OTWÓRZCIE MI BRAMY SPRAWIEDLIWO

OTWÓRZCIE MI BRAMY SPRAWIEDLIWOŒCI
A WEJDÊ W NIE I Z£O¯Ê DZIÊKI
PANU.
(Psalm 118)
1
OTWÓRZCIE MI BRAMY SPRAWIEDLIWOŒCI
A WEJDÊ W NIE I Z£O¯Ê DZIÊKI PANU.
(Psalm 118)
Tak więc w Czeskim Cieszynie od 31 października 2011 r.
istnieć obecnie będą trzy parafie ewangelickie i trzy kościoły
ewangelickie:
1. Luterański Kościół Ewangelicki A.W. p.w. Zmartwychwstania Pańskiego – Osiedle Brandys, ul. Cmentarna – ul. Hřbitovni 1151.
Słowem Psalmu 118 chcemy Was pozdrowić i zaprosić serdecznie na pierwsze dwa na-bożeństwa luterańskie w naszym nowym kościele ewangelicko-luterańskim przy ul. Cmentarnej (ul. Hřbitovní 1151.),
obok Centralnego Cmentarza Komunalnego i cmenta-rza żydowskiego w CZESKIM CIESZYNIE, który
pragniemy otworzyć i odprawić w nim pierwsze uroczyste nabożeństwa ewangelicko-luterańskie wspólnie
razem z Wami:
1. W Święto Reformacji, w poniedziałek, dnia 31 października 2011 r. o godz. 16.00 ze Spowiedzią i Sakramentem Ołtarza.
Kazanie wygłosi Gość z Niemiec z bratniego Samodzielnego Kościoła Ewangelicko - Lute-rańskiego [SELK] ksiądz
pastor Siegfried Matzke z Klitten koło Goerlitz (pol. Zgorzelec).
Wszystkich drogich zborowników i gości z bliska i z daleka zapraszam jak najserdeczniej.
2. W doroczną Pamiątkę Umarłych, we wtorek, dnia
1 listopada 2011 r. o godz. 16.00 nabo-żeństwo żałobne
z okazji wspomnienia umarłych (W Czeskiej Republice w ten
dzień nie ma wolnego dnia).
LECAV w Czeskim Cieszynie
hh
3. Od niedzieli 6 listopada 2011 r. (3. Niedziela przed
końcem roku kościelnego) wszystkie nabożeństwa o godzinie 9.00 i jak to jest w całym światowym luteranizmie ze
Spowiedzią i Wieczerzą Pańską.
* **
Natomiast uroczyste poświęcenie kościoła z udziałem
naszego Biskupa Kościoła NPW Księ-dza Biskupa Jana Niedoby oraz Gości z Kraju i z Zagranicy planujemy najprawdopodobniej na 1 maja 2012 r.(Zarówno w Republice Czeskiej
jak i w Polsce dzień wolny od pracy!)
* **
Dojazd do naszego nowego kościoła przy ul. Cmentarnej
(ul. Hřbitovní 1151).
1. Autobus nr 724 z przed dworca kolejowego (Hotelu
„Piast”) w Czeskim Cieszynie na plac autobusowy i parkingowy przed centralnym cmentarzem komunalnym przy ul.
Cmentarnej: godz. 8.35, przyjazd godz. 8.55, nabożeństwo
godz. 9.00. Wyjazd w niedziele i święta z kościoła do centrum: o godz. 10.25, przyjazd do centrum miasta godz. 10.36.
2. W dnie powszednie:
Nabożeństwo godz. 16.00: Przyjazd autobusu z centrum
miasta godz. 15.54. Powrót: wyjazd z placu autobusowego
przed cmentarzem (od kościoła) godz. 18.32 przyjazd do
centrum 18.43.
* **
2
2. Śląski Kościół Ewangelicki SCEAV w Czeskim Cieszynie A.W., Na Nivach, ul. Dukielska
3. Czeskobraterski Kościół Ewangelicki A.W. im.
Marcina Lutra na Rozwoju – Náměstí Dr. Martina Luthera – Plac Marcina Lutra.
CCE w Czeskim Cieszynie
* **
1. Parafia Luterańskiego Kościoła Ewangelickiego A.W.
(LECAV) wyłoniła się i usamo-dzielniła się z części Parafii Śląskiego Kościoła Ewangelickiego A.W. w roku 1995.
Parafia nasza korzystała aż do 30 października 2011 r.
z kościoła swoich przodków, z kościoła p.w. Wniebowstąpienia Pańskiego w Czeskim Cieszynie na Nivach.
Nie mając swojego własnego kościoła, Parafia luterańska
(LECAV) zwróciła się w roku 2009 do Rady Miasta Czeskiego Cieszyna o odsprzedaż stojącego na skraju cmentarza
żydowskiego i komunalnego nie używanego do celów kultowych od czasów po II wojnie światowej domu przedpogrzebowego-pogrzebowej „synagogi” żydowskiej z roku 1928
wybudowanej przez Władze Miasta Czeskiego Cieszyna wg
projektu Eugena Fuldy.
Należy z wdzięcznością przyznać, że Władze Miasta Czeskiego Cieszyna wyszły Parafii LECAV naprzeciw i we wrześniu 2010 r. odsprzedały nieużywaną synagogę, która zawsze
stanowiła własności miasta Czeskiego Cieszyna, podobnie jak
duża kaplica na cmentarzu komunalnym (tak więc Gmina
Żydowska otrzymała drugą kaplicę do użytkowania!).
W maju 2011 r. przystąpiono pod nadzorem Konserwatora Zabytków w Ostrawie i Czeskim Cieszynie do kapital-
nego remontu budynku i przekształcenia go na chrześcijańską
świątynię – kościół ewangelicko-luterański p.w. Zmartwychwstania Pańskiego w Czeskim Cieszynie.
Tak więc począwszy od Święta Reformacji, dnia 31 października 2011 r. wszystkie nabożeństwa naszej Parafii będą
odprawiane w niedziele i święta o 9.00, natomiast w tygodniu o
godzinie 16.00 (w Adwencie w środy, a w Poście w piątki).
Nabożeństwa w języku polskim w I, II i III niedziele
miesiąca i w I dzień wielkich świąt.
Nabożeństwa w języku czeskim na razie tylko
w ostatnią niedzielę miesiąca oraz w II dzień wielkich świąt.
Wieczerza Pańska w czasie każdego nabożeństwa głównego w niedziele, oraz w święta wg planu dostarczanego
zborownikom..
* **
2. Parafia Śląskiego Kościoła Ewangelickiego A.W. (SCEAV) powstała w Czeskim Cieszynie z Parafii EwangelickoAugsburskiej w Cieszynie, po I wojnie światowej, gdy w roku
1920 odcięto granicą dostęp miejscowym ewangelikom Zaolziańskim do ich macierzystego kościoła Jezusowego (1709)
w Cieszynie (Polska).
Wówczas po kilkuletniej tułaczce w roku 1932 pod kierownictwem wspaniałego proboszcza czeskocieszyńskiego i
późniejszego powojennego superintendenta księdza dr. Józefa Bergera wybudowano nowy, duży, neogotycki kościół
p.w. Wniebowstąpienia Pańskiego, Na Nivach przy ul. Dukielskiej, którego poświęcono 24 maja 1932 r.
***
3. Parafia Czesko-braterskiego Kościoła Ewangelickiego
A.W [CCE]. powstała po II wojnie światowej na tzw. „Rozwoju”. Neoromański kościół im. ks. dr. Marcina Lutra na
Placu dr. Marcina Lutra wybudowano dla ewangelików języka niemieckiego w roku 1927.
Po II wojnie światowej świątynię przejęła Parafia Ewangelicka Kościoła Czesko-braterskiego (CCE).
* **
Nasza Parafia Luterańskiego Kościoła Ewangelickiego A.W.
(LECAV) w Czeskim Cieszynie obecnie liczy zaledwie 200
dusz ochrzczonych i zapisanych. Z tego powodu nie jesteśmy w stanie opłacać kosztów użytkowania wspólnego dużego kościoła. Dlatego podjęliśmy się tego dzieła – kapitalnego remontu naszej przyszłej o wiele mniejszej zabytkowej
świątyni z roku 1928.
Dziś na tym miejscu w imieniu własnym i naszego Prezbiterstwa Czeskocieszyńskiego pragniemy serdecznie podziękować naszym hojnym i drogim zborownikom, oraz naszym
drogim współwyznawcom z Kraju i z Zagranicy, a także Konserwatorowi Zabytków za wydatną pomoc finansową i rzeczową na ten cel.
Szczególne słowa serdecznego „Bóg zapłać!” kierujemy
pod adresem:
• Naszego luterańskiego zboru w Czeskim Cieszynie za ofiarę w wysokości 150.000 KČ.
• Luterańskiemu zborowi (LECAV) w Trzyńcu za
ofiarę w wysokości 8.500 KČ, oraz za indywidualną, prywatną ofiarę zborowników N.N. z Trzyńca, w wysokości 3.500 KČ .
3
• Kołu Niewiast Luterańskiego (LECAV) zboru
w Gródku za ofiarę w wysokości 5.000 KČ.
• Parafii Ewangelicko-Augsburskiej w Pszczynie
(ks. radcy Janowi Badurze) w Polsce za ofiarę
wielkanocną w wysokości 20.000 KČ (3100 zł.PL).
• Związkowi Marcina Lutra w Erlangen w Niemczech – Martin-Luther-Bund in Erlangen – na
ręce jego Generalnego Sekretarza ks. dr. hab.
Rainera Stahla za dwie ofiary: 75.000 KČ (3000
Euro) i 98.000 KČ (4100 Euro).
• Samodzielnemu Kościołowi Ewangelicko-Luterańskiemu w Niemczech – Selbständige Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschland [SELK]
za ofiarę w wysokości 75.000 KČ (3000 Euro) za
pośrednictwem ks. pastora Siegfrieda Matzke
z Klitten
• Konserwatorowi Zabytków za dotację remontową w wysokości 91.000 KČ.
• Dr Szarowski 10.000 KČ
• Ks. radca Jan Gross (ofiara na krucyfils) 500 zł
• Ks. radca Jan Badura (ofiara na krucyfils) 500 zł
• Diakon Janina Kisza-Bruell (ofiara na krucyfils) 100 zł
• Od rodziny Melcer z Wisły (bratowa i brat księdza proboszcza Jana Melcera z Cieszyna) otrzymaliśmy w darze organy, które w przyszłości
będą służyć chórowi, dzieciom i młodzieży.
• Od studenta teologii ewang. CHAT w Warszawie Zbigniewa Obracaja z Bielska-Białej otrzymaliśmy dużą Biblię ołtarzową.
Wszystkim ofiarodawcom pragniemy gorąco i serdecznie podziękować słowem: „Bóg zapłać!” i zaprosić ich już dziś
na oficjalne, uroczyste poświęcenie naszego kościoła, które
planujemy na wiosnę (prawdopodobnie 1 maj) 2012 r.
Z otrzymanych ofiar pieniężnych zostało wykonane już:
wprowadzenie do kościoła prądu elektrycznego, drenarka
wokół kościoła (odwodnienie), schody do kościoła, drzwi
i rynny, oraz wewnątrz przyszłego kościoła: odwodnienie,
nowa posadzka, prezbiterium z rzeźbionym w drzewie nowym dużym krucyfiksem z figurą Pana Jezusa, wykonany
został kapitalny remont zakrystii – kancelarii parafialnej i niewielkiej sali parafialnej dla chóru, dzieci i młodzieży. Cały
kościół został pięknie pomalowany na biało.
Ponieważ do całkowitego zakończenia prac potrzeba nam
jeszcze wiele środków pieniężnych nam (zewnętrzna elewacja murów, krzyż na wieży, nowe dojście do kościoła
z dwóch stron, parkan i kute bramy i nagłośnienie kościoła,
obsadzenie parceli krzewami i drzewami, jak również wyposażenie kancelarii i salki parafialnej, oraz zakup większych
organów, dlatego zwracamy się do Was, drogie siostry i drodzy bracia o dalszą pomoc finansową na ten zbożny cel.
hh Z góry już za wszelką pomoc dziękujemy słowami ap. św.
Pawła Ochotnego dawcę Bóg miłuje! (2 Kor 9,7)
(Ks. mgr Rafał Bukowiecki)
Projekt krucyfiksu dla Czeskiego Cieszyna (LECAV)
A oto nasze konto bankowe:
Luterská evangelická církev .a.v
farni sbor Česky Těšin
Česká Spořitelna:
Konto krajowe (korony):
000000-1665374319/0800
Wpłaty zagraniczne ( z Polski zł i z Niemiec Euro):
CZ48 0800 0000 0016 6537 4319
Drezno – wyposażenie kościoła dla Czeskiego Cieszyna
Oprócz tych ofiar otrzymaliśmy w darze:
• od Parafii Ewangelicko-Luterańskiej w Dreźnie
(Ks. Proboszcz Dr Thomas Böttrich) ładne wyposażenie kościoła: ołtarz, chrzcielnicę, ambonę i wygodne wyściełane krzesła (na zdjęciu powyżej jeszcze w Dreźnie!).
4
Mariologie jako téma evangelické teologie
Autor se ve své seminární práci věnuje tématu, zda a jak
je možno v evangelické teologii traktovat problematiku mariologie.
„…neboj se přijmout Marii…; neboť co v ní bylo počato, je z
Ducha svatého.“ (Mt 1, 20)
Úvod
Bývá namítáno, zda vůbec může být řeč o mariologii jako
samostatném traktátu evangelické systematiky. Je-li však teologie mluvením, přiměřeným skutečnostem víry (a ovšem
i našim omezeným lidským možnostem), pak toto téma,
dotýkající se samotného jádra křesťanské zvěsti nesmí být
pominuto. Ovšemže nám nesmí jít pouze o otázku vzývání
Marie (rozdílný pohled na problém vzývání svatých zůstává
sice v dané oblasti hlavním ekumenickým problémem, avšak
není skutečností, s níž by možnost úcty k Matce Boží stála a
padala), rovněž se nechceme spokojit pouze shrnutím dogmatických vyjádření (v oblasti církví reformace značně
roztříštěných), která jsou nezbytná, avšak mají tvořit pouze
základ pro skutečnou úctu (ekumenickým koncilem v Nicei
definovanou jako „hyperdůlia“) k Panně Marii, která by byla
naplněním jejího slova o „blahoslavení
všemi národy“. Naším cílem je tedy úcta, jež by měla své
místo ve spiritualitě, liturgii a hlásání církve, způsobem odpovídajícím dogmatické reflexi.
Problémů, na něž zde evangelický teolog naráží, je celá
řada: Existuje například latentní protestantský sklon k christomonismu, který ovšem ještě vůbec nemusí být práv reformačnímu „solus Christus“. Takový pohled osekává víru
a život církve od jejího koinoniálního rozměru a spěje často
k ahistorismu, až k jakémusi doketistickému křesťanskému
idealismu (křesťanství myšlenek, „die Sache Jesu“)(1).
V závěru se dotkneme jako možného řešení problematiky
diskursu: přiměřené mluvení o něčem vyžaduje určitý modus řeči. Mariina úloha v církvi spočívá možná právě v tom,
že nás má naučit mluvit o Bohu jinak, než jsme se to naučili,
a možná vůbec méně mluvit… Je též obtížné říci, nakolik je
možnost evangelické mariologie zkomplikována spíše důvody vnějšími: mám zde na mysli především historické vymezení (a vymezování se) vůči římskokatolické pozici. Neboť je
pravdou, že Maria byla vnímána jako patronka protireformace, stejně jako pozdější katolické restaurace. I obě novodobá
mariánská dogmata nesou pečeť pokusu katolické církve
upevnit svou identitu v konfesně a myšlenkově rozděleném
moderním světě.
Jiné evangelium?
Evangelická teologie omlouvá absenci mariologického
traktátu nedostatkem legitimizovaného materiálu (zejména
biblického) pro systematickou reflexi. Neškrtá Marii, ale chápe
její místo čistě v rámci jiných dogmatických disciplin, zejména
christologických vyznání. Obává se jakéhokoli vyčleňování
Mariiny osoby z povšechně antropologicky platných teologických vyjádření. Otázkou ovšem je, zda mariologie bez
dalšího zřejmého rozvedení v textech Písma, není v něm
přítomna implicitně a dostatečně pro naši reflexi, jak se
odehrávala v církvi. (2) Jinak řečeno: Maria nestojí v jádru
evangelia. Bůh ve své svobodné milosti mohl jistě jednat i
jinak než skrze Marii. Ovšem apoštolské evangelium o Ježíši
Kristu začíná početím z Ducha svatého a narozením z Marie
Panny. Ona sama v pokorné víře vyznává, že ji „budou blahoslavit všechny národy“. Není to jen formální vyjádření, ale
základ pro teologickou reflexi. Evangelium bez Marie by bylo
„jiné evangelium“.
Tradiční způsoby reflexe Mariiny postavy
Maria – počátek a obraz církve
„Ona je počátkem církve a jejím obrazem“, zaznívá v prefaci k slavnosti Panny Marie, počaté bez poskvrny prvotního
hříchu (3) . Interpretace postavy Marie jako obrazu (typos)
církve sahá do dob patristických. Tato exegeze vidí v Mariině
„fiat“ život cele z víry v zaslíbení. Celá událost vyvolení
neznámé dívky v neznámém městě je vyjádřením počátku
nového věku, v němž je milost dávána zdarma pro zásluhy
přicházejícího Syna. To vše je zvláště v evangeliu Lukášově
stavěno do protikladu s doznívajícím věkem staré smlouvy,
reprezentované především Zacharjášem a Alžbětou. Zatímco
v Božím jednání s těmito postavami hraje důležitou roli starozákonní kult, v Marii přichází poprvé a nejplněji ke slovu
svobodná Boží milost, která se dává zdarma. Bůh neodpovídá
na Mariiny prosby, ale sám Marii hledá a oslovuje. Bůh sám si
Marii vyvolil bez ohledu na její (rituální či mravní) způsobilost. Zacharjáš „vešel do svatyně“, zatímco anděl k Marii „byl
poslán“ a „přistoupil k ní“. Maria nemůže vykonat nic než
Boží nabídku přijmout nebo odmítnout. Svým „ano“ se stává
počátkem a obrazem, reprezentantkou a symbolem církve.
Stojí na počátku věku víry a milosti jako první, která slyšela
evangelium o Ježíši Kristu a první na ně odpověděla. Naše
čtení evangelijního příběhu by bylo předpojaté, kdybychom
si nepovšimli, že stojí na počátku tohoto věku nejen jako
svědek, ale jako jeho aktivní a oddaný nástroj.
Matka církve a matka v církvi
Myšlenka Marie jako matky církve má rovněž biblické (starozákonní) pozadí. Nikdo se v reformačních církvích nepozastaví nad titulem Abrahama jako otce věřících. Jako je v
Abrahamově víře již soustředěn celý Izrael, tak v Mariině "ano"
smíme spatřovat počátek církve. I Karl Barth, jemuž budeme
muset ještě oponovat, píše: „Naším povoláním je být vedle
Marie. Potřebujeme dělat jen jednu věc jako Maria: Nechat
jednat Boha. Ať se stane podle tvého slova“. (4)
V křesťanské reflexi Marie se však objevil i pohled, který
by bylo možno charakterizovat jako Mariino mateřství v církvi,
v elementární míře vyjadřující vzájemnou charismatickou
sounáležitost členů církve na cestě víry (s myšlenkou duchovního otcovství a mateřství se setkáme např. u apoštola
Pavla), ve formě rozvinuté pak směřující k pojetí Marie jako
5
Prostřednice (Mediatrix) a Spoluvykupitelky (Coredemptoformulace (které jsou na katolické straně mnohem odvážnější)
rix). (5) Pro evangelické uvažování o těchto věcech je nesnaží vyjádřit. V katolicko-luterském dialogu se tak (z katozbytným předpokladem vnímání Marie jako té, která patří na
lické strany) setkáváme s interpretací dogmatu o nepostranu církve, ne Boží. Maria je v církvi (v tom právě tkví její
skvrněném početí jako jedinečným působením Božím, v němž
význam pro církev), nereprezentuje Boha, ani nestojí mezi
se při Marii odehrálo to, co se u ostatních křesťanů odehrává
ním a církví. Její otevřenost Božímu působení neznamená
při křtu. U Marie je více zdůrazněna „moc Boží milosti, která
porušení distance mezi ní a Všemohoucím, naopak celé evanv suverénní svobodě povolává, koho chce a jak chce“ (10)
gelijní vyprávění ji dokazuje. Je to však právě tato distance
"Také ona byla vykoupena ospravedlňující milostí Boží v Krimezi Marií a Bohem, která nás vzhledem ke vztahu Marie
stu." (11) Dogma o tělesném nanebevzetí zde katolíci vykládají
a jejího Syna vede k jeho hlubšímu promýšlení. Nebyla-li Marie
jako důsledek biblického „které předem určil, ty také povojen jakýmsi mrtvým nevědoucím nástrojem, jakousi nolal; které povolal, ty také ospravedlnil, a které ospravedlnil,
vozákonní „Hagar“ (což by bylo hluboce lidsky nedůstojné
ty také uvedl do své slávy“ (Ř 8, 30). „Když se Bůh jednou
a odporující všemu, co poznáváme o Božím příběhu s člověkem),
nějakému člověku jednou milostivě a spásně přislíbí, když
pak musela aspoň částečně být účastna tajemství vtělení.
tento člověk ve víře tuto milost přijme a žije ve shodě s ní,
Tělesné mateřství ovšem nepřibližuje samozřejmě Kristu víry,
pak mu daruje Bůh (stejně tělu jako duši) své blažené spoa tak bychom neměli matce Páně upírat též právo růstu ve
lečenství (nebe)“. (12) Evangelická odpověď souhlasí s povíře, zápasu s „tělesnými“ představami a tedy přibližování se
voláním a určením Marie již „na počátku“ (s odvoláním na
svému Synu též jako svému Pánu. Takové rozpoznání víry
svědectví o povolání proroků) k dílu Boží milosti, avšak vzhv sobě ovšem implikuje Mariino sebepojetí služebnice Páně ledem k dogmatu o neposkvrněném početí zdůrazňuje, že
té, která nese Krista, aby ho dala. Mariiným křížem je
by mu musela odporovat, „kdyby jím měla být Maria vyňata
zkušenost matky, která si uvědomuje, že její Syn jí zcela nez hříšného lidství a postavena na jeden stupeň s bezhříšným
patří a že chce-li jej opravdu přijmout, musí se ho vzdát. To
Kristem“ (13) . Co se týče tělesného nanebevzetí zdůrazňuje
ovšem není jen historický údaj, ale archetyp a, věříme-li
evangelická strana skutečnost, že Maria „patří do společenv eschatologický rozměr církve, i skutečnost hluboce
ství věřících a nestojí nad ním“ a vyjadřuje svou víru skromněji
přítomná životu církve všech dob.
pavlovsky vyslovenou nadějí (Fp 1, 23), „že Maria po své smrti
Chválou Mariina mateřství se v reformační tradici vyznasměla jít domů ke svému Spasiteli“. (14)
menal zejména Luther. Ve Kirchenpostille z r. 1522 pronesl:
„Ach, o velké radosti mluví anděl! Je to útěcha a překypující
Kreslení evangelického obrazu Marie
Boží dobrota, že se člověk smí chlubit takovým pokladem.
Maria je jeho opravdovou matkou, Kristus je jeho bratrem, hh Biblické svědectví o Marii
Bůh je jeho otcem“. (6)
Pro evangelický pohled na matku Páně je zapotřebí
Reformační (a ekumenické) dogmatické základy
především biblického svědectví (sola scriptura). V novozákonních epištolách ještě žádnou rozvinutou mariologii
Pro naše uvažování je nezbytné se aspoň velmi zhruba
nenalezneme. Zjevení Janovo nabízí ve 12. kapitole vizi
seznámit s reformační recepcí hlavních tradičních prvků mavelkého „znamení na nebi“, v němž dominuje „žena oděná
riánské dogmatiky. Reformátoři v 16. století se samozřejmostí
sluncem“. Hlavní materiál nalezneme však v evangeliích –
přijímali titul Marie jako Bohorodice (Theotokos), definovaný
zejména v Lukášových příbězích dětství a v dalších zmínkách
ekumenickým koncilem v Efezu, stejně jako a apoštolské učení
roztroušených u synoptiků. Alternativní obraz podává Janoo početí a narození Ježíše z Panny. Reformátoři též vyznali
vo evangelium ve dvou scénách, kde matka Páně vystupuje
víru ve stálé panenství Marie (semper virgo), tj. před porove výrazných rolích: svatba v Káni (Mariina aktivita – text
dem, při porodu i po něm. (7) Ve výpovědích reformátorů se
důležitý spíše pro katolickou spiritualitu) a Maria pod křížem
rovněž objevuje chvála Mariiny svatosti.
(Mariina věrnost a Ježíšova vůle vzájemného odevzdání MaV reformátorských spisech se také setkáme s vyjádřením
rie a milovaného učedníka - text inspirující spíše protestantské
dvou ekumenicky sporných novodobých dogmat – ovšemže
myšlení, zdůrazňující kříž). (15)
v duchu běžného teologického mínění jejich doby, nikoli
v nynějších římskokatolických formulacích. K otázce Mariina
Maria – členka církve
početí se například Luther vyslovuje ve smyslu, že stojí na půl
cesty mezi početím Kristovým a početím kteréhokoli člověka,
Začněme minimalistickým vyjádřením evangelického vztaa učí, že Maria unikla poskvrně prvotního hříchu. (8) U reforhu k Marii, jak stojí v luterském německém katechismu pro
movaného Bullingera se můžeme zase setkat s obhajobou
dospělé : „Maria patří do evangelia. Maria není jen «katoučení o tělesném nanebevzetí Marie. Zdůvodňuje je myšlenlická»; je také «evangelickồ. (16) Nedávný společný německý
kou precedensu Božího jednání se všemi věřícími (9) a
katolicko-luterský dokument Communio sanctorum (17)
potřebou odejmout lidem tělo Bohorodice, aby je nemohli
rovněž v návaznosti na pojednání o církvi jako společenství
uctívat. Obecně lze ovšem říci, že učení o neposkvrněném
svatých přes hranice smrti hovoří k našemu tématu. Začíná
početí Marie a jejím tělesném nanebevzetí v reformační teovyjádřením, že od dob Nového zákona zaujímá Maria
logii zachováno nebylo.
„obzvláštní místo“ v oblaku svědků: „Byla jediná z Božího
Teprve v poslední době se začíná opět hledat cesta ke
milostivého příklonu vyvolena za matku Ježíše Krista;
společnému porozumění skutečnostem, jež se dogmatické
v příkladné víře přijala toto povolání. Během svého života
6
zůstala posluchačkou Božího slova a opatrovala ve svém srdci události života svého syna až ke kříži.“ (18) Maria je zde
chápána především jako „reprezentantka lidu nové smlouvy“,
„sestra ve víře“, „obraz a počátek v přicházejícím věku
dovršené církve“. Maria zde stojí jednoznačně nikoli na straně
Boží, nýbrž učednické; je v církvi. „V tom všem ztělesňuje
povolání a životní úděl učednic a učedníků Pána…“ (19)
To je podstatné: v mariologii není rozhodující mluvení
o ní a k ní, ale spíše o "celkový mariánský vztah k Bohu
a odpovídající životní styl" (20) To je i dnešní římskokatolická
pozice. (21) Mariina úloha nespočívá v prokazování milostí;
její místo zůstává na cestě lidské odpovědi na Boží slovo
a milost. (22)
Maria – příjemkyně Boží milosti
V protestantské zbožnosti se často stává víra skutečností,
zasahující spíše hlavu, případně jen „nohy a ruce“, avšak
míjející věřící srdce. Luther pro tento rozměr víry měl ještě
smysl, ortodoxie a poosvícenská teologie už nikoli. Maria před
našimi zraky vystupuje především jako ta, která přijímá: nehledá svou spásu v aktivitě a mnohosti skutků, ale otvírá se
„Bohu, svému spasiteli, který se sklání ke své služebnici
v jejím ponížení“, a moci jeho lásky, která „vladaře svrhuje
z trůnu a ponížené povyšuje“. Nechává se zahrnout a obohatit dary, které jsou nad její chápání, rozumění, přestože to
jejímu srdci přinese „meč“. Boží slovo pro ni není jen informací pro rozum, ale pokrmem pro srdce.
Maria – příbytek Božího slova
To je Mariin další významný rys: Maria zcela nerozumí
tomu, co se s ní a skrze ni děje (a evangelia naznačují, že
aspoň v některých okamžicích se s Božím jednáním ve svém
Synu míjela), ale „uchovává Boží slovo v srdci“, je něm bytostně zakotvena (23). U Marie nenalezneme mnoho slov
ani skutků, ale síla Božího slova, schraňovaného a rozjímaného
v hloubi její bytosti, ji přivádí pod kříž (když učedníci Pána
opustili) a po velikonocích i do středu rodící se církve.
To nás přivádí k zajímavému srovnání Marie s apoštoly.
Všichni jsou svědky pozemského života Ježíšova, všichni tvoří
pilíř vznikající církve. Maria není apoštolem, není však ani jen
nějakým přívažkem kruhu Dvanácti, spíše jeho doplněním.
Maria nekáže ani nekoná misii, ale přece ztělesňuje od samého
počátku neopominutelný rozměr víry: rozměr srdce – meditativní, mystický, kontemplativní… To je „mariánský“ diskurs.
Ani my toto nemáme od apoštolského zvěstování odtrhávat.
Patří to k sobě. Marie je právě tou postavou víry, již nepostihneme pregnantními formulacemi; ona nás učí spíše zmlkat před
nezměrným Božím tajemstvím, abychom pak o něm dovedli v
teologické (apoštolské) reflexi i správně, tj. pokorně mluvit.
Maria – služebnice Páně
Zde se dotýkáme nejcitlivějšího jádra mariologie: matka
Páně sama sebe vnímá a představuje jako služebnici Páně.
Karl Barth – teolog, který měl a má na evangelictví v naších
krajích velký vliv – sice protiosvícensky zdůraznil potřebnost
vyznání víry v narození Krista z Marie Panny, avšak v Marii
viděl pouze jakýsi mrtvý nástroj k uskutečňování Božích
záměrů. Proti takovému pohledu se musíme ohradit. Nejenže
degraduje lidskou svobodu a nebere vážně Mariino „staň se“,
ale de facto celou událost vtělení biologizuje, a tím snižuje.
Mariino mateřství přece nebylo pouze tělesné; nemělo-li být
pouze zdánlivé, pak muselo být neseno vztahem, lidským
tápáním i duchovním zráním, v němž se matka stále více ztotožňovala s povoláním svého Syna. Soudím, že víra v to, že se
Ježíš narodil z Marie Panny (Apostolikum), která byla Bohorodicí (Efezský koncil) a matkou Pána (Lk 1, 43), v sobě zahrnuje Mariin svobodný, aktivní přístup, který je odpovědí na
Boží slovo. Skrze lidské „ano“ se (v Marii pouze jedinečným,
nejplnějším způsobem) Slovo stává tělem, realitou našeho
světa a naší zkušenosti. Jde tu o povolání všech křesťanů,
v němž je nám Maria vzorem - vzorem církve přijímající, zachovávající a rozjímající Boží slovo, církve otevřené přítomnému
i nečekanému Božímu jednání, církve, která má úkoly, jež má
pro svého Pána vykonat; církve často nedůvěřivé či
nechápající, ale následující svého Pána až pod kříž, a skrze
něj do slávy.
Poznámky:
1. K tomu slyšme zajímavou úvahu W. Stählina: „Pozornost
k postavě Matky Boží kolísá v křesťanství vždy podle
vážnosti, s níž se věří ve Vtělení nebo se vyprazdňuje k
vynoření se vznešených idejí. Ideje mají snad otce, ale
nemají matku. Vtělené Boží Slovo, které právě není ideou, má Matku“. (PETRI, H. a BEINERT, W.: Učení o Marii, Matice cyrilometodějská, Olomouc 1996)
2. Pravoslavný teolog Alexandr Schemann k tomu poznamenává: „Trochu paradoxně musím říci, že kdyby nám
Písmo neříkalo nic jiného, než fakt existence Marie, to
znamená, že Kristus, Bůh i člověk, má matku jménem
Maria, již jen to by stačilo, aby ji církev milovala, myslela
na ni ve spojitosti s jejím synem a vyvozovala z tohoto
vztahu teologické závěry. Není zapotřebí žádných dodatečných či zvláštních zjevení: Maria je zřejmým a skutečným rozměrem samotného evangelia“. (Getsemany,
č. 7-8/1997, str. 149)
3. Český misál pro neděle a význačné dny liturgického roku,
Zvon, Praha 1995, str. 794
4. BARTH, Karl: Čtyři biblické studie o první hlavě Lukášově,
Foi et Vie, srpen – říjen 1936
5. Znamenité pojednání o duchovním mateřství v církvi vzhledem k Marii z pera evangelického autora je možno najít
v knize THURIAN, Max: Maria, matka Pána (obraz církve),
Nakladatelství Petrov, Brno 1991
6. THURIAN, Max: Maria, matka Pána (obraz církve), Nakladatelství Petrov, Brno 1991, str. 149 (odkaz: Výmar
10; 72,19-73,2)
7. Pouze Kalvín odmítal panenství při porodu (in partu).
8. Luther ovšem vychází z augustinovské představy,
oddělující tělesné početí a oduševnění zárodku. Většina
středověkých teologů se s Lutherem držela představy,
podle níž Mariino tělesné početí podléhalo dědičnému
hříchu, zatímco při vlití duše mu unikla.
9. Jde tedy o logické dovedení myšlenky Marie jako obrazu
církve: je obrazem, vzorem nejen přítomné existence
církve, ale i jejího budoucího osudu, dovršení.
7
10. Communio sanctorum: die Kirche als Gemeinschaft der
Heiligen, Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Paderborn: Bonifatius; Frankfurt am Main: Lembeck, 2000, čl. 259
11. tamtéž
12. tamtéž, čl. 260
13. tamtéž, čl. 261
14. tamtéž
15. VOKOUN, Jaroslav: Šance ekumenické mariologie, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 145
16. Evangelischen Erwachsenen-Katechismus, 1989
17. Communio sanctorum: die Kirche als Gemeinschaft der
Heiligen, Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Paderborn:
Bonifatius; Frankfurt am Main: Lembeck, 2000
18. tamtéž, čl. 253
19. tamtéž, čl 253
20. VOKOUN, Jaroslav: Šance ekumenické mariologie, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 145
21. Je třeba si přiznat, že hledání evangelické mariologie je
vlastně hledáním ekumenické mariologie. Vzhledem k
tomu, že v evangelických církvích se dosud žádná specifická mariologie nevytvořila, impuls k našemu tázání
příchází ze strany katolické. To je asi pro mnohé větším
kamenem úrazu, než obsah nově nalézané mariologie, jenž
vlastně není ničím novým, co by už nebylo obsaženo
v jiných teologických traktátech.
22. Kard. Suenens, Léo Joseph: Duch svatý a Maria, Getsemany, č. 7 - 8/1997, str. 149
23. Marii jako vzor přístupu k Božímu slovu (a modlitby)
zdůrazňoval z reformátorů především Kalvín.
Vytvořil: Karel Šimr
Sukkot!
wtorek, 11 października 2011 13:40
Dnia 13 października (czwartek) jest w roku 2011 (5772) pierwszym pełnym dniem święta Sukot.
Święto rozpoczyna się po zachodzie słońca poprzedniego dnia (12 października, w środę).
Pogodnego
hh Sukkot
¿yczy Wszystkim czytelniczkom i czytelnikom
Redakcja portalu Erec Israel
Ale na piętnasty dzień siódmego miesiąca zbierzecie plon z
ziemi, będziecie obchodzić obchód Boga przez siedem dni. Pierwszego dnia powstrzymacie się od pracy i ósmego dnia powstrzymacie się od pracy. I weźmiecie sobie pierwszego dnia owoc cytrusowego drzewa, liście palmy, gałązkę mirtu i wierzby znad
potoku. I będziecie się radować przed Bogiem, waszym Bogiem,
przez siedem dni. I będziecie je obchodzić, obchód dla Boga,
przez siedem dni w roku. Jest to wieczny bezwzględny nakaz dla
waszych pokoleń, że będziecie obchodzic go w siódmym miesiącu.
Przez siedem dni będziecie żyć w sukot (szałasach). Każdy
urodzony w Jisraelu i konwertyta będa żyć w sukot, po to, żeby
8
twoje pokolenia wiedziały, że sprawiłem, iż synowie Jisraela będą
w sukot, gdy ich wywiodłem z ziemi Micraim (Egiptu). Ja jestem
Bóg, wasz Bóg"
Wajikra/ Ks. Kapłańska, 23:39-43 - [cytat za 614th]
http://izrael.org.il/judaizm/1668-sukkot.html
Przeżywanie tego święta w mieście ma inny wymiar :
http://www.youtube.com/watch?v=Uaw1epnOs8s&feature=player_embedded#!
Święto Sukot, nakazane w powyższych wersetach w Torze, zaczyna się pięć dni po Jom Kipur. O ile Jom Kipur jest
świętem, podczas którego następuje zakończenie okresu
duchowego zagłębienia się w analizie swojego postępowania i dokonywania teszuwy (skruchy), o tyle Sukot jest świętem powrotu ze świata wewnętrznego do świata fizycznego, a jednocześnie jest świętem radosnym. Jest to bowiem
jedyne święto nazywane zman simchatenu – czyli czasem naszej radości.
Jest to jedno z trzech Świąt Pielgrzymich (Szalosz Regalim), więc w czasach przed zburzeniem Świątyni odbywały
się w Jerozolimie wielkie uroczystości. Obchody te nazywane były simchat beit haszoewa (radością wydobywania wody),
ponieważ każdego dnia wyciągano wodę ze studni Sziloach
i polewano nią ołtarz. Przed Świątynią trwały tańce i zbiorowe śpiewy tysięcy pielgrzymów. W traktacie Suka (51b) czytamy: kto nie widział simchat beit haszoewa, nie widział w swoim życiu prawdziwej radości.
Fizyczność tego święta jest oczywista: przez 10 dni pomiędzy Rosz ha-Szana a Jom Kipur człowiek analizował siebie, swoje duchowe wnętrze, a teraz ma zbudować szałas
pod gołym niebem. Wielki kontrast! Już nie zastanawianie się
nad swoimi grzechami, ale nad tym, jaki gałęzie będą najbardziej użyteczne i skąd je zdobyć.
Widać w tym wyraźnie cel: powrót od skrajnej duchowości do pełnego – a więc realizującego się w praktycznym
działaniu – człowieczeństwa i ociągnięcie wewnętrznej równowagi, bo przecież budowanie suki to tylko niezbędne zabiegi, aby wypełnić micwę: mieszkać w szałasie przez siedem dni. A mieszkając widzieć nad sobą świat: gwiazdy i planety i księżyc (przez dach szałasu musi dać się zobaczyć niebo!).
Sukot było pierwotnie świętem rolniczym: po zwiezieniu
ostatnich zbiorów z pól (Szemot 23:16). Budowa szałasu,
w którym trzeba mieszkać przez te dni, nie upamiętnia żadnego pojedynczego, historycznego wydarzenia, ale całe 40
lat, podczas których wędrujący po pustyni Izraelici mieszkali
w szałasach. ( Wyjątkiem jest tu opinia Gaona z Wilna, który
uważał, że 15 dnia tiszri Izraelici zaczęli budować Miszkan,
czyli Namiot Wyznaczonych Czasów).
Mieszkać halachicznie oznacza jeść i spać. Szałas ma być
wzniesiony pod gołym niebem, powinien mieć nie mniej niż
trzy ściany (mogą być wykonane z drewna lub płótna), a dach
(schach) musi być zrobiony z materiałów, które wyrastają
z ziemi (gałęzie, sitowie, trzciny, liście palmowe) i są od niej
oddzielone (odcięte). Pierwszej nocy trzeba koniecznie zjeść
w suce nie mniej niż kawałek chleba (kezajit – wielkości dużej oliwki).
Mieszkanie w suce (szałasie) to jednak nie tylko przeżycie
fizyczne. To także doświadczenie duchowe. Przypomina ludziom, że naturalny ludzki odruch przywiązywania się do
miejsca, w którym się mieszka, jest błędem. Mieszkanie, dom,
sprzęty i urządzenia domowe ułatwiające życie i dostarczające rozrywki – nie są warte naszego zaufania. Gdy Izraelici
wędrowali przez pustynię, Bóg otaczał ich „Obłokiem Chwały”. Mieszkanie przez siedem dni w suce – prowizorycznym
szałasie – ma postawić ważne pytanie: czy niezależnie, jak
zadomowieni, bezpieczni i ustabilizowani jesteśmy w naszym
codziennym życiu, nie powinniśmy postrzegać tych wszyst-
kich jego aspektów, jako również czegoś prowizorycznego,
a tylko opiekę Boga – jako rzecz naprawdę istotną i trwałą?
Ważną micwą (przykazaniem) w święto Sukot jest tzw.
„branie lulawu”. Lulaw jest to gałąź palmy, ale określenie „branie lulawu” dotyczy owocu etrogu (podobny do cytryny)
i gałęzi palmowej (palma daktylowa) powiązanej w bukiet
z trzema gałązkami mirtu (hadasim) i dwiema gałązkami
Chłopiec z lulawem.
Autor: Isidor Kaufmann (1853–1921)
wierzby (arawot) (w sumie są to tzw. cztery gatunki – arba
minim). Micwa „brania lulawu” polega na wzięciu w prawą
dłoń wiązanki gałązek, a w lewą – etrogu. Należy je trzymać
tak, aby stykały się ze sobą i odmówić błogosławieństwo:
„Aszer kideszanu bemicwotaw weciwanual netilat lulaw”
(Ten, który uświęcił nas Swoimi przykazaniami i który nakazał
nam brać lulaw).
Następnie trzeba w specjalny, rytualny sposób potrząsnąć wszystkimi roślinami.
Symbolika czterech gatunków roślin jest wyjaśniana na
wiele sposobów. Jedna z interpretacji widzi w nich symbol
jedności narodu żydowskiego i indywidualnej jedności każdego człowieka: etrog reprezentuje serce, lulaw – kręgosłup,
hadasim – oczy, awarot – usta. Inna koncepcja mówi o etrogu
jako symbolu mędrców dokonujących dobrych czynów, lulawie – mędrców, którzy nie wcielają swoich nauk etycznych
w życie, hadasim – niewykształconych sprawiedliwych,
a awarot – niewykształconych ludzi, którzy nie czynią dobra.
Te cztery symbole stanowią razem metaforę społeczności
Izraela.
9
Święto Sukot trwa siedem dni, zaczyna się 15 dnia tiszri,
kończy 21 dnia tego miesiąca. Pierwszy dzień jest jom tow
(całkowite święto) w Izraelu, w diasporze jest nim również
16 Pozostałe dni to chol chamoed (półświęta) – sześć dni w
Izraelu i pięć poza Izraelem.
Następnego dnia po Sukot jest odrębne, pełne święto
Szemini Aceret (w Izraelu obchodzi się także tego dnia Simchat Tora; w diasporze Radość Tory obchodzona jest dzień
później).
W Talmudzie odnajdujemy dyskusję między Rabinami, na
temat pierwotnej przyczyny obchodzenia święta Sukot. Według Rabina Eliezera jest to wspominanie „anenej kawod” –
„chmur chwały”, które otaczały i chroniły naszych przodków
w czasie wędrowania przez pustynię, po wyzwoleniu z niewoli w Egipcie. Według Rabina Akiwy u źródeł święta Sukkot
leżą w istocie szałasy w których żyli nasi przodkowie w czasie wędrówki po pustyni.
Dyskusja naszych Rabinów dotyka głębszej kwestii, niż
widać na pierwszy rzut oka. Rabin Eliezer i Rabin Akiwa tak
Z czego powinien być zrobiony szałas na Sukot?
naprawdę w swojej dyskusji zadają pytanie: czym jest cud?
Według Rabina Eliezera odpowiedź jest prosta: cud to zjawiZgodnie z żydowskim prawem religijnym, ściany szałasu
sko nadprzyrodzone. Rabin Akiwa prawdopodobnie by się
(suki) mogą być zrobione z to musi być ono naciągnięte na
zgodził, że zjawisko nadprzyrodzone jest cudem, ale według
pręty, trzech tefachim (ok. 24-27 cm)*. Natomiast schach
niego największym cudem jest siła zaufania jakie żydowski
(dach) suki musi być sporządzony z materiałów, które wyranaród pokłada w Bogu. Ten fakt, że nasi przodkowie, po 210
latach niewolnictwa, zaufali Bogu na tyle, że wyszli na Jego
stają z ziemi. Jednocześnie nie mogą być to te rytualnie nierozkaz na pustynię, do miejsca bez wody i bez życia i tam
czyste (a więc do budowy dachu nie wolno stosować narzęzałożyli tymczasowe szałasy. To wydarzenie jest według Radzi drewnianych lub ich fragmentów, a także elementów
bina Akiwy największym cudem związanym z Sukkot.
konany z owoców lub warzyw). Dac można sporządzić po
Dyskusja naszych Rabinów pokazuje Ich odmienne poprostu z gałęzi. Halachicznie każdy gatunek drzewa lub krzeglądy na istotę judaizmu, sięgające głęboko i stanowiące znawu jest dopuszczalny, podobnie jak trzcina lub sitowie.
komity materiał do przemyśleń.
Szałas musi znajdować się pod gołym niebem. Musi mieć
Słowo suka przychodzi ze słowa s’chach. S’chach jest
co najmniej trzy ściany, ale zalecane jest zbudowanie szałasu
nazwą dachu suki. Dach suki musi być zrobiony z czegoś, co
o czterech ścianach. Szałas musi mieć wymiary co najmniej
rośnie z ziemi: gałęzi, liści, itp. Z drugiej strony koszerny dach
siedem na siedem tefachim, a wysokość jego ścian nie może
suki nie może być szczelny. Musi być przez niego widoczne
być mniejsza niż 10 tefachim. Dach musi być umieszczony
także na co najmniej tej wysokości.
niebo i gwiazdy. Musi dawać więcej cienia niż przepuszczać
Dach musi pokrywać większość powierzchni szałasu tak,
słońca, ale słońce i powietrze muszą mieć dostęp do wnęaby rzucany przez niego cień był zawsze większy od części hh trza szałasu. Dach suki definiuje jego tymczasowość – ściany
oświetlonej słońcem.
szałasu mogą być jednolite i szczelne. To tak jakby Bóg wymagał od nas, abyśmy na tydzień wyszli z naszych bezpiecznych domów i żyli pod niebem, żebyśmy odczuli jak bardzo
jesteśmy od Niego bezpośrednio zależni.
Odnośnie ściany suki – w samym wyglądzie słowa po hebrajsku jest wskazówka, jak mają wyglądać ściany koszernej
suki. W Biblii słowo suka pisze się następująco: samech, kaf,
hej. Pierwsza literka, samech, ma cztery „ściany” (jest zamknięta z czterech stron). Tak więc najlepiej, jeśli suka będzie zbudowana z czterech ścian.
Następna literka, kaf, ma tylko trzy „ściany”. Suka z trzech
ścian jest też koszerna. Ostatnia literka, hej, ma tylko dwie
i pół „ściany”. W najgorszym wypadku, jeśli nie ma innej
możliwości, istnieje możliwość zbudowania koszernej suki
jedynie z dwóch i pół ściany. (Muszę podkreślić, że powyższy opis jest bardzo ogólny, w istocie jest dużo innych szczegółowych wskazówek na temat budowy koszernej suki. OsoSukot.
ba która chce sama ją zbudować, musi się skontaktować ze
Autor: Leopold Pilichowski (1869-1933)
swoim Rabinem.) Można postulować, że powód stopniowego zmieszania poziomu koszerności szałasu razem ze stop„Tymczasowe mieszkania”
niowym obniżeniem stabilności jego ścian jest związany z tym,
że tymczasowość suki ma być wyrażona w jego dachu, a nie
Jesteśmy teraz w okresie w którym wypada wiele świąt.
w ścianach.
Zbliża się już kolejne - Sukot. Sukot znaczy po hebrajsku „szaKolejną istotną kwestią jest czas obchodzenia Sukot.
łasy” albo, jeśli ściślej, „tymczasowe mieszkania”. Dziwne,
Logicznym byłoby świętować Sukot po Pesach, po święprawda? Dlaczego mamy święto, które nazywa się „tymczacie exodusu, kiedy nasz naród wyszedł z niewoli w Egipsowe mieszkania”?
cie na pustynię. Dlaczego Tora nam każe świętować Su* Tefach (szerokość pięści) wynosi 8 cm (według opinii Chajima Nae), 9 cm
kot teraz a nie wcześniej? Talmud odpowiada, że w okre(według opinii Moszego Fensteina) lub 9.6 cm (według opinii Chazon Isz).
sie Pesach (kwiecień/ maj) nie można by stwierdzić, czy
10
siedzi się w szałasie dla wypełnienia micwy siedzenia w
nim, czy się siedzi w szałasie dla przyjemności, bo jest
gorąco na ulicy. Dlatego Tora „przeniosła” świętowanie
Sukot na jesień, kiedy nikt dla przyjemności nie siedzi na
zewnątrz, w szałasie.
Pokładam nadzieję i błogosławię nam wszystkim, abyśmy
wszyscy znaleźli siłę, aby osiągnąć to co jest cudem według
Rabina Akiwy – zaufanie do naszego Boskiego Ojca i w rezultacie otrzymać to, co jest cudem według Rabina Eliezera „chmury chwały”, które ochronią nas przez całe życie.
Gut Szabes und Gut Jontef - Szabat Szalom WeHag Sameach!
Wszystkiego dobrego i najlepszego
Dějiny vysokocírkevního a liturgického hnutí
Autor: Martin Grombiřík
Publikováno:Coena Domini
Přehled dějin liturgického a vysokocírkevního hnutí v některých zemích a církvích upravená
a rozšířená součást referátu předneseného autorem na Pastorální konferenci Chrudimského seniorátu ČCE
Doba reformace
Reflexní pohled na bohoslužbu spojený se snahou
promýšlet její otázky není věc nijak nová. Mohli bychom říci,
že minimálně v reformaci tvořila reforma bohoslužby jeden z hlavních úkolů reformačního hnutí, byť metody byly
různé – od snah očistit dosavadní formy od teologicky nekorektních elementů (luterství, utrakvismus) až po pokusy
o nový začátek buď zcela ex nihilo (radikální reformační
směry) nebo jen na rudimentálních troskách dosavadních
forem (kalvinismus). Paradoxně můžeme také bohoslužebné
změny římskokatolického Tridentského koncilu označit za
reformu s určitými pozitivními prvky – kdo zná chaos, který
panoval ve středověkém liturgickém životě (různé nepořádky
a zbytečnosti, nekontrolované bujení některých forem, které
kritizovali i reformátoři) a není tolik konfesijně zaujatý, může
ocenit i toto dílo, byť prosazované pro evangelíky nepřijatelnou formou direktivně do puntíku závazného pořádku,
vnuceného „shora“ všem bez ohledu na kulturní a jakykové
odlišnosti.
Od reformace k osvícenství
Po skončení reformace a zkamenění katolické liturgie (na
dobu dlouhých 400 let) zájem o liturgické otázky spíše ustoupil do pozadí. Vnitřní vlivy (zápasy mezi doktrinářstvím a
osobní spirituální realizací – mystika, pietismus) i vnější
(náboženské války, rozchod společnosti s církví na který
zadělala již renesance a humanismus, nacionalismus) způsobovaly úpadek liturgického života bez ohledu na denominace. Spory o učení v éře orthodoxie způsobily i v lutherství hypertrofii důrazu na kázání. Pozitivní odchylky z tohoto procesu (např. Johann Sebastian Bach, který intuitivně
dospěl tam, kam vědomě směřovala liturgická hnutí až dlouho po něm) byly spíše výjimkou a nepřekračovaly spirituální
svět jednotlivců. Nejhlubší fází úpadku od dob středověku
procházela liturgie (opět bez ohledu na denominace) v období osvícenství. Racionalistická kritika křesťanství a její prosakování do teologie (vliv Kanta aj., vzik liberální teologie)
i církevního života, emancipace společnosti i individua, mocenské struktury, které se k církvi stavěly buď utilitaristicky
(Josef II., Fridrich Veliký) nebo přímo hostilně (francouzští
revolucionáři) zavlekly církev na duchovní mělčinu. Docházelo k likvidaci tradičních duchovních center (např. katolických
řádů a klášterů), církev byla manipulována do pozice opory
státní úřední moci (náboženství „poslušného občana“, farář
jako úředník – talár, matriky), což se promítalo také v bohoslužbách. Pro naše podmínky je třeba si uvědomit, že právě
v této době byl vydán Toleranční patent a s negativy vnější
státní šikany evangelíků se na charakteru toleranční církve
podepsal také vnitřní stav dobové evangelické teologie a spirituality.
19. století
A právě zde začíná historie novodobého liturgického hnutí
– jako reakce na všeobecnou krizi církve v době racionalismu, osvícenství a revoluce. Vlastně bychom neměli mluvit
izolovaně o liturgickém hnutí, protože úsilí o obnovu se týkalo
celého církevního života, do kterého liturgie také patří. Je
otázkou, do jaké míry toto úsilí ovlivnil probíhající romantismus – jisté je to, že již v této době se projevovala snaha
postavit obnovný proces také na seriózních základech
vědeckého zkoumání pramenů, což transcendovalo pouhé romantické zaujetí idealizovanou minulostí.
V římskokatolické církvi se obnovné hnutí projevilo
především snahou o obnovení řeholního života jako centra
spirituality církve. To si nejlépe můžeme ukázat na příkladu
Francie. Tam (ale i např. v Německu) je úsilí o liturgickou
obnovu spojeno s činností benediktinského řádu, významnou postavou tohoto hnutí je opat Prosper Guéranger, vynikající organizátor a mnohostranná osobnost (autor monumentálních děl „Základy liturgie“ (Institutions liturgiques)
a „Liturgický rok“ (L’Année liturgique), která jsou v odborné
literatuře dodnes citována). Klášter sv. Petra v Solesmes, kde
působil, se pak stal nejvýznamějším střediskem bádání o gregoriánském chorálu. Stinnou stránkou této fáze katolické
obnovy je její spojení s ultramontanismem, tedy snahou o
11
hoto období je augustinián Pius Parsch (1884–1954), moještě těsnější vazby na římské centrum, která svoji konečnou
podobu dostala na I. Vatikánském koncilu (vyhlášení papežské
ravský rodák působící v rakouském Klosterneuburgu. Zároneomylnosti). Úsilí o obnovu hudební stránky liturgie dostaveň dochází k rozvoji katolické biblistiky (P. M.-J. Lagrange
lo svoji podobu v ceciliánském hnutí, usilujícím o vyloučení
a Jeruzalémská biblická škola, encyklika Divino afflante Spisvětských vlivů z bohoslužebné hudby a vytvoření jakéhosi
ritu) i bádání na liturgickém poli (Josef Andreas Jungmann,
církevního hudebního stylu na základech gregoriánského
SJ (1889—1975) a jeho Missarum solemnia, lit. poradce II.
vatikánského koncilu). Parsch usiloval o chápání liturgie na
chorálu a renesanční palestrinovské polyfonie.
V anglikánské církvi vzniká ve 30. letech 19. století
biblických základech a od r. 1926 vydával časopis Bibel und
Oxfordské hnutí – jako reakce částečně na osvícenství,
Liturgie. Toto hnutí mělo nebývalý ohlas (v Rakousku
částečně na snahy o radikální protestantizaci (probuzení,
a Německu se prodalo přes 6 milionů lidových misálků)
revival). Oxfordské hnutí zdůrazňovalo důležitost patristické
a F. Heiler je charakterizoval slovy: „Liturgické hnutí v katoteologie a potřebu liturgického oživení založené na kontinulické církvi je nejsignifikantnější a nejnadějnější tendencí
itě mezi anglikánskou církví a středověkou a patristickou
v současné církvi západního světa.“
církví. Vyvinulo teologii jednoty křesťanstva, která nebyla
Nejvýznamějším mezníkem ve vývoji katolické liturgie
orientována protestantsky. Tato „teorie větví“ (branch the(a troufám si říci i liturgie obecně) ve 20. století byl II. vaory) zobrazovala soudobou církev jako obraz Trojice, mající
tikánský koncil s jeho novým pohledem na církev – dokusvoji jednotu zosobněnou v římské, pravoslavné a anglikánské
ment Lumen gentium – a s liturgickou konstitucí Sacrosanccírkvi. Významným protagonistou tohoto hnutí byl John Henry
tum concilium, a jím inspirované změny v bohoslužbě za PaNewmann, který však s několika dalšími aktivisty přestoupil
vla VI. (národní řeč, větší podíl laiků a deklerikalizace
ke katolicismu (1845, později se stal kardinálem) a tím tato
některých částí, zjednodušení, 3letý lekcionář místo trafáze obnovného hnutí v anglikánské církvi skončila.
dičních jednoročních perikop, čerpání ze starokřesťanských
V 19. století ještě následovalo několik směrů (2. generatradic). Bohoslužebné reformy vyvolaly nadšené přijetí (poce) usilujících o obnovení „katolicity“ a liturgického života
volené alternativy jako obřady v národním jazyce se staly de
v anglikánské církvi, jmenovitě hnutí anglokatolíků (zde vznikl
facto standardem), ale i kritiku některých konzervativních
„vysokocírkevní“ (high church) koncept, který pak v přenekruhů (tradicionalistická hnutí arcibiskupa Lefebvra a dalších
sené podobě převzaly další směry a církve), tzv. „ritualisté“
– obviňování koncilu z „protestantizace“ (!) ř. k. církve).
(pův. hanlivý název pro přívržence vysokocírkevních úprav
anglikánské liturgie) a další menší hnutí z nihž některé přetrvaNěmecké luterství
ly až do dnešní doby.
V německém luterském prostředí se tradičně rozlišuje
V Německu dochází po napoleonských válkách k oživení
„starší liturgické hnutí“ (spíše probuzený zájem o liturgii s
zájmu o Luthera (slavnosti na Wartburgu 1817), které však hh nástupem dialektické theologie u K. Bartha a jeho příznivců)
má po výtce nacionalistické předznamenání; v centru poa „mladší liturgické hnutí“ se 4 hlavními proudy:
zornosti je Luther jako Němec, část jeho odkazu spojená
1. vysokocírkevní (Hochkirchliche) hnutí Fr. Heilera
s univerzální církví je spíše zatlačována do pozadí. Lutherská
2. hnutí za obnovu zpěvu
církev je ovládána liberální teologií a záležitosti spojené
3. berneuchenský kruh a Svatomichalské bratrstvo (Mis bohoslužbou jsou spíše centrem jiných disciplín (muzikolochaelisbruderschaft)
gie – znovuobjevení J. S. Bacha a hudebního odkazu refor4. Církevní dílo Alpirsbach.
mace) a snahy jednotlivců o navrácení Lutherova odkazu do
Vysokocírkevní hnutí (vlastně sdružení – Die Hochkirevangelických bohoslužeb připravují cestu velkým německým
chliche Vereinigung) (od r. 1935 VcH Augsburgischen Bekenliturgickým hnutím ve 20. století. Většího významu došlo
ntnissen – augsburského vyznání) vzniklo r. 1918 (zakladatel
pouze novoluteránské hnutí formulované jako protest proti
Heinrich Hansen (1861–1940), který po studiu staroluracionalismu, pietismu a také proti státem nařízené kalviniterských teologů (M. Chemnitze aj.) a tradiční katolické teosaci pruské lutherské církve za Friedricha Wilhelma III.
logie r. 1917 vystoupil se zdrcující kritikou dobového protestantismu pamfletem (psaným ve formě Lutherových 95 tezí)
20. století
Stimuli et clavi). Od r. 1929 vedl sdružení Friedrich Heiler
Římskokatolická církev
(1892–1967). Toto hnutí si dalo do programu „evangelickou
V katolické církvi byly na počátku 20. století dosavadní
katolicitu“ – úsilí o obnovení „apoštolského úřadu“ (sukcereformní (nebo lépe řečeno restaurační) snahy posvěceny
se), svátostného života a ekumenickou jednotu. Ještě r. 1929
papežskou autoritou zejména za pontifikátu Pia X. (např.
Heiler založil Evangelicko-katolickou eucharistickou spoMotu proprio o posvátné hudbě apod.) V souvislostí
lečnost, která však byla, podobně jako zbytek aktivit,
s otřesem, který způsobila I. světová válka však dochází
v Třetí říši později zakázána a r. 1947 byla obnovena jako
k novým impulsům v oblasti liturgie, které poznenáhlu připraVysokocírkevní svatojánské bratrstvo (Hochkirchliche St. Jovují půdu liturgické reformě Druhého vatikánského koncilu.
hannes-bruderschaft), v jehož čele stojí apoštolský předstaTato fáze je ve znamení popularizace liturgie prostředvený – biskup ordinovaný v apoštolské sukcesi. Věroučně se
nictvím misálků pro lid, které obsahovaly překlady a výklady
toto bratrstvo hlásí k Písmu svatému, ekumenickým vyznáním
oficiální latinské bohoslužby (v národním jazyce dosud ne(ApV, NCV) a „respektuje články víry sedmi ekumenických
bylo dovoleno mši sloužit). Oficiální zákaz sloužit mši ve verkoncilů a učení starých církevních Otců západu a východu
nakulárním jazyce byl obcházen prostřednictvím lidových
jakož i otců reformačních církví.“ Z vysokocírkevního hnutí
zpěvů liturgických částí během tiché recitace latinské liturvznikla ještě řada dalších hnutí jako např. Evangeličtí frangie knězem (což bylo dovoleno). Hlavním protagonistou totiškánští terciáři, Athanasiovo bratrstvo aj. (...)
12