Konstrukce lidského Já u Jeana-Paula Sartra a Davida Huma

Konstrukce lidského Já u Jeana-Paula Sartra
a Davida Huma
Pojetí individuálního lidskéhosubjektu, ega, nebo také poznávajícího Já, patří k nejzajímavějším anejpalčivějším filosofickým problémům.
Sartre a Hume obohatili filosofii mimojiné i svým radikálním pojetím lidského Já, které se zcela odvrací od tradičníkarteziánské teorie i
tradičního pojetí psychologického. A ačkoliv je Sartrepředstavitelem kontinentální a Hume anglosaské filosofie, jsou jejich
koncepcepodivuhodně podobné. Mezi těmito mysliteli však existuje i obecnější shoda,která je často opomíjena. Tato shoda spočívá
v empirismu, který obamyslitelé vyznávají.
Sartre, ač Francouz, se přihlásilk empirismu již ze začátku Bytí a nicoty, kde tvrdí, že „už není žádnývnějšek existujícího, chápeme-li jej jako
slupku zahalující pohledům pravoupovahu předmětu. Neexistuje ani tato pravá povaha, pokud by měla být skrytourealitou věcí, kterou lze
tušit nebo předpokládat, ale již není možno uchopit,protože je vnitřním aspektem zkoumaného předmětu.“[1] Sartre nás umisťuje dosvěta
jevů, které lze dokonale zkoumat tak, jak jsou, neboť „jev neskrývápodstatu, nýbrž ji odhaluje – je sám podstatou“[2]. Jak říká John D.
Wild,Sartre „je primárně zaujat konkrétními daty zkušenosti, tak, jak se námaktuálně jeví“[3].Wild nazývá celý existencialismus novým
empirismem a vysvětluje, žeexistencialisté přijali radikální empirismus od Kierkegaarda, že se nezabývajíumělými, vykonstruovanými
problémy či teoretickými konstrukcemi, alekonkrétními daty okamžité zkušenosti – „tento nový empirismus se radikálněrozešel
s karteziánským subjektivismem…vnitřní data nemají žádnáspeciální epistemologická privilegia…mysl je považována za pasivní
nádobusubjektivních vjemů, které jsou v daném okamžiku známy jednoduše proto, žejsou obsaženy.“[4]Empirismus je tedy poutem, jež
Sartra na nejobecnější rovině vážes Davidem Humem, který je považován za jednoho z nejvýznamnějšíchpředstavitelů tohoto
epistemologického směru.
Pro pochopení Sartrovy teorielidského Já je třeba nastínit jeho pojetí lidského vědomí. Sartre vycházíz Husserla, když říká, že každé vědomí
je vědomím něčeho, jeintencionální, vždy se vztahuje k jinému předmětu, že nemá obsah. Každévědomí je thetické, tj. kladoucí. Tím se
myslí, že vědomí klade svět, vědomísamo sebe transcenduje, aby se mohlo setkat s předměty, které na rozdíl odvědomí existují v prostoru a
mají svůj obsah, tj. věci na rozdíl od vědomíexistují jako takové, samy o sobě a v sobě. Vědomí je nejdřívebezprostředně vztaženo ke světu.
Toto vědomí je nereflexivní, tj. nereflektujesebe sama, vztahuje se pouze a bezprostředně k objektu. Až zpětně je možnétoto vědomí
reflektovat pomocí reflexivního vědomí, které pak hodnotí samukognitivní aktivitu nereflexivního vědomí a zaujímá k ní stanovisko.
Avšakpokud by bylo nereflexivní vědomí vyrušeno a tázáno, co dělá, bylo by okamžitěschopno odpovědět: „Počítám-li cigarety v tomto
pouzdře, mám dojem, žeodhaluji objektivní vlastnost této skupiny cigaret: je jich dvanáct…Nemusímpřitom mít žádné thetické vědomí jejich
počítání…Nepoznávám sebe jakopočítajícího…Přesto však v okamžiku, kdy zjišťuji, že cigaret je dvanáct,mám nethetické vědomí o své
sčítací aktivitě. Kdyby se mne někdo zeptal – Co tuděláte?, ihned bych odpověděl – Počítám.“[5]
To je dle Sartra možné proto, že našenereflexivní, bezprostřední vědomí je samo základem pro pozdější vědomoureflexi, samo ji umožňuje:
„Existuje předreflexivní cogito, jež je podmínkoucogita karteziánského.“[6] Naše bezprostřední vědomíje tedy neustále doprovázeno jakýmsi
neuvědomělým, předreflexivním vědomímaktivity onoho bezprostředního vědomí, což umožňuje pozdější vědomou reflexi.Takovéto
předreflexivní vědomí nijak neruší bezprostřední poznávací akt,neoslabuje jeho sílu a jen umožňuje pozdější reflexi, která se bude
zaměřovatnikoli na zkoumaný předmět, ale na zkoumání onoho bezprostředního vědomí, kterého zkoumalo. Ruší se tu Descartův primát
vědomí, které existuje před světem aaž poté ho zkoumá. Vědomí nejdříve zkoumá svět a až na základě toho zjišťuje,že ono samo existuje.
Sartre popisuje běžnou představunašeho konání, která se od té jeho liší: „Příliš podléháme sklonu domnívat se,že jednání je stálým
přechodem od nereflektovaného k reflektovanému, odsvěta k nám samým. Nejprve uchopím problém (nereflektovanost – vědomí světa)a
poté uchopím sebe sama jako toho, kdo má vyřešit problém (reflexe). Nazákladě této reflexe pojmu jednání jako něco, co má být vykonáno
skrze mne(reflexe), a poté opět sestoupím do světa, abych provedl jednání(nereflektované), přičemž se budu zaměřovat pouze na předmět
jednání. Načežvšechny nové obtíže, všechny částečné neúspěchy, které volají po upevněníadaptace, nás opět zavedou na reflexivní úroveň.
A máme před sebou stálépřecházení, jež má být konstitutivním rysem jednání.“[7] Avšak naše chování ajednání, naše působení na vnější
svět, je nereflektované. Neuvědomujeme si přiněm sami sebe: „Akt působení na universum se nejčastěji odehrává bez toho, žeby subjekt
opustil nereflektovanou úroveň… k tomu, abychom jednali, není třebabýt si vědom sebe jakožto jednajícího… nereflektovaný způsob
chování nenínevědomý, je si sebe sama non-theticky vědom, a theticky si je vědom sebe samatehdy, když se transcenduje a uchopuje ve
světě jako jistou kvalitu věcí.“[8] To už je potom úroveňreflexivního vědomí, ale nikoli bezprostředního konání, ve kterém žijeme svůjživot.
A kde se tedy nachází naše Já, našeego? Dle tradičního a převažujícího názoru se ego samozřejmě nachází ve vědomí.Ego je většinou
chápáno jako určité centrum našeho duševního života. Je toněco, co je přítomno v každém našem činu a prožitku, co garantuje, že sev určité
situaci zachováme tak a ne jinak. Je to soubor našichcharakteristik, který zaručuje, že jsme to my, kdo koná, který na každém našemkonání
zanechává svoji pečeť. Ale jak by s něčím takovým mohl souhlasitSartre, dle kterého nejdříve nereflektovaně konáme a až na základě toho
Vladimír Ješko
http://www.ostium.sk/sk/konstrukce-lidskeho-ja-u-jeana-paula-sartra-a-davida-huma/
sinejen uvědomujeme, ale rovnou tvoříme sami sebe? Sartre jednoznačně říká: „Egonení ani formálně, ani materiálně ve vědomí, je vně, ve
světě. Stejně jako egodruhého je to jsoucno ve světě.“[9]
A proč není ego ve vědomí? Musíme siuvědomit, že lidské vědomí je pro Sartra jasná a průzračná entita, která samanemá žádný obsah a jen
odráží to, k čemu se vztahuje. Naopak „Já – aťjakkoli formální, jakkoli abstraktní – je se svou personalitou jakoby
centremneprůhlednosti,“[10]tudíž kdyby bylo ve vědomí, „odtrhávalo by vědomí od něj samého, rozdělovalo byje, vsouvalo by se do
každého vědomí jako neprůhledná deska. Transcendentální„já“ je smrt vědomí.“[11] Pojmem transcendentálníjá myslí Sartre onen klasicky
chápaný subjekt, který je uvnitř vědomí aexistuje předtím, než se vztahuje ke světu, než ho poznává a koná v němsvé činy. Za vědomím
zkrátka neexistuje žádný subjekt, „vše, co k vědomípřidáte, poslouží pouze k jeho deformování a zakalení“[12]. Sartre využíváAristotelovu
dvojici potence-akt (možnost-uskutečnění), aby vysvětlil, ževědomí je vždy čistým aktem, nikoliv pouze možností. Naopak ego je
virtualitou.„Ego představuje soubor našich virtualit, skrytostí a mohutností, tvořících nášcharakter a naše zvyky. Být rozzlobený, pracovitý,
žárlivý, ctižádostivý apod.je kvalita.“[13]A kvalita je potencí. Je to možnost, že za určitých podnětů u člověka vypukneten či onen stav. Jsemli popudlivý (potence), může mě určitá událost snadnovyprovokovat k hněvu, k zuřivému činu (akt). Vědomí je vždy aktem.Nejdříve jsem ve
světě, vztahuji se k němu svým vědomím, zanechávámv něm stopu svými činy a až poté své činy a stavy reflektuji a tím si mohusestavit
představu svého „já“, které má určité charakteristiky. Ale tytocharakteristiky, které jsou potencemi a virtualitami (výtvory mé reflexe),
jsouurčeny až zpětně na základě mých aktů. A jelikož člověk žije svůj životneustále a zažívá stále nové situace, nabývá nové zkušenosti a na
základě tohose vyvíjí jeho chování, je lidské „já“ neustále proměňováno. Náš subjekt, našeJá, naše ego, se neustále rodí (neboli může být
reflexivním vědomím neustálenově odvozováno) pod vlivem našich činů.
Je třeba ještě objasnit, jak Sartrechápe svoje tvrzení, že ego je jsoucnem ve světě. Co to znamená, že se naše„já“ nachází ve světě? Již víme,
že lidské Já se objevuje až prostřednictvímreflexe, nikoliv dříve: „…„já“ na rovině nereflektovaného vědomí neexistuje.Když běžím za
tramvají, když se dívám na hodinky, když jsem pohroužen doprohlížení obrazu, není tu žádné „já“. Je zde pouze vědomí tramvaje, jež má
býtdostižena atd., a non-thetické vědomí vědomí (toto bude Sartre v Bytí anicotě nazývat předreflexivním cogitem, pozn.).“[14] Lidské
vědomí je apersonálnía spontánní, čili, řečeno Sartrovými slovy, vědomí je apersonální spontaneitou.Vědomí netryská z nějakého Já, nýbrž
k němu směřuje. „Ego nenívlastníkem vědomí, nýbrž je jeho předmětem.“[15] Já je tedy předmětem vědomí a to takovýmpředmětem, který
se jeví až vědomí reflexivnímu. Sartre jde dokonce tak daleko,že tvrdí, že „moje „já“ není pro vědomí více jisté než „já“ druhých. Má jenvíce
intimity“[16].
Dle Bernarda-Henri Lévyho by se osartrovském subjektu mělo mluvit pouze v množném čísle. „Na každéhočlověka připadá neomezené
množství vědomí a subjektivit, z nichž pohodlíživota občas vytvoří subjekt.“[17] Anthony Manser nepovažujesartrovské Já za něco reálného
(což odpovídá Sartrově pojetí ega jakovirtuality, jako sjednocujícímu souboru potencí), považuje ho dokonce za pouhougramatickou nutnost:
„Já není jméno ničeho reálného či transcendentního, je tospíše gramatická nutnost. Jednota, která je námi pociťována pod představou
Já,závisí na povaze světa a spjatosti mého těla s tímto světem…Kdyby člověknebyl bytím, které se pohybuje ve světě a koná v něm své
činy, nebylo bytu ani nic takového jako sebe-vědomí. Kdyby bylo možné vymazat vnější svět,naše Já by zmizelo také.“[18]
Humova teorie lidského Já se objevujev šestém oddílu čtvrté části první knihy A Treatise of Human Nature (Pojednánío lidské přirozenosti).
Tento oddíl nese název O osobní identitě (Of PersonalIdentity). Hume dělí veškeré vjemy (percepce) našeho vědomí na imprese, kteréjsou
původní, a ideje, které jsou z nich odvozené. Imprese se dělí naimprese ze smyslů a imprese z reflexe. Ideje existují jednoduché asložené.
Jednoduché ideje jsou odvozeny ze smyslových impresí a z nichjsou dále odvozeny ideje složené. Imprese z reflexe (což jsou napříkladnaše
vášně, touhy, emoce) jsou odvozeny z idejí, ale nejedná se o kopiejako v případě jednoduché ideje, která je odvozena ze smyslové
imprese,nýbrž jde o původní faktum. Jednoduché ideje jsou spojovány ve složené nazákladě principů asociace, kterými jsou podobnost,
styčnost v čase a místěa kauzální vazba.
Na počátku své teorie subjektupřichází Hume s tvrzením, že existují filosofové, kteří si myslí, že jsmesi v každém momentě důvěrně vědomi
entity, kterou můžeme nazvat jako Já.Tito myslitelé jsou přesvědčeni o existenci této entity a jejím trvánív čase. Hume se však táže: „Z jaké
imprese by taková idea mohla býtodvozena?“[19]
Tato otázka musí být dle Humazodpovězena, pokud chceme, aby naše idea Já byla jasná a srozumitelná.V rámci Humovy teorie poznání
musí vždy konkrétní imprese dát vzniknoutideji. Imprese, která by dala vzniknout ideji Já, by musela působit stálestejně v průběhu celého
lidského života. Avšak žádná imprese není stálá aneměnná. „Bolest a potěšení, smutek a radost, vášně a smyslové vjemy následujíjedny
po druhých a nikdy neexistují všechnyv ten samý čas. Idea Já tudíž nemůže být odvozena z žádnéz těchto či jiných impresí, a proto nemůže
být žádná taková idea.“[20]
Vladimír Ješko
http://www.ostium.sk/sk/konstrukce-lidskeho-ja-u-jeana-paula-sartra-a-davida-huma/
Hume si nedokáže představit nictakového jako je souhrnná idea Já, neboť každá percepce je samostatná arozlišitelná a člověk nepoznává
nic víc než jednotlivé percepce – jednotlivédruhy impresí a idejí. Humova slavná teze ohledně lidského subjektu zní, želidé „nejsou nic než
svazek či souhrn různých percepcí, které následují jednapo druhé s nepředstavitelnou rychlostí a jsou v neustálém toku apohybu“[21].
Hume zdůrazňuje, ženeexistuje žádná jednotná síla duše, která trvá, je nezměnitelná a stálestejná. Naši mysl připodobňuje k divadlu, kde se
na jevišti postupněstřídají jednotlivé percepce – „procházejí, znovu procházejí, lehce plynou pryča mísí se v nekonečné rozmanitosti pozic a
situací“[22].
Hume se táže, kde se v nás bereten velký sklon připisovat identitu po sobě následujícím percepcím. Abychommohli odpovědět, musíme
nejdříve objasnit, proč přisuzujeme identitu napříččasem také rostlinám a zvířatům a obecně objektům fyzického světa, neboť dleHuma
existuje velká analogie mezi vnímáním jejich trvající identity a sklonempřisuzovat identitu našemu Já. Lidé vnímají různé objekty jako stále
jedny atytéž, ačkoliv procházejí v průběhu času změnami: „Máme ideu objektu,který přetrvává stálý a neměnný v průběhu proměn času, a
tuto ideu zvemeidentitou.“[23]Stejně tak si umíme představit různé objekty, které po sobě následujív jakési řadě a které jsou spjaty úzkým
vztahem, což v nás vytvářípředstavu rozmanitosti. Vzájemný vztah různých předmětů, které po soběnásledují, však usnadňuje „přechod
mysli z jednoho objektu k druhémua činí tento přechod tak hladkým, jako by byl pozorován pouze jeden trvajícíobjekt“[24]. Právě tato
podobnost jedle Huma příčinou chyby našeho úsudku, která spočívá v tom, že postulujemeidentitu tam, kde jsou pouze vzájemně související
objekty spjaté mezi sebouskutečností, že následují po sobě. Toto je dle Huma neblahý sklon naší mysli,který spočívá v zaměňování identity
s pouhou následností apodobností.
Hume postuluje skutečné zákonitosti,díky kterým se může v naší mysli toto dít. Jedná se o již výše zmíněnéprincipy asociace, kterými jsou
podobnost, blízkost v čase a místě a příčinnávazba. Tyto principy sdružení usnadňují v naší mysli přechod od jednépercepce k druhé, od
jednoho objektu k druhému a vytvářejí v našímysli pouto, které tyto entity váže v jeden předmět. „Přechod myšlení odobjektu před změnou
k objektu po změně je tak hladký a jednoduchý, že jejpouze vzácně vnímáme a máme sklon si představovat, že se nejedná o nic jinéhonež o
kontinuální trvání toho samého předmětu.“[25]
Hume považuje za pozoruhodnouokolnost, že i když dojde ke změně velké části objektu, což vede ke zničenípředstavy identity, musíme
přesto zjistit rozsah této změny ve vztahuk celku objektu. „Přidání či zmenšení hory nebude dostatečné v případěplanety, ačkoliv u
některých těles postačí ke zničení představy o identitěpouhých několik coulů.“[26] Avšak když změna probíhápostupně a bez povšimnutí,
nemusí ke ztrátě představy o identitě vůbec dojít,neboť pro naši mysl je přechod tak hladký, že si ho neuvědomuje a nevnímápřerušení. Ze
zdánlivě trvající percepce je připsána trvající existence danémuobjektu. To platí například v případě rostlin a zvířat. „V průběhuněkolika
málo let dochází u rostlin a živočichů k naprosté změně a my jimpřesto přisuzujeme identitu, ačkoliv jejich tvar a velikost jsou zcela
změněny.Dub, který vyroste z malé rostliny ve velký strom, je stále tím samýmdubem, přestože na něm nezůstává nic stejného. Dítě se
stane mužem, někdytlustým, jindy hubeným, aniž by to způsobilo změnu v jeho identitě.“[27]
Jak fungují principy asociace, simůžeme povšimnout na Humově příkladu trvající identity kostela, který bylpůvodně vystavěn z cihel, zchátral
a pak byl přestavěn pomocí kamene a toještě ve shodě se současnou architekturou. Ačkoliv ani forma, ani materiál jižnejsou stejné, dle
Huma jde o stále tentýž kostel, neboť má stejný vztahk obyvatelům farnosti. I když si kostel již není podobný (stejně jako sipo letech není
podobný výše zmíněný dub či dítě, které se stalo mužem), můžemepoužít sdružovací princip blízkosti v místě (kostel stojí na stálestejném) a
příčinnou vazbu (kostel zchátral, a tudíž byl opraven – stále jedena tentýž).
Dle Huma zůstává způsob argumentacestejný, jedná-li se o rostlinu či dům, nebo o lidskou mysl. „Identita, kteroupřipisujeme mysli člověka,
je pouze fiktivní a je stejného druhu jako identitapřipisovaná rostlinám a zvířatům“[28]. Avšak pokud by tatoargumentace pro někoho nebyla
přesvědčivá, pokusí se Hume vysvětlit fiktivnostnaší identity ještě jiným způsobem. Uvědomme si, že jednotlivé percepce, kterévcházejí do
naší mysli, si uchovávají svoji samostatnou existenci a jsou„rozdílné a rozeznatelné a oddělitelné od každé další percepce, ať už současnéči
následné“[29].Lidská mysl není schopna tyto percepce skloubit v jednu entitu. Přestolidé předpokládají, že série percepcí představují
jednotnou identitu. „Identitanení nic, co by reálně přináleželo rozdílným percepcím a co by je sjednocovalo.Jde o pouhou kvalitu, kterou jim
přisuzujeme díky jednotě jejich idejív naší imaginaci, když je zpětně reflektujeme. A jediné kvality, kterémohou dát v naší představivosti
ideám jednotu, jsou ony tři relace zmíněnévýše (myslí tím principy asociace, pozn.). Ony jsou jednotícím principem vesvětě myšlenek a bez
nich by každý objekt byl v mysli oddělitelný, byl zatakový považován a neměl by žádné spojení s jiným objektem.“[30]
Pro srovnání se Sartrem je důležitápředevším věta, že identita je pouhou kvalitou, která je v naší imaginacipřisuzována svazkům percepcí až
zpětně, při reflexi. To přesně odpovídáSartrovi. Vědomí, které se vztahuje ke světu, je apersonální spontaneitou, ječisté, průzračné, nemůže
mít žádné Já, neboť to by tuto průzračnost zkalilo,vsunulo by se do vědomí jako neprůhledná deska, jak již je zmíněno výše. Jávzniká až
zpětně, když si vědomí uvědomuje svoji nereflexivní aktivitu avztahuje se ke svým minulým percepcím (řečeno Humovými slovy) stejně jako
kpředmětům vnějšího světa, tato akce má pouze více intimity. Proto onakonstrukce Já není pro Sartra ve vědomí, nýbrž venku ve světě,
neboťz percepcí, jejichž příčinou je svět, je až zpětně konstruována. Stejnětak dle Huma konstruujeme ze svazků percepcí naše Já pomocí
zákonů asociace,tudíž až
Vladimír Ješko
http://www.ostium.sk/sk/konstrukce-lidskeho-ja-u-jeana-paula-sartra-a-davida-huma/
při reflexi, tedy ex post. Já nenív mysli předtím, než se naše vědomí začne vztahovat ke světu a začneodrážet to, k čemu se vztahuje, není
v mysli předtím, než našepercepce začnou proudit do naší mysli.
Anthony Manser si všiml této zajímavéshody mezi Sartrem a Humem. Ohledně teorie subjektu říká, že „Sartrovostanovisko, jako tak často
v této fázi jeho vývoje, je velmi podobné tomuHumovu. Mnoho podobností mezi těmito dvěma filosofy zatím nebylo
dostatečněrozpoznáno.“[31]Manser považuje za velice podobné následující pasáže z Treatisu aTranscendence ega: „Co se mne týče, když
se pokusím co nejblíže dostatk tomu, co je nazýváno moje Já, vždy klopýtnu o nějaké konkrétní percepce,o horko či chlad, světlo nebo stín,
lásku či nenávist, bolest či potěšení.Nikdy neuchopím své Já bez některé percepce a nikdy nejsem schopen zkoumatjinou věc než
percepci.“[32] Transcendence ega:„Když běžím za tramvají, když se dívám na hodinky, když jsem pohroužen doprohlížení obrazu, není tu
žádné „já“. Je zde pouze vědomí tramvaje, jež má býtdostižena atd…Jsem pohroužen do světa předmětů a tyto předměty konstituujíjednotu
mých vědomí, prezentují se spolu s hodnotami, přitažlivými čiodpuzujícími kvalitami, avšak já sám jsem zmizel…To ale není nicnahodilého,
není to důsledek nějaké okamžité nepozornosti, nýbrž vyplývá to zesamé struktury vědomí.“[33]
Vraťme se ještě zpátkyk Treatisu a ukažme si, jak fungují principy asociace v případělidského subjektu. Při konstituci jednotného subjektu,
na rozdíl od jiného typuobjektů, působí pouze podobnost a příčinná vazba, blízkost v čase a místěnemá v tomto případě velký význam. U
podobnosti hraje značnou roli paměť,která udržuje velké množství našich minulých percepcí. Tím velmi přispívák vytvoření vztahu mezi po
sobě následujícími a navzájem si podobnýmipercepcemi. Paměť Hume chápe jako schopnost vyvolávat si představy minulýchpercepcí.
Podobající se percepce paměť řadí za sebou jako články řetězu a tímvzniká představa jednoho subjektu, který kontinuálně plyne. „Paměť
nejenobjevuje identitu, ale také přispívá k jejímu vytvoření tím, že vytvářívztah podobnosti mezi percepcemi.“[34]
Pokud jde o příčinnou vazbu, je našemysl systémem rozdílných percepcí či, můžeme říci, odlišných existencí, kteréjsou spolu spojeny
vztahem příčiny a účinku. „Naše imprese dávají vzniknout jimodpovídajícím ideám a tyto ideje následně produkují další imprese.
Jednamyšlenka stíhá druhou a následně je vytlačena třetí. V tomto ohledu nemohunaši duši porovnat s něčím přesněji než s republikou
čispolečenstvím, ve kterých jsou členové spojeni vzájemným poutem vlády apodřízenosti a dávají vzniknout dalším členům, kteří fungují v té
samérepublice při neustálé změně jejích částí. A republika obměňuje nejen svéčleny, ale také své zákony a ústavu, stejně tak jako člověk
mění svůj charaktera povahu, tak jako mění své imprese a ideje, aniž by změnil identitu. Jakoukolizměnou projde, jeho části jsou stále
spojeny příčinnou vazbou.“[35]
Kdybychom neměli žádnou paměť, tvrdíHume, nemohli bychom mít představu příčinnosti a stavět řetězce příčin aúčinků, ze kterých
povstává naše Já. Ovšem když už jsme jednou získali tutopředstavu příčinnosti ohledně našich percepcí, můžeme natáhnout
řetězecpříčinnosti a identity i tam, kam již naše paměť není schopna jít. Můžemechápat různá období našeho života – tj. umět je začlenit do
našeho vývoje,ačkoliv si již nemůžeme přesně pamatovat jednotlivé prožitky jeden po druhém.„Kdo mi může říci, co prožíval prvního ledna
1715, jedenáctého března 1719 čitřetího srpna 1733 (můžeme si ekvivalentně dosadit data poněkud pozdější,pozn.)? Nebo bude
prohlašovat, že jelikož zcela zapomněl na své prožitkyz těchto konkrétních dní, tak jeho současné Já již není tou samou osoboujakou tehdy, a
tím pádem zvrátí představu o osobní identitě?“[36] Z toho Hume usuzuje,že paměť přeci jen více objevuje, než vytváří naší osobní identitu a
to tím, ženám ukazuje příčinnost mezi percepcemi. Z toho plyne, že pro Huma jepříčinná vazba nejdůležitější mezi principy asociace pro
účely konstitucelidského subjektu.
Hume uzavírá své zamyšlení nadlidským subjektem slovy, že celý problém s naším Já je spíše gramatickouzáležitostí (vzpomeňme si, že
Manser považuje sartrovské Já za pouhougramatickou nutnost). Identita závisí na vztazích mezi idejemi, tyto vztahyprodukují identitu díky
tomu, že umožňují jednoduchý přechod od jedné percepcek druhé. Ale kdyby se ona lehkost přechodu poněkud ztížila, už bychom
senedokázali tolik orientovat v čase a nemohli bychom si vytvářet představuidentity. „Všechny diskuse ohledně identity spojených objektů
jsou pouzeverbální, dokud vztah mezi částmi nedá vzniknout nějaké iluzi či imaginárnímuprincipu jednoty tak, jak jsme to ukázali.“[37]
Zdá se, že Hume především odpovídá naotázku, proč jsou naše klasické představy o subjektu zcestné. Sartre se naopakmnohem hlouběji
věnuje vysvětlení, jak tento mechanismus dle jeho názoruopravdu funguje. Hume v tomto ohledu zůstává u principů asociace adefinice Já
jako svazku percepcí. Sartre naopak široce rozvíjí teorii vědomí azkoumá z ní plynoucí povahu lidského subjektu, neboť z tohoto pojetíplynou
další Sartrova závažná filosofická stanoviska týkající se lidské svobodya realizace člověka ve světě. Pro Sartra je tedy tato teorie
jednímz hlavních stavebních kamenů jeho filosofického systému. U Huma je naopakpojetí subjektu pouhým produktem či důsledkem jeho
teorie poznání.
L i t e r at u r a
Vladimír Ješko
http://www.ostium.sk/sk/konstrukce-lidskeho-ja-u-jeana-paula-sartra-a-davida-huma/
HUME,D.: A Treatise of Human Nature: A Critical Edition. Ed. David Fate Norton a Mary J.Norton. Oxford: Oxford University Press 2007.
LÉVY,B.-H.: Sartrovo století. Brno: Host 2003.
MANSER,A.: Sartre: A Philosophic Study. London: Athlone Press 1966.
SARTRE,J.-P.: Bytí a nicota. Praha: OIKOYMENH 2006.
SARTRE,J.-P.: Vědomí a existence. Praha: OIKOYMENH 2006.
KERN,E. (ed.): Sartre: A Collection of Critical Essays. Englewood Cliffs, N. J.:Prentice Hall 1962.
Poznámky
[1] SARTRE, J.-P.: Bytía nicota. Praha: OIKOYMENH 2006, s. 11.
[2] Tamtéž, s. 12.
[3] WILD, J. D.: Existentialismas a Philosophy. In: KERN, E. (ed.): Sartre: A Collection of Critical Essays.Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall
1962, s. 142.
[4] WILD, J. D.: TheNew Empiricism. In: KERN, E. (ed.): Sartre: A Collection of Critical Essays,c. d., s. 138.
[5] SARTRE, J.-P.: Bytía nicota, c. d., s. 19.
[6] Tamtéž, s. 19 – 20.
[7] SARTRE, J.-P.:Nástin teorie emocí. In: SARTRE, J.-P.: Vědomí a existence. Praha:OIKOYMENH 2006, s. 80.
[8] Tamtéž, s. 80, 82.
[9] SARTRE, J.-P.:Transcendence ega. In: SARTRE, J.-P.: Vědomí a existence, c. d., s. 7.
[10] Tamtéž, s. 16.
[11] Tamtéž, s.15.
[12] SARTRE, J.-P.:Sebevědomí a sebepoznání. In: SARTRE, J.-P.: Vědomí a existence, c. d., s. 119.
[13] SARTRE, J.-P.: Bytía nicota, c. d., s. 211.
[14] SARTRE, J.-P.:Transcendence ega, c. d.,s. 20.
Vladimír Ješko
http://www.ostium.sk/sk/konstrukce-lidskeho-ja-u-jeana-paula-sartra-a-davida-huma/
[15] Tamtéž, s.48.
[16] Tamtéž, s.51.
[17] LÉVY, B.-H.: Sartrovostoletí. Brno: Host 2003, s. 174.
[18] MANSER, A.: Sartre:A Philosophic Study. London: Athlone Press 1966, s. 6 – 7.
[19] HUME, D.: ATreatise of Human Nature: A Critical Edition. Ed. David Fate Norton a Mary J. Norton. Oxford: OxfordUniversity Press 2007, s.
164.
[20] Tamtéž.
[21] Tamtéž, s. 165.
[22] Tamtéž.
[23] Tamtéž, s. 165.
[24] Tamtéž, s. 166.
[25] Tamtéž, s. 167.
[26] Tamtéž, s. 167.
[27] Tamtéž, s. 168.
[28] Tamtéž, s. 169.
[29] Tamtéž.
[30] Tamtéž.
[31] MANSER, A.: Sartre:A Philosophic Study, c. d., s. 6.
[32] HUME, D.: ATreatise of Human Nature: A Critical Edition, c. d., s. 165.
[33] SARTRE, J.-P.:Transcendence ega, c. d., s. 20.
[34] HUME, D.: ATreatise of Human Nature: A Critical Edition, c. d., s. 170.
[35] Tamtéž.
Vladimír Ješko
http://www.ostium.sk/sk/konstrukce-lidskeho-ja-u-jeana-paula-sartra-a-davida-huma/
[36] Tamtéž, s. 171.
[37] Tamtéž.
Mgr.Vladimír Ješko
internídoktorand
Katedrafilosofie Filosofické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci
Křížkovského12
771 80 Olomouc
[email protected]
Vladimír Ješko
http://www.ostium.sk/sk/konstrukce-lidskeho-ja-u-jeana-paula-sartra-a-davida-huma/