Podrobné pokyny pro kultivaci těchto čtyř postojů jsou příliš rozsáhlé, takže zde uvedeme jen
jejich stručné charakteristiky:
Melta je láska otevřená pro všechny bytosti, která nijak neomezuje milovanou osobu
vlastnickými nároky a nepůsobí ponižování milující osoby. Jako aktivní dobrotivost je
opakem všech forem zášti, zloby, vzteku a nenávisti.
Kamna je soucit a porozumění trpícím, jež je prosto jak lítosti a sentimentality, tak
povýšenosti. Je to hnutí mysli,
14) Srovnej rozdíl mezi jevem, představou a pojmem vyložený na začátku páté kapitoly.
102
které je opakem krutosti, zuřivosti a škodolibosti. Soucit a porozumění nám umožňují
přiměřenou pomoc druhým, do jejichž skutečné situace se dokážeme vcítit.
Muditá je sdílená radost, radost z úspěchu vlastního a úspěchu druhých. Je to opak zatrpklosti,
závisti a žárlivosti. Tento postoj sympatie vůči sobě a druhým otvírá mysl pro blahodárné
změny a znemožňuje její zašpinění poraženeckými pocity, dlouhou chvílí atd. Různé formy
radosti jsou stěžejními motivačními silami abhidhammického tréninku.
Upekkhá je všímavá vyrovnanost a povznesená nezávislost, která transcenduje všechny
rozdíly a výkyvy, ale neupadá do lhostejnosti. Je to dynamický vnitřní a vnější soulad
překonávající veškerý extremismus výběrových a stranících postojů. V abhidhammě označuje
upekkhá všechny formy harmonické souhry (tatra-majjhattatá), od meditativně pozorovaných
jevů jednoty (okatta) mezi soustředěním a moudrostí, mikroanalytícky zjištěné rovnováhy
schopností (indrija-samatta) a rovnováhy příjemných a nepříjemných citů (adukkham-asukha
upekkhá) až po prožitky jevů společenské harmonie.
Při meditativním pěstění dobrotivosti si všímáme výskytu tohoto jevu v souvislosti všech čtyř
vznešených postojů, jež se vzájemně podmiňují, jakož i jeho vnitřní struktury.15 Dobrotivost
je konkrétní jev, který vzniká za určitých podmínek; není to tedy žádná „podstata" osobnosti,
žádná identita ani vlastnost v nějakém ideologickém
15)
Rozlišujeme podobné jako při mikro- a makroanalýze jader patologie popsané v
podkapitole 3.1. mezi vnitřními a vnějšími strukturami. Zde se však jedná o zdravá jádra
blahodárnosti, jimž umožňujeme klíčeni a růst - například při kultivování dobrotivosti (metla)
tím, že posilujeme vnitřní struktury prožitku blaha (sukha-vedaná) a blahodárného záměru
(kusala-iíhanda), jakož i vnější struktury, jež jsou dány kontextem osobnosti, stavu védomstí,
moudrostí, dovedností atd.
103
pojetí. Makroanalytická matice čtyř „božských dlení" (brahma-vihára) je používána k
zachycení jevu dobrotivosti především v technice všímavého uvažování (joniso-manasi-kára)
a při meditativním utváření blahodárných strategií společenské interakce. Tento
makroanalytický přístup je ale též součástí přípravy vnitřní situace cvičence při nácviku
meditace. Vlastní meditace aktivního záření dobrotivosti (mettá-bhávaná) je postavena na
mikroanalytickém všímání a poznání podmínek a vnitřních struktur tohoto jevu.
Dvěma hlavními elementy dobrotivosti jsou příjemný pocit dobra (sukha-vedaná) a dobrá
vůle, jež je zcela konkrétní vůlí provést blahodárný čin (kasala katu-kamjatá-chanda).
Meditace dobrotivosti metodicky navozuje vznik a posiluje rozvoj těchto dvou jevů, a pak
„nechává stát se" syntézu dobrotivosti (mettá) v kontextu představovaných i skutečně
existujících meziosobních situací. I zde jde tedy o „vytváření-a-zrušování" (vatta-pativatta viz kapitola 4.) tím, že připravíme potřebné podmínky (paččaja), a necháváme „stát se" (vana)
žádoucí fenomény, z nichž pak vzniká hřejivá dobrotivost, jakož i „odeslat se" (pativatta)
nežádoucí fenomény chladné nenávisti, chtivosti a zaslepenosti, jež jsou zhoubnými
motivačními kořeny (mula, hetu). „Co se stalo, neodeslané se", říká české přísloví. Ale co se
zde a nyní stává a je kořenem budoucího stávání se, můžeme nechat odeslat se tím, že
vytváříme podmínky pro stávání se něčeho jiného, lepšího.
Meditační syntéza dobrotivostí není syntézou pojmovou, tedy není „vymyšlena" a také není
„udělána". Lidem zvyklým nic nedopouštět a všechno jen dělat - v němčině jsou takoví lidé
označováni „Macher" - je meditační syntéza nepochopitelná právě tak, jako je jim
nepochopitelný způsob prožívání rolníka, který se i u nás snaží být v souladu se životním
prostředím. Srovnáme-li pěstování slunečnic s pěstováním dobrotivosti, pochopíme. Pěstitel
nechává žádoucí podmínky (například přílet včel a opylení)
104
stát se, zhoubné podmínky znemožňující opylení (například postřik jedy či jiná zašpinění)
nechává odestát se. Podmínky péče o život organismu nesoucího semeno jsou samozřejmými
předpoklady. Pyl dobré vůle ve spojení se semennými zárodky dobrého pocitu jsou
podmínkami pro syntézu semen dobrotivosti, jež se během kultivace za vhodných podmínek
musí nechat uzrát, než mohou být sázena v nových situacích.
Meditační kultivace má mnoho společného s kultivací zemědělskou, je právě tak konkrétní,
vyžaduje podobnou trpělivost a předpokládá rovněž odborný výcvik. Po přípravě vnější a
vnitřní situace, která je stejná jako u předešlých meditací, má postup nácviku meditace dobrotivosti následující tři kroky: všímavé zachycení pocitů dobra, všímavé zachycení momentů
dobré vůle a vyzařování dobrotivosti vzniklé jejich sloučením.
A Příprava vnější situace odpovídá výkladu uvedenému na začátku podkapitoly 5.1. (příprava
se/ení) a je krok za krokem vnitřně komentována od okamžiku, kdy vstoupíme do místnosti, v
níž chceme meditovat, až do momentu, kdy sedíme a jsme schopni začít s vlastním cvičením.
B Příprava vnitřní situace obsahuje:
1. Krátké uvědomění celé vnější situace končící zjištěním: „Sedím připraven(a) pro meditaci
dobrotivosti."
2. „Zvolil(a) jsem jako první krok všímání příjemného pocitu dobra, jako druhý všímání a
rozvoj dobré vůle, jako třetí záření dobrotivosti. Užívám dobrotivost jako předmět pro
kultivaci soustředění. Vím jasně, že se jedná o cvičení vztažené na mé zcela osobní
vzpomínky skutečných prožitků blaha a klidu."
105
3. Rozhodnutí: „Teď chci čtvrt hodiny meditovat!" C Všímání dobrého pocitu:
1. Vyhledám ve své „pokladnici životních zkušeností" vzpomínky na nejhezčí prožitky - dám
si načas (ale ne déle než tři, čtyři minuty).
2. Vyberu si jednu vzpomínku, a sice takovou, která je jasně přístupná, vztahuje se spíš na
situaci než na děj, je prosta vzrušení, je bez sexuálních prožitků a končí v naprostém míru.
(Pokud mám potíže zcela splnit všechna tato kriteria, vybírám vzpomínku na tu situaci, jež se
vyčteným požadavkům nejvíce blíží.)
3. Představím si se všemi podrobnostmi tuto vybranou konkrétní situaci, v níž mi bylo dobře,
jež byla příjemná a klidná. Minutu či dvě spočívám u této představy.
4. Všímám si tělesného pocitu, který v souvislosti této představy prožívám. Jednotlivosti
vzpomínané situace nechám vyblednout a spočívám soustředěně u tělesného pocitu. Tento
pocit je skutečný jev, fenomén pozorovaný zde a nyní!
5. Označím tento jev klíčovým slovem: „Dobrý", přidám další dvě označení, která se
spontánně nabízejí, například: „Mír" a „Šťastný".
6. Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi prožitkem tělesného pocitu a vnitřním
tříslovním komentářem. „Pendluji" mezi slovem a skutečností. Jsem zcela soustředěn(a) na
toto přesouvání pozornosti.
106
7. Vím jasně, co je prožitek štěstí - i když se třeba jedná o ne zcela úplné štěstí, vím, kterým
směrem ke štěstí jdu.
8. Z hloubi srdce si přeji: „Kéž je mi dobře! Kéž jsem šťastna! Kéž jsem šťasten! Kéž je mi
blaze!"
D Všímání dobré vůle:
1. Vyhledám ve své „pokladnici životních zkušeností" vzpomínky na situace, v nichž jsem
druhé osobě způsobil něco příjemného, obšťastňujícího.
2. Vyberu si jednu vzpomínku, a sice takovou, která je jasně přístupná a vztahuje se spíš na
děj, na mé vlastní jednání. (Může to být vzpomínka, jak jsem dal(a) děcku cukroví s jasným
záměrem obšťastnit je, nebo jak jsem se snažil(a) velmi tiše provést nějaké úkony v blízkosti
spící osoby s vědomým úsilím neporušit její pohodu. Možná si vzpomínám na starého
člověka, jak se pokouší nastoupit do autobusu, a na sebe, jak chci přiskočit a pomoci.)
3. Představím si se všemi podrobnostmi tuto vybranou konkrétní situaci, v níž chci obšťastnit,
v níž chci „přiskočit a pomoci". Opakovaně si zpřítomňuji právě ten prožitek svého záměru
(katu-kamyatá-chanda) působit dobro.
4. Všímám si tělesného pocitu, který v souvislosti této představy prožívám. Jednotlivosti
vzpomínané situace nechám vyblednout a spočívám soustředěně u tělesného pocitu dobré
vůle. Tento pocit je skutečný jev pozorovaný zde a nyní!
5. Označím tento jev klíčovými slovy: „Přání dobra", anebo lépe slovesnou formou: „Kéž je
oné osobě dobře!"
107
6. Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi prožitkem vůle a vnitřním komentářem.
„Pendluji" mezi slovem a jevem. Jsem zcela soustředěn(a) na toto přesouvání pozornosti.
7. Z hloubi srdce si přeji: „Kéž je oné osobě dobře! Kéž je šťastna!"
E Záření dobrotivosti slučuje výsledky všímání pocitu dobra a dobré vůle. Meditace je
prováděna dvojím způsoben1; Jmenovitě jako cílené záření směrované na určitou osobu, či
řadu osob, a jako „nezměrné" {appamána} záření, jež nemá žádné omezení. Při nácviku je
výhodnější začít se zářením cíleným na jasně představovanou osobu. Pro tento účel volím
osobu, které si vážím, která mi nikdy nezpůsobila žádnou nepříjemnost, vůči které nemám
žádné nároky materiálního nebo sexuálního charakteru, žádné závazky či nevyřízené
obchodní záležitosti. Mám tuto osobu jmenující se »xy« rád(a), a tudíž mi je snadné
kultivovat na ni cílené záření dobrotivosti. Ve vnitřním hovoru stručně komentuji kroky
postupu meditace:
l „Sedím připraven(a) pro cílené záření dobrotivosti."
2. „Zpřítomňuji si před vnitřním okem obličej osoby »xy«, které si vážím. Představa je zcela
klidná;
setrvám u ní minutu či dvě."
3. „Zpřítomňuji si prožitek vlastního blaha, na který jsem se soustředil(a) při nácviku všímání
dobrého pocitu."
4. „Zpřítomňuji si prožitek přání dobra, na který jsem se soustředil(a) při nácviku všímání
dobré vůle."
5. Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi dobrým pocitem a přáním dobra cíleným
na
108
představu vybrané osoby »xy« a přitom používám jako spouštěče již dříve nacvičená klíčová
slova - například: „Kéž jsem šťasten! Kéž je »xy« šťasten!"
6. Opakuji klíčová slova a přesuny pozornosti tak dlouho, až pohyby mysli splynou v
jednolitý celek soustředěného vědomí, který je označován technickým výrazem mettá-džhána
(pohroužení v dobrotivosti).
F Nezměrné záření dobrotivosti je nacvičováno jako pokračování předešlé techniky a může
být kombinováno s představou světla vázanou na prožitek dobrotivosti. Zaujímám dobrotivý
postoj vůči všem osobám, i vůči těm, které jsou buď lhostejné, nebo nenávistné. Vím jasně, že
prožitek nenávisti není šťastný, že záštiplné osoby trpí. Agresoři jsou vlastně chudáci, kteří
zasluhují soucit (kamna). Komu se vede dobře, ten nemá zapotřebí být agresivní. Takto krátce
formulovaná úvaha je příkladem všímavého uvažování (joniso-mana-sikára), jež je součástí
přípravy vnitřní situace cvičence. Kroky nácviku komentuji:
1. „Sedím připraven(a) pro nezměrné záření dobrotivosti."
2. „Zpřítomňuji si prožitek vlastního blaha."
3. „Zpřítomňuji si prožitek dobré vůle cílené na osobu »xy«, který jsem již dříve nacvičil(a)."
4. Přesouvám opakovaně ohnisko pozornosti mezi dobrým pocitem a přáním dobra cíleným
na představu vybrané osoby »xy« a přitom používám jako spouštěče již nacvičená klíčová
slova - například: „Kéž jsem šťasten! Kéž je »xy« šťasten!"
109
5. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují přede mnou. Otvírám pro ně svou mysl a
představuji si - jako bych se k nim vnitřně nakláněl(a)
- pohyb mysli tímto směrem."
6. „Kéž jsou všechny bytosti přede mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"
7. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují za mnou. Otvírám pro ně svou mysl a
představuji si
-jako bych se k nim vnitřně nakláněl(a) - pohyb mysli tímto směrem."
8. „Kéž jsou všechny bytosti za mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"
9. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují napravo ode mne. Otvírám pro ně svou
mysl a představuji si -jako bych se k nim vnitřně nakláněla) - pohyb mysli tímto směrem."
10. „Kéž jsou všechny bytosti napravo ode mne šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"
11. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují nalevo ode mne. Otvírám pro ně svou
mysl a představuji si -jako bych se k nim vnitřně nakláněl(a)
- pohyb mysli tímto směrem."
12. „Kéž jsou všechny bytosti nalevo ode mne šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"
13. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují pode mnou. Nejen prostorově, nýbrž též
bytosti v nešťastných, kosmologicky nižších, pekelných sférách utrpení. Otvírám pro ně svou
mysl a - aniž bych si představovala) jakýkoliv pohyb - přeji si, aby jejich utrpení ustalo."
14. „Kéž jsou všechny bytosti pode mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"
15. „Představuji si všechny živé bytosti, které existují nade mnou. Nejen prostorově, nýbrž též
bytosti v blažených, kosmologicky vyšších, božských sférách existence. Povznáším svoji
mysl k nim a otvírám se jejich blahodárnému působení."
16. „Kéž jsou všechny bytosti nade mnou šťastny! Bez zášti a utrpení! Šťastny!"
17. „Uvědomuji si krátce nádech a výdech. Představuji si vlastní osobu jako pulsující
světelnou kouli, která přijímá energii ze všech stran a vyzařuje lásku všemi směry."
18. „Kéž je mi blaze! Kéž jsou všechny bytosti šťastny!"
Příjemné pocity uvohicuí, klidu a souladu nechávám působit ve své mysli i po ukončení
metodického nácviku meditace. Po každém meditačním sezení je výhodné se pomalu všímavě
protáhnout a jít se třeba projít. Buďto na procházce, anebo při posezení v místnosti, v níž
meditujeme, si ještě jednou pomalu a klidně probereme a vyhodnotíme meditační prožitky.
Vlastní zkušeností získané vědění o působivosti metod meditace popsaných v této podkapitole
je cennější než jakékoliv pojednání a vývody druhých. Jak již bylo zmíněno, empirický
výzkum metod abhidhammy je ještě v začátcích. Prakticky relevantní informace o
každodenním i terapeutickém užití našich metod meditace jsou mimo jiné obsaženy ve
sbornících psychologických prací, které vydali Guy Claxton (1986), Hilarion Petzold (1983) a
John Welwood (1979). Zvláštní zmínku zasluhuje kniha amerického psychologa Williama
Mikuláše (1983) popisující kurs tréninku,
lil
v němž jsou prvky všech tří výše popsaných metod meditace integrovány v systému
vyvinutém na podkladě technik be-haviorální terapie.
Uvolnění a klid mysli, které se dostavují již při nácviku každé ze tří zde uvedených technik,
jsou jistě měřitelné též nepřímo biologickými a fyziologickými kritérii (West 1986). Toto
téma by nás zavádělo daleko mimo rámec našeho pojednání soustředícího se na jevy
přiřazované v naší kultuře psychologii. Za hranice psychologie však sahají etické souvislosti,
jež jsou pro uvolnění a klid jak mysli, tak těla rozhodující.
Uvolnění v pravém slova smyslu je v abhidhammě pojato jako přirozená volnost mysli a těla,
ke které dochází odloučením (yiveka) ode všech rušivých vlivů, přerušením záplav (pgha}
podněty působícími utrpení, vypnutím z vazeb (jóga) na jádra patologie, rozvázáním uzlů
(gantha) pomateného prožívání atd. Rušivými vlivy, které působí napětí; strach a úzkost jsme
se podrobněji zabývali v podkapitole 3.1. z eticko-psychologického hlediska. Abhidhammické metody tréninku používají též různé techniky tělesného uvolňování, které jsou
podrobně popsány jinde (Frýba 1987). Tělesného uvolňování je dosahováno například
snižováním svalového napětí při důrazném vydechování ve cvičeních „povzneseného
ulehnutí" (yivičča-sajána, sajána znamená doslovně postel) a rytmickým uvolňováním všech
částí těla v „jogickém spánku" (joga-nidda}. Ale i tyto převážně „tělesné" techniky jsou
instruovány v souvislosti metod „všímavé jasnosti" (sati-sampadžaňňá - viz podkapitola 3.1.)
a pojímají osobnost celostně.
Techniky meditace přiřazované oblasti kultivace klidu a uvolnění (samatha-bhávaná) působí
okamžité uvolnění, jakož i změnu „stylu" prožívání, poznání a navyklého jednání. Tyto
techniky však nejsou účinným nástrojem pro
112
štěpení jader patologie a neřeší problémy na úrovni pudů (ásava) a patologicky směrovaných
sklonů (anusaja), které jsou přístupné jen metodám kultivace vhledu (yipassaná-bhávaná)
pojednaným v následující podkapitole.
113
5.2. Kultivace vhledu
Meditačně získaná moudrost (panna) je osobně prožité vědění, jehož pojmy jsou definovány
za prvé jejich vztahem ke skutečným jevům (jathá-bhúta), za druhé souvislostmi, které nejsou
pouze logické, nýbrž odpovídají relativitě empirické podmíněnosti (paččajatá) skutečně
existující mezi jevy, a za třetí tím, že jsou emancipačními nástroji či prostředky (upája)
užívanými pro postupné dosažení šťastnějšího života. Tyto charakteristiky moudrosti
Buddho-va učení si cvičenec zpřítomňuje na začátku každé lekce abhidhammického tréninku.
V tradiční praxi jsou sledovány podrobně vypracované pokyny, které zde jen shrneme tak,
aby si člověk používající abhidhammu v naší západní kultuře mohl vytvořit přibližnou
představu.
Nácvik je nesen osobním vztahem mezi cvičencem a jeho učitelem. V tradici abhidhammy
není učilel uctíván a poslouchán jako „guru", jehož příkazy by musely být slepě sledovány.
Učitel abhidhammy je označován jako ušlechtilý přítel (kaijána mitta) a dárce pracoviště
{kammatthána-dájaka). Pojem abhidhammického pracoviště byl vysvětlen v podkapitole 4.1.
Ušlechtilost přátelského vztahu se mimo jiné vyznačuje tím, že učitel abhidhammy ve vysoké
míře uplatňuje čtyři vznešené postoje (brahma-vihára), jejichž nácvik byl pojednán v
podkapitole 5.1. Každá lekce tréninku - ať se jedná o meditační instrukci a sezení, či o
přednášku a recitaci textů - začíná krátkou recitací, v níž je pozdraven nejvyšší učitel Buddha,
a poté jsou zpřítomně-ny jeho vysoce lidské kvality. Jako další následuje recitace kvalit jeho
učení, Dhammy, které jsou shrnuty ve výše uvedených třech bodech.
Všechny tři uvedené kvality moudrosti musí být pěstovány každým cvičencem, jenž chce
užívat abhidhammu
114
prakticky. To znamená, že jeho moudrost musí být podložena meditačním vhledem, který
zakotvuje jeho vědění v prožité skutečnosti (jathá-bhúta). Jde tedy o pozorování souvislostí
mezi jevy, o poznávání fenomenálních struktur (rúpa).16 Stěžejním bodem je přitom tak
zvané „vědění rozlišující mezi jevem a jménem" (náma-rúpa-pariččheda-nána). Základní
kroky pojmového zachycení jevů a všímání vztahu mezi slovem a jevem byly již zčásti
popsány v předešlé podkapitole. Nyní se budeme věnovat intensivněji těmto a dalším
metodickým krokům pěstování vhledu, které mohou být nacvičovány i bez vedení učitelem.
Nejvhodnějším východiskem kultivace vhledu (yipassa-ná-bhávaná) je praxe všímání
nádechu a výdechu (ána-apána-sati) již jsme nacvičili podle instrukcí obsažených v
podkapitole 5.1. Všímání nádechu a výdechu je tedy i nadále primárním předmětem meditace.
Při užití této techniky v rámci metody vipassaná spočívá hlavní rozdíl v tom, že všechny
prožitky, které jsou při kultivací klidu (samatha) označovány jako „vyrušení", jsou pojímány
jako sekundární a terciární předměty meditace. Dalším odlišujícím bodem je analýza poruch
procesu všímání, jež se stávají vodítkem přechodů mezi úrovněmi prožívání - řečeno
vulgárně: chybami se člověk učí, cvičenec se chybami učí rozpoznávat změny vědomí.
Abychom se mohli bez nedorozumění věnovat krok za krokem pokynům k nácviku, musí být
tyto dva rozdíly krátce vysvětleny.
16) Pojem rapa musí být podle kontextu užití překládán různými významy. V interakci
náma-rúpa je rapa poznávaným protipólem poznávající mysli (náma}. Taktéž je tomu v
pétipolnř matici komponent osobnosti (paňia-khandha), v níž. řípa označuje všechny tělesné
jevy a náma je dále členěna ve čtyři skupiny poznávajících procesů, které jsou též označovány
arúpa. V procesu vidění je rapa protipólem vizuálního vědomí (iakkhu-viňňána), tedy forma,
tvar, barva atd. Často je tento pojem ne zcela správně překládán jako hmota.
115
Když je cílem meditace posílit soustředění (samádhi), necháváme mysl být vyrovnaně (samá)
nesenou (dháti) předmětem meditace. Každý pohyb mysli pryč od předmětu je poruchou,
kterou pravdivě po dobu jejího výskytu jako takovou sice krátce zaznamenáme, ale
nevěnujeme jí poté žádnou další pozornost. (Soustředění je vlastně plné věnování pozornosti
nepřetržitě během delší doby.) Teprve když jsou všechny síly mysli vyrovnaně sebrány a
směrovány na předmět, spočívají na něm v úplném soustředění. Jakmile tomu tak je, je možné
ze stanoviska předmětu, s kterým se mysl identifikuje, zaměřit se na poruchu a podrobněji ji
poznávat. Stanovisko mysli, neboli předmět na němž dlí, je primární a porucha, jež je
pozorována a poznávána ze stanoviska primárního předmětu, se stává sekundárním
předmětem metody vipassaná. Po poznání a specifickém pojmenování17 sekundárního
předmětu se pozornost vrací k primárnímu předmětu, kde spočívá až do doby, kdy se objeví
další porucha.
Někdy nezvládneme jasně poznat sekundární předmět a hned se vrátit k primárnímu. To
znamená, že se stáváme obětí poruchy druhého řádu. V takovémto případě máme principiálně
volbu dvou možností: buďto dále postupujeme jako při nácviku soustředění, nebo pojmeme
tuto poruchu druhého řádu jako terciární předmět meditace. Při meditač-ní práci s terciárním
předmětem je možný výběr různých postupů, například analýza pomocí podřízených
epistemo-logických matic (sappadesa-mátiká -viz Frýba 1990), analýza pojmenování a
energetického přetváření (yitakka-santhána - Frýba 1987), důkladné posouzení (joniso-manasikára - kapitola 6.) atd. Tyto postupy pokročilé meditace mohou zde být jen všeobecně
zmíněny.
17) Srovnej poznámku pod čarou číslo 4 na začátku třetí kapitoly
116
Při nácviku vhledu -jak v začátečnickém, tak v pokročilém tréninku - je vůbec nejdůležitější
mít zcela jasno o postupu vedoucím k „vědění rozlišujícímu mezi jevem a jménem" (námarúpa-pariččheda-ňána). Pro tento účel je velmi užitečný jeden druh chyb, které se často
přihodí při všímání nádechu a výdechu, jakož i při meditaci kráčení. Komu se to nikdy
nestalo, že komentář vnitřním hovorem bez poruchy běží: „Nádech... nádech, výdech...
výdech, nádech... nádech, výdech...", - a najednou zjistí, že pojmenování (náma) nádech a
výdech v komentáři jsou časově posunuty vůči strukturám (rapa) nádech a výdech, jež jsou
pozorovatelné v jejich vzniku a zániku jako skutečně existující jevy (sabháva-dhammá). Je to
hrubá chyba, které si zpočátku nejlépe všimneme, když si během výdechu říkáme „nádech",
anebo při kráčení během zdvihání říkáme „kladení". Tato hrubá chyba je velmi cennou
zkušeností, která se nedá „udělat", můžeme si jí jen všimnout, můžeme jen vztahu náma -rapa
„dovolit, aby se ukázal" všímavosti.
Když je naše dovednost pojímání nádechu a výdechu tak pokročilá a zjemnělá, že vnitřní
komentář se už vlastně neděje pomocí slov - toto pojímání může užívat též neverbální
představy (nimitta) -, nýbrž „jen víme", že se v proudu vědomí nevyskytuje nic jiného než
pojímání výdechu a nádechu, tak je naše meditace zřejmě pokročilou kultivací klidu
(samatha-bhávaná). V takovém případě můžeme jen vroucně doufat, že se nám výše zmíněná
„hrubá chyba" tu a tam stane, a že díky rozhodnutí (sankappa), které jsme učinili na začátku
sezení, si při poruše všimneme vztahu náma-rúpa. Tato „hrubá chyba" soustředění je vlastně
hrubou opravou, jež je provedena jevy, které byly po nějakou dobu vytlačeny z vědomí.
Zanedbaná skutečnost se hlásí ke slovu, je to jakási „vzpoura jevů" - takto zní příslušný text
abhidhammy: dhammá-uddhačča vigahí-tam manosa.
117
Jinou možností je, že jsme již pokročilí ve zjišťování a pojímání poruch jako sekundárních
předmětů dosti jemné mikroanalýzy. Pak se nám ale nestává vytoužená hrubá chyba, nýbrž
jen chyba poměrně jemná, jejíž poznání předpokládá dosti vyvinutou schopnost všímavosti
{sati-indrija). V tomto případě umíme však rozlišit, která schopnost (indrija) je momentálně v
převaze, a známe též různé tech18
niky vyvažování schopností (indrija-samatta) A když víme;
jak navozovat podmínky pro vyvážení schopností, tak by pro nás nemělo být problémem ani
„vědění rozlišující mezi jevem a jménem" (náma-rúpa-pariccheda-hána). Tento postup
vyváženého vhledu a soustředění je v abhidhammě zván samatha-vipassanam juganaddha.
V textech abhidhammy nalézáme též pokyny pro dva další postupy, v nichž buďto metodické
pěstování klidu předchází vhledu (samathapubbangamam vipassaná), anebo naopak pěstování
vhledu předchází klidu (vipassan-ápubbangamam samatha). Základní meditační zkušenost
- minimálně v rozsahu instruovaném v podkapitole 5.1.
- je však nutným předpokladem zde popsaného tréninku vhledu.19 Mám tudíž jasno o
postupech přípravy vnější a vnitřní situace cvičení, ověřený „rozvrh hodin" umožňující mi
jistou pravidelnost, takže se těším na údobí meditace. Následující pokyny pro praktický
nácvik jsou začátkem
18) Charakteristiky všech pěti schopností mysli (mano-indrija), které jsou vysvětleny v
podkapitole 3.2., slouží jako kriteria pro jejich poznání v pokročilejší technice dhammáanupassaná užívající abhidhammickou mikroanalýzu. Vyvažování schopností (mdrijasamatta) užívá zcela konkrétní postupy jak na úrovni každodenního vědomí, tak i na nejvyšší
úrovni koordinace moudrosti a soustředění (samatha -vipassaná) vysvětlené na začátku páté
kapitoly.
19)
Tato zcela základní meditační zkušenost ještě nemůže být považována za trénink
soustředění předcházející tréninku vhledu ve smyslu (samathapubbangamam vipassaná).
Následující pokyny se tedy vztahují na vipassanu bez předešlého tréninku soustředění
dosahujícího pohroužení dihána. Tyto pokyny jsou variantou barmské metody vyvinuté
Mahátherou Mahasi Sayadaw (1971), jež je v Americe a v Evropě nejrozšířenějším typem
buddhistické meditace.
118
postupu všech čtyř výše vysvětlených způsobů kultivace vhledu. Užívám opět - jako při
předešlém nácviku - komentář všech „pohybů mysli" vnitřním hovorem:
1. „Sedím zpříma a uvolněně. Vnímám dotyk se zemí, dotyk mezi rukama, jakož i jejich
dotyk se stehny, na nichž jsou položeny. (Pokud se opírám, cítím dotyk zad s oporou.)
Vnímám dotyk mezi volně sevřenými rty. Jsem si vědom(a) své sedící pozice jako celku. V
popředí mého vnímání je však v této výchozí situaci dotyk se zemí."
2. „Teď chci dvacet minut pozorovat nádech a výdech! Jakéhokoliv odvedení pozornosti
(vyrušení) si chci všímat jakožto sekundárního předmětu meditace!"
3. „Vnímám jasně dotyk se zemí... a přesouvám ohnisko pozornosti na výdech."
4. „Výdech... výdech..."
5. „Nádech... nádech..." - a tak dále...
6. „Cestování... cestování" - kdykoliv zpozoruji, že mysl cestuje od předmětu k předmětu.
Nezabývám se ale dále těmi různými předměty pozornosti, nýbrž si pouze všimnu, že přímo
poznávám proce-suální charakter svého nejosobnějšího nitra.
7. „Proměny... proměny" pojmenuji tento vhled, načež si řeknu: „Domů k výdechu a
nádechu!"
označuji stavy mysli ospalé,
8. „Únava... únava...' matné atd.
9. „Neklid... neklid..." označuji všechny typy vzrušení.
119
10. „Spokojenost... spokojenost" - komentuji, když se mi daří všímavě zachycovat všechny
změny v prožívání a vracet se k výdechu a nádechu.
11. Sezení zakončuji počítáním deseti nádechů a výdechů, sledovaným přesunem pozornosti k
dotyku se zemí, dotyku rukou atd. - tedy zpět do výchozí situace, jež byla uvedena v bodě l.
Tento návrat je komentován jako „Rozhodnutí pro count-down", a proveden:
„Nádech... nádech... deset." „Výdech... výdech... devět." - a tak dále, až:
„Nádech... nádech... dva."
„Výdech... výdech... jedna."
„Dotyk země, dotyk rukou,..., dotyk země."
Po několika dnech pravidelného nácviku této metody, když snadno zaznamenávám proměny
prožívání a dovedu zhruba zachytit různé formy sekundárního předmětu meditace, zkusím
rozlišovat přesněji. I v tomto pokročilejším stadiu provádím kroky 1-5. a 7-11. jako dosud,
zpřesněné všímání je přitom uplatňováno takto:
Různá vyrušení jsou jen krátce zaznamenávána následujícími jednoslovnými označeními (jen
jedno slovo je vnitřně opakováno tak dlouho, jak dlouho vyrušení trvá), načež je jim
umožněno zmizet z ohniska vědomí, a pak si všímat opět výdechu a nádechu:
6.
„Myšlení... myšlení. (Tečka!)" - kdykoliv zpozoruji, že mysl pokračovala od jednoho obsahu
vědomí k dalšímu, místo aby se po jednoslovném
120
označení sekundárního předmětu pozornost vrátila k primárnímu předmětu meditace.
Meditace není myšlení! Myšlené obsahy nejsou jevy! Myšlení je však jako skutečně existující
proces jevem, který může být předmětem meditace.
„Chtění... chtění." - kdykoliv zpozoruji, že mám nějaký záměr něco udělat. Například chci
polknout sliny, odkašlat, pohnout rukou, změnit pozici atd. Jde tedy o to všimnout si záměru,
a nikoliv o okamžité provádění všech záměrů. Při pokročilé meditaci jsem schopen
zaznamenávat i takové záměry, které by zůstaly nepovšimnuty v méně jasném každodenním
prožívání (a budto bych je ignoroval, nebo bych je nereflektované uskutečnil a stával se tak
obětí nevědomých motivací). Všimnutí záměru mi dává větší možnost rozhodování, zvyšuje
tedy svobodu mé vůle.
„Rozhodnutí... rozhodnutí." - kdykoliv zpozoruji, že jsem se rozhodl (například polknout nebo
zaujmout vzpřímenější pozici), a provedu to, k čemu jsem se rozhodl, načež se vrátím k
primárnímu předmětu.
„Plánování... plánování." - kdykoliv zpozoruji, že v myšlenkách a představách předjímám
budoucnost.
„Vzpomínání... vzpomínání." - kdykoliv zpozoruji, že se ve vědomí vynořují myšlenky a
představy vztahující se na minulost.
„Představování... představování." - když se v mysli vynoří jakékoliv představy, ať zrakové,
sluchové, či jiné.
121
„Cítění... cítění." - kdykoliv zpozoruji, že příjemný nebo nepříjemný pocit je v popředí mého
prožívání.
„Utrpení... utrpení." - když nepříjemný tělesný pocit trvá déle a všímám si, že jej nedokážu
jen pozorovat, nýbrž že zaujímám k němu negativní postoj, anebo že toužím po jeho
odstranění. Totéž pojmenovávání slovem „utrpení" užívám, když trvá nepříjemné cítění, jež je
spojeno s obávanými budoucími událostmi (neříkám si tedy „já mám strach", nevytvářím z
tohoto procesu protilehlé identity strachu a já), anebo s minulými událostmi, jichž lituji, za
něž se stydím, a tak podobně.
„Pomíjení... pomíjení... pomíjení..." - těmito slovy komentuji vhled spojený s prožitky
uvolnění negativních postojů a ustávání bolesti, lítosti, strachu, hanby, jakož i všech ostatních
nepříjemných, neutrálních, či příjemných jevů.
Důležité je udělat si jasno, že se u všech jevů jedná o procesy, dynamické vztahy, interakce a
změny, které podmíněně vznikají, mohou trvat, a musí zaniknout. Při medi-tativním
komentování jsou používány neosobní slovesné tvary, kterými nejlépe chápeme tyto děje.
Označování jevů pojmy, které nezakrývají procesuální charakter skutečnosti, je předpokladem
pro dynamické myšlení odpovídající faktům. Být seznámen s fakty, jež platí ve všech
konkrétních situacích, je nejzákladnějším předpokladem jakéhokoliv jednání vedoucího ke
šťastnému životu.
Život je děj a šťastný život je děj, v němž si jsme vědomi, že všechny jevy jsou děje. Účelem
zde instruované Vipassa-na-meditaceje poznat přímým vhledem tři universální charakteristiky
všech jevů: pomíjivost (aničča), neosobnost (anattá) a neuspokojivost (dukkha).
122
Takovýto přímý vhled nás osvobozuje od lpění {upadána) na falešných představách a
pojmech, jež popírají pravdu, znemožňují tím realistické jednání, a zapříčiňují utrpení.
Kultivace vhledu je útěkem od ideologií, útěkem k pravdě, útěkem ke skutečnosti. Vhled nás
uschopňuje nelpět ani na jevech, protože uznáváme pravdu universálních charakteristik všeho
skutečného a necháváme ději jevů volný průběh. Pravda je pravým útočištěm. Meditačním
vhledem je naše prožívání zakotveno ve skutečnosti a osvobozeno od slepé víry ve věčně
existující identity a od ostatních nepravd křivících chápání skutečností a tím působících
utrpení. Osvobození od utrpení a ode všech jeho příčin (Nibbána) je nejvyšším cílem všech
užití abhidhammy. Ab-hidhammické techniky umožňují ale též dosažení cílů menších, jež
nejsou v rozporu s tímto nejvyšším cílem.
Menším, ale přesto vysoce ušlechtilým cílem vipassany je poznávání a posilování
blahodárných motivačních kořenů štědrosti, dobrotivosti a moudrosti, jakož i poznávání a
rozkládání jejich zhoubných protikladů, motívačních kořenů chtivosti, nenávisti a
zaslepenosti. V podkapitole 3.1. bylo podrobněji vysvětleno, jaké eticko-psychologické
souvislosti tvoří rámec těchto motivačních kořenů (hetu, mula). Zde jen krátce uvážíme
pokyny pro první kroky praktického postupu abhidhammické analýzy, které mohou být
prováděny jak v rámci výše popsaných meditačních sezení, tak později i v meditačních
přestávkách vložených do každodenních situací- tím však již předcházíme tématu příští
kapitoly.
Následující příklad pokynu je ve formě komentáře k zacházení se sekundárním předmětem
meditace:
„Setrvávám déle u jevu, který jsem označil(a) jako chtění" (respektive jako plánování,
představování atd.), a kladu si otázku: „S kterým motivem je toto hnutí mysli spojeno?"
Technické principy pěstování vhledu mohou být
123
cvičeny a uplatňovány i pro daleko menší cíle plného prožívání jakékoliv činnosti, která nám
dovoluje zaujmout klidnou pozici a na chvíli „se shledat doma" u primárního předmětu
„výdech" a „nádech". Například při pití čaje mohu pojímat všechny hnutí mysli a úkony těla
jako sekundární předměty meditace: „Chtění napít se." „Rozhodnutí uchopit šálek." „Záměr
zdvihnout ruku." „Zdvihání... zdvihání..." „Nesení ruky k šálku..." „Dotyk..." „Uchopení..." a tak dále... V takovéto a dalších podobných situacích je důležité nezanedbat smyslové
prožitky „dotyk", „chutnání", „čichání", „vidění" a „slyšení", které jsou nejdůležitějšími
prostředky zakotvení ve vnější skutečnosti.
Konkrétní příklady pokynů k nácviku meditace, jež jsou uvedeny v této kapitole, jsou míněny
jako povzbuzení pro ty čtenáře, kteří se chtějí seznámit skrze vlastní zkušenost s
abhidhammou, ale nemají možnost styku s kompetentním učitelem. Ačkoliv žádná psaná
instrukce nemůže nahradit porozumění a vedení učileiem, setkal jsem se též s lidmi, kteří mi
vyprávěli, jak se na základě četby dobrých knih o meditaci a o Buddhově učení dokázali
propracovat k praktickému užití takto získaného vědění. Avšak i tito lidé dále hledali styk s
podobně smýšlejícími osobami za účelem výměny zkušeností a vzájemné rady.
Závěrem chci vyjádřit svoji vděčnost všem osobám, které se mnou během více než dvaceti let
mé učitelské činnosti sdílely problémy a úspěchy svého tréninku meditace a abhidhammy jejich příspěvek ke srozumitelnosti této kapitoly je nedocenitelný. Hluboce vděčen jsem za
ušlechtilé přátelství (kaijána mittatď) Mahátherům Nyana-ponikovi a Piyadassi ze Srí Lanky a
Mahátherům Rewatad-hamma a Mahasi Sayadaw z Barmy. Osobní instrukce těchto mistrů
abhidhammy a četba jejich díla mi byly vůdčím světlem na emancipační cestě.
124
6. Každodenní psychohygiena
Psychohygiena je péče o duševní zdraví. V praxi psy-chohygieny jde o pěstování těch
dovedností, těch způsobů prožívání, myšlení a jednání, které přispívají k realistickému a
harmonickému vedení každodenního života. Psychohygiena je vpravdě umění žít šťastně. K
umění žít šťastně samozřejmě též patří, že nezavíráme oči před těmi stránkami skutečnosti,
které mohou působit potíže. Kdybychom ale vycházeli z duševních nemocí a ze životních
problémů, byl by to jaksi zvrácený přístup k psychohygieně. Východiska a postupy provádění
jsou při psychohygieně tedy poněkud jiné než při psychoterapii. Zatímco psychoterapii lze
srovnat s prováděním oprav, pro které najímáme psychologa nebo psychiatra, je
psychohygiena, podobné jako tělesná hygiena, osobní záležitostí každého z nás.
Specialisté oboru psychohygienyjsou spíše pedagogové či instruktoři, kteří v rámci intimního
dialogického vztahu vedou cvičence k získání dovedností důkladné všímavosti užitečné jak v
meditaci, tak v každodenním životě. Toto pojetí není výlučně platné jen pro psychohygienu
prováděnou na podkladě abhidhammy. Průkopníci oboru psycho-hygieny v německy
mluvícím světě Ernst Blum a Heinrich Meng, kteří vycházeli z psychoanalysy, taktéž
zdůrazňovali
125
tyto oba aspekty.20 Pro učitele psychohygieny je jistě výhodné vyznat se v oborech
psychopatologie a psychoterapie, nebezpečné je však, upadá-li do pokušení řídit se principy
těchto oborů i při péči o zdraví. Zdraví se nedá redukovat na vyléčení nemocí. Zdraví není ani
pouze výsledkem profylaktických zásahů, prevence chorob či jinak definovaného potírání zla.
Pravá péče o zdraví je aktivní přístup k vlastní osobě a jejímu prostředí, který je řízen zájmem
o dobro a spočívá v pěstění souladu všech životních
IVO
dějů.
V této kapitole je stručně vysvětleno psychohygienické užití některých abhidhammických
metod, které jsou podrobněji popsány v knize Umění žít slastně -Abhidhamma učení
buddhistické psychologie (Frýba 1987). Všeobecný výklad jednotlivých témat psychohygieny
a rozbor vztahů k prevenci, profylaxi a psychoterapii by zdaleka přesahoval rámec tohoto
pojednání, jež je míněno jako inspirace pro čtenáře, kteří chtějí experimentovat a tvořivě
vyvíjet vlastní praktický přístup k psychohygieně. Pro globální orientaci je užitečné
následující přirovnání péče o vlastní osobu k péči o vlastní domácnost:
Nefunguje-li nám rádio, telefon či topení, zatéká-li nám okny, je-li rozbitá koupelna či
zacpaný záchod, tak se jedná o poruchy vyžadující odborníka, jímž je na úrovni podobných
psychických poruch psychiatr nebo neurolog. Když máme dojem, že takovéto poruchy jsou
opakovaně zapříči20) V abhidhammé (Ňanamoli 1977) Je interakce těchto dvou aspektů, totiž „situační pravdě
cvicence odpovídající instrukce" (parata ghoso sačča anusandhi) a jeho „vlastní důkladné
prožívání" (adidihatam joniso manasikára}, základem všeho nácviku a studia. Freudův přímý
žák a hlavní představitel švýcarské psychoanalysy Ernst Blum (1952, 1967), který učil tuto
interakci jako „dialogický princip", a první švýcarský profesor psychohygieny Heinrich Meng
(1949) byli průkopníky evropského typu meditace založené na meditačních technikách
Sigmunda Freuda (Frýba 1983). Ernst Blum a Caři Gustav Jung spolupracovali též na
etických otázkách psychohygieny (Studien aus dem C.GJung-Institut Zlitích 1958).
126
ňovány naším nedovedným zacházením s příslušnými „zařízeními", anebo jen nejasný pocit,
že něco nesouhlasí, obrátíme se na psychoterapeuticky školeného psychiatra nebo psychologa.
Když se domníváme, že víme, proč máme v psychické domácnosti problém, ale nevíme, co s
tím, zřejmě vyhledáme psychologa nebo poradce specialisovaného na náš typ problému. Zní
to tak jednoduše - a přesto se tolik lidí zbytečně trápí, místo aby si najali „opraváře". A
někteří to nechávají dojít tak daleko, až vypukne katastrofa, kterou musí zvládat „psychohasiči" či jiné jednotky s barevným světlem na autě...
Pokračujeme-li v našem přirovnání, můžeme považovat prevenci za pravidelný úklid
psychické domácnosti, při němž jsou zjišťována též různá opotřebování a nebezpečí poruch.
Profylaxe má pak smysl jako cílené předcházení poruchám, o jejichž nebezpečí víme. Místo
abychom nedbale zacházeli se svou psychickou výbavou a nevšímavě si špinili obydlí (platit
uklízečku přijde draho), může být naším koníčkem vyznat se tam, kde jsme doma. A domov
můj není ani na lučině ani v činžáku, ten pravý domov mého zdraví je v mém nitru. V tomto
smyslu může být psycho-hygiena chápána jako vnitřní architektura, která se zabývá účelným
uspořádáním, estetickou výzdobou a ekonomik-kým zajišťováním všech ostatních podmínek
pro to, abychom se cítili doma sami v sobě. Když si to můžeme dovolit, samozřejmě
využijeme též kapacity profesionálních architektů, od nichž si však nenecháme vnucovat, co
neodpovídá našemu vkusu a pocitu blaha. Lepší je snad tedy spřátelit se s umělci, jejichž
umění žít šťastně vyzařuje z jejich vnitřních obydlí. Praví umělci tohoto ražení si umí též
cenit umění druhých, aniž by soudili podle nějaké normy.
Všímaví čtenáři zjišťují, že rozmanité jednotlivosti těchto přirovnání nejsou jen jakýmsi
vtipem, nýbrž v metaforách poeticky shrnují principy abhidhammické práce na vlastní mysli,
jež jsou teoreticky rozbírány v prvních čtyřech
127
kapitolách. V páté kapitole jsou prakticky vyloženy kroky postupů uskutečňujících ony
principy, a to sice tak přesně, aby byly uspokojeny i osoby velmi technického zaměření. V
této kapitole se čtenáři kreativně dovtípí - proto jsou tu nabízena spíše nastínění než návody
-jak lze oba přístupy skloubit v každodenní psychohygieně, jež je v podstatě záležitostí osobní
tvořivosti.
V psychohygieně prováděné na podkladě abhidhammy bereme v úvahu všechny stránky své
osobnosti a všechny danosti prostředí, tedy svůj celý svět {loká). Hlavním nástrojem
psychohygieny je meditace pojatá jako dovednost v dobrém (aja-kosalla), jako postup
zvyšující schopnost být šťasten. Tímto postupem měníme především své prožívání,
přetváříme své postoje, uvědomujeme si své hierarchie hodnot a reflektujeme svou motivaci.
Teprve v druhé řadě se zabýváme též chybami a nedostatky - jenom pokud je to nutné! - a
posilujeme slabá místa své psychické výbavy. Tím vylepšujeme též svoji odolnost vůči
neblahým vnějším vlivům, jakož i svoji zdatnost v zápolení s věcnými problémy a v
prosazování se ve společenském prostředí, aniž bychom se však vzdávali základního
psychohygienického zaměření na dobro a štěstí. Odkrývání problémů, jejich konkretizace a
ostatní aspekty dovednosti ve zhoubném (apája-kosalla) jež jsou součástí postupů terapie,
mohou být sice uplatňovány též v práci na sobě samém, přesahují ale hranice toho, co zde
rozumíme pod psychohygienou. Mimo tyto hranice se nalézá též metodický trénink
dovednosti v zacházení s prostředky (upája-kosalla), o nichž byla řeč ve čtvrté kapitole.
Toto vymezení psychohygieny a jasné vědění o jejích cílech, vhodnosti prostředků, oblastech
prožívání atd. (sam-padžaňňa -viz podkapitola 3.1.) nás chrání před nepříjemnými důsledky
toho, co někteří „odborníci" hlásají pod hlavičkami psychohygieny, meditace či
psychologického tréninku. Věnujme několik myšlenek oné špatně pojaté
128
psychohygieně, která může zaprvé ničit naši sebedůvěru a náš dobrý existenční pocit, zadruhé
přizpůsobovat nás různým totalitářským ideologiím a zatřeli vést k našemu vykořisťování.
Východiskem, prostředkem i výsledkem meditativní psychohygieny je sebepoznání. K
sebepoznání patří, že se dokážeme vidět též očima druhvch, kteří jsou nám buď nakloněni,
jsou nestranní, anebo nás odmítají. I když je nám někdo nakloněn, může to být proto, že nás
chce využít. Někdo nestranně věcný k nám může přistupovat jako k věci. Bereme tedy
výsledky poznání druhými opatrně a s reservou. Posouzení druhými ovlivňuje přesto naše
sebepoznání - tím víc čím výše je hodnocena jejich inteligence či vědeckost. Pro naše
emancipačně užitečné sebepoznání je však důležitější jejich skutečná všímavost, etičnost,
vyrovnanost a dobrotivost, jakož i způsob, jímž nám své posudky sdělují.
Podezření v nás musí budit posouzení, jež se soustředí na naše negativní rysy, jež pojímají
život jednostranně jako boj o přežití a zdůrazňují „zákony džungle", a snaží se nám namluvit,
že řešení našich problémů není v naší vlastní moci, že se musíme svěřit do rukou odborníků a
vůdců. Naše sebedůvěra, sebeúcta a emancipační snaha je podkopávána, když takováto
zvrácená posouzení druhými přejímáme, soustředíme se na chyby a sami zaujímáme podobné
negativní postoje k sobě samým a ke svým možnostem.
Špatně pojatá osvěta patologickými odborníky zprostředkuje jako „psychohygienu"
soustředění na chyby, provinění, problémy a choroby, jejich potírání a autori-tářské zacházení
se sebou samým. Když je takováto „osvěta" navíc součástí ideologie totalitářské společnosti,
ve které jsou disidenti „léčeni" kvůli „plíživé schizofrenii" a podobným absurditám, je sice
poměrně malé nebezpečí, že budou myslící lidé poslouchat návody etablovaných
„odborníků";
129
otázkou však zůstává, kolik myslících lidí přežívá v národě, který je půl století mrzačen
psychiatricky a psychologicky promyšlenou indoktrinací, a jaký typ myšlení nacházíme u
těch, kteří to mrzačení přežili. V takovýchto souvislostech není možné přecenit etické otázky,
kdykoliv se jedná o přístup k vědění, prostředkům a metodám silné působivosti. Představme
si, co se stane, když jsou dány morálně defektním banditům k dispozici moderní vysílačky,
silné výbušniny, medikamenty měnící prožívání a jiné prostředky silné působivosti, jež
užívají moderní vymoženosti vědy a techniky. Představme si, na jaké etické úrovni mohou být
ty vedoucí osobnosti národa, ti jeho vědci a odborníci, kteří po desetiletí pracují pro bandity...
Abhidhamma je prostředkem vysoké působivosti. I když eticko-psychologické vědění
abhidhammy je uspořádáno tak, že pokrok dovednosti v prostředcích (upája-kosalla) a v moci
nadnormálních sil (iddhi}\e podmíněn pokrokem etickým, nelze vyloučit určité nebezpečí
sebeničení v případě zvráceného užití. Při tréninku jakéhokoliv - nejen abhidhammického typu meditace jsou uvolňovány psychické síly, které nejsou samy o sobě ani negativní ani
positivní. Tyto síly mají tendenci organizovat se v komplexy, jež působí jako kvaziautonomní osobnosti (bhúta, jakkha) označované v různých psychologických systémech jako
archetyp, komplex, introjekt, inkubus, a tak podobně. Psychické komplexy existují v každé
osobnosti jako subsystémy víceméně eticky neutrálního charakteru. Až teprve náš postoj vůči
nim a naše zacházení s nimi může být buďto zhoubné, anebo blahodárné, podle toho jaký typ
autority jim přiřkneme.
Opatrnost je tedy na místě, když chceme používat jako kritéria pro sebepoznání a
vyhodnocování svých meditač-ních vhledů různé autority, jejich postoje a jejich vědění.
Autority jsou taktéž součástí naší osobnosti, ať už jsme je zvnitřnili dobrovolně či
nedobrovolně. Proto nemůže byl
130
přehnáno zdůraznění hodnoty osvícených autorit, které učí pozitivní postoje k sobě samému,
ke své dobré vůli (melta), ke své zakotvenosti ve skutečnosti a všímavosti (sáti). Prakticky to
znamená, že při sebepoznání sice neignorujeme své defekty, slabosti a problémy, že se ale
věnujeme především svým dobrým stránkám, svým psychickým devízám, které investujeme v
podnikání kultivace šťastného života.
Neblahé výsledky špatného přístupu k psychohygieně musíme očekávat, když zvnitřnímejako
autority odborníky, kteří se soustředí na chyby, hlásají autoritářské zacházení se sebou
samým, poslušnost, normalitu a normalizaci, přizpůsobování se zmrzačené společnosti a jejím
totalitářským ideologiím. Psychohygiena, jež je orientována na tak zvanou sociální adaptaci,
upevňuje bezpráví v morálně prohnilé společnosti a vede k vykořisťování slušných lidí, kteří
ji berou vážně, a zastírá pokrytecké předstírání chytráků, kteří ji zneužívají jako nástroj moci.
Řečeno zcela přímo:
Nepoctivě zbohatlí bandité mafie milionářů, která ovládá totaiitářskou společnost, profitují ze
sociální adaptace slušných lidí, kteří nemají sebeúctu a etickou sebejistotu člověku
emancipovaných, jež je nutná k tomu, aby se mohli opřít proti podvodům a bezpráví.
Představme si teď, že jakási revoluce vymění vládnoucí špičky této prohnilé společnosti a
nechá přitom nedotčeny její staré struktury, které i nadále určují běh společenského života.
Takováto změna režimu otevře pole působnosti pro rejdění sektářů různých náboženských,
nacionalistických či jinak ideologicky fanatických skupin. Mocichtiví sektáři - vystupující
třeba i jménem velkých náboženství, ctihodných tradic národního sebeurčení, politických
soteriologií, či eschatologií různých etablovaných škol psychoterapie - začnou pořádat hony
na duše. Zamyslete se nyní, milá čtenářko, milý čtenáři, do jaké míry se takovéto či podobné
události skutečně vyskytují ve vašem vlastním životním prostředí!
131
Náš exkurs ke společenským problémům, které zdánlivě na první pohled nesouvisí s
problematikou psycho-hygieny, má být podnětem aktivujícím všímavost čtenáře při
prověřování a vlastním posuzování různých v současnosti nabízených systémů meditace,
psychohygieny a psychoterapie. Jsme-li schopni nezaujatě posoudit jejich konkrétní postupy
(jako kritéria mohou sloužit principy vysvětlené v předchozích kapitolách) a předjímat jejich
eventuální dopad na naše osobní blaho, víme, k čemu povede naše volba toho kterého
systému. Tím zmenšujeme pravděpodobnost, že se staneme lehkověrnou kořistí ideologických
lovců duší.
Vedle konkrétnosti postupů a jasného vědění o prostředcích, účelech a cílech (viz podkapitola
3.1.) je nejdůležitějším kritériem kvalita vztahu, který vůči nám má instruktor, odborník či
učitel. Je-li kontinuita vztahu zaručena, nemusíme mít obavy, že se staneme obětí vedlejších
efektů instruované metody, že se bez odborného vedení budeme muset vypořádávat s
nepředvídanými výsledky naší praxe. To ovšem neznamená, že předáme zodpovědnost za
naše rozhodnutí a za to, co činíme, do rukou odborníků. Důvěra (saddhá) v abhidhammickém
pojetí, je prověřené spoléhání na metody a osoby do té míry, do které se tyto v našem
vlastním osobním přezkoušení osvědčují. Nedůvěra vůči neosobním ideologiím,
náboženstvím, sektám, spolkům, stranám a institucím, jež nám odnímají tíhu zodpovědnosti
výměnou za poslušnost, za zřeknutí se zodpovědností vůči sobě samému, je vždy na místě.
Kdo nám tuto osobní zodpovědnost odnímá, kdo popírá, že kompetence vyrovnat se se všemi
nástrahami je jedině v naší vlastní moci, kdo zásadně pochybuje o naší schopnosti
emancipačního
pokroku a popírá tak naši možnost osvícení, ten má zřejmě nějaké nekalé úmysly.
Abhidhammické principy čištění mysli (čitta-visuddhi), jejichž cílem je moudrost osvícení
(bodhi), jsou v praxi me132
ditativní psychohygieny jen povrchněji uplatňovány pro účely běžného každodenního života. I
tak jsou zde poněkud siřeji pojaté než v abhidhammické psychoterapii, která jde do hloubky v
úzce vymezených oblastech problémů. Přes všechny rozdíly mezi psychoterapií,
psychohygienou a celoživotní cestou emancipace - těmto rozdílům se ještě krátce věnujeme platí i v psychohygieně, že čištění mysli musí být neseno etickým čištěním jednání (sílavisuddhi). Obsahem našeho osobního psychohygienického úsilí je tedy jednak udržování
čistoty mysli, jež spočívá v meditativním zpracovávání denních zbytků a rozpouštění jejich
emočních nábojů, jednak v přípravě a vylepšování předpokladů pro budoucí prožívání,
myšlení a jednání.
Analýza a reflexe elementů pracoviště (kammatthána) meditativní psychohygieny používá
paradigmata, jež byla popsána ve čtvrté kapitole. Vlastní postupy psychohygieny však
předpokládají jistý pokrok v metodickém nácviku meditace a umožňují až teprve v dalším
kroku trénink a uplatňování psychohygienicky vytříbeného zvládání života v každodenních
situacích. Pravidelná meditace je základem psychohygieny. Podíl nácviku nového a
zpracování zbytků aktuálních zkušeností se však mění dle potřeb cvičencovy životní situace a
může být tedy jen omezeně plánován. Obsahy psychohygienické meditace jsou určeny vždy
těmi životními .tématy, s nimiž jsme v různých údobích konfrontováni. Přesto se osvědčuje
dodržovat dost přesně rozvrh hodin pro pravidelná sezení, jakož i přibližný program postupu,
jak chceme užívat konkrétní techniky meditace. Jinak řečeno: Doba rezervovaná pro
psychohygienu má být pevnou součástí pravidelného průběhu našeho dne a zaručovat nám tak
dostatečný čas pro péči o duševní zdraví a pro kultivaci schopnosti žít šťastně.
Tyto cíle jsou v předešlých kapitolách technicky specifikovány jako výsledky tréninku etické
integrity osobnosti (síla) spočívající ve vyvážení schopností (indrija-samatta).
133
Zde uvedeme jen příklady postupů konkrétních technik vytváření etického podkladu tréninku
(sikkhá-pada) a me-ditativního užití důkladného rozvažování (joniso-manasikárá} v souvislosti strategií vznešeného přístupu ke světu (brahma -vihára).
Jako etický podklad je v druhé části abhidhammického kánonu zvané Vibhanga analyzováno
pět rozhodnutí cvičen-ce, jež jsou užívána jako vůdčí principy každodenního jednání. Budiž
zde zdůrazněno, že se přitom jedná o rozhodnutí z vlastní vůle, nikoliv tedy o podřizování se
nějakým normám či přikázáním vnější světské nebo duchovní autority. Tato rozhodnutí cílí na
omezení a postupné vyloučení způsobů jednání, jež škodí druhým, špiní vlastní mysl
neetickými motivy a jejich zhoubnými důsledky, a tím zapříčiňují utrpení (viz podkapitola 3.
l.). Jsou to rozhodnutí vzdávat se kde jen možno všeho, co působí utrpení a brzdí emancipaci.
Cvičenec si denně, zpravidla na začátku ranní
meditace, zpřítomňuje svá rozhodnutí v následující verbální formě:
1. Ničení a zraňování dýchajících bytostí se chci zdržovat!
2. Braní toho, co není dáno, se chci zdržovat!
3. Smyslné nestřídmosti se chci zdržovat!
4. Zraňujícího a nepravdivého mluvení se chci zdržovat!
5. Zatemňování všímavosti omamnými látkami se chci zdržovat!
Taktéž denně, zpravidla před večerní meditací nebo při reflektování událostí prošlého dne, si
cvičenec velmi krátce a bez jakýchkoliv sebeobvinění zpřítomňuje situace, v nichž se mu
nedařilo být zcela věrný svým etickým principům, v nichž neměl dost sebedůvěry nutné k
prosazení svých
134
rozhodnutí. Takovéto krátké uvědomění si neúspěchu musí být sledováno promyšlením
možností lepších, etičtějších způsobů jednání v podobných budoucích situacích. V poněkud
pokročilejší praxi psychohygieny, poté co jsme získali prožitkově podloženou bezprostřední
důvěru v metody abhidhammy, používáme abhidhammické strategie též při vyvíjení etických
způsobů jednání zcela spontánně.
Schopnost důvěry {saddhá) kultivovaná v etickém jednání a jeho meditačním reflektování se
vztahuje především na naše vlastní umění žít šťastně, na dovednosti a techniky tohoto umění,
na naše vlastní kompetence při jejich používání - znamená tedy též sebedůvěru a úctu před
sebou samým. Nejdůležitějším zdrojem sbedůvěry a sebeúcty je reflektování úspěchu v
dodržování svých etických rozhodnutí. Takto získaná sebeúcta, důstojnost a sebejistota se
projevují nejen v našem vystupování jako takovém, nýbrž mají dopad též v efektivitě, s níž
dokážeme prosazovat naše záměry a jednat při jejich provedení. Úspěch, sebeúcta, důvěra a
etika se vzájemně podmiňují.
Autochtoní etika (síla), to znamená ve vlastním charakteru zakotvená a vlastním prožíváním
zajištěná etika, je odolnější vůči vnějším znejistěním, než heterochthoní etika, která staví na
filosofických, teologických, sociologických a psychologických normách. Obzvláště v
totalitářské společnosti, v níž je postoj ke všem autoritám pošpiněn strachem, nedůvěrou,
lhostejností a spojen s oprávněnými pochybami, představuje autochthoní etika tu nejpevnější
základnu umění žít šťastně. Na tomto etickém podkladě můžeme kultivovat své schopnosti,
vyvažovat je v osobní integritě, pečovat o své duševní zdraví a nacvičovat nové dovednosti
pro své uplatnění ve světě.
V následujícím vysvětlení technik všímavého uvažování (joniso-manasikára) a vznešeného
postoje (brahma-vihára)
135
jsou alespoň nastíněny různé aspekty pokročilejšího psycho-hygienického postupu. Kroky
postupu jsou zde formulovány tak, aby bylo možné je použít s malými obměnami buďto v
meditativním reflektování prošlého dne, anebo přímo v průběhu problematické situace
každodenního života. Při meditativním reflektování a jemu následujícím vyvíjení nových
blahodárnějších způsobů prožívání, myšlení a jednání máme tu výhodu, že nejsme časově
omezeni předpokládaným pokračováním problematické situace, a tudíž můžeme libovolně
dlouho experimentovat s alternativními postupy a objevovat různé nové možnosti. V
konkrétní problematické situaci musíme spíše spoléhat na své již nacvičené kompetence, jež
si jen zpřítomňujeme, a na své emancipované postoje, jež v souladu s vnější situací volíme a
upevňujeme. Pokyny jsou shrnuty v sedmi snadno zapamatovatelných krocích:
l. Stáhneme se ze situace, která začíná být příliš komplikovaná, nebezpečná, nesmyslná nebo
zapletená do bezvýchodného koloběhu.
V rámci meditativního zpracovávání to znamená, že přerušíme znovuvybavování původního,
nijak nezměněného průběhu reflektované situace, jejíž představa je sekundárním objektem
meditace.
Při psychohygienickém zásahu v rámci konkrétní každodenní situace může být toto stáhnutí
se podle daných možností buď pouze mentální, anebo skutečně tělesné, tím že se pod nějakou
záminkou prostorově vzdálíme.
2. Uvolníme se použitím již nacvičené metody, například všímání nádechu a výdechu (anaapána-sati). Dle potřeby, když jsme umdleni, též zvýšíme své tělesné napětí tím, že se
vzpřímíme, rozhýbáme údy, eventuelně se protáhneme.
136
3. Uvědomíme si, že máme v každé situaci volbu, přinejmenším volbu aktivně jednat, anebo
vůbec nejednat.
4. Všímáme si záměrů jednat (katu-kamjatá-čhanda), jež se spontánně hlásí ve vědomí. Tyto
záměry jen heslovitě pojmenováváme a zaznamenáváme v paměti. Víme totiž, že máme
výběr, že co se může na první pohled zdát jediným správným východem ze svízelů, nemusí
být vždy nejvhodnějším řešením. Nechceme být obětí impulsivních nápadů.
5. Zpřítomníme si účely a cíle (atika), s nimiž jsme se původně do této situace vydali, jakož i
svá etická rozhodnutí platící za všech okolností.
6. Přezkoušíme vhodnost a účelnost (sati-sampadžaň-ňa) různých strategií jednání, jež nás
napadají. Na základě pokročilejšího abhidhammického tréninku jsme schopni si velmi rychle
uvědomit výběr vhodných, již dříve nacvičených strategií - například strategie vycházející z
paradigmat brahma-vihára.
1. Rozhodneme se pro nejúčelnější strategii a jednáme. V rámci meditativního zpracovávání
to znamená, že si na podkladě přerušeného původního průběhu reflektované situace v
jednotlivostech představujeme vybranou alternativu.
Je zřejmé, že při prvních pokusech nebudeme při provedení těchto sedmi kroků o nic
úspěšnější, než například při prvních pokusech provedení sestavy na bradlech, s kterou jsme
později schopni i vyhrát bronzovou medaili, nebo při prvních pokusech zeptat se na cestu v
cizím jazyce, v němž jsme později schopni psát bez potíží dlouhé dopisy. Při prvních
pokusech se tedy spokojíme třeba i jen se třemi kroky: meditativně přerušit koloběh situace,
zvolit blaho137
dálnější alternativu vlastního přístupu k situaci a pokusit se o nově rozvržené provedení.
Krátké vysvětlení paradigmat kultivace vznešených postojů (brahma-vihára) v podkapitole
5.1. může být přemýšlivému čtenáři podnětem k vyvíjení vlastních strategií. Následující popis
strategie odvozené z abhid-hammického paradigmatu soucitu či porozumění trpícím (karunábrahma-vihára) ukazuje, jaký dopad má její užití i za velmi kritických okolností - v situacích,
v nichž jsme přímo ohroženi agresorem. Dokud si neověříme tuto sílu působivosti vlastní
zkušeností, mohou nám výsledky medi-tativně intensivního soucitu a na něm spočívajícího
jednání připadat téměř neuvěřitelné.
Rámcová příhoda užití této strategie, se skutečně udala: Do místností psychologické poradny,
v níž jednoho zimního večera probíhala skupinová psychoterapie s dětmi školního věku,
vtrhla banda asi osmi řetězy, holemi a jinými předměty ozbrojených rokerů či pánků.
Psychoterapeut i jeho asistentka věděli, že před několika dny pravděpodobně ta samá banda v
noci zplenila zařízení těchto místností. Zatímco asistentka uklidňovala vyděšenou skupinu
dětí, začal meditativně zcela soustředěný psychoterapeut následující rozhovor s bandity:
„Venku mrzne, co? Pojďte se u nás ohřát!" Žádná odpověď, jen poněkud překvapené výrazy v
obličejích kluků, kteří přestali řinčet svými rekvisitami. Po krátké přestávce, během níž
psychoterapeut zaktivoval všechny své meditační síly, a co nejintensivněji vyzařoval kamna
vůči banditům, jejichž bídnou existenci empaticky chápal, pokračoval: „Kdo je mezi vámi
šéf? Já jsem šéf tady těch dětí."
Nato vystoupil jeden železem ověšený kluk do popředí a hlasitě zaskuhral: „Já!" „Kolika
lidem velíš?" - zeptal se psychoterapeut, a aniž by čekal na odpověď, pokračoval:
138
„My vám tu všem můžeme servírovat horký čaj... a taky pro vás máme studenou limonádu."
Velitel se zpola obrátil ke své bandě a zařval: „My jdeme na pivo!" Odešli.
Jistě by, bylo možné tuto příhodu dlouze analyzovat a různě interpretovat její elementy. Místo
toho se zde pokusím jen krátce rekapitulovat principiální kroky, jimiž se v oné situaci brala
moje mysl:
1. Nepřijmout agresorovu definici situace coby boje, napadení, vystrašení nebo zdeptání.
Nestál se tedy ani agresivním protivníkem ani bezbranou obětí - oboje by znamenalo podřídit
se agresorově definici.
2. Empaticky pochopit agresorův stav mysli, vžít se do jeho vnitřní situace, a uvědomit si
především jeho utrpení, jež jej pudí k agresivitě.
3. Uvědomit si vhledy již dříve nacvičeného důkladného uvážení podobných situací, totiž
následující jistoty: Šťastný, spokojený člověk nemá zapotřebí někomu ubližovat či něco ničit.
Jen trpící a zaslepený nešťastník terorizuje své okolí. Takovýto chudák, i když může být v
převaze násilnou mocí, zasluhuje soucit.
4. Jsem-li schopen vyzařovat kamna, jsem etícko-psy-chologicky v převaze. Otevřenou
otázkou zde zůstává, do jaké míry je agresor eticko-psycholo-gicky otupený a do jaké míry
cítí a respektuje důstojnost osoby vyzařující kamna.
5. Přes všechen soucit s ubohým agresorem je však nutno chránit sebe a ostatní před
nebezpečím jeho jednání. To znamená alespoň verbálně ohraničit jeho prostor působnosti.
139
6. Vlastní ochrana musí být prosta jakékoliv nenávisti, nesmí zraňovat agresora, nesmí
zvyšovat jeho - byť i neuvědomělé - utrpení. Agresorovi by měla zůstat otevřena možnost
východu ze situace, aniž by byl bezprostředně ponižován.
Ačkoliv se výše popsaná strategie prokázala užitečnou též pro ovlivnění mysli a jednání
druhých, její vyšší etická hodnota spočívá v jejím přínosu k vlastní sebedůvěře, důstojnosti,
sebejistotě, tedy k emancipačnímu pokroku. Psy-chohygienická hodnota takto strategicky
zvládnuté kritické situace je především v tom, že nedošlo k zašpinění ani mysli vlastní ani
mysli druhých žádným přírůstkem nenávisti, chtivosti či zaslepenosti. Hlavním a nejvyšším
účelem všech abhidhammických technik a strategií - nezávisle na tom, jaký je jejich vnější
užitek -je pokrok při čištění mysli ode všech příčin utrpení, pokrok na cestě ke vnitřní
svobodě zvané Nibbána.
V této malé knížce o základech meditativní psychoterapie a psychohygieny jsou pojednána
jen základní paradigmata abhidhammy. Vycházím přitom ze svého přesvědčení, že Vaše
tvořivost a nápaditost, milá čtenářko, milý čtenáři, je tím natolik povzbuzena, že se
rozhodnete vyzkoušet jak v meditativních, tak v každodenních situacích, co dokážete i bez
osobního vedení instruktorem. Je mým upřímným přáním v budoucnu se s Vámi setkat buď v
rámci universitního semináře o abhidhammě, anebo v meditačním kursu či retreatu, a
vyslechnout si zprávu o Vašich vlastních zkušenostech, jakož i zodpovědět Vaše otázky.
Kursy, v nichž je metodický nácvik meditačních technik sledován intensivním tréninkem
jejich užití, a re-treaty, jež mohou mít charakter tréninku celoživotní cesty emancipace a být
jak školením osobní praxe psychohygieny, tak příspěvkem psychoterapeutickým, jsou jistě
vhodnějším
140
prostředím pro sdílení skrze věky osvědčené moudrosti abhidhammy.
I když je v abhidhammickém tréninku nesporně kladen velký důraz na osobní praxi a její
reflektování, v žádném případě není podceňována velká důležitost studia textů. Jako
nejdůležitější pro pokrok v obojím platí kultivace ušlechtilého přátelství.
141
7. Přehled a výhled
Záměrem tohoto pojednání o základech meditativní psychoterapie a psychohygienyje přiblížit
čtenářům eticko-psychologický systém abhidhammy, který vznikl a byl po tisíciletí úspěšně
kultivován v Orientě, ale teprve v posledních desetiletích dvacátého století nachází uplatnění
též v naší kultuře.
Systém abhidhammy je všeobecně definován v první kapitole. Ve druhé kapitole je zmíněno
několik charakteristik kulturní tradice, z níž abhidhamma pochází, a postaveny otázky, do
jaké míry může být její užití přínosem pro současnou západní psychoterapii. Místo
spekulativních posudků, kategorických tvrzení či programatických prohlášení, jsou odpovědi
nabídnuty v technicky odborných kapitolách 3. a 4., jejichž komoozice je vědomé rozvíjena
pod tíží těchto otázek. Při tom jsou stručně uvedeny praktické příklady a letmo zmíněny též
vztahy abhidhammy k některým západním systémům psychologie.
Praktický přístup k abhidhammickému tréninku je vyložen v kapitolách 5. a 6., v nichž jsou
uvedeny též příklady nácviku meditačních technik a užití jejich výsledků v každodenním
životě - témata podrobně pojednaná ve větším díle (Frýba 1987), jehož překlad má být v
brzké době dostupný českému čtenářstvu. V souvislosti tréninku a praktického užití
abhidhammy je nevyhnutelné zabývat se kulturními a společenskými fakty jak specificky
českými, tak evropskými. Toto téma vyžaduje další výzkum k otázkám,
jež jsou ve vztahu k psychohygieně nastíněny v šesté kapitole.
Závěrem přehlédneme umístění abhidhammy v naší kultuře a pokusíme se formulovat některé
body, důležité
142
pro budoucí možnosti abhidhammického tréninku a terapie. V odborné literatuře nalézáme
dosud jen kusá pojednání o užití jednotlivých abhidhammických metod (např. Boorstein
1979, Deatherage 1979, Frýba 1978, 1983, Schultz 1953), anebo všeobecně formulované
zprávy o psychoterapii na podkladě abhidhammy (např. Frýba 1984, Hoskovec 1963, Petzold
1983,1984, Scharfetter 1983). Zde je tedy na místě konkrétně popsat společenský rámec
alespoň těch projektů, z jejichž provedení naše pojednání o abhidhammě čerpá materiál.
První projekt prováděl autor ve Švýcarsku pod záštitou ředitele Universitní psychiatrické
polikliniky v Bernu, profesora Theodora Spoerri, žáka a bývalého spolupracovníka Johannese
Heinricha Schultze, jenž je známý jako tvůrce autogenního tréninku a jako jeden z prvních
západních výzkumníků praktického užití abhidhammy. V tomto projektu se jednalo o
skupinové terapie toxikomanů, v nichž byly kombinovány meditativní a psychodramatické
techniky za účelem terapeutického znovuprožívání patogenních zkušeností pacientů. Projekt
byl brzy rozšířen též na skupinové a individuální psychoterapie konvenčních psychiatrických
pacientů. První zpráva o této psychoterapii prováděné na podkladě abhidhammy byla
přednesena 19. listopadu 1971 v Bernské psychologické společnosti (publikována později ve
sborníku Petzold 1983) a vedla ještě v tomtéž roce k početí dalšího projektu, zaměřeného na
terapeutický výcvik psychiatrů a psychologů.
Tento projekt výcviku psychoterapeutů počatý na Universitní psychiatrické poliklinice v
Bernu ve spolupráci s Jargem Bergoldem, nyní profesorem psychologie v Berlíně, s Vadimem
Rorschachem, psychiatrem a odborníkem v oblasti projektivních metod, a s Walterem
Vogtem, psychiatrem a psychedelickým básníkem, byl přerušen v roce 1975 kvůli dalšímu
výzkumnému pobytu autora v Asii. Po autorově návratu z tréninku v klášterech
143
na Srí Laňce a v Barmě bylo od roku 1976 pokračováno s abhidhammickou psychoterapií a s
výcvikem psycho-terapeutů na Universitní psychiatrické poliklinice pro mládež v Bernu až do
roku 1983. Během těchto let, ve spolupráci s profesorem Walterem Zublinem, žákem Carla
Gustava Junga, byla abhidhammická psychoterapie užívána též v případech psychózy. V
kombinaci s Jungovskými metodami, především amplifíkace a konkretizace prožitků pomocí
výtvarných prostředků, bylo dále vyvíjeno užití ab-hidhammických metod kotvení v tělesném
prožívání. Obsah této práce, jejíž popis by zasluhoval vlastní monografii, je zde možno jen
krátce zmínit.
Těžiště abhidhammického výcviku psychoterapeutů se pohybovalo též mezi kombinacemi s
Freudovskou psychoa-nalysou a Gendlinským přístupem k Rogersovské psychoterapii (Frýba
1983), jež byly od roku 1977 intenzivně diskutovány s Eugenem Gendlinem a Carlem
Rogersem. V práci se skupinami se však nejlépe osvědčovala kombinace abhidhammy s
psychodramatickými technikami, která byla zprostředkovávána především v kursech
prováděných
Zerkou Mořenovou a autorem od roku 1979. Výsledky těchto různých kombinací byly
integrovány v didaktickém programu výcviku, na jehož podkladě pak byly tří- až pěti-členým
týmem pod vedením autora každoročně prováděny v letech 1976 až 1983 následující typy
kursů abhidhammického tréninku:
l. Dvousemestrové semináře na Psychologickém institutu university v Bernu (přístupné též
pro studenty lékařství, pedagogiky, ekonomie, sociologie, práv a teologie). Z účastníků těchto
seminářů byli vybíráni praktikanti, kteří se pak na Universitní psychiatrické poliklinice pro
mládež v Bernu a na Výchovné poradně kantonu Bern zapracovávali jako asistenti v
terapeutických a poradenských skupinách pro mládež, rodiče, učitele a vychovatele.
144
2. Nepřetržitý každotýdenní interní výcvik a supervize pro psychoterapeuty a poradce na
Universitní psychiatrické poliklinice pro mládež v Bernu a na Výchovné poradně kantonu
Bern (přístupný též pro praktikanty).
3. Sedmidenní intenzivní kursy neboli „laboratoře" pro psychoterapeuty a poradce (též pro
účastníky z ciziny), prováděné rezidenčně hlavně v rekreačním středisku Mont Soleil v pohoří
Bernské Jury.
4. Desetidenní intenzivní kursy Satipatthána-Vipasša-ná-meditace neboli „retreaty" a
abhidhamma-semináře v Mont Soleil a dalších střediskách, jež jsou od konce sedmdesátých
let nadále prováděny též různými buddhistickými skupinami ve Švýcarsku a sousedních
zemích.
Z tohoto stručného přehledu je zřejmé, že pro trénink a terapii na podkladě abhidhammy je
důležitý společenský aspekt práce. Nejen týmová koordinace při vlastním terapeutickém
postupu, ale především též institucionální podpora a spolupráce mezi institucemi musí být
zajištěna, má-li větší počet pacientů a terapeutů profitovat z užívání těchto psychologicky tak
vlivných metod. Jen díky podpoře státních institucí bylo možno v uvedených projektech
úspěšně řešit též ekonomické aspekty práce, které nesmí být přehlíženy hlavně ve společnosti,
která je tak silně orientována na rentabilitu, jako je tomu ve Švýcarsku. Též fakta
konkurenčního boje mezi různými školami psychoterapie, jež souvisí s ekonomickým
aspektem práce, nesmí být zanedbávána. Již skutečnost, že psychoterapie na podkladě
abhidhammy se prosadila během několika málo let i v takto náročném společenském kontextu
ve Švýcarsku, svědčí o tom, že její budoucí perspektivy jsou v naší kultuře slibné.
Největší silou systémů psychoterapie a psychohygieny na podkladě abhidhammy je
pravděpodobně jejich nedog145
matičnost a otevřenost pro kreativní kontakt s ostatními psychologickými směry. Provádění
jakékoliv emancipačně psychologické práce se však v naší civilizaci setkává s několika
typickými potížemi, pramenícími z tendencí, jež se zdají být hluboce zakořeněny v našem
přístupu k sobě samým a ke světu. Nejzávažnější potíže souvisí s kulturně podmíněným
pohrdáním tělesností a přeceňováním pojmových obsahů slov. Časté jsou též potíže při
rozlišování pravých autorit od předstírajících autoritářů a zaměňování etiky s moralizujícími
ideologiemi. Proto musí být závěrem ještě jednou zdůrazněno, že abhidhamma obsahuje
etiku, která staví na tělesném prožívání a osobním porozumění.
Pravé emancipační úsilí je v první řadě práce na sobě. Přispět ke kultivaci a emancipaci
druhých je nám možno jen potud, pokud jsme sami pokročili. Budiž dovoleno autorovi tohoto
prvního českého pojednání o praktickém užití ab-hidhammy, aby závěrem vyjádřil své zcela
osobní přesvědčení, že tato práce může být skutečným přínosem pro každého člověka v jeho
vlasti, který hledá konkrétní cestu jak šťastněji žít.
146
21
Dodatek: Buddhismus a psychologie
Psychologie i buddhismus jsou děleny do různých škol a směrů, jejichž stoupenci si kladou
víceméně rozdílné cíle. Pod pojem psychologie zahrnuji na tomto místě pouze ty, v minulém
a tomto století vzniklé vědecké systémy, které vycházejí z empirického výzkumu lidské
psychiky. Za buddhismus považuji všechny systémy, které se vztahují k dvacet pět století
starému učení historického Buddhy Gotamy (v sanskrtském překladu Gautamy). Samotný
pojem buddhismus je však nedávný výtvor naší nebuddhi-stické kultury, který neexistuje v
myšlení milionů tradičních stoupenců Buddhova učení a vyžaduje tedy kritické užívání.
Buddha nazýval své učení Dhamma (v sanskrtském překladu Dharma, čínsky Fa, japonsky
Ho, tibetský C/íoí.sinhálsky Daham, atd.) a zprostředkovával jej v přímém osobním kontaktu
jako konkrétní praxi. Buddhismus označuje dnes různé teorie.
Všechny školy buddhismu užívají rozdělení záznamů Buddhova učení do tří souborů textů,
jež byly kánonizovány ve třetím století před naším letopočtem a od té doby jsou předávány až
dodnes ústní tradicí skupin mnichů, kteří se učí tyto texty nazpaměť. Nejstarší písemný
záznam kánonu byl pořízen na Sri Laňce v jazyce páli v prvním století před naším
letopočtem. Čínské, tibetské a sanskrtské, jakož i novodobé evropské překlady kánonu jsou v
hlavních rysech totožné s pálijskými texty. Soubor textů Vinaya-Pitaka obsahuje pravidla
řádové kázně, soubor Sutta-Pitaka (sanskrt:
21) Text přednášky stejného titulu pronesené dne 4. května 1990 na Filosofické fakultě
University Karlovy v Praze.
147
Sútra-Pitaka) sestává z poučení pronesených při různých příležitostech aAbhidhamma-Pitaka
(sanskTt-.Abhidharma-Pitaka) je soubor systematických formulací eticko-psycho-logických
paradigmat Buddhova učení.
Celková srovnání psychologie a buddhismu by měla tedy brát v úvahu především vlastní
buddhistickou psychologii, jež je formulována v abhidhammě (Frýba & Vogt 1989). Někteří
autoři se však pokusili též o formulace psychologie imanentní souboru Sutta-Pitaka a o její
srovnání se systémy moderní západní psychologie (de Silva 1978). Jednotlivá témata
buddhistické psychologie jsou zpracovávána a upravována pro použití v západní kultuře
hlavně autory, kteří se sami řadí k nově vzniklému směru tak zvané trans-personální
psychologie (Tart 1975, Welwood 1979). Trans-personální psychologie vznikla v druhé
polovině dvacátého století jako „čtvrtý směr" moderní psychologie, který doplňuje tři směry
převládající v Americe; jmenovitě beha-viorismus, psychoanalysu a humanistickou
psychologii. Velmi zjednodušeně je možno charakterisovat tyto čtyři směry a shrnout jejich
vzájemnou kritiku následujícím způsobem:
Behaviorismus a jemu příbuzná pozitivistická pojetí psychologie uznávají jako vědeckou jen
metodologii užívanou v přírodních vědách a chápou člověka jako mechanismus, který pouze
reaguje na různé stimuly. Tím je omezen předmět výzkumu jen na vnějšně zachytitelná data a
potlačeny aspekty psychiky, které jsou vlastně rozhodující v lidském prožívání a jednání.
Původním záměrem tohoto směru bylo vymýtit z psychologie pojmové spekulace, jež mají
málo společného se skutečností. V praxi to však vedlo spíš k nereflektovanému užívání
pojmů. Výzkumníci tohoto směru víceméně libovolně definují, co má být stimulus a co jsou
intervenující proměnné, determinující různé reakce na stejné stimuly. Reakce zkoumaných
osob jsou pak výzkumníkem subjektivně interpretovány, aniž by se staral o to, do
148
jaké míry se jedná o jeho vlastní projekce. Hlavním bodem kritiky pozitivistické psychologie
je zanedbávání jakýchkoliv etických úvah.
Freudova psychoanalysa, z ní vycházející školy Carla Gustava Junga, Alfreda Adiera a
většiny takzvaných neoanalytiků se věnují především obsahům lidského prožívání. Tento
směr znovuobjevil psychologickou moudrost obsaženou v pohádkách a mýtech, jakož i
důležitost společenských problémů pro porozumění a výklad psychických zákonitostí. Jak v
psychoterapeutické praxi, tak ve společenském působení zdůrazňují tyto školy hlavně
patologii;
jejich přínos k vysvětlení zdravého prožívání a jednání je mizivý. Dnešní psychoanalytici
zcela zanedbávají vnitřní prožívání tělesnosti, jehož důležitost však nebyla přehlížena
Sigmundem Freudem a jeho žákem Wilhelmem Reichem. Psychoanalysa je často kritizována
jako ideologie, která za každou cenu přizpůsobuje jedince vládnoucím společenským
poměrům.
Humanistická psychologie se snaží sloučit solidní principy vědecké metodologie a respekt pro
specificky lidské hodnoty vnitřního prožívání. Za představitele tohoto směru - abychom
jmenovali alespoň některé - jsou považováni neoanalytik Erich Fromm, existencialisté Rolo
May a Clark Moustakas a především Caři Ransom Rogers, známý zakladatel „terapie řízené
klientem" (client centered therapy, v německy mluvícím světě zužováno na „terapii rozhovorem"). Humanistická psychologie má pohyblivé ohraničení, společným jmenovatelem škol
tohoto směruje, že si kladou za cíl jedincovo sebeuskutečnění (self-realization). A právě na
tento cíl se vztahuje kritika, která - u výše jmenovaných představitelů jistě málo oprávněně poukazuje na zanedbávání společenských a spirituálně transpersonálních fenoménů.
149
Spirituální prožitky, meditace, vesmírné vědomí, respekt pro naše životní prostředí, vyšší
(nemateriální) motivace, humor a radost z kosmické souhry fenoménů jsou hlavní témata
transpersonální psychologie, jež formulovali v šedesátých letech průkopníci Anthony Sutich,
Abraham Maslow, Claudio Naranjo, Robert Ornstein a Charles Tart. Tento směr klade při
výzkumu důraz na introspektivní data, která jsou zpracovávána moderní vědeckou
metodologií. Transpersonální psychologie je inspirována hlavně novými západními objevy
orientálního vědění o lidské psychice, ale též starým věděním spirituálních tradic západní
kultury, které byly u nás hlavně z mocenských a materielních důvodů po staletí potlačovány.
Vladaři a jejich ideologové, jakož i někteří vědci zamlčují, že spiritualita hrála vždy roli pro
velké myslitele ve středověku i v moderní době. Transpersonální psychologie napravuje
škody vzniklé touto censurou.
Nejen buddhismu blízcí středoevropani Mistr Ecke-hart, Jakob Boehme Tohann Wolfpano
Grwthe A_rrhnr
;
- - O -' 'O
'' 7
Schopenhauer, Werner Heisenberg a Albert Einstein, nýbrž i naši přímí krajané Mistr Jan
Hus, Tomáš Štítný ze Štítného a Jan Evangelista Purkyně se zabývali trans-personálními
fenomény. Zvláštní zmínku si v této souvislosti jistě zasluhují zakladatelé experimentální
psychologie a psychofyziologie Wilheim Wundt, jehož téměř buddhis-tická analýza prožívání
je dnes ignorována, a Gustav Fechner, který 1836 napsal „Knížku o živote po smrti" vydanou
později s předmluvou Wilhelma Wundta. Též Moravan Sigmund Freud a Švýcar Caři Gustav
Jung psali obšírně o vlastních zážitcích vesmírného vědomí a učili některým přímým žákům
své metody meditace. Výzkum trans-personálních fenoménů není tedy doménou jednoho
směru dnešní psychologie, který by mohl být výlučně srovnáván s buddhismem, a
buddhismus nemůže být omezeně vykládán jako archaický druh transpersonální psychologie.
150
Dhamma je soubor pokynů, jimiž historický Buddha vedl své žáky ke šťastnějšímu způsobu
života (Procházka 1939). Tyto pokyny se vztahují na všechny oblasti života a obsahují vědění
o společenských, etických a psychických zákonitostech, jež je systematicky formulováno v
abhid-hammě. Buddhovo učení uplatňuje paradigmata abhid-hammy při strukturování
různých „kognitivních krajin" jednotlivců a skupin, kteří toto učení prakticky sledují. Každá
skupina a každý jednotlivec vyvíjí svoji vlastní prož-itkově zakotvenou teorii, svoje osobní
pojetí buddhismu. Bylo by nemožným úkolem popsat či „zmapovat" všechny možné výsledné
varianty buddhismu, a proto se zde omezíme, podobně jako předtím u naší psychologie, na
hrubou charakteristiku čtyř nejvýraznějších forem, které se ustálily v krajinách čtyř
zeměpisných oblastí.
Buddhismus vznikl a rozvíjel se po patnáct století v severní Indii, kde dnes přežívá jako
součást tak zvaného hinduismu. Pojem hinduismus je arabsko-anglický výtvor, který je
dodnes převážné většině iic-puangličlěriýeli Inuů neznámý. Buddhovo učení koexistovalo v
Indii s přibližně stejně starým učením jainismu, se starším učením vedického brahmanismu a
s menšími lokálními kulty. Po vpádu Arabů do Indie v jedenáctém století našeho letopočtu
byly systematicky pustošeny všechny kulturní objekty a tradice. Ať buddhismus, jainismus
nebo brahmanismus, vše ne-isláms-ké, co za řekou Indus (arabsky: Hind) přežívalo, začalo
být nazýváno „Hindu". Po pozdějším vpádu Angličanů, kteří byli přetíženi mnohotvárností
indických kulturních forem, se začalo globálně mluvit o hinduismu. Dnešní „hinduisté" jsou
příslušníky více náboženství různých bohů a bohyň, přičemž někteří uctívají též Buddhu.
Konkrétní techniky obřadů, meditace a interpretace spirituálních prožitků buddhistů a
hinduistůjsou velmi podobné. Rozdíly se týkají především pojmenování a kastovních
implikací vázaných na ideologie jednotlivých náboženství dnešní Indie.
151
Za vlády císaře Asóky ve třetím století před našim letopočtem bylo Buddhovo učení,
Dhamma, v severní Indii kánonizováno a krátce potom oficiálně ustanoveno jako státní kultus
na území tisíce kilometrů sice vzdálené ale kulturně blízce spřízněné Srí Lanky. Od té doby až
dodnes je na Srí Laňce praxe Dhammy předávána žákům v osobním kontaktu učiteli zvanými
Thera, což doslovně přeloženo znamená „stařec". Tato forma buddhismu nazývaná thera-váda
(nauka starců) se rozšířila též do Barmy, Thajska, Kambodži a Laosu. Theravádský trénink
Dhammy je tradičně dělen do tří stupňů:
1. Síla - společenský trénink etického jednání pro dobro druhých a pro školení vlastního
charakteru (síla znamená jak charakter tak etické jednání řízené vlastním rozhodnutím).
2. Samádhi - meditační trénink pro účely psycho-hygieny a spirituálního pokroku v čištění
mysli od motivů zapříčiňujících utrpení.
3. Panna - trénink životní moudrosti spočívající na meditačním vhledu a psychologické
zkušenosti v každodenním životě.
Stejné principy, ale odlišné techniky jsou užívány pro laiky i mnichy. Trénink je prováděn jak
v každodenním životě, tak v klášterním prostředí meditačních center, která jsou přístupná
nejen pro muže a ženy náležející monastik-kému řádu theravády. Velký důraz je kladen na
vzájemnou životní závislost mezi mnichy a laiky. V anglicky akulturov-aných městských
menšinách se dnes ale stále více prosazuje tak zvaný „protestantský buddhismus", který je
víceméně jen ideologií. Městští mniši žijí dnes jako církevní úředníci nezávisle na jejich
poradenském a terapeutickém příspěvku pro dobro laiků. V důsledku agresivní modernizace a
politických změn na základě tak zvané vývojové pomoci dochází
152
během posledních let i ve vesnickém prostředí ke stále rychlejšímu rozpadu této
nejpůvodnější formy buddhismu.
V severní Indii získávala v prvním století našeho letopočtu převahu opět brahmanistická
kultura používající sanskrt jako úřední jazyk. Stoupenci Buddhova učení zachovávající si
svoji pružnost začali sanskrt též používat a komponovat v něm nové poetické texty. Tyto texty
opěvují nadání moudrostí (pradžňá-paramitá) a hodnotu as-ketického života (brahmačarja).
Některé skupiny mnichů, které užívaly podporu vladařů, zakládaly ale luxusní kláštery a
věnovaly se vyvíjení vysokých filosofických nauk, které hlásaly sobecké cíle jen vlastního
sebeuskutečnění na cestě svobody od utrpení. Jedna taková skupina začala učit, že „všechny
fenomény existují" (sarva-asti-váda), jiná hlásala neexistenci čehokoliv jiného než vědomí
(yidžňána-vádá) a tak podobně. Takovéto filosofování vedlo k zanedbávání praxe, Dharma se
stávala čím dále tím více elitářskou teorií malých skupin. Tomu se snažili zabránit
společensky hinýšlející buddhisté, kteří hlásali, že Buddhova nauka je „velkou cestou" k
Nirváně, neboli „velkým vozidlem" (mahá-jána) pro osvobození mnohých. Důsledkem tohoto
vývoje bylo, že nauky všech, kteří nesouhlasili, byly paušálně označovány „malé vozidlo"
(hína-jána). Některé školy sanskrtského buddhismu, například sarvastiváda, však samy přijaly
označení hínajána.
V následujících stoletích se severní mahájána-buddhis-mus šířil do Tibetu a Číny, odtud pak
na východ do horských oblastí Barmy a později do Koreje a Japonska, kde pod jižními vlivy
ze Srí Lanky vznikaly další formy buddhismu. Hínajána-buddhismus se šířil na západ do
Kašmíru, Turke-stánu, Střední a Malé Asie, kde postupně zcela vymřel, anebo byl integrován
do rituálů místního tantrismu. Sanskrtské rozlišení mezi mahájánou a hínajánou se však nikdy
neuplatnilo v páli-buddhismu na Srí Laňce. Nejplodnější byl rozvoj mahájány od desátého
století v Tibetu, kde
153
Buddhovo učení splynulo s místním šamanistickým náboženstvím bon v tak zvaný
lámaismus. Tibetský buddhismus je po vpádu Číňanů systematicky ničen a přežívá dnes ve
své tradiční formě hlavně v sousedních oblastech indického Ladakhu, Nepálu a Bhutánu.
Moderní stoupenci mahájány vycházejí často jen z některých dílčích nauk zprostředkovaných
západními teoretickými „buddhology", aniž by znali celý rozsah lámaistického učení v jeho
kulturním kontextu. Podle Dalajlámových osobních sdělení autorovi jsou v tibetském
buddhismu integrovány různé dobré stránky jak hínajány tak mahájány a tyto jsou navíc
transcendovány naukami vadžrajány. Tradičně jsou v Tibetu rozlišovány následující tři
technické stupně tréninku:
1. Hínajána je základní stupeň tréninku, který užívá pravidla a metody pro práci na sobě
samém a pro kultivaci sebekázně (všichni tibetští mniši sledují hína'ánská řádová "ravidla
neboli vincrii "odle textů sarvastivády).
2. Mahájána je vyšší stupeň tréninku orientovaný na nezištné sebeobětování pro dobro
druhých. Jedná se při tom o jednání orientované na ideál Bodhisattvy, sbírajícího životní
zkušenosti nutné pro dosažení osvícení v jednom z příštích životů. Praxe mahájány
zdůrazňuje tudíž skromnost, trpělivost, úslužnost a zavrhuje jakékoliv sebepovyšování.
3. Vadžrajána (doslovně: diamantové vozidlo) je nejvyšší stupeň tréninku, který spočívá v
důsledném uplatňování Dharmy jak v každodenním životě, který je plně ritualizován, tak i v
absolutní isolaci ode všeho světa (někteří mniši se nechávají až nadosmrti zazdívat do věží,
kde meditačně pracují na dosažení Nirvány). Jen praxe vadžrajány umožňuje definitivní
osvobození z kruhu přerodů samsáry.
154
Netechnické označení mahájána, jež je užíváno pro tento celý, ve svých stupních komplexní a
velmi obsažný, systém buddhismu je poněkud zavádějící. Může totiž vznikat dojem, že
mahájána ochuzuje buddhistickou praxi a omezuje ji jen na sebeobětování požadované od
laických stoupenců. Další nebezpečí spočívá v tom, že někteří eticky nezralí a fanatičtí
stoupenci mahájány mají tendenci považovat všechny ostatní směry za formy nižší či menší
(kina) - k čemuž ve skutečnosti dochází hlavně v případě západních a novodobých japonských
buddhistů. Takovýto ne-buddhistický postoj je někdy pozorovatelny v konfliktech, k nimž
dochází v Japonsku, jakož i zčásti v Číně, Vietnamu a Koreji, mezi dvěma dalšími směry
buddhismu, nazývanými zen (čínsky: chán) a amida, neboli šinšu (čínsky: cing-tu). Protože v
kontinentální Číně buddhismus dnes už prakticky neexistuje, omezíme se zde na krátké
vysvětlení těchto původně čínských škol v Japonsku.
Amidismus neboli šinšu je náboženství, které pojímá nehistorického Buddhu Amidu ^sanskrť
A_mitřibhii^ iako boha existujícího v nebi šinšu, či tak zvaném „čistém území" (sanskrt:
sukhavati-vjúha, čínsky: čing-tu), kde jsou mu podřízeni dva Bodhisattvové a další božstva.
Vědění tohoto směru se vztahuje především na mýtickou kosmologii a pravidla různých
rituálů. Vlastní praxe spočívá v uctívání soch, vizualizování božstev, modlidbách a zpěvu
staročínských textů, jejichž významu nemusí být rozuměno. Účelem je dosahovat extatického
stavu vědomí spojeného s představami nebeské blaženosti. Stoupenci tohoto buddhistického
směru se často aktivně podílejí na různých dobročinných podnicích, prováděných za účelem
spasení všech bytostí, a věří, že tím uskutečňují tu nejvyšší formu mahájány. Známý
propagátor japonského buddhismu na západě Daseitz Suzuki, který sám vycházel z amidismu,
jakož i někteří další moderní japonští myslitelé se snaží o obrodu syntézy rituálních praktik
šinšu a meditace zen, která bývala běžná v Číně.
155
Zen je směr buddhismu, který je orientovaný téměř výlučně na meditační praxi (zazen) a
potírá pojmové spekulace pomocí „hlavolamů" (koan). Literární díla této školy mají účel vést
čtenáře ke skutečnosti mimo představy a pojmy, rozbíjet systematizované předsudky a
stimulovat tvořivost v konkrétním jednání. Je téměř nemožné hledat všeobecně platný
pojmový systém v dnešní záplavě zen-buddhistické literatury. V nejznámějším a nejspolehlivějším díle o zenu (Kapleau 1965 - anglicky, 1981 - německy), obsahujícím učení vůdčích
zenových mistrů (rosí), je řečeno: „Zen je náboženství s jedinečnou metodou školení těla a
mysli ... na nejvyšší úrovni praxe překračuje zen své vlastní nauky a cvičení; není však zenu
oproštěného od těchto cvičení" (Kapleau 1981, strana 19). Zen přinesli ve dvanáctém století z
Číny do Japonska mistři Eisai rosí (rinzai-zen) a jeho žák Dogen rosí (soto-zen), který byl
jako sirotek konfrontován s velkým utrpením a „již jako malý chlapec četl čínskou poesii a
pojednání abhidhammy" (Kapleau 1981, strana 29).
Pro čínské mistry chánu byla abhidhamma zřejmě ještě důležitější než pro japonské mistry
zenu. Jedinečnou pozici v buddhistické literatuře zaujímá čínská příručka pro učitele meditace
Gedatsu-Do-Ron (Cesta osvobození), jež je překladem nám nedochovaného díla VimuttiMagga, sepsaného Therou Upatissou na Srí Laňce, pravděpodobně ve druhém nebo třetím
století našeho letopočtu. Vimutti-Magga sloužila zřejmě jako předloha pro vůbec nejznámější
systematické pojednání paradigmat buddhistické psychologie a jimi podložených praktických
metod, které sepsal v pátém století Thera Buddhaghosa pod titulem Vsuddhi-Magga (Cesta
čištění), jejíž překlady do angličtiny (Ňana-moli 1975) a do němčiny (Nyanatiloka 1975) jsou
přes osmset stran silné. Visuddhi-Magga slouží jako základní reference většině současného
psychologického výzkumu buddhismu (Goleman 1976, Halí & Lindzey 1978, Naranjo &
Ornstein 1971, Petzold 1983, Welwood 1979 aj.). Ze
156
všech různých buddhistických metod byly jako první psychologicky, avšak bez jakéhokoliv
vztahu k abhidhammě, zkoumány metody zenu - hlavně v jejich terapeutickém užití
(Hoskovec 1963, Lesh 1970, Murase & Johnson 1974 aj.). V současné odborné literatuře je
nejdůkladněji popsáno psychoterapeutické užití metod theravády (Deatherage 1979, Frýba
1971, 1984, 1987, Petzold 1984, Scharfetter 1983, Schuster 1979 aj.), jež je dokumentováno
ve vztahu k abhidhammě.
Při přehledu všech dosud zmíněných tematických okruhů různých směrů psychologie a
buddhismu, zjištujeme, že se průběžně jedná o všeobecně lidské problémy, které jsou v
jednotlivých školách sice různě akcentovány nebo podceňovány, vcelku se ale týkají zájmů
společných buddhismu i psychologii. Jak již bylo řečeno, buddhismus není jakýmsi zvláštním
druhem psychologie zabývající se zvláštními náboženskými, transpersonálními či spirituálními fenomény. Ačkoliv je možné psychologicky zkoumat jednotlivé aspekty buddhismu
libovolně vytržené z jejich specificky buddhistického kontextu, nelze očekávat, že by
takovýto přístup vyjasnil, co je vlastně Dhamma, co je jádro Buddhova učení, jež je obsaženo
ve všech jeho současných formách.
V rámci buddhismu samého je Dhamma jako nedílný celek zachycena v pojmech
abhidhammy. „Abhi"-dhamma znamená doslovně něco, co se vztahuje „na" nebo je položeno
„nad" Dhammu, tedy nauka nesená Dhammou. Studium abhidhammy však ukazuje, že se tu
nejedná o systém psychologie v našem západním smyslu, že abhidhammické texty obsahují
spolu s psychologickým věděním též vědění, které se přiřazuje disciplinám pedagogiky, etiky,
epistemologie, sémantiky, psycholingvistiky atd. Pro účely srovnání buddhismu a psychologie
jsme tedy nuceni jednak interdisciplinárně rozšířit naše pojetí psychologie, jednak vědomě
zúžit naše chápání abhidhammy jako buddhistické psycho157
logie, při čemž se ale můžeme přidržovat již získaného poznatku, že všeobecně lidské
problémy jsou předmětem jak buddhismu, tak psychologie. Pak se tedy staví už jen otázka, v
čem se vlastně liší buddhistický přístup ke všeobecně lidským problémům od přístupu
psychologického. Odpověď na tuto otázku je podrobně vypracována v monografii (Frýba &
Vogt 1989), z níž zde mohou být jen stručně citovány následující charakteristiky abhidhammy
pojaté jako systém buddhistické psychologie:
Prožitá skutečnost je nejdůležitějším kritériem pro platnost pojmů a pravdivost úsudků.
Všechny pojmy abhidhammy jsou prožitkově zakotveny ve skutečnosti (jathá-bhúta).
Abhidhamma neuznává hypotetické konstrukce a teoreticky pojmové předpoklady jako
východisko praxe.
l.
Etické hodnocení fenoménu v jeho konkrétním kontextu představuje rozhodující parametr
každého pojmu- Všechny fenomény jsou hodnoceny podle jejich příspěvku k etické zralosti a
integraci osobnosti a ke zvýšení schopnosti být šťasten jako blahodár-né (kasala), zhoubné
(akusala), anebo pouze funkční (kirija).
2.
3. Systém abhidhammy je jako celek orientován na cíl (sa-atthaka-sampadžaňňa) osvobození
od všech forem utrpení. Na rozdíl od vědeckých teorií, které odpovídají ideálu tak zvané
hodnotové svobody, která má umožnit jejich použití pro jakékoliv cíle, abhidhamma je
omezena jen na použití vedoucí k překonávání utrpení.
4. Postupné uskutečňování (patipadá) cílů je vázáno na technicky definované operace a z nich
odvozené jasné pokyny pro praxi. Abstraktní cíle, které nelze operačně definovat, jsou
hodnoceny jako pouhé
158
názory (ditthi), které odvádějí od prožitkové skutečnosti.
5. Etické řízení (sikkhá) sledů vlastního jednání (kamma-patha) je účelem užití abhidhammy v
každodenním životě. Studium abhidhammy, které neslouží účelu etické kultivace vlastního
jednání a charakteru nebo podpoře podobného úsilí jiných osob, může eventuelně mít
zhoubné následky.
6. Čištění (yisuddhi) charakteru, jednání a obsahů mysli od patogenních a patologických
fenoménů je účelem užití abhidhammy v meditačním tréninku. Žádostivé chtění či dokonce
zneužívání nadnormálních psychických sil a schopností (iddhi),]ei se. eventuelně vyvíjejí jako
vedlejší produkty abhidhammického tréninku, má zhoubné následky a vede k znečištění
mysli.
7. Transcendence moudrostí (pariňňá -panna), která vhledem rozpouští zdánlivě kompaktní
fenomény a překonává veškeré lpění, jakož i všechna pojmová štěpení skutečnosti, je
nejvyšším cílem abhidhammy.
159
Rejstřík technické terminologie
Pojmy abhidhammické psychoterapie a psychohygieny, jež se vyskytují v textu knihy a v
rejstříku, mají především zaručit přesnou referenci v kanonické literatuře, a teprve v druhé
řadě sloužit definičním účelům. Podrobnější systematické definice většiny zde uvedených
pojmů jsou obsaženy v Buddhistickém slovníku Maháthery Nyanatiloky (německy 1976,
anglicky 1980); protože náš text je prakticky orientován, je v českých překladech technických
pojmů kladen důraz na ty aspekty, jejichž pochopení nejlépe zajišťuje jejich konkrétní
praktickou užitečnost pro nácvik meditace a psychohygieny, jakož i pro pochopení jejich užití
v abhidhammické psychoterapii. Pro snadnější orientaci čtenářů, kteří se dosud nezabývali
původní terminologií Buddhova učení, předchází rejstříku český klíč k hlavním oblastem
technické terminologie:
Podmínky
Cítění
Vědění
Mysl
Řízení
- paččaja, patičča-samuppáda, nidána, betu, vatta-pativatta, indrija-samatta
-» vedaná, sukha, dukkha, vipáka, anubhava-na, píti
-> ňána, panna, sampadžaňňa, joni, paňňatti, ditthi, anubodhi
-> čitta, náma, manasikára, sankhára, dvára, áhára, árammana, dhátu, bhúta
-* indrija (saddhá, sáti, samádhi, panna, virija), indrija-samatta, četaná, čhanda, attha, sankappa
160
Patologie -» ásava, anusaja, nívarana, kilesa, mula, tanhá, upadána, ummatta, samsára
Etika
-> síla, sikkhá-pada, kusala - akusala, kamma, vipáka, visuddhi
Meditace - bhávaná, džhána, samatha, vípassaná, satí-patthána, ána-apána-sati, čankamana,
mettá, brahma-vihára, anupassaná, kosalla, joniso-manasikára, visuddhi
Instrukce -* kaijána mitta, anusásana, akkhejja, kam-matthána, saddhá, jathá-bhúta, upájakosalla, magga
161
Index
A
abhidhamma (systém eticky řízeného psychologického vědění uplatněného v emancipační
praxi) 15, 16,17, 25,156, 158
abhidhammik (odborník abhidhammy) 28 - 29
abhiňňá (prožitkově reflektující vědění) 72
adosa (ne-zášf (viz melta)) 43
adukkham-assukha upekkhá (neutrální cítění, viz vedaná) 103
áhára (potrava mysli) 59 - 61, 67, 69
ahirika (nestydatost) 49
ája-kosalla (dovednost zacházet s dobrým) 77, 128
ajatana (základna) 30, 55, 58 - 59, 73
ajoniso-manasikára (nemoudrá pozornost) 44
akampija (neotřesitelný) 55
akkhejjá (pojem jako ukazatel) 27
akusala (zhoubný) 42 - 43, 45, 60, 158
akusala kammapatha (zhoubné jednání) 77
akusala vipáka (zhoubný výsledek) 42
ána-apána-sati (všímání nádechu a výdechu) 95, 115, 136
anattá (ne-já, skutečnost nerozštěpená v „já" a „ono") 86,122
aničča (pomíjivost) 86, 122
anubhavana(vcítění, empatie) 80
anubodhi (porozumění vcítěním) 80
anupassaná (meditační zření) 26, 91
anusaja (sklon, popud) 32, 39, 46, 49 - 50, 113
anusásana (instrukce) 80-81,89
anussati (meditační všímání) 91
apája-kosalla (dovednost zacházet se zhoubným) 77, 128
ápo (viskosita) 59
appamána (nezměrný) 108
arahatta (úplná emancipace) 32, 84
árammana (předmět vědomí) 54, 60, 65 - 66, 69, 73 79 - 80 89
arúpa-loka (svět prostý forem) 58
asammoha (nezaslepenost, moudrost, viz amoha, panna) 36
asammoha sampadžaňňa (jasné vědění o nezaslepenosti) 39
ásava (pud, zhoubný vliv) 49 - 50, 113
attha (význam, účel) 27, 36, 56, 137
avidždžá (nevědomost, zaslepenost) 71, 73 - 75
avjakata (eticky neutrální) 42
B
bála (duševní síla) 55
bhava (nastávání, vznikání) 73 - 74
bhava-tanhá (žádost růstu) 40
162
bhávaná (pěstování, meditační rozvíjení) 91 bhúta (element prožívání, bytost, démon) 46, 51,
61, 130 bhúta-vidja (vědění o psychopatologii) 45 bjámamatte (na dosah) 58 bodždžhanga
(bodhi-anga, článek osvícení) 27 bodhi (moudrost osvícení) 18, 132
brahma-vihára (vznešený postoj) 102, 104, 114,134 -135, 137 - 138 brahma-vihára-bhávaná
(meditační pěstování vznešených postojů) 90 brahmačarja (asketický život) 153
Buddha (doslova: nositel moudrosti, často překládáno jako "probuzený", nebo "osvícený") 18
C
čága-anussati (meditace štšědrosti, viz dána) 90
čakkhu-viňňána (vizuální vědomí) 115
čankamana (všímavé kráčení) 100
četaná (intencionalita, zaměřenost vědomí) 42, 100
čhanda (záměr, úmysl) 103
čhanda-samádhi (soustředění záměru) 100
čitta (mysl, viz mano, viňňána) 26, 53, 65
čitta-anupassaná (meditační sledování stavů mysli) 26, 53
čitta-visuddhi (čištění mysli) 84 - 86, 132
čitta-víthi (proces prožívání) 60
D
dána (štědrost) 43
devatá-anussati (meditace božských kvalit) 90
Dhamma (Buddhovo učení, doslova: nosný princip, zákon skutečnosti,
pravěda, nebo také jednoduše pravda) 19 dhammá (fenomény) 26 - 27, 48
dhammá-anupassaná (meditační zření fenoménů) 26, 48, 118 dhátu (element prožívání) 91
dhátu-manasikára (analýza elementů) 91 ditthi (názor) 27, 49, 159 ditthi-visuddhi (čištění
názorů) 84, 86 domanassa-indrija (řízení nepříjemným cítěním) 57 dosa (nenávist) 43 dukkha
(utrpení) 41,86, 122 dukkha-nirodha (ustání utrpení) 41
dukkha-nirodha-gámini-patipadá (cesta vedoucí k ustání utrpení) 41 dukkha-samudaja (vznik
utrpení) 41
dvára (informační kanál). 53 - 54, 59, 73 džará-marana (stárnutí a umírání) 75 džáti (zrození)
73 - 74, 116 džhána (meditační pohroužení) 67, 69, 91,118 džívita (životní energie) 66
163
džívita-indrija (energetická regulace) 57
E
eka-čitta-patičča-samuppáda (synchronní podmíněné vznikání) 72 ekatta (prožitková jednota)
103
G
gantha (uzel prožívání) 49 - 50,112 gočara (oblast prožívání) 36 gočara-sampadžaňňa (jasné
vědění o oblasti) 38, 67
H
hetu (kořen motivace, viz mula) 27, 43, 65, 67 - 68,104, 123 I
'ddhi (nadnormální schopnost) 130,159 Jndrija (schopnost řízení) 48, 55, 57, 67, 69, 75, 118
indrija-samatta (vyváženost schopností) 48, 57, 89, 103, 118, 133 issá (závist) 49
Jakáduro (učitel démonů) 51 Jakkha (démon) 46, 51,130 Jathá-bhúta (kotvení v prožitkové
skutečnosti 83 Jathá-bhúta (kotvení v prožitkové skutečnosti) 56, 71, 85,114 -115, 158 Jóga
(návyková vazba) 49 - 50, 112 J°ga-niddá (jogický spánek) 112 J°ni (matice pozornosti) 35
Joniso-manasikára (moudrá pozornost, důkladné uvážení) 35, 44 67 75 85
102,104,109,116,134-135
K
•"Já (tělo) 25
kaja-anupassaná (sledování tělesných fenoménů) 26,90
kaja-gatá-sati (na tělo zaměřená všímavost) 33, 90
HJa-viňňatti (tělesné sdělení) 59
UJika (tělesný) 59
píjána mitta (ušlechtilý přítel, učitel Dhammy) 114,124
kama-loka (svět smyslů či smyslnosti) 58
kama-tanhá (žádost smyslnosti) 40
kamnia (záměrný čin) 16, 66 - 67, 72
karnma-patha (sled jednání) '159
164
kammatthána (pracoviště) 51, 66, 76, 79,133
kammatthána-dájaka (učitel meditace, dárce pracoviště) 89, 114
kankhá-vitarana-visuddhi (čištění překonáním pochyb) 84
karuná (soucit) 102, 109, 138 - 139
kasina (píépravek meditační představy) 91
katu-kamjatá-čhanda (záměr jednat) 100, 104, 137
khitta-čitta (rozrušená mysl) 45
kilesa (znečištění, jádro patologie) 32, 39, 46, 49 - 50, 60, 66, 72
kilesa-bhúmi (roviny znečištění) 46, 49, 77, 84
kirija (eticky neutrální funkční děj) 42,158
kukkučča (výčitky) 49
kusala (blahodárný) 42 - 43, 78,103 -104, 158
kusala kamma (dovedný, blahodárný čin) 42
kusala vipáka (blahodárný výsledek) 42
kusala-čhanda (blahodárný záměr) 103
L
lakkhana (charakteristika) 27 lobha (chtivost) 43, 49 loká (svět) 58, 128
M
maggámagga-ňánadassana-visuddhi (čištění vhledu co je a co není cesta) 84
mahá-bhúta (elementy tělesnosti) 59, 91
mana (pýcha) 49
manasika (mentální) 59
manasikára (pozornost, směrování mysli, vizjoniso-manasikára) 57, 91
mandala (disk pro meditaci) 91
mano (mysl, viz čitta a viňňána) 53
mano-indrija (mysl jako řídící schopnost) 55, 118
manosaňčetaná (záměrné myšlení) 61
manta (formule, mantra) 91
marana (stárnutí a umírání) 73
marana-anussati (meditace o smrti) 90
mettá (dobrotivost, láska bez chtivosti) 103
mettá (dobrotivost, láska bez chtivosti) 43 - 44, 102 -104, 131
mettá-bhávaná (meditační rozvíjení dobrotivosti) 46, 102, 104
mettá-džhána (pohroužení v dobrotivost) 109
moha (zaslepenost) 39, 43, 49
muditá (sdílená radost, sympatie) 102 - 103
mula (kořen motivace, viz hetu) 27, 43,104, 123
N
náma (jméno, fenomény mysli) 27, 58,115,117 náma-rúpa (interakce mysli a těla) 58, 61, 73 74,115, 117
165
náma-rúpa-pariččheda-ňána (vědění přímo rozlišující mezi jevem a jménem
115 náma-rúpa-pariččheda-ňána (vědění přímo rozlišující mezi jevem a jménem)
117-118 ňána (vědění, viz abhiňňána) 56 ňánadassana-visuddhi (čištění vědoucího zření) 84
Nibbána (Svoboda, nejjemnější blaho, vyhasnutí příčin utrpení, viz
dukkha-nirodha) 32, 84, 89, 123,140 nidána (zdroj, pole podmíněného vznikání) 63, 71
nimitta (představa) 90 - 91, 102,117 nívarana (překážka emancipace) 27, 49 - 50
O
ogha (záplava odcizeného prožívání) 49 - 50, 112 P
paččaja (podmínka) 30, 65, 71, 77, 104 paččajatá (podmíněnost) 64, 71, 114
panča-khandha (pět množin jevů, komponenty osobnosti) 30, 58, 80, 115 panna (moudrost,
viz amoha) 43, 48, 56, 67, 75, 84, 89, 114, 152 paňňá-indrijand (řízení moudrostí) 56 paňňatti
(pojem) 27, 90 - 91 papaňča (bujení, proliferace fenoménů) 70 přiriiuíthána ^zvrácené
'edr.ání^ ^é pariňňá-paňňá (vědění transcendující moudrost) 159 passáda (průzračnost,
sensitivita) 56, 85 passadhi (klid) 92 pathavi (taktilní element) 59
patičča-samuppáda (podmíněné vznikání, viz paččaja) 63, 73 patigha (odpor, zloba) 49
patipadá (postupné uskutečňování) 158 patipadá-ňánadassana-visuddhi (čištění vědoucím
zřením pokroku) 84 patitthita (zablokování) 61
phassa (smyslový styk, kontakt s předmětem vědomí) 54, 58, 61, 73 - 74 píti (radost, nadšení)
40, 92 poráná áčarijá (staří učitelé) 22 - 23 preta (příšera) 46, 51
puggala-paňňatti (typologie osobnosti) 58 puna-bháva (předešlé vznikání) 61
R
rúpa (forma, viz náma-rúpa) 58, 115, 117 rúpa-khandha (množina tělesnosti) 30, 59 rúpa-loka
(svět forem) 58
166
S
sa-atthaka-sampadžaňňa (jasné vědění o účelu a cíli) 36, 158
sabháva-dhammá (skutečně vznikající jevy) 90, 102, 117
saddhá (podložená důvěra) 48, 56, 75, 83, 85, 132, 135
saddhá-indrija (řízení důvěrou) 56
sadždžhája (meditační prodlení, recitace) 91
samádhi (soustředění) 48, 67, 75, 83, 85, 89,116, 152
samádhi-indrija (řízení soustředěním) 56, 92
samádhi-nimitta (znak soustředění) 99
samatha (klid) 91,115,118
samatha-bhávaná (pěstování klidu) 89, 92, 112, 117
samathapubbangamam vipassaná (meditační vhled vycházející z klidu) 118
samjodžana (pouto) 49 - 50
sammá-ditthi (pravé porozumění) 41
sammá-kammanta (pravé jednání) 41
sammá-samádhi (pravé soustředění) 41
sammá-sankappa (pravé rozhodnutí) 41
sammá-sati (pravá všímavost) 41
sammá-váčá (pravé mluvení) 41
sammá-vájáma (pravé úsilí) 41
sampadžaňňa (jasné vědění) 80 - 81, 128
samsára (kruh utrpení, opakování zhoubného) 82
sankappa (rozhodnutí) 27, 117
sankhára (formace fenoménů) 32, 50, 58, 61, 71. 73 - 75
sankhára-khandha (množina formací) 30, 60
saňňá (vnímání) 54, 55, 58
saňňá-khandha (množina vjemů) 30, 60
sappadesa-mátiká (epistemologická matice) 116
sappája-sampadžaňňa (jasné vědění o vhodnosti) 38
sáti (všímavost) 48, 54, 57, 75, 91, 131
sati-indrija (řízení všímavostí) 57, 118
sati-sampadžaňňa (všímavé jasné vědění) 35, 93, 100, 112, 137
satipatthána (meditace všímavosti) 21, 25, 27, 39, 43, 48, 53, 72, 90
satta-visuddhi (sedm kroků čištění) 78
sikkhá (etické (sebe)řízení, trénink) 159
sikkhá-pada (etický podklad tréninku) 134
sí\a (charakter, etická integrita) 46, 83,133, 135, 152
síla-anussati (meditační reflexe vlastní etičnosti) 90
sílabbata (rituál 93
sílabbata-parámása (lpění na rituálech) 93
sílabbata-upádána (lpění na rituálech) 93
síla-visuddhi (etické čištění) 83, 85, 133
sobhana (krásný, čirý) 60
somanassa-indrija (řízení příjemným cítěním) 57
sotápanna (jenž vstoupil do proudu Dhammy) 32, 84
sukna (příjemné cítění, štěstí, viz vedaná) 40, 92, 103
167
sukha-vedaná (příjemný pocit) 103 sukha-vedaná (příjemný pocit) 104
T
tanhá (nesměřovaná žádost, „žízeň") 40, 41, 43, 73 - 74 tatra-majjhattatá (vyrovnanost, viz
upekkhá) 103 tedžo (tepelný element) 59 thána (místo) 79,81,89 thány (meditace všímavosti)
58 thína (matnost) 49
U
uddhača (vzrušení, nepokoj) 49
ummatta (šílenství) 45
upádá-rúpa (závislá odvozená forma) 59
upadána (lpění) 40, 73 - 74, 123
upádána-khandha (komplexy lpění) 58, 61, 80
upája (prostředek) 36, 79 - 81, 86, 89, 114
upája-kosalla (dovednost v prostředcích) 38, 77, 86, 128, 130
upanisaja (spouštěč) 60
upekkhá (vyrovnanost, neutrální cítění) 102 -103
V
vačí-viňňatti (slovní sdělení) 59 váhána (vozidlo) 80 vájo (element pohybu) 59
vatta-pativatta (vytváření a zrušování podmínek) 76, 104 vavatthána (rozbor) 91 vedaná
(cítění) 26, 40, 58, 73 - 74 vedaná-anupassaná (meditace cítění) 26 vedaná-khandha (množina
citů) 30, 59 věděti (prožívat, cítit) 59 vibhava-tanhá (žádost zániku) 40 vičikiččhá (pochyby)
49
vidja (vdn) 46 vidždžá (vědění, viz avidždžá) 75 vímamsá (analytické zkoumání) 66 vimána
(sídlo prožívání) 80
viňňána (vědomí, viz čitta a mano) 53, 58, 61, 65, 73 - 75 viňňána-khandha (množina vědomí)
30, 53, 60 vipáka (výsledek) 16, 67, 72 vipassaná (vhled) 86, 90 - 91, 115 - 116, 118, 123
vipassaná-bhávaná (pěstování vhledu) 89, 113, 115 vipassanápubbangamam samatha (klid
následující po vhledu) 118 virija (síla vůle, vytrvalost) 48, 56, 67, 75 virija-indrija (řízení
vůlí) 56, 92
168
virúlham (zduřený) 61
visuddhi (čištění) 32, 42, 78, 159
vitakka-santhána (přetváření procesů prožívání) 116
vítikkama (procesy mysli) 46
viveka (odloučení) 112
vivičča-sajána (vznešené ulehnutí) 112
Literatura
Abhidhamma-Attha-Sangaha (Kompendium významu abhid-hammy, autor: Thera
Anuruddha), viz anglický překlad s vysvětlivkami: Narada (1980).
Abhidhamma-Sangaha-Gantha (Abhidhamma v souhrnu, autor: Thera Buddhadatta, žádný
překlad), původní text: Buddhadatta's Manuals, Part I, Pálí Text Society, London (1980).
Anguttara-Nikáya (Soubor řazených řečí Buddhových, různé překlady), původní text 5
svazků, Pali Text Society, London (1961 - 1976).
Benne,K.D. (1964): History oftraining group in laboratory, in Bradford et al.: T-Group
Theory and Laboratory
Method, Chichester, New York.
Blum.E. (1952): Grundsátziiches zuř psychoterapeu-tischen Situation, Psýché, 6.
Blum.E. (1958): Freud und dáš Gewissen, in Blum et al.:
Ďas Gewissen, Studien aus dem C.G. Jung-Insti-tut Zůrich Vil, Rascher, Zůrich.
Blum,E. (1967): Du und der Andere in der Psychoterapie,
Verlag Institut fůr Psychohygiene, Biel.
Boorstein,S. (1979): Troubled relationships : trans-personal and psychoanalytic approaches,
Journal of Transpersonal Psychology, 11.
Boss,M. (1959): Indienfahrt eines Psychiaters, Neske, Pfullin-gen; překlad: A Psychíatrist
Discovers India,
Wolff, London (1965).
170
Claxton, G. (Ed. 1986): Beyond Therapy, Wisdom Publica-tions, London.
Deatherage, G. (1979): Mindfulness meditation as psycho-therapy? m Welwood (Ed.): The
Meeting of the WayS, Schocken, New York.
Ehara, N, Sóma, T. & Kheminda, T. (1977): The Path of Freedom (Gedatsu-Do-Ron),
Buddhist Publica-tion Society, Kandy.
Fryba M. (1971^ Verhaltensánderung durch orientalische Versenkungstechniken, přednáška
pro Psycho-logische Gesellschaft Bern zveřejněná ve sborníku Petzold (Hg. 1983):
Psychoterapie, Meditation, Gestalt, Junfermann, Paderborn.
Fryba, M. (1978): Identity versus interaction - the basic dichotomy in teaching emancipatory
group work» Group Psychotherapy, Psychodrama, andSo-ciometry, 31.
Fryba, M. (1982): Psychodrama elements in psychosis tre-atment by shamans of Sri Lanka, in
Fines, M. & Rafaelsen, L. (Eds.): The Individual and the Group, Plenům, New York.
Fryba, M. (1983): Traum, Trip, Ekstase - in psychoanalyti-scher Šicht, in Petzold (Hg.):
Psychoterapie, Meditation, Gestalt, Junfermann, Paderborn.
Frvba M. (1984): Abhidhamma - eine uralte Grundlage transpersonaler Psychotherapie,
Integrative The-rapie, 10.
Fryba M. (1987): Anieitungzum Glúcklichsein - Die Psychologie děs Abhidhamma, Bauer,
Freiburg; překlady:
The Art ofHappiness, Shambhala. Boston (1989).
171
Umění žít šťastně, Academia, Praha (připravován).
Frýba, M. (1990): Abhidhamma im Úberblick - Texte der Hohen Lehre děs Buddha,
Forschungsberichte der Universitát Konstanz, Konstanz.
Frýba, M. & Vogt, B. (1989): Sílabbata - virtuous performance, the empirie basis of Buddhist
psychology, Srí Lanka Journal of Buddhist Studies, 3.
Gedatsu-Do-Ron (Vimutti-Magga, Cesta osvobození, autor:
Thera Upatissa); překlad z čínštiny: Ehara, N., Sóma, T. & Kheminda, T. (1977): The Path of
Freedom, Buddhist Publication Society, Kandy.
Gendlin, E. (1964): A theory of personality change, in Worchel, B. & Byrne, D. (Eds.):
Personality Change, Wiley, New York.
Gendlin, E. (1978): Focusing, Everest House, New York;
překlad. Fucusing, Múlier, Salzburg 1981.
Goleman, D. (1975): Buddha on meditation and higher states of consciousness, in Tart (Hg.):
Trans-personal Psychologies, Harper & Row, New York.
Goleman, D. (1976): Meditation and consciousness - an Asian approach to mental health,
Američan Journal of Psychotherapy, 30.
Govinda, B. (1931): Abhidhammattha-Sangaha, Ein Com-pendium Buddhistischer
Philosophie und Psychologie, Benares-Verlag, Míinchen.
Halí, C. & Lindzey, G. (1978): Theories of Personality, Wiley, New York.
Hoskovec, J. (1963): Psychoterapeutické aspekty systému zen, Československá psychiatrie,
59.
172
Hoskovec, J. (1967): Psychologie hypnózy a sugesce, Academia, Praha.
Jung, C.G. (1958): Ďas Gewissen in psychologischer Šicht, in Blum et al.: Ďas Gewissen,
Studien aus dem C.G. Jung-Institut Zúrich Vil, Rascher, Zurich.
Jung, C.G. (1971): Gesammelte Werke, Walter, Olten.
Kapferer, B. (1983):A Celebration ofDemons - Exorcism and the Aesthetics of Healing in Srí
Lanka, Indiána University Press, Bloomington.
Kapleau, P. (1965): The Three Pillars of Zen, Weatherhill, Tokyo; překlad: Die dřel Pfeiler
děs Zen, Scherz, Bern (1981).
Lesh, T. (1970): Zen meditation and the development of empathy in counselors, Journal of
Humanistic Psychology, 10.
Lesný, V. (1948): Buddhismus, Samec, Praha.
Leung, P. (1973): Comparative effects oftraining in exter-nal and internal concentration on
two counsel-ling behaviors, Journal ofCounseling Psychology, 20.
Mahasi, S. (1971): Practical Insight Meditation, Buddhist Publication Society, Kandy.
Meng, H. (1949): Ochrana duševního viroví, Nová osvěta, Praha.
Mikuláš, W. (1978): Four Noble Truths of Buddhistu related to behavior therapy,
PsychologicalRecord, 28.
Mikuláš, W. (1983): Skilis of Living, University Press of America, New York.
173
Milinda-Paňha (Milindovy otázky, vysvětlení pojmů abhid-hammy; různé překlady, autor
neznámý), původní text: Pálí Text Society, London (1962).
Mořeno, J. (1955): The signifícance of the therapeutic formát and the pláce ofacting out in
psychothe-rapy, Group Psychotherapy, 8.
Murase, T. & Johnson, F. (1974): Naikan, Morita, and Western Psychotherapy, Archives of
Generál Psychiatry, 31.
Ňanamoli, T. (1964): The Pitaka-disdosure (Petakopadesa), Pálí Text Society, London.
Ňanamoli, T. (1975): The Path of Purification - Visuddhi-Magga, Buddhist Publication
Society, Kandy.
Ňanamoli, T. (1977): The Guide (Nettippakaranam), Pali Text Society, London.
Mor-arli T /"108m- /( </f-,....„? »f ^ l.l,:JJ, „--..- ^ii-i .'i„.„^.», -. . ^^^^. ^ mu.nu.O.i. Uf
^-tUllldllulHIIM. - ^IVIHUhammattha-Sangaha, Buddhist Publication Society, Kandy.
Naranjo, C. & Ornstein, R. (1971): On the Psychology of Meditation, Allen & Unwin,
London; překlad:
\ Psychologie der Meditation, Fischer, Frankfurt (1976).
Naranjo, C. (1973): The Healing Joumey, Random House, New York; překlad: Die Reise wm
leh - Psycho-therapie mít heilenden Drogen, Fischer, Frankfurt (1979).
Nettippakaranam (Průvodce, autor: Thera Kaččána), překlad s vysvětlivkami: Ňanamoli
(1977): The Guide, Pali Text Society, London.
174
Nyanaponika, T. (1970): Geistestraining durch Achtsamkeit, Christiani, Konstanz; překlad:
The Heart of Buddhist Meditation, Rider, London 1983.
Nyanaponika, T. (1976): Abhidhamma Studios - Researches in Buddhist Psychology,
Buddhist Publication Society, Kandy.
Nyanatiloka, T. (1975): Visuddhi-Magga - Der WegwrRein-heit, Christiani, Konstanz.
Nyanatiloka, T. (1976): Buddhistisches Wórterbuch, Christiani, Konstanz; překlad: Buddhist
Dictiona-ry, Buddhist Publication Society, Kandy (1980).
Petakopadesa (Výklad kánonu, autor: Thera Kaččána);
překlad s vysvětlivkami Ňanamoli (1964): The Pitaka-disdosure, Pali Text Society, London.
Petzold, H. (Hg. 1983): Psychoterapie, Meditation, Gestalt, Junfermann, Paderborn.
Petzold, H. (Hg. 1984): Wegezum Menschen - Methoden und Personiichkeiten moderner
Psychoterapie, Ein Handbuch, Band I, II, Junfermann, Paderborn.
Procházka, L. (1939): Kniha o skutečnosti podle Buddhova probuzenského učení, Grafika,
Plzeň.
Rewatadhamma, S. (1967): Abhidhammatthasangaho l Ab-hidharmaprakásiní, Varanaseya
Sanskrit Vishwavidyalaya, Varanasi.
Rhys-Davids, C.A.F.(1960): A Buddhist Manuál ofPsycho-logical Ethics • Dhamma-Sangani,
Royal Asiatic Society, London
Samyutta-Nikáya (Soubor vázaných řečí Buddhových, různé překlady), původní text 5
svazků, Pali Text Society, London (1960 - 1976).
175
Sčharfetter, C. (1983): ÚberMeditation - Begriffsfeid, Sich-tung der „Befunde", Anwendung
in der Psycho-therapie, in Petzold (Hg.): Psychoterapie, Meditation, Gestalt, Junfermann,
Paderborn.
Schultz, J. (1953): Der Heilsweg buddhistischer Geistes-schulung, Der Wegwr Seele, 41.
Schuster, R. (1979): Empathy and mindfulness, Journal of Humanistic Psychology, 19.
de Silva, P. (1978): Buddhist and Freudian Psychology, Lake House, Colombo.
Stevenson, I. (1960): The evidence for survival from claimed memories of former
incarnations, Journal ofthe Američan Society for Psychical Research, 54.
Sutta-nipáta
(Základní řeči Bu ddho vy); překlad s komentářem a s vysvětlivkami:
Nyanaponika (1955): Sutta-nipáta, Christiani, Konstanz.
Tart, C. (Ed. 1975): Transpersonal Psychologies, Harper & Row, New York; překlad:
Transpersonale Psychologie, Walter. Olten (1978).
Thittila, U. (1969): The Book of Anály sis (Vibhanga, překlad z kánonu abhidhammy), Pálí
Text Society, London.
Vimutti-Magga (Cesta osvobození, autor: Upatissa Thera) viz čínský překlad Gedatsu-DoRon.
Visuddhi-Magga (Cesta čištění, autor: Buddhaghosa Thera) viz překlady: Ňanamoli (1975) a
Nyanatiloka (1975).
Vymetal, J. (1982): Empatie - porozumění vcítěním, Psycho-terapeutické sešity, 8.
176
Vymetal, J. (1989): Psychoterapie - pomoc psychologickými prostředky, Horizont, Praha.
Welwood, J. (Ed. 1979): The Meeting ofthe Ways - Explora-tions in East-West Psychology,
Schocken, New
York.
West, M. (1979): Physiological effects ofMeditation, British Journal of Sociál and Clinical
Psychology, 18.
Zbavitel, D. (1985): Starověká Indie, Panorama, Praha.
177
Jaké další knihy připravuje nakladatelství STRATOS?
Mirko Frýba: Umění žít šťastně
Náš přední znalec buddhismu, který sám žil po určitou dobu na Sri Laňce jako buddhistický
mnicň, vykládá přístupným způsobem původní Buddhovu nauku a přesvědčuje nás o její
užitečnosti i pro současného člověka.
Dr Gleen Williston a Judith Johnstone: Seznamte se se svými minulými životy
Cílem kn[hy je umožnění duchovního růstu poznáním minulých životu. Poznání vlastní
minulosti umožňuje pochopení současného stavu a podmínek ve kterých se nacházíme a
zároveň umožňuje nalézat správné východisko ze současné situace.
Norvell; Zázračná moc transcedentální meditace
Jednoduchý výklad pro laiky o transcedentální meditaci a jejím užití. Knížka je psána
americkým stylem, teorií se příliš nezabývaje soustředěna na praxi. Odhlédneme-li od
povrchu, který se někomu muže zdát laciný, lze výklad v knížce obsaženy pokládat z
praktického hlediska za postačující.
Helen Wamhach: Život před životem
Práce americké psycholožky, která získala prostřednictvím hypnosy od svých subjektu
odpovědi na otázky jako: Vybrali jste si sami svůj nynější život? Proč jste si vybrali ke
zrození právě dvacáté století? Vybrali jste si pro tento život i své pohlaví? Znali jste svou
matku již v minulých životech? Atd. Kniha je velmi zajímavá nejen pro laiky, kterým muže
pomoci k hlubšímu pochopení života, ale i pro psychology - v úvodní části knihy popisuje
autorka i svou techniku a ten, kdo se podobnými věcmi někdy zabýval zde najde nejen
potvrzení svých vlastních zkušeností, ale muže obohatit i svou vlastní praxi.
Claude de Saint-Martin: Každý sám sobě prorokem
Kniha založená na numerologii (magii čísel), která, pokud k práci s ni budete přistupovat
patřičným způsobem, vám umožní trochu nahlédnout do své budoucnosti.
Paul Twitchel: Exteriorizace
Kniha nejen popisuje řadu technik pro vycházení z těla, ale také vysvětluje, jak užitím těchto
technik lze přinést prospěch nejen sobě, ale i svému okolí.
Bili Schul a Ed Pettit: Tajemná moc pyramid
,..,-.. ,--.._-_, které si může každý sám doma vyzkoušet a přesvědčit se tak vlastni zkušeností o
tom, že pyramidy mají při vhodném užití vlivy, které naše současná védy zatím nebyla
schopna jednoznačné vyložit.
Kniha uvádí řadu jednoduchých pokusů, každý sám doma vyzkoušet a přesvědčit
_i- y J• _ _ - i / _ ^ _ __ _" _ 3 __ _ __^ __ : _i. . _ J.:' _;í: . .1- -^ /J.
•Hal Linsey: Přichází nový svět
Autor rozebírá krok za krokem biblickou apokalypsu a dokazuje, že již dnes žijeme v době,
kdy se slova apokalypsy naplňuji.
Bili Schul a Ed Pettit: Psychická moc pyramid
Zprávy o pokusech týkajících se vlivu pobytu v malých pyramidách na psychiku člověka.
Nejen zajímavý námět pro ty, kteří se zajJmaji o vlivy pyramid, ale i pro ty, kteří hledají
způsob, jak se naučit snáze a rychleji koncentrovat a meditovat.
Marvin Karlino a Lewis M. Andrews: Biologická zpětná vazba
Popis možností, které poskytuje technika biologické zpětné vazby (Biofeedback) pro
navozování změněných stavu vědomí -použitelné jak pro relaxaci, tak i pro podporu kreativity
nebo rychlému naučení se koncentraci.
Kniha změn
Kniha změn je jednou z nejstarších knih vůbec. Vychází z orientální filosofie negativních'a
positivních sil kosmu'Jiň a Jang, kterou v tomto případě transformuje do osmi trigramu a
jejich 64 kombinací. Kniha, kterou se zabývalo mnoho Tilosofů, kniha vhodná pro divinaci a
poznání věcí budoucích.
Knihy si můžete objednat u nakladatelství
STRATOS
Haětalská 4,110 00 Praha 1
Mirko Frýba
ABHIDHAMMA
základy meditativní psychoterapie a psychohygieny
©1991 Mirko Frýba
Předmluva ©1991 Jiří Hoskovec Obálka ©1991 Ondřej Beneda
v roce 1991 Vydalo nakladatelství
STRATOS
Praha l, Haštalská 4
Vydání l.
I S B N 80-900309-0-4