Fenomenologie vnímání

Svazek 81
A SOUČASNOSTI
KNIHOVNA NOVOVĚKÉ TRADICE
PRA
201
Přeložil Jak
Fenomenolo
MAU
MERLEA
K
..
Fenomenologie vnímání.
rejstřík
překladu
Jmenný
Seznam literatury .
· 557
.554
. 545
lll. Svoboda. . . . . . . . . . . . . .
· 519
[§ 26. Svoboda je buď naprostá, nebo žádná]
· 519
.522
[§ 27. Pak ovšem neexistuje ani čin, ani volba, ani "konání"] .
.525
[§ 28. Kdo dává pohnutkám smysl?] . . . . . .
[§ 29. Implicitní hodnocení smyslového světa.
.527
Sedimentace bytí ke světu] . . . . . . .
[§ 30. Hodnocení historických situací: třída předchází před vědomím
třídy. Intelektuální a existenciální rozvrh]. . . . . .
. 529
[§ 31. Bytí pro sebe a bytí pro druhého. Intersubjektivita]. . . . . . . 534
[§ 32. Nějaký smysl v dějinách je] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535
[§ 33 . Ego ajeho aureola obecnosti. Absolutní proud je sám pro sebe
již nějakým vědomím] . . . . . . . . .
. 537
[§ 34. Sebe sama nevolím na základě nicoty] .. . . . . . . . . . . . 539
[§ 35. Podmíněná svoboda] . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 541
[§ 36. Provizorní syntéza bytí v sobě a bytí pro sebe v přítomnosti.
Můj význam se nachází mimo mne] . . . . . . . . . . . . . . . 542
.491
ll. Časovost. . . . . . . . .
[§ 14. Čas není ve věcech]
· 491
.494
[§ 15. Čas není ve "stavech vědomí"]
.496
[§ 16. Idealita času? Čas je vztah týkající se bytí]
. 498
[§ 17. "Pole přítomnosti" , horizonty minulosti a budoucnosti].
.499
[§ 18. Fungující intencionalita] . . . . . . . . . . . . . . .
[§ 19. Souvislost času se vytváří samotným míjením času] ..
· 501
.504
[§ 20. Čas jakožto subjekt a subjekt jakožto čas] .. . . . . . .
[§ 21. Konstituující čas a věčnost. Posledním vědomím je přítomnost
světu]. . . . . . . . . . . .
. 506
[§ 22. Časovost jako sebeafekce].
. 508
[§ 23. Pasivita a aktivita] . . . . .
. 511
[§ 24. Svět jako místo významů] .
. 513
[§ 25. Být přítomen světu] . . . .
. 515
[§ 12. Cogito mlčenlivé a Cogito vyřčené. Vědomí nekonstituuje řeč,
nýbržji přejímá]. . . . . . . . . . . . . . . .
. 483
[§ 13 . Subjekt jako rozvrh světa , jako pole, časovost,
souvislost života] .
. 485
Viz nevydaná VI. karteziánsk
nás informoval G. Berger.
E. Husserl, Karteziánské med
Co je fenomenologie? Snad je z
ních Husserlových dílech musím
zdaleka zodpovězena. Fenomeno
ny problémy podle ní mají své ře
podstaty vnímání či podstaty věd
fií, která umísťuje podstaty do ex
porozumět člověku a světu něja
jejich "fakticity". Je to transcen
platnost tvrzení přirozeného post
filosofie, pro niž je svět vždy ,,ji
cizitelná přítomnost a veškeré fi
naivní styk se světem a konečně
nologie je filosofie, která si klade
též filosofie, která podává zprávu
Je to pokus o přímý popis naší zk
bez ohledu na její psychologick
mohou předložit vědci, historiko
ve svých posledních dílech zmi
a dokonce o "konstruktivní feno
ry tím, že odlišíme Husserlovu
celé dílo Bytí a čas vzešlo z jed
vzato je jen vyjasňováním toho, c
benswelt", což Husserl na konci
téma fenomenologie. Rozpor se
lově filosofii . Uspěchaný čtenář
nauky, která již vše řekla, a bude
Pře
12
Je třeba popisovat, nikoli vysvětlovat či analyzovat. Tento první pokyn,
jímž Husserl nakázal začínající fenomenologii, aby byla "deskriptivní
psychologií" či aby se vracela"k věcem samým", je především odmítnutím vědy. Já nejsem výsledkem či průnikem mnoha kauzalit, které
determinují mé tělo či mou "psychiku", nemohu uvažovat o sobě, jako
bych byl částí světa, jednoduchým předmětem biologie, psychologie
a sociologie, jako bych byl uzavřen do universa vědy. Vše, co o světě
9 vím, a to i prostřednictvím vědy, vím na základě pohledu, který je můj,
či na základě zkušenosti se světem, bez níž by vědecké symboly nic
III neznamenaly. Universum vědy je se vším všudy vybudováno na žitém
světě . Chceme-li s náležitou přísností uvažovat o vědě samé, chceme-li přesně posoudit její smysl a dosah, musíme nejprve probudit tuto
zkušenost se světem, k níž se má věda jako její druhotný výraz. Věda
nemá a nikdy nebude mít stejný smysl bytí, jaký náleží vnímanému
*
se nedokáže sama definovat, zaslouží rozruch, který vyvolává, a zda
se nejedná spíše o mýtus či módu.
I kdyby tomu tak bylo, stále by nebyl vysvětlen věhlas tohoto mýtu
a původ této módy. Kdo k otázce přistupuje s filosofickou vážností,
vyjádří tuto situaci slovy: f enomenologii lze provozovat a rozpoznat
jako způsob či styl; existuje jako pohyb ještě předtím , než dospěje
k plnému filosofickému vědomí. Svou cestu započala již před dlouhou dobou . Její stoupenci ji nacházejí všude, samozřejmě u Hegela
a Kierkegaarda, ale též u Marxe, Nietzscheho a Freuda. Filologický
komentář k textům by nám nijak nepomohl. V textech nacházíme jen
to, co jsme do nich sami vložili, a pokud kdy nějaké dějiny volaly
po tom, abychom je interpretovali, jsou to právě dějiny filosofie. Jednotu fenomenologie i její pravý smysl nalezneme sami v sobě . Nejde
o to počítat citace, nýbrž uchopit tuto fenomenologii pro nás a uči­
nit ji předmětem. Díky této fenomenologii mnozí naši současníci při
četbě Husserla a Heideggera zakusili pocit, že se ani tak nesetkávají
s novou filosofií, ale spíše rozpoznávají, co očekávali . Fenomenologie je přístupná pouze fenomenologické metodě. Pokusme se tedy
s rozmyslem propojit slavná fenomenologická témata tím způsobem,
jímž se spontánně spojila v životě. Snad poté porozumíme, proč fenomenologie dlouho setrvávala v počátečním stadiu, ve stavu problému
a příslibu.
Předmluva
E. Husserl, Logická zkoumání,
viz např . § 15 . - Pozn.
nění poznání,
3
a sice z toho prostého dů
lením. Nejsem "živočichem", "
se všemi rysy, které zoologie, s
chologie připisují těmto výtvorů
zdrojem, má existence nepřicház
fyzikálního a společenského ok
a je jejich oporou, neboť právě j
se rozhodl převzít, je pro mne (a
slovo "být" pro mne může mít),
jehož vzdálenost ode mne by se r
abych ji svým pohledem prochá
vlastnost. Vědecké náhledy, podl
vždy naivní a pokrytecké, neboť p
by se o něm zmínily, totiž pohl
kolem mne a začíná existovat pr
Návrat k věcem samým je návrat
návratem ke světu, o němž pozná
muž je každé vědecké určení abst
jako je zeměpis závislý na kraji
co je to les, louka či řeka.
Tento pohyb je naprosto odliš
mí. Požadavek čistého popisu vyl
analýze, úplně stejně jako vyluč
a především Kant odpoutali subje
že nemohu žádnou věc uchopit j
v aktu uchopování této věci neza
domí, absolutní jistotu mne pro
by vůbec nic nebylo, a pojali ak
spojeno. Akt spojování samozřej
který jím je spojován, jednota v
s jednotou světa. U Descarta nás
připravuje, neboť celý svět je, al
začleněn do Cogito, je jistý pod
znakem "myšlenka .. . " (světa) . A
nejsou přísně oboustranné. Poku
světu,
Pře
V
14
E. Husserl, Logická zkoumání, [: Prolegomena k
(Al B 93).
4
čisté
logice, str. 94
u Descarta jistota světa dána zároveň s jistotou Cogito a Kant by nemluvilo "kopernikánském obratu". Reflexivní analýza vychází z naší
zkušenosti světa, sestupuje k subjektu jako podmínce možnosti, která
je odlišná od této zkušenosti a představuje universální syntézu jako
nezbytnou podmínku, bez níž by žádný svět nebyl. V této míře se
reflexivní analýza odpoutává od naší zkušenosti, nahrazuje zprávu
o zkušenosti její rekonstrukcí. Pak chápeme, proč mohl Husserl Kantovi vyčítat "psychologismus duševních schopností"4 a proti noetické
analýze, která zakládá svět na syntetické aktivitě subjektu, klást svou
"noematickou reflexi", která zůstává u předmětu a vykládá jeho prvotní
jednotu, místo co by ji vytvářela.
Svět je zde před jakoukoli analýzou světa, již mohu vykonat. Bylo
by umělé odvozovat svět z řady syntéz, které by spojovaly nejprve
počitky, poté perspektivní vzhledy předmětu , zatímco jak počitky,
tak perspektivy jsou právě a jen výsledky analýzy a nelze je brát jako
něco , co je uskutečněné před ní. Reflexivní analýza se domnívá, že
v opačném směru sleduje cestu předchůdné konstituce a ve "vnitř­
ním člověku" , jak pravil svatý Augustin, nachází konstituující moc,
jíž vždy byl. Reflexe tak unáší samu sebe, přenáší se do nezranitelné
subjektivity, která se nachází mimo bytí a čas. To je však naivita,
jinak řečeno neúplná reflexe, která ztrácí povědomí o svém vlastním
začátku . Začal jsem reflektovat, má reflexe je reflexí zaměřující se
na něco , co nebylo reflektováno, a nemůže opominout, že je sama
událostí. Od této chvíle se jeví sobě samé jako skutečné tvoření , jako
proměna ve struktuře vědomí. Měla by seznat, že pod úrovní jejích
vlastních úkonů se nachází svět, jenž je dán subjektu, neboť i subjekt
je sobě samému dán. Skutečné je třeba popisovat, a nikoli konstruovat č i konstituovat. To znamená, že nemohu připodobňovat vnímání
·yntézám, které spadají do řádu úsudku, aktů či predikace. V každém
okamžiku je pole mého vnímání vyplněno odrazy, šumotem, unikavými hmatovými dojmy, které nedokážu přesně spojit s vnímaným
kontextem, a které přesto rovnou umísťuji do světa , aniž bych je kdy
zam ě nil se svým s n ě ním . V každém okamžiku zajisté obestírám věci
sny, pře d s ta vuj i si v ěc i č i osoby, jejichž přítomnost zde je neslučitelná
s kontextem, a pře ce se n e vměšují do světa , pohybují se na předscéně
Předmluva
In te redi; in interiore homine
Tím nahlížíme pravý smysl prosl
žádnou jinou otázkou Husserl jist
zumět sobě samému a k žádné jin
"problematika redukce" zaujímá
místo. Husserl dlouho, a dokonc
redukci jako návrat k transcende
rozvíjí v absolutní průzračnosti, p
apercepcí. Filosofovi pak přísluší
na základě jejich výsledku. Svůj
manifestaci určité pociťované č
festaci červeného povrchu, ten z
která je nakonec uchopována jak
totiž této knihy. Definičním ryse
hýlé ve významu nějakého feno
ung, aktivní úkon udílení smysl
znam svět". Fenomenologická re
s věta , na divadle představivosti. P
zakládala pouze na vnitřní koher
nejistá. Byl bych vydán napospas
musel bych v každém okamžiku r
z ačleňovat odchylné fenomény,
tak to vůbec není. Skutečnost je p
aby si mohla přivtělit ty nejpřekva
nejpravděpodobnější fantazie. V
konce ani aktem, rozmyšleným za
se všechny akty rýsují, je tím, c
není předmětem, jehož konstituti
přirozeným prostředím, polem v
explicitních vjemů. Neplatí, že
člověku" .5 Spíše lze říci, že vnitřn
ke světu a právě ve světě poznává
běžného názoru či od vědeckého
nikoli ohnisko vnitřní pravdy, ný
Pře
16
transcendentálního idealismu, který pojímá svět jako jednotku platnosti, jež je nerozdělitelná mezi Pavla a Petra, v níž se jejich perspektivy protínají a která umožňuje, aby spolu "vědomí Petra" a "vědomí
Pavla" komunikovala, neboť způsob, jak je svět vnímán "Petrem",
není dílem Petra, ani způsob, jak je svět vnímán "Pavlem", není dílem
Pavla, nýbrž v každém z nich je dílem předosobních vědomí, jejichž
komunikace nepředstavuje žádný problém, vždyť sama definice vě­
domí, smyslu či pravdy ji vyžaduje. V té míře, v níž jsem vědomím,
tedy v té míře, v níž má pro mne něco smysl, nejsem ani zde, ani tam,
nejsem ani Petrem, ani Pavlem, ničím se neliším od nějakého ,jiného"
vědomí, a sice proto, že jsme všichni bezprostředními přítomnostmi
vůči světu, a proto, že tento svět je jakožto systém pravd z definice
jediný. Důsledný transcendentální idealismus připravuje svět o jeho
neprůhlednost a transcendenci . Svět je právě to, co si představuje­
me - nikoli jako lidé či empirické subjekty, nýbrž v té míře, v níž
jsme všichni jedním jediným světlem a máme účast na Jednu, aniž
bychom je dělili. Reflexivní analýza opomíjí jak problém druhého, tak
problém světa, neboť ukazuje, že se ve mně již s prvním zábleskem
vědomí nachází schopnost dospívat k pravdě, která je de iure universální. Je-li v této analýze druhý rovněž prost individuálního rázu,
prost místa a těla, pak jsou Alter a Ego jedno a totéž, nacházejí se
v pravdivém světě, ve svazku duchů. Vůbec pak nevyvstává problém,
jak mohu Já myslet Druhého, protože ani Já, a tedy ani Druhý nejsou
vpleteni do tkaniva fenoménů a lze s nimi spojovat spíše platnost než
existenci. Za těmito tvářemi a gesty není nic, co by mi bylo skryto,
žádná krajina, která by pro mne byla nepřístupná, jen trocha stínu způ­
sobeného světlem. Jak známo, pro Husserla naopak problém druhého
existuje a alter ego je paradoxem. Pokud platí, že druhý skutečně je
bytím pro sebe a přesahuje své bytí pro mne, a pokud platí, že jsme
jeden pro druhého, a nikoli jeden i druhý pro Boha, pak se musíme
jeden druhému jevit, já i on musíme mít nějaký vnějšek a nutně musí
existovat kromě perspektivy "pro sebe" - můj pohled na mne a poVIl hled druhého na něj samého - i perspektiva "pro druhého", tedy můj
pohled na Druhého i pohled Druhého na mne. Tyto dvě perspektivy
nemohou být zajisté v každém z nás jednoduše kladeny vedle sebe,
neboť pak bych tím, koho druhý vidí, nebyl já, a tím, koho já vidím,
by nebyl on. Musí platit, že já jsem svým vnějškem a že tělo druhého, to je on sám. Tento paradox a tato dialektika mezi Ego a Alter
Předmluva
lIl.
6
část.
E. Husserl, Krize evropských
j sou možné jen pod podmínkou,
svou situací, a nikoli osvobozen
podmínkou, že se filosofie završ
odkrývám nejen svou přítomnos
"cizího pozorovatele", tedy pod
zakouším svou existenci, a doko
mi stále schází taková absolutní h
z času, a odhaluji v sobě jakous
abych byl absolutně individuem
jakožto člověka mezi ostatními
ostatními vědomími. Cogito až d
druhého, učilo mne, že Jáje příst
definovalo na základě myšlenky,
v tomto krajním smyslu zjevně
být "druhý" jen prázdné slovo, je
kdy neredukuje na mé vědomí, ž
zahrnuje též vědomí, které o ní n
vtělení v přírodě a přinejmenš
mne musí odkrýt v situaci a pou
transcendentální subjektivita, ja
vitou. Jakožto meditující Ego od
a věci , neboť zajisté neexistuji ta
Musím od sebe dokonce oddělit
mi, jako souhrn fyzikálně-chemi
kterou tímto způsobem odhalím,
storu, není však bez místa ve fe
jsem od sebe odlišoval a který pr
spojených kauzálními vztahy, zn
rizont všech mých cogitationes a
se neustále situuji. Opravdové
skrze jeho myšlenku, že existuj
myšlenky světa a nenahrazuje n
Naopak uznává, že mé myšlení
se všech druhů idealismu, neboť
Pře
proto, že jsme skrz naskrz vztahem ke světu, máme jediný
jak si toho můžeme všimnout, totiž pozastavit tento pohyb,
odmítnout naši účast na něm (pozorovat jej ohne mitzumachen, praví
14 často Husserl) či jej vyřadit ze hry. To činíme nikoli proto, abychom
odvrhli jistoty obecného mínění a přirozeného postoje - ty naopak
tvoří stálé téma filosofie -, nýbrž proto, že právě jako předpoklady
veškerého myšlení jsou tyto jistoty "samy sebou zřejmé", odehrávají
se bez povšimnutí. Máme-li je probudit a zajistit, aby se jevily, musíme se jich na okamžik zdržet. Nejlepším obratem, který vystihuje
redukci, je jistě vyjádření Husserlova asistenta Eugena Finka, který
mluví o "údivu" tváří v tvář světu.? Reflexe se nestahuje ze světa
do jednoty vědomí jako základu světa. Zaujímá odstup, aby viděla,
jak vyvstávají transcendence, uvolňuje intencionální vlákna, která
nás poutají ke světu, aby je přivedla do zjevnosti. Pouze reflexe je
vědomím světa, neboť jej odhaluje jako cizí a paradoxní. Transcendentálno u Husserla není stejné jako u Kanta. Husserl vytýká
Kantově filosofii, že je "světskou" filosofií, neboť používá náš vztah
ke světu, který je hnací silou transcendentální dedukce, a činí svět
subjektu imanentním, místo aby nad ním stanula v údivu a pojala
subjekt jako transcendenci směrem ke světu. Celé nedorozumění
mezi Husserlem a jeho interprety, existencialistickými "disidenty",
a nakonec i mezi Husserlem a Husserlem samotným pramení z toho,
že chceme-li vidět svět a uchopit jej jako paradox, je třeba přerušit
vztah naší důvěrné obeznámenosti s ním. Tím, co nám tato roztržka
umožní vidět, je právě a jen nemotivované vyvstávání světa. Největší
poučení, které z redukce plyne, je nemožnost úplné redukce. Proto
se Husserl stále znovu táže po možnosti redukce. Kdybychom byli
IX absolutním duchem, redukce by nepředstavovala problém. Ale protože jsme naopak bytím ke světu, protože naše reflexe zaujímají místo
v toku času, který se snaží zachytit (proto, že se, jak praví Husserl,
sich einstromen), neexistuje myšlenka, jež by obemkla veškeré naše
myšlení. Filosof je, jak se píše v nevydaných rukopisech, ustavičným
začátečníkem. To znamená, že za získané nepovažuje nic z toho, co
se lidé či vědci domnívají, že vědí. A také to znamená, že filosofie
nemůže samu sebe považovat za zisk v tom, co snad mohla říci prav-
18
?
E. Fink, Die phlinomenologische Philosophie Edmund Husserls in der
gegenwartigen Kritik, str. 331 nn.
způsob,
Právě
Předmluva
podobného druhu p
va pojmu "podstat". Husserl tvrdí,
transcendentální i eidetická. To z
světa vystavit filosofickému pohl
notu s touto tezí světa , s tímto záj
musíme odstoupit od našeho zapoj
našima očima, musíme přejít odf
existence, od Dasein k Wesen. Je
účelem, že je prostředkem a že tí
k pojmu a co vytváří polaritu naš
faktické zapojení do světa. Musí
neznamená to, že by filosofie pov
ale naopak, že naše existence je p
aby mohla jako taková poznat sa
vrhá, že naše existence potřebuje
a vydobyla si svou fakticitu. Víd
z předpokladu, že se můžeme vzta
klad "vědomí" není pro Vídeňský
a komplikovaný význam, který j
poté, co jsme vyložili početné v
čily v průběhu jeho sémantickéh
mus je pravým opakem Husserlov
posuny, díky nimž máme slovo a
výdobytek, jakékoli, máme přím
co označuje, máme zkušenost se
jímž jsme. Všechny řečové význa
a právě díky této zkušenosti nám ř
ještě němou zkušenost je třeba d
Nedorozumění
divého, že filosofie je stále znovu
ním sebe samé, že celá spočívá v
že reflexe je radikální tehdy, je-li
na nereflektovaném životě, což je
tuace. Navzdory obvyklé předsta
heslem idealistické filosofie, nýbr
Heideggerovo "In-der-Welt-Sein"
nologické redukce.
Před
vlastní smysl."8 Husserlovské podstaty mají vynést na povrch
9
20
J. Wahl, Réalisme, dialectique et mystere.
8
E. Husserl, Karteziánské meditace, str. 40.
podle Merleau-Pontyho překladu. - Pozn. překl.
Překlad mírně pozměněn
moře živě se míhající ryby a řasy. Je chybné tvrdit jako Jean Wahl,9
že "Husserl odděluje podstaty od existence". Oddělené podstaty, to
jsou řečové podstaty. Funkce řeči tkví v tom, že nechává existovat
podstaty v oddělení, které je po pravdě řečeno jen zdánlivé, neboť
prostřednictvím řeči se tyto podstaty přece jen opírají o předpredika­
tivní život vědomí. V mlčení původního vědomí vidíme, jak se jeví
nejen to, co znamenají slova, ale i to, co znamenají věci, primární
významové jádro, kolem něhož se uspořádávají akty pojmenovávání
a výrazu.
Pokud tedy hledáme podstatu vědomí, neznamená to, že bychom
rozvíjeli "Wortbedeutung" vědomí a utíkali z existence do universa
toho, co bylo řečeno, nýbrž nacházíme tuto skutečnou přítomnost
mne vůči mně samému, fakt mého vědomí, a právě toto nakonec znamená slovo i pojem "vědomí". Hledáme-li podstatu světa, nezjišťuje­
me, jaká je idea světa poté, co jsme jej redukovali na téma rozpravy,
nýbrž zkoumáme, čím je pro nás jakožto fakt přede vší tematizací.
Sensualismus "redukuje" svět skrze konstatování, že koneckonců
nemáme nikdy nic více, než jen stavy sebe sama. I transcendentální idealismus "redukuje" svět, neboť svět je pro něj jistý jakožto
myšlenka či vědomí světa a jako prostý korelát našeho poznání.
V důsledku toho se svět stává imanentním vůči vědomí a bytí věcí
XI o sobě je zrušeno. Eidetická redukce je naopak odhodláním přivést
ke zjevu svět v té podobě, již má před tím, než se obrátíme k sobě
samým. Je ctižádostivým pokusem dospět reflexí k nereflektovanému životu vědomí. Zaměřuji se na svět a vnímám jej. Pokud bych
spolu se sensualismem řekl, že jsou dány jen "stavy vědomí", a pokud bych se snažil na základě nějakých "kritérií" odlišit své vjemy
od svých snů, nepochopil bych fenomén světa. Mohu-Ii totiž mluvit
o "snech" a "skutečnosti", mohu-Ii se ptát po rozdílu mezi imaginárnem a realitou, mohu-Ii zpochybnit "reálno", znamená to, že již
mám jak zkušenost s reálnem, tak zkušenost s imaginárnem. Není
16 všechny živoucí vztahy zkušenosti, podobně jako síť vyzvedá ze dna
svůj
Předmluva
II
Formální a transcendentáln
evidence neexistuje; viz E. Husser
str. 165 n.
10
"Das Erlebnis der Wahrheit",
gomena k čisté logice, str. 170 (AlB
pak zapotřebí zjišťovat, jak si m
né ekvivalenty tohoto rozlišení,
vědění o "reálnu", popsat vním
zakládá naši ideu pravdy. Nemě
svět opravdu vnímáme. Naopak
A obecněji bychom se neměli p
pravdami, anebo zda náhodou, d
to, co je pro nás evidentní, ve vz
pouhou iluzí. Pokud totiž mluví
nějaké iluze rozpoznali. A to jsm
které se v tomtéž okamžiku osv
obava, že se mýlíme, tedy záro
omyl, a nemůže nás tedy vyrvat
v pravdě a evidence je "zkušen
vnímání, nemůžeme než prohlás
vé, nýbrž se pro nás definuje jak
nyní spolu s idealismem tuto fa
víru zakládat na absolutní evide
lenky absolutně jasné, pokud b
lení, které vytváří strukturu svě
bych nebyl věrný své zkušenost
možnosti, místo co bych se chtě
vyznačuje vnímání, není adekvá
ce. ll Svět není to, co myslím, n
je nezpochybnitelné, že s ním k
nevyčerpatelný. "Existuje nějak
zní konstantní teze mého života
lit. Právě tato fakticita světa tvo
ní je svět světem, podobně jak
nedokonalostí, ale naopak tím,
Pře
22
Nyní můžeme přistoupit k pojmu intencionality, který je až příliš často
uváděn jako zásadní fenomenologický objev, a přitom je pochopitelný
jen na základě redukce . "Každé vědomí je vědomím něčeho." Ano,
ale to není nic nového. Kant ve svém Vyvrácení idealismu ukázal, že
18 vnitřní vnímání je nemožné bez vnímání vnějšího, že svět jakožto
souvislost fenoménů je předjímán ve vědomí jednoty mne a že je pro
mne prostředkem, abych uskutečnil sebe jakožto vědomí. Intencionalita se od kantovského vztahu k možnému předmětu liší právě tím,
že jednota světa ještě předtím, než je vědomím kladena, a to v aktu
explicitní identifikace, je žita jako již hotová či jako již zde jsoucí.
Kant v Kritice soudnosti sám ukazuje, že existuje jednota představi­
vosti a rozvažování, i jednota subjektů , ještě před předm ětem a že
například ve zkušenosti krásna zakouším shodu mezi smyslovostí
a pojmem, mezi mnou a druhým, která se sama obejde bez pojmu.
Zde již subjekt není tím, kdo universálně myslí systém přísně spjatých
předmětů, není kladoucí potencí, která podmaňuje rozmanitost zákonu ./
rozvažování, aby se z ní mohl utvořit svět. Subjekt objevuje a okouší
sama sebe jako přirozenost , která se nachází spontánně ve shodě se
zákonem rozvažování. Existuje-li nějaká přirozenost subjektu, pak
musí být skryté umění představivosti podmínkou kategoriální aktivity.
Na tomto umění se pak zakládá již nejen estetický úsudek, ale i poznání, a rovněž tak jednota, která pojí jedno a mnohá vědomí. Když Husserl mluví o teleologii vědomí, navazuje na Kritiku soudnosti. Nejde
o to doplnit lidské vědomí o absolutní myšlení, které by mu zvnějšku
XIII předepisovalo jeho účely. Jde o to uznat, že samo vědomí je rozvrhem
určitého světa, že je určeno světu, který ani neobjímá, ani nevlastní,
ale k němuž bez ustání směřuje, a že svět je tímto předobjektivním
individuem, jehož naléhavá jednota předepisuje poznání jeho účel.
Proto Husserl odlišuje aktovou intencionalitu - což je intencionalita
našich soudů a na vůli založených zaujetí postoje, a je to jediná intencionalita, o níž mluví Kritika čistého rozumu - od intencionality
fungující (fungierende Intentionalitat), která vytváří přirozenou a před­
predikativní jednotu světa a našeho života, která se mnohem jasněji
objevuje v našich touhách, v našich hodnoceních, v naší krajině, spíše
*
Eidetická metoda je metoda fenomenologického pozitivismu, který
zakládá možné na skutečném .
Předmluva
12
R. Descartes, Meditace o pr
než v objektivním poznání. T
naše poznání snaží přeložit do
v nás neúnavně dere k výrazu,
jasnějším prostřednictvím roz
před náš pohled, předvést jej ja
Díky takto rozšířenému poj
"rozumění" liší od klasického "r
na "pravdivé a nehybné přiroz
stát fenomenologií geneze. Ať
událost či nauku, vždy spočívá "
Nestačí chápat, čím jsou pro pře
ti" vnímané věci, nepřeberné m
které daná nauka zavádí. "Rozu
sobu existence, který se vyjadřu
kousku vosku, ve všech faktec
určitého filosofa. V každé civi
smyslu, tedy nikoli zákon fyzi
postižitelný objektivním myšlen
vání vzhledem ke druhému, vz
způsob , jak dávat tvar světu. Hi
tento způsob bytí. Zde se setk
k nim lze říci, že neexistuje jed
ani navyklé či nepozorné, které
jsem se, že jsem zmlknul pod
domníval, že pouze pronesl větu
a hle, mé mlčení či jeho proml
má únava, ani způsob, jímž on
nahodilým, vyjadřují určitý ne
zaujetí postoje vzhledem k situ
ve chvíli, kdy je prožíváno, zd
dující úlohu sehrála ctižádost d
tato lokální okolnost. Ale náho
se nepřeberné množství faktů
zaujímat postoj vzhledem k lids
z řetelné obrysy a o němž lze ml
P
*
24
13 Tento pojem se běžně vyskytuje v nevydaných rukopisech. Myšlenka
se nachází již ve Formální a transcendentální logice, str. 210 nn.
výdobytek fenomenologie tkví bezpochyby v tom, že
v pojmu světa a racionality spojila krajní subjektivismus s krajním objektivismem. Racionalita je přesně úměrná zkušenostem, v nichž se
odhaluje. Racionalita existuje, což znamená: perspektivy se protínají,
Nejdůležitější
ideologie, politiky, náboženství či ekonomie? Máme rozumět určité nauce skrze její manifestní obsah či skrze psychologii autora a za pomoci
událostí v jeho životě? Je třeba rozumět všemi způsoby zároveň, vše má
nějaký smysl, pod všemi uvedenými vztahy nacházíme tutéž strukturu
bytí. Všechny uvedené pohledy jsou pravdivé, ovšem pod podmínkou,
že je neoddělujeme, že postupujeme až k základu dějin a dosahujeme
až k jedinému existenciálnímu významovému jádru, které se vykládá
v každé perspektivě . Je pravda, že - jak pravil Marx - dějiny nekráčejí po hlavě, ale je také pravda, že nemyslí svýma nohama. Či lépe:
neměli bychom se zabývat ani "hlavou", ani "nohama" dějin , nýbrž
jejich tělem. Všechna ekonomická a psychologická vysvětlení určité
nauky jsou pravdivá, a sice proto, že myslitel vždy myslí právě a jen
na základě toho, čím je. I samo zamyšlení nad určitou naukou může
20 být úplné až tehdy, když se mu podaří vzít vážně i dějiny této nauky
a vnější vysvětlení , když umístí příčiny a smysl nauky do struktury
existence. Jak pravil Husserl, existuje "geneze smyslu" (Sinngenesis).13
V poslední instanci nám právě a jen tato geneze smyslu říká, co daná
nauka "chce říci". A stejně jako úsilí rozumět, se i kritika musí rozvíjet
na všech úrovních. Máme-li vyvrátit určitou nauku, zjevně se nemůže­
me spokojit s tím, že ji spojíme s jednou příhodou v životě autora: nauka
znamená něco více, v existenci stejně jako v koexistenci neexistuje čistá
náhoda. Existence i koexistence si osvojují náhody, aby s nimi udělaly
něco rozumného. A podobně jako jsou dějiny nedělitelné v přítomnos­
ti, nejsou dělitelné ani ve svém průběhu. Všechna historická období
se z hlediska svých zásadních dimenzí jeví jako projevy jedné jediné
existence či jako výjevy jednoho jediného dramatu, u něhož nevíme,
zda má nějaké rozuzlení. Protože jsme bytím ke světu, jsme odsouzeni
xv ke smyslu. Nemůžeme vykonat ani říci nic, co by v dějinách nezískávalo nějaké jméno.
Předmluva
hů
("L'homme n'est qu'un noeud d
16 Autor zde naráŽÍ na Exupéryh
14 E. Fink, VI. karteziánská medit
15 Tamt.
jednotlivá vnímání se stvrzují, obj
chom však tento smysl klást odděl
č i svět v realistickém smyslu. Feno
nýbrž smysl, který pros vítá tam, k
se protínají mé zkušenosti se zkuš
tyto zkušenosti navzájem zapadají
tivity a intersubjektivity, jejichž j
své minulé zkušenosti do svých z
zkušenost druhého do své vlastní.
poprvé uvědomuje samo sebe do t
považuje za reality, které se již na
zamyšlení uskutečnilo . Filosof se
sebe, snaží se pochopit jejich vzta
zaujatý pozorovatel" (uninteressier
danou racionalitu, nýbrž "se ustavuj
střednictvím iniciativy, která se ne
a jejíž oprávnění se zakládá výluč
schopností vzít na sebe své dějiny.
lením předem daného bytí, nýbrž z
zem předem dané pravdy, nýbrž je
pravdy. Můžeme se ptát, jak je tat
v tom, že dosahuje ve věcech na p
Logos, který existuje předem , je sv
na úroveň zjevné existence, nezač
je aktuální či skutečná podobně ja
výkladová hypotéza nemůže být ja
tohoto nezavršeného světa a pokou
lita není problémem. Neměli bycho
neznámo, které bychom na jejím z
duktivně prokázat: každým okamž
se propojují zkušenosti, a nikdo n
nastává, neboť my sami jsme tímt
Před
Předmluva
nejsou problémem. Můžeme dejme tomu říci , že jsou záhadné, ale tato
záhada je definuje. Je vyloučené usilovat o její rozptýlení prostřednic­
tvím nějakého "řešení" . Záhada je mimo jakákoli řešení. Opravdovou
filosofií je naučit se opět vidět svět, a v tomto smyslu může být pří­
běh , který někdo vypráví, stejně "hluboký" jako filosofické pojednání,
může rovněž tak sdělovat významy světa. Bereme svůj úděl do svých
rukou, reflexí se stáváme zodpovědnými za své dějiny, ale nejen reflexí,
i rozhodnutím, jímž zavazujeme svůj život. V obou případech se jedná
o násilný akt, který se ověřuje až ve svém výkonu.
Fenomenologie jakožto odhalování světa spočívá sama na sobě či
zakládá samu sebe. I ? Všechny poznatky se zakládají na "půdě" postulátů a nakonec na naší komunikaci se světem , jež je prvním ustavením
racionality. Filosofie jakožto radikální reflexe se tohoto zdroje v zásadě
zříká. Leč protože i ona se nachází v dějinách , využívá i ona svět a již
konstituovaný rozum. Musí se tedy obrátit sama k sobě s otázkou, s níž
se obrací ke všem typům poznání, bude se tedy neustále zdvojovat,
bude, jak praví Husserl, nekonečným dialogem či meditací. V té míře,
v níž zůstane věrna své vlastní intenci, nebude nikdy vědět, kam se
22 ubírá. Nezavršenost fenomenologie ajejí počínavý ráz nejsou znakem
nezdaru, nýbrž byly nevyhnutelné, neboť úkolem fenomenologie je
odhalení záhady světa a záhady rozumu. 18 Fenomenologie byla hnutím
dříve , než vytvořila nauku či systém. To není žádná náhoda, ani to není
podvod. Je podobně pracná jako Balzakovo dílo, jako dílo Prousta,
Valéryho či Cézanna. Vyznačuje se tímtéž typem pozornosti a údivu,
tímtéž nárokem na vědomí, toutéž vůlí uchopit smysl světa či dějin
ve stavu zrodu. Z tohoto hlediska tvoří jednotu s úsilím moderního
myšlení.
v posledních větách Fenomenologie vnímání. Viz níže, III. část, § 36, str. 544. Pozn. překl.
I?
Husserlovy nevydané rukopisy mluví o "Ruckbeziehung der Phiinomenologie auf sich selbst".
18
Toto poslední vyjádření jsme převzali od G. Gusdorfa, který je nyní
v Německu . Nicméně on je patrně užíval v jiném významu.
vězn ě n
26
K. Koffka, Mental Development, str, 138,
M, Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, str, 408.
93
94
84
K. Koffka, Perception, An Introduction to the Gestalt Theory, str, 558 n,
92
64/78 Nyní vidíme, jakým směrem se mají vydat zkoumání následujících
kapitol. Opět se pro nás stalo otázkou, co znamená "pociťovat". Empirismus připravil pociťování o jeho záhadný charakter, neboť je redukoval na vlastnění určité kvality. Mohl tak učinit jen díky tomu, že se
velmi vzdálil od jeho obvyklého významu. Běžná zkušenost ustavuje
mezi pociťováním a poznáváním rozdíl, který se liší od rozdílu mezi
kvalitou a pojmem. Tento bohatý pojem pociťování se nachází ještě
u romantiků a například u Herdera. Označuje zkušenost, v níž nemáme dány "mrtvé" kvality, nýbrž aktivní vlastnosti. Dřevěné kolo ležící
na zemi není pro vidění totéž co kolo, které nese náklad. Těleso, které
se nachází v klidu proto, že naň nepůsobí žádná síla, není pro vidění
totéž co těleso, v němž se vyrovnaly proti sobě působící síly.92 Svět­
lo svíčky pro dítě, které se spálilo, vypadá jinak, přestává přitahovat
79 jeho ruku a stává se doslova odpuzující.9 3 Ve vidění již-přebývá sm)'sL
a dává mu určitou funkci jak v podívané, jíž je svět, _tak v naš~
e xlS encl. ~ is é quale by nám bylo dáno pouze pod podmínk(~u, že bL
-svět byl akoVou podívanou a naše vlastní tělo takovým mechanismem, kterehy nezúčastněný duch jen poznával.94 Pociťování naopak
vkládá do kvality životní hodnotu, uchopuje ji zprvu v jejím významu
pro nás, pro tuto těžkou hmotu, jíž je naše tělo, a proto v sobě nese
vždy odkaz k tělu. Pak se klade roblém j ak I2orozumět těmto s ecifickým vztahům, které se spřádají mezi jednotlivými částmi krajiny či.,
~--'--~
. ,
....- - ~v
, mezi krajinou a mnou jakožto vtěl!.ným sU~J,,:~m _a ~lky mmz~
vnímanýJili!_dmět soustřediU:~ý-yýjev_ v sob~ či fun&ovat jako im~
, jedné živ,Q!!!L obJasti ,YůbeS' Pociťoyání je toto živoucí setká~e
65 světem, ktq~ nám činí svět přítomný jako důvěrně ~námé I!1~
~eho života. právě díky pociťování má vnímaný předmět i vnímající
Fenomenální pole
IV
I. Kant, Kritika
čistého
rozu
96
E, Cassirer, Philosophie der
der Erkenntnis, str. 77 n,
95
subjekt svou hutnost. Pociťován
snaha o poznání pokusí rozložit
opět narážíme na problém asoci
proto, že klasické filosofie situov
o úroveň níže. Bud' jim dávaly v
jako prostou faktickou koexist
lektuální konstrukce, Jednou b
a jindy v ní reflexivní analýza n
odlišíme pociťování od kvality,
Asociace či spíše "afinita" v k
fenoménem perceptivního živo
daného celku, ovšem konstitucí,
Nedochází již k setření rozdílu
mezi pasivitou a spontaneitou,
analýzy, Již totiž nejsme nuceni
veškerý princip uspořádání hle
konců je třeba nově definovat
spojující funkce, kterou kantov
společná veškerému intencionál
rysem rozumu. Pokusíme se uk
struktury, tak superstruktury, kt
intelektu. Jak praví Cassirer: tí
zkrátil je i odspodu,96 Imprese j
ale i o svůj smysl instinktivní
čení vnímání odspodu, koncepc
poznání a v níž je zapomenut je
shora, V takové koncepci se to
mlčí, neboť se bere jako něco sa
vyvstávání pravdivého a exaktní
tím, že správně našla jádro feno
jak jeho sounáležitost se živote
Tedy "počitek" a "úsudek"
most: všimli jsme si, že byly zř
IV. Fen
~
-
-
-
-
-
- - - -
Úvod. Klasické předs udky a návrat kfenoménům
--
[§ 14. Fenomenální pole a
věda]
Jakmile jsme si s jejich pomocí chtěli představit vědomí , které právě
vnímá, jakmile jsme je chtěli definovat jako momenty vnímání, probudit zapomenuté perceptivní vědomí a konfrontovat je s nimi, zjistili
jsme, že nedávají dobrý smysl. Když jsme domýšleli tyto nesnáze,
poukazovali jsme implicitně k novému typu rozboru, k nové dimenzi,
v níž se tyto pojmy měly rozplynout. Kritika hypotézy konstantnosti
a obecněji redukce ideje "světa" nám otevřely ale Jjnoménů ,. jež
nyní musíme lépe zachytit, a vybídly nás ke znovu nalezení přímé
zkušenosti, již bychom měli alespoň předběžně vymezit ve vztahu
k vědeckému vědění , k psychologické reflexi a k reflexi filosofické .
-
86
Jak věda, tak filosofie byly po celá staletí neseny původní perceptivní
vírou. Vnímání se otevírá vůči věcem . To znamená, že si za cíl svého
zaměření bere pravdu o sobě, v níž tkví důvod všech jevů. Vnímání
mlčky vychází z teze, podle níž může být zkušenost v každém okamžiku uvedena v soulad se zkušeností předchozího okamžiku i se
zkušeností následujícího okamžiku, podle níž je možné sladit mou
perspektivu s perspektivami jiných vědomí, - podle níž je možné
všechny rozpory vyřešit a podle níž je monadická i intersubjektivní
zkušenost jedním jediným textem bez mezer, - podle níž to, co je
pro mne nyní neurčité , by se z hlediska úplnějšího vědomí mělo stát
určitým , totiž z hlediska vědomí, které je takříkajíc předem uskuteč­
něno ve věci, či spíše, které je věcí samou. Věda zpočátku byla jen
pokračováním či zesílením pohybu, který je konstitutivní pro vnímané
81 věci. Ste·ně jako je věc invariantem všech individuálních senzoric_ kýc~~a peLceptivllí~h p..2.l~ je i vědeCKý R.QJem prostředkem k z~..;·
_ cení a o.bjelgivaci fenoménů . Věda definovala teoretický stav těles ,
která nejsou vystavena působení žádné síly, čímž právě definovala
sílu a s pomocí těchto ideálních složek rekonstruovala skutečně pozorovatelné pohyby. Statisticky stanovila chemické vlastnosti čistých
těles, odvodila z nich vlastnosti empirických těles a díky tomu, jak se
zdá, pronikla až k samotnému plánu stvoření či přinejmenším nalezla
světu imanentní, racionální princip. Pojem jediného geometrického
prostoru, který je indiferentní vůči tomu, co je v něm obsaženo, a pojem čistého umístění , které samo nijak nemění vlastnosti předmětu ,
dodaly fenoménům prostředí inertní existence, v němž mohl být každý
--
~
536.
97 Jak to činí Léon Brun
98 Viz L. Brunschvicg, L '
spojen s fyzikálními p
a tím přispěly k zachycen
ky. Vědecké poznání tímt
si uvědomovalo, že pracuj
vplétání se před jakýmkol
bytí, a právě proto se věd
čit ke genealogii bytí, a s
činí možným. Třebaže si
vědomí 97 a třebaže připou
završena, o předmětu byl
Přirozený předmět pro ná
obecných vlastností, jak p
myslitelé odnímali princ
a ponechávali jim jen ho
zásadního neměnilo, neb
metodami vědy. Za těchto
z určení, která teprve činí
místo v systému zkušenost
reflektující soudnost, se m
-chemických vlastností. B
člověka shodu a smyslem
a intonací. Avšak tento v
se lidské tělo jeví jako vně
mechanistické fyziologie
Bylo pak zapotřebí spojit
podmínkami, redukovat
se světem, na procesy pr
na rovinu fyzikální přírod
vnitřku . Afektivní a prakt
stanovisko tváří v tvář svě
kým mechanismem. Každ
skrze nějž mohly komple
slasti a bolesti, které byly
d ěj
IV
88
99
Viz např. Alain, Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions,
str. 19. Viz též L. Brunschvicg, L 'exp érience humaine et la causa lité physique,
str. 468.
intence živé bytosti byly přeměněny na objektivní pohyby: vůli bylo
vyhrazeno jen okamžité "fiat", zatímco celý výkon činu byl přenechán
nervovému mechanismu. Pociťování tak bylo odděleno od afektivity
a motoriky a stalo se prostým přijímáním určité kvality. Fyziologie
se domnívala, že může sledovat od receptorů až po nervová centra,
jak se vnější svět promítá do živé bytosti. Takto přetvořené živé tělo
přestalo být mým tělem , viditelným výrazem konkrétního Ego, a stalo se předmětem mezi ostatními předměty. Korelativně s tím se mi
tělo druhého člověka nemohlo jevit jako vnějšek druhého Ego . Tělo
se stalo pouhým strojem a vnímání druhého nemohlo být skutečným
vnímáním druhého, protože bylo výsledkem usuzování a do pozadí automatu umísťovalo jen vědomí obecně, transcendentní příčinu,
a nikoli někoho , kdo přebývá ve svých pohybech. Tím jsme ztratili
konstelaci jednotlivých Já, koexistujících ve světě . Veškerý konkrétní
obsah "psychiky" byl podle zákonů psychofyziologie a psychologie
výsledkem deterministického universa a stal se součástí bytí v sobě.
Opravdové bytí pro sebe existovalo již jen v myšlení vědce, který
na tento systém pohlíží a jako jediný v něm nenachází své místo.
Zatímco se tedy živé tělo stalo vnějškerll b~z .v nitřku , subjekfv·ta.
se stala vnitřkem bež~nějŠk-U, m:stranným pozoIOvatelern. Naturalismus vědy a spiritualismus universálního konstituujícího subjektu,
do něhož vyústilo zamyšlení o vědě, se shodovaly v tom, že zploštily
zkušenost: před konstituujícím Já vystupují empirická já jako před­
měty. Empirické já je hybridní pojem smíšený z bytí v sobě a bytí pro
sebe a reflexivní filosofie pro něj nenachází patřičný status. V té míře ,
83 v níž má konkrétní obsah, je součástí systému zkušenosti, tedy není
subjektem, - a v té míře , v níž je subjektem, je prázdné a redukuje se
na transcendentální subjekt. Průzračná filosofie , k níž myslitelé dospěli
tím, že sledovali vnímáním započatý pohyb poznání, hlásá idealitu
předmětu, zpředmětnění živého těla a klade ducha do dimenze, v níž
má v porovnání s přírodou nesouměřitelnou hodnotu. Právě proto, že
věda jen nekriticky následovala ideál poznání stanovený vnímanou
věcí, bylo možné říci, že vnímání je věda ve stavu zrodu a že věda je
69 metodické a úplné vnímání.9 9
Úvod. Klasické předsudky a návrat kfenoménům
práce.
100
Viz M. Merleau-Ponty,
Ale tato filosofie se před
se jí vymyká přírodní před
určení , neboť požaduje pře
ré si sama vytvořila . Organ
představuje nikoli faktick
nýbrž principiální obtíže s
tostí. 100 Obecněji je zpochy
tového universa, v níž by
myslící životy. Příroda nen
se tak jen opatrnému pozo
kých údajů. Lidská společno
Bylo možné ji takto chápa
lokálně a na určitou dobu d
Zkušenost chaosu, ať už n
k tomu, abychom pohlíželi
vě , jíž chtěl z principu unik
umožní pochopit, jak se mo
a která nám umožní pracova
i svoboda vyprazdňují a roz
vědou ve stavu zrodu, ale n
vnímání, které zapomnělo n
První filosofický 0.n.~y j:l
našeho života, jenž se nachá
našeho života totiž můžeme
ho světa, navrátit věci její k
vlastgí způsob, jak nakláda
s dějinami, právě v něm mů
zkušenosti, skrze niž jsou n
Dru~-věc i" ve stavu zrod
probudit vnímání a zhatit l
sama"jako fakt a ustupuje j
mětu, který nám nabízí, a v
IV
70
90
Toto fenomenální pole není "vnitřním světem", "fenomén" není "stavem vědomí" či "psychickým faktem", zkušenost fenoménů není introspekcí či intuicí v Bergsonově smyslu. Po dlouhou dobu byl předmět
psychologie definován tím, že se řeklo: je "nerozlehlý" a "přístupný
pouze danému jedinci". Z toho vyplývalo, že tento specifický předmět
mohl být uchopen pouze aktem zcela zvláštního typu, "vnitřním vnímáním" či introspekcí, v níž subjekt a objekt splývaly a v níž poznání
bylo dosaženo splynutím. Návrat k "bezprostředním datům vědomí"
se tak stal podnikem bez šance na úspěch, neboť filosofický pohled
chtěl být něčím, co z principu nemohl vidět. Nesnáz nespočívala jen
ve zrušení předsudečné víry ve vnějšek, k němuž začátečníky vyzývá
každá filosofie, či v popisu ducha pomocí jazyka, který byl vytvořen k vystižení věcí. Celá nesnáz byla mnohem radikálnější povahy:
niternost, která byla definována impresí, se totiž z principu vymykala
jakémukoli pokusu o vyjádření. Najednou bylo obtížné nejen sdělo­
vání filosofických náhledů druhým lidem - přesněji řečeno se takové
sdělování omezilo na jakési zaříkávání, které mělo u druhých navodit
zkušenosti analogické se zkušenostmi daného filosofa -, ale ani sám
filosof si nemohl pořádně uvědomit, co v daném okamžiku viděl, neboť by to musel myslet, tj. zachytit a deformovat. Bezprostředno bylo
tedy osamělým, slepým a němým životem. Návrat k fenoménům neústí
do žádné z podobných zvláštností. Smyslovou konfiguraci předmětu
či gesta, která se díky kritice hypotézy konstantnosti opět jeví před
naším zrakem, neuchopujeme v nevyslovitelném splývání, nýbrž jí
"rozumíme" ve svébytném osvojení, s nímž máme každý zkušenost,
když říkáme, že jsme v listoví obrázkové hádanky "našli" zajíce nebo
"zachytili" pohyb. Jakmile jsme odstranili před sudek počitků, již pro
nás tvář, podpis či chování nejsou prostými "vizuálními daty",jejichž
85 psychologický význam bychom měli hledat ve své vnitřní zkušenosti.
Duševno druhého člověka se stává bezprostředním předmětem, je to
celek prostoupený imanentním významem. A obecněji sám pojem bezprostřednosti zcela mění význam: bezprostřední pro nás již není imprese, předmět splývající se subjektem, nýbrž smysl, struktura, spontánní
uspořádání částí. A stejně je mi dáno i mé vlastní "duševno", neboť
71 kritika hypotézy konstantnosti mne dále vede k tomu, abych jako
původní data vnitřní zkušenosti uznal artikulaci, melodickou jednotu
[§ 15. Fenomény a "fakty vědomí"]
Úvod. Klasické předsudky a návrat kfenoménům
102
M. Scheler, /dole der S
subjektů .
101 V následujících kapitol
na vnitřní zkušenost vlastního
svého chování. Vrátíme-li s
zjistíme, že i ona je výklade
Tím, co po překonání předs
temný vnitřní svět, nýbrž sv
sonovské niternosti nebyl
Když psycholog kriticky o
fenomény, jde bezpochyby
ré slepě prochází perceptiv
teleologickému výsledku. N
vidíme. "V přirozeném názo
mus', který musíme prolom
jinak řečeno působí v něm di
Patří-li však k podstatě poz
mény, a tím umožňuje konst
absencí, nýbrž je to taková a
Jinak řečeno, vědomí může
si je může vybavit, opomíjí
fenomény jsou kolébkou vě
neznámým vědeckému věd
od žité zkušenosti, přitom v
matizuje", nesnaží se vyjas
je obklopeno a jejichž konk
Zakoušení fenoménů tedy
zakoušením neznámé skut
ta. Zkušenost s fenomény j
života vědomí, od něhož z
a k němuž neustále poukaz
tencionální analýzou.
Jak vidíme, fenomenolo
od introspektivní psycholo
tivní psychologie odkryla
v níž fyzikální pojmy již n
IV
103
92
Viz M. Merleau-Ponty, Struktura chování, str. 112-126 a 258.
že vědomí je jen jednou oblastí bytí, a rozhodl se prozkoumat tuto
oblast, podobně jako fyzik zkoumá svou oblast. Pokusil se popsat
danosti vědomí, aniž by však zpochybnil absolutní existenci světa
okolo vědomí. Předpokládal, podobně jako to činí věda i běžné mínění, že objektivní svět tvoří logický rámec všech jeho popisů i prostředí pro jeho myšlení. Nevšiml si, že tento předpoklad určil, jaký
smysl bude dávat slovu "být", přiměl jej podřadit vědomí pod pojem
"duševní fakt", a tedy jej zvěcnit, odvedl jej od opravdového uvě­
domění či skutečného bezprostředna a takříkajíc zesměšnil veškeré
jeho opatrné postupy, jimiž chtěl čelit deformaci "nitra". To se stalo
empirismu, když nahradil fyzikální svět světem vnitřních dějů. A stalo
se to i Bergsonovi právě ve chvíli, kdy proti "mnohosti kladení vedk
sebe" stavěl "mnohost vzájemného pronikání". I zde se totiž jedná
o dva druhy bytí. Pouze došlo k náhradě mechanické energie energií
duchovní, k náhradě diskontinuálního empiristického bytí plynulým
bytím, o němž se nicméně také říká, že ono plyne, a které se popisuje ve třetí osobě . Psycholog, jehož reflexe se zaměřuje na Gesta/t, se
s psychologismem rozchází, neboť pro něj smysl, souvislost, "pravda"
vnímaného již nejsou výsledkem nahodilého setkání našich počitků,
jak nám je dodává naše psycho-fyziologická přirozenost, nýbrž jsou
čímsi , co určuje prostorové a kvalitativnP03 hodnoty počitků a co je
jejich neredukovatelnou konfigurací. Jsou-li psychologické popisy alespoň trochu věrné , je v nich již přítomen transcendentální postoj . Vě­
domí jakožto předmět zkoumání se vyznačuje jistou zvláštností. Není
možné je třeba jen naivně analyzovat, aniž by přitom byly opuštěny
postuláty běžného mínění. Když se například pokusíme o pozitivní
87 psychologii vnímání, za předpokladu, že vědomí je uzavřené do těla
a skrze ně je vystaveno působení o sobě existujícího světa, jsme přive­
deni k popisu předmětu a světa v té podobě, v níž se jeví vědomí. To
nás ovšem vede k otázce, zda svět, který je bezprostředně přítomný,
73 tento jediný nám známý sv ě t, není také jediným světem , o němž má
smysl mluvit. Psychologie vždy dospěje k problému konstituce světa.
Úvod. Klasické předsudky a návrat kfenom énům
104 Je vyjádřen uvedenými po
i ve vydaných textech z Husserl
. je ':' této h~itole odkryli, kla
zásadníj)leKážk~ . Je jistě pr
že smysl a struktura vníman
sledkern psycho-fyziologick
hoda, díky níž rozptýlené p
uznáván jako něco původního
~ranscendentální fenomenolog
Jakmile tedy Jls~5:~~o~ická r
vlastním pohybem samu seb
ve vztahu k objektivnímu svě
~ ec zname, vzta Uje
en
a zkouma, ja se-jejich pros
chvíli se z fenomenálního p
jěnynl universáIři1m ohr usk e
nemůže být nějakou specifick
obsahů, již nespadá a není ř
logická reflexe zprvu uznáva
existují pro vědomí. Vědomí
vyloučené, abychom tento sv
Svět našeho života je třeba k
ním světem odhalil svět njl.še
~ po enomenálním polem
já-druhý-s\'ěCse pojme jak9
probudit myšlenky, které js
samotného jakožto individuá
vnímání. Tato nová "redukce
opravdový subjekt, totiž med
k naturans, od konstituované
postupu, který psychologie z
již nic, co by bylo jen impli
dokonale přivlastnit svou zk
flektujícím a reflektovaným.
tální filosofie. Takový je té
[§ 16. Fenomenální p
IV. F
-
75
89
-
94
zákonem, neměli bychom tento zákon považovat za model,
podle něhož se uskutečňují strukturní fenomény. Když se strukturní
fenomény objevují, nedochází k tomu, že by se předem existující
racionální princip rozvinul do vnějšku. Určitý "tvar" nezískává v našem vnímání přednostní postavení proto, že uskutečňuje jistý vyvážený
stav, řeší problém maxima a v kantovském smyslu činí určitý svět
možným. "Tvar" nenlll-Qdmlnkou mo~~a, ný~~je jeho z~
vováním} e zrození!ll určité normy, a nikoli něčím, co seyodle něj ~é
normy uskutečňuje , je identitou vnitřku a vnějšku, a nikoli průmětem
vnitřku do vnějšku. Je sice pravda, že není výsledkem pOhy bu o sobě
existujících psychických stavů, ale to ještě vůbec neznamená, že by
byl myšlenkou.,~stalt určitého kruhu_n~ní jeho matemat!~ký_ zákon,
nýbrž jeho fyziognomie. Uznáme-li fenomény jako původní řád, zavrhujeme tím ~mpirismu~, který se pokoušel vysvětlit uspořádání a rozum na základě souběhu faktů a přírodních náhod, ale zároveň trváme
na tom, že i rozum a uspořádání mají povahu fakticity. Pokud by
universální konstituující vědomí bylo možné, neprůhlednost faktu by
se rozplynula. Pokud chceme, aby reflexe uchovala na předmětu , k ně­
muž se vztahuje, jeho deskriptivní rysy a skutečně mu porozuměla,
nemůže me ji pojímat jako prostý návrat k universálnímu rozumu,
nemůžeme si představovat, že je předem uskutečněna v tom, co je
nereflektováno. Musíme pojímat reflexi jako tvůrčí výkon, jenž s tím,
co je nereflektováno, sdílí fakticitu . Fenomen_ologie je jedinou filosofií,
která právě z tohoto důvodu mluví o tral!scendentálp.ím poli. en!o_
výraz OfiliiŠuje, že reflexe ve svém pohledu nikdy nezachycuje celý
svět spolu s mnohostí rozvinutých a zobjektivizovaných monád, že
tedy reflexe má k dispozici vždy jen částečný pohled a omezenoq moc;
To je též důvod, proč je fenomenologie fenomenologií, tedy zkoumáním toho, jak se bytí jeví vědomí, místo co by předpokládala, že
možnost bytí je předem dána. Je zarážející, že všechny transcendentální filosofie klasického typu si nikdy nekladou otázku, zdaje možné
celkový výklad provést, a naopak vždy předpokládají, že je n ěkde již
hotový. Úplně jim stačí, že takový výklad je nezbytný, a o tom, co
jest, tedy usuzují na základě toho, co má být, na základě toho, co si
žádá sama idea vědění. Meditující Ego však nikdy nemůže zrušit své
náležení k individuálnímu subjektu, který poznává všechny věci ze
zvláštní perspektivy. Reflexe mi nikdy nemůže zabránit v tom, abych
za mlhavého dne viděl slunce na dvě stě kroků , abych viděl, jak slunce
vnitřním
Úvod. Klas ické předsudky a návrat klenoménům
"vychází" a "zapadá", abych
jež mi poskytla má výchova,
lost. Všechny ty původní myšl
vnímání či přesvědčení, tedy
nepodaří oživit je naráz. Tak
nepřisuzuje koneckonců žádn
stírá, jako by nebylo nutné stát
abychom byli oprávněni tako
pokládá, že myšlení filosofa
vého pohledu na svět, v němž
myslících subjektů, táže se
světa, který je přístupný více
v transcendentálním Já, na n
rozdělila, neboť transcendent
notou či Hodnotou. Proto se
blém poznání druhého: transc
tak druhému jako mně samé
mimo mne a zbývá mu již je
ňují , že vůbec nějaký svět p
druhý - jest. Nikdy nenaráží
filosofie naopak činí fakt svý
stává problémem, z čehož je z
zamyšlení. Pokud si reflexe
sebe samu, nemůže být úplná,
Nestačí tedy zaujmout reflexi
navíc třeba reflektovat o tét
po níž tato reflexe následuje
součást její definice. Je tře~
~aby.shom si byli vědomi t
jíž je svět, i do naší vlastní
přestane být filosofické vědění
se stát absolutním věděním.
Jednotu, jež je tím méně poch
Středem filosofie již není au
která se nachází všude a nik
onen okamžik, v němž indi
samém. Reflexe je reflexí jen
sebe, ale když poznává, ž
IV. F
96
nereflektováno, .a..že je v důsledku toho změnou ve s !!!!ktuř~!laši
J'xjstence. O něco výše jsme proti bergsonovské intuici a introspektivnímu poznání namítli, že hledají poznání, které je splynutím. Ovšem
na opačném pólu filosofie, totiž v pojmu universálního konstituujícího
vědomí , nacházíme symetrický omyl. Bergson se mýlil, když se domníval, že meditující subjekt může splynout s předmětem, o němž
medituje, že se vědomí může při svém mísení s bytím rozšířit. Reflexivní filosofie se mýlí, když se domnívají, že meditující subjekt může
svou meditací do sebe pojmout či beze zbytku uchopit předmět,
o n ě mž medituje, že se naše bytí může redukovat na naše vědění.
Jakožto meditující subjekty nikdy nejsme nereflektovaným subjektem,
který se snažíme poznat. Ale nemůžeme se ani cele stát vědomím ,
redukovat se na transcendentální vědomí. Pokud bychom byli vědo­
mím , měli bychom mít před sebou svět, svou minulost, předměty
vnímané v jejich jedinečnosti jako systémy průhledných vztahů.
Ovšem i tehdy, když právě neprovozujeme psychologii, když se v pří­
mé reflexi a bez opory v induktivním hledání rozmanitých shod pokoušíme pochopit, co to je vnímaný pohyb či kruh, můžeme jedinečný
fakt objasnit jen tak, že jej v představivosti obměňujeme a myšlenkově
uchopíme invariant tohoto myšlenkového pokusu, a tedy můžeme
prohlédnout jednotlivé jen nečistým postupem exemplifikace, tedy
tím, že je připravíme o jeho fakticitu. Je tedy otázkou, zda se myšlení
vůbec kdy mů že oprostit od indukce a osvojit si jakoukoli zkušenost
do té míry, že převezme a přivlastní si celé její tkanivo. Určitá filosofie
se stává transcendentální, tj . radikální, nikoli tím, že se umísťuje
do pozice absolutního vědomí , aniž by zmiňovala postupy, které ji
tam dovedly, nýbrž tím, že samu sebe chápe jako problém, nikoli tím,
že požaduje úplné vyjasnění vědění, nýbrž tím , že v této presumpci
rozumu rozpoznává zásadní filosofický problém.
Právě proto musel náš průzkum vnímání vyjít od psychologického
přístupu. Pokud bychom to neučinili, neporozuměli bychom v plném
91 dosahu transcendentálnímu problému, neboť bychom se neubírali me77 todicky po cestách, které k němu od přirozeného postoje vedou. Bylo
třeba , abychom se nejprve zabývali fenomenálním polem a poznali
subjekt fenoménů na základě psychologických popisů, pokud jsme se
nechtěli po způsobu reflexivní filosofie rovnou postavit na transcendentální rovinu, o níž bychom předpokládali, že je dána po všechny
věky, čímž bychom nechali zcela stranou skutečný problém konstituce.
Úvod. Klasické předsudky a návrat kfenoménům
--
způ so bem prom ění f~nornenáln
_Nesměli is.fl)~ se však pustit do
ukázali, že se tento popis může
bude oproštěn ode všech psycho
perceptivní zkušenost, která se
by nestačilo jen předkládat pop
ny. Museli jsme za pomoci filo
vymezit hledisko, z něhož se o
Nemohli jsme tedy začít bez psy
ze psychologií. Zkušenost před
jiného než vyjasněná zkušenost.
fenomenální pole, vstupme do
první kroky psychologii v oček
v reflexi druhého řádu přivede
I V. Fen