Stažení tohoto PDF souboru

Transkript

Page 1/1
CITAČNÍ ÚZUS:
časopis pro kulturní a sociální antropologii
ISSN 1212-4923
Vychází dvakrát do roka.
Redakce:
Jakub Grygar (šéfredaktor)
Michał Buchowski, Petra Ezzeddine, Chris Hann, Hana Horáková, Ema Hrešanová, Martin Kanovský,
Štěpán Ripka, Hana Synková, Zděněk Uherek
Jazyková spolupráce:
Benjamin Cope, Martina Sekulová, Jiří Traxler
Spolupracovníci redakce:
Tatiana Bužeková, Petr Gibas
Návrh obálky: Yvone Baalbaki
V textu: (Strathern 1992a:112; viz též Franklin a McKinnon 2000).
V bibliografii:
časopis:
Franklin, S. & McKinnon, S. 2000. New Directions in Kinship Study:
A Core Concept Revisited. Current Anthropology 41,2:275-9.
kniha:
Mauss, M. 1999[1925]. Esej o daru, podobě a důvodech směny v archaických společnostech. Praha:
SLON.
část knihy:
Verran, H. 1999. Staying true to the laughter in Nigerian classrooms. In Actor Network Theory and After,
eds. J. Law, J. Hassard, pp.136-55. Oxford, Malden: Blackwell Publishers/The Sociologial Review.
www:
Zeitlyn, D. 2000. Archiving Anthropology. Forum Qualitative Sozialforschung/ Forum: Qualitative Social
Research (Online Journal), 1(3). Available at: http://qualitative-research.net/fqs-texte/3-00/3-00zeitlyn-e.htm
[22.1.2001].
tisk:
Tůmová, Š. 2001. Petice Romů spíš vzbuzuje pochybnosti. Mf Dnes 5.6. p.6.
Sazba a zlom textu: David Kyncl
Podrobné informace o citačním úzu jsou dostupné na adrese www.casaonline.cz/cargo
Vydává:
Česká asociace pro sociální antropologii (CASA), Slovenská asociace sociálních antropologů (SASA)
a Fakulta sociálních a ekonomických věd Univerzity Komenského v Bratislavě.
Adresa redakce:
Cargo
Na Florenci 3
110 01 Praha 1
www.casaonline.cz/cargo
Dvojčíslo 1, 2 / 2010 vychází 20. 11. 2011.
Děkujeme za pochopení.
E d itor i a l
NASTAVENÝ ČAS
Vážení čtenáři,
časopis Cargo, jehož konec byl na tomto místě ohlašován v posledním čísle, vychází dál. Rozhodnutí o jeho pokračování je reakcí na poptávku členů České asociace pro sociální antropologii
(CASA) po vlastním, oborově jasně profilovaném časopise. Po dohodě s původním vydavatelem,
občanským sdružením Cargo Publishers, převzala CASA práva na užívání názvu Cargo a na vydávání časopisu Cargo a rozhodla se pokračovat ve směru, kterého se držel i předchozí vydavatel.
Cargo i nadále zůstává časopisem přinášejícím příspěvky v českém, slovenském a anglickém
jazyce. Základem časopisu stále zůstává publikace kvalitních textů založených na terénním
výzkumu, chceme však zároveň dělat takový časopis, který dokáže fundovaně diskutovat témata
současné společenskovědní teorie. V neposlední řadě si přejeme, aby časopis Cargo artikuloval
i zájmy našeho oboru a hodnoty, ke kterým se v naší odborné činnosti vztahujeme. K dosažení
těchto cílů pouhý entuziasmus nestačí, to je zřejmé ze zkušeností předchozí redakce, i naší vlastní,
kterou jsme učinili při přípravě tohoto dvojčísla. Každý odborný časopis, který chce svou kvalitou
přitáhnout čtenáře i přispěvatele, potřebuje vedle nadšení redakce také stabilní institucionální
a finanční zázemí. Úvahy o pokračování ve vydávání časopisu Cargo tak byly od samého počátku
doprovázeny vědomím, že vynakládat úsilí do obnovy časopisu má smysl pouze tehdy, když
na tuto práci nebude CASA sama. Těší nás proto, že dvojčíslo, které máte před sebou, vydává
CASA s finanční pomocí Slovenské asociace sociálních antropologů (SASA) a s Ústavem sociální
antropologie Fakulty sociálních a ekonomických věd Univerzity Komenského v Bratislavě.
V editorialu předchozího čísla (1 / 2009) zazněla s odkazem na stav časopisu Cargo metafora
labutí písně. Dnes Cargo není ve stavu klinické smrti ani neumírá steskem pozůstalých. Cargo žije,
ale je to život v nastaveném čase. Je to šance, kterou jsme si dali, abychom již nemuseli tápat, zda
má či nemá smysl budovat si svůj vlastní oborový časopis. Další taková nejspíš dlouho nepřijde.
Jakub Grygar
Cargo 1/2009
1
O b s a h / C onte nts
Stati / Articles
Chris Hann: Tattered Canopies Across Eurasia: new combinations of the religious,
the secular, and the (ethno-)national . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4
Tomáš Ryška: Angažovaná antropologie: dar a jed
[Engaged Anthropology: gift and poison] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
Jaroslava Bagdasarova: Prostor a obzor: Seveřan v Petrohradě a jeho zkušenost
přemístění v epoše vizuálního zvratu
[Space and Horizon: Northman in Saint Petersburg and his experience
with displacement in the era of visual turn]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
48
Tomáš Petráň: Antropologie... proč vizuální ?
[Anthropology… Why Visual?] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
80
Táňa Grauzelová: Morálne úsudky v sociálnom kontexte
[Moral Judgements in Social Context] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
105
Jan Kajfosz: O konstruktivním rozměru folkloru
[Toward Constructive Dimension of Folklore] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
123
Rozhovor / Interview
Sarah B. Hrdy: Mothers and Others (Camilla Power). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
143
Výuka antropologie / Teaching anthropology
Petr Gibas, Karolína Pauknerová:
Město kolem Botiče: alternativní seminář z urbánní antropologie
[The City along the Botič: an alternative seminar in urban anthropology] . . . . . . . . . . . . . . . .
151
Glosa / Comment
Zdeněk Salzmann: Podobnost v rozdílnosti [Similarity in Difference] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2
164
Cargo 1, 2 / 2010
Recenzní stať / Review article
Marco Stella: Na cestě k „feministickému darwinismu“?
[Towards Feminist Darwinism?]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
169
Recenze / Book reviews
Zuzana Búriková, Daniel Miller. 2010. Au Pair (Petra Ezzeddine) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
180
Ema Hrešanová: The Cultures of Two Maternity Wards:
An Ethnographic Study (Edit Szenassy). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
184
Jackie Feldman: Above the Death Pits, beneath the Flag. Youth Voyages
to Poland and the Performance of Israeli National Identity (Anna Pokorná) . . . . . . . . . . . . . . .
189
Jaroslav Skupnik: Anthropology of Kinship. Kinship, marriage and family
in the perspective of cultural anthropolog. (Ludek Broz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
195
Tomáš Kobes: Nastartovali nás jako motorky, Činnost nevládních organizací
při řešení romské problematiky na východním Slovensku (Alice Navrátilová). . . . . . . . . . . . . . .
199
Bougarel, X., Helms, E., Duijzings, G. (eds.): The New Bosnian Mosaic:
Identities, Memories and Moral Claims in a Post-War Society (Jaroslav Klepal) . . . . . . . . . . . .
204
Zprávy / Information
Cripping Neoliberalism: Interdisciplinary Perspectives on Governing
and Imagining Dis/Ability and Bodily Difference (Rachel Gorman) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
209
Workshop Society for Anthropological Sciences
(Daniel Sosna, Stephen Lyon a David Henig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
212
Non-human in anthropology: an interdisciplinary conference (Jan Beseda) . . . . . . . . . . . . . .
216
Cargo 1, 2 / 2010
3
Stati/Articles
Tattered Canopies Across Eurasia:
New combinations of the religious,
the secular, and the (ethno-)national
after socialism
Chris Hann
Abstract: Using a metaphor of Peter Berger and ideas from Ernest Gellner as foils, this article investigates the links between the religious and the secular in group classifications and identifications in different macro-regions of Eurasia following the demise of Marxist-Leninist-Maoist socialism. The revival
in European Russia of an intimate connection between the state and the Russian Orthodox Church is
paralleled by the “nationalization” of Islam in Central Asia, where power holders in the new republics have sought to instrumentalize the faith for legitimation purposes. The phenomena of “Orthodox
atheist” and “cultural Muslim” also find echoes in East Asia, where states still claiming to be socialist
appropriate popular religion as cultural heritage and even orchestrate new rituals (e.g. to honor Confucius). This seems to be a “thin” religiosity, not incompatible with consumerism and secularization
processes. Matters are more complex in the case of the Uyghurs, a large Turkic people who experience
severe disadvantages in Xinjiang, N-W China, which is nominally their “Autonomous Region”. As
a result, they have fashioned a new sacred canopy in recent decades - a “thick” interweaving of ethnonational belonging and Islamic identification. However the congruence of the secular and the religious
is imperfect. The spectre of “political Islam” is conradicted by the fact that the designated territory of
the Uyghurs is also home to several other Muslim ethnic groups, including some who speak only the
language of the Han majority. Thus secular and religious identifications intersect in complex ways, not
foreseen in Ernest Gellner’s “container” model of the nation-state.
Key words: ethnic minorities; Eurasia; Islam; religion; secularism; Uyghurs.
Introduction
This article takes up several of Ernest Gellner’s core interests, but in times and places that he
did not study himself.1 Among the world religions, he was especially fascinated by Islam, which
1
This article is based on a paper presented at the 110th Gellner Seminar in Prague on 16th November, 2010. I am grateful to partici-
pants for their comments and questions, and especially to Johann Arnason and Peter Skalnik, my joint hosts. Some of the materials were
first presented a month earlier at the Institute for Human Sciences in Vienna.
4
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
he came to know well in the course of his fieldwork in Morocco in the 1950s. He saw in the doctrines of Islam a puritan emphasis on text that harmonized with the conditions of modernity and
therefore could render Western secularization processes superfluous. I too wish to engage with
Islam; but whereas Gellner generalized the “pendulum swing” model of Ibn Khaldun following his
work in Morocco, my materials are drawn from the opposite end of the Muslim world in Central
Asia, and my units are not tribes but nations and ethnic minorities as defined by socialist power
holders. Marxist-Leninist socialism held a personal dimension for Gellner, since the city where he
spent his boyhood was ruled by socialists for most of the rest of his life. He theorized socialism as
the antithesis of a liberal civil society, as a new church proclaiming a very distinctive form of faith,
since it promised salvation here on this earth rather than in some other world. Nationalism, too,
was a theme that touched him personally, and much of what he wrote on the subject was decisively
shaped by developments in Central Europe. His insistence that, regardless of the nature of collective identities in the preindustrial era, nations and nationalism were the product of new structural
conditions, has often been criticized as a functionalist, “container” approach; but it remains the
work for which he is best known. Finally, almost everything Gellner undertook was suffused with
what he liked to label (only half in jest) “enlightenment fundamentalism”. As I read him (and as
I knew him personally in the last decade or so of his life) he was the supremely secular child of
what, even before the imposition of socialism, was one of Europe’s most secular countries. Putting
all these elements together, we might describe Ernest Gellner as an outstanding theoretician of the
modernity that produced him, first in Central Europe and later in Great Britain.2
However, it seems to me that Gellner left awkward questions unanswered and failed to draw the
various elements of his vision of modernity together. If Islam exemplified “generic Puritanism”,
why is so much of the contemporary Muslim world so resistant to the dominant models of the
West? What is the place of religion in his “container” model of nation-state homogeneity? Gellner
was certainly familiar with the work of his London colleague David Martin exposing the limitations of crude secularization theories (Martin 1978); but he did not elaborate a theory of his own
in this regard. Nor did he integrate his ideas about socialism into his theorizing of nationalism:
socialist federations such as the USSR and Czechoslovakia evidently contradicted the principle that
the polity of an efficient industrial state had to be congruent with a culturally homogenous nation.
Unlike Popper, to whom he was so close in his philosophy of science, Gellner combined his
rational secularism with a Durkheimian insistence that human beings live in groups and that the
lives of individuals only become meaningful through the society they construct for themselves.
2
Hall (2010), not available to me when I prepared this paper, provides an excellent account of Gellner’s life and work, including his
childhood in a secularized Jewish family that sent him to Prague’s English Grammar School, though German continued to be used in the
private sphere. For some personal recollections of Gellner as a colleague in Cambridge, see Hann (1996).
Cargo 1, 2 / 2010
5
Tattered Canopies Across Eurasia
I have adapted my title from Peter Berger’s reformulation of the Durkheimian position (Berger
1967), though I do not know what Gellner thought of this particular sociological contribution.
I suspect he would have agreed with much of Berger’s early analysis of the rending of the “sacred
canopy” through secularization processes, and have been less taken by some of Berger’s later work,
in which he disavows his earlier analysis and draws attention to the persistence of religion in new
forms. It still seemed obvious to the great majority of social scientists in the 1960s that, as societies became wealthier and more differentiated, religious beliefs and observances were bound to
decline. Half a century later the case of the United States clearly falsifies these expectations. In
Western Europe the statistics indicate a far more complex picture, but here too a blanket diagnosis
of secularization is far too simple. Sociologists of religion have drawn our attention to the role of
religion in shaping the “chain of memory” of nominally secular nations (Hervieu-Léger 2000).
Even where membership and practice have declined sharply, the phenomena of “believing without
belonging” and “vicarious religion” are of enormous significance; if the majority continue to look
to religious specialists to express the mood and identity of the nation, then Berger’s canopy retains
some integrity after all.3
In Eastern European countries where socialist power holders attempted to impose a new ideological, quasi-religious agenda of their own, the situation is more complicated again. The Roman
Catholic Church in Poland gained strength in the course of socialist modernization, above all because it was able to unite the nation. The Catholic and Protestant churches of Czechoslovakia and
East Germany could not possibly unify those countries in the same way. However, the extent to
which their decline can be attributed to socialism is questionable, since religious observance had
already weakened significantly in large parts of these countries before socialists took power. Nor
was this was not solely a function of industrialization, since in Bohemia the decline of Catholicism
hinged on the earlier rise of national sentiment (Hamplova and Nešpor 2009). The sequence of
these developments and the diversity of religious phenomena in the contemporary Czech Republic, despite the cumulative impact of nationalism, industrialization and socialism, pose challenges
to the elegant models of Ernest Gellner (Nešporová and Nešpor 2009).4
These brief examples suffice to show that religious and national identities have long been entangled in Central Europe. The latter are conventionally taken to be “secular”, but what exactly
3
The terms “believing without belonging” and “vicarious religion were coined by Grace Davie with reference to the case of Britain
(more specifically England). See Davie 1994, 2008.
4
I thank Dr Nešpor for drawing my attention to these issues. John Hall (2010: ch. 10) shows that Ernest Gellner’s theories of na-
tionalism do not fit very well with the evidence from late Habsburg Bohemia. Hall also notes a shift in Gellner’s position toward the end
of his life. Although his basic model should have led him to welcome the “velvet divorce” between Slovakia and the Czech Republic, not
to mention the break-up of the Soviet Union, in fact he did not. However, apart from indulging rather charitable views concerning the
British and Habsburg empires, he did not develop alternative models.
6
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
do we mean by this term? As Charles Taylor (2007) has pointed out, both “religious” and “secular”
can have quite different meanings in different historical and societal contexts. Anthropologists
knew this already. Talal Asad has shown how these terms have mutually constituted each other in
a Western Christian tradition which, in his view, privileges a notion of religion as individual belief
(Asad 1993, 2003). Thanks to the power of the carriers of this tradition during centuries of overseas
expansion, the Western definition has gained acceptance in many other parts of the world. Many
Vietnamese, for example, declare in their passports that they have no religion, yet they continue to
participate in rituals invoking spirits and ghosts (Roszko 2011). A broader concept of religiosity,
closer to Durkheim’s religiosité, may help here; but what does this imply for notions of the secular?
Even within the set known as “world religions”, there are huge differences. It is sometimes argued
that Islam orients its members more toward external embodied behaviour than to internal belief,
but might this diagnosis be a distorting consequence of anthropology‘s Protestant bias? Much the
same claim can be advanced for Byzantine Christians, where the role of the faith in shaping national identity is as foundational for Russia as it is for Greece. This “symphonia” of church and state
has implications for theories of modernity and formulations of religious human rights, which have
been dominated by the Western individualist approach that privileges individual belief over collective identity (Ghodsee 2009). In any case, the examples of Poland and the Czech Republic show
that, even among Western Christians, the links between the “religious” and the “secular” in welding national identities can be complex. The Anglican Church and the Lutheran Churches of the
Scandinavia demonstrate that, from this point of view, Protestantism is no exception. Religiosity is
everywhere entangled with collective, national identity; it is more than a matter of individual faith.
Right across Eurasia, from Halle in Protestant Mitteldeutschland where my Institute is located to
the South China Sea, authoritarian régimes imposed Marxist-Leninist-Maoist socialism on diverse
sacred canopies and attempted to insinuate their own new transcendent. Of course the details
of how this was implemented varied enormously. It was much easier to banish religion from the
public sphere than to eliminate its presence in the private. Tamara Dragadze (1993) thus speaks
of the “domestication of religion” in the Soviet Union. In some countries “scientific atheism” was
rigorously propagated in schools, but only in Albania was religion constitutionally abolished. An
uneasy coexistence evolved in most countries, with religious policies fluctuating between categorical dismissal (through labels such as “feudal superstition”) and attempts to co-opt the members of
religious communities by postulating common moral ground with the ideals of socialism. Socialist ceremonies in the Soviet Union and Eastern Europe included some mimicry of the old sacred
canopy, but new calendrical rituals seldom displaced the earlier forms completely. Christel Lane
(1981) applied the concept of “political religion” to the Soviet case. The Maoist variant of socialism
accomplished a remarkable synthesis, far beyond even Stalin’s cult of personality, with the socialist
Great Helmsman himself commonly grafted onto traditional practices of ancestor worship.
Cargo 1, 2 / 2010
7
With the demise of socialist power in the former Soviet bloc and its radical reform in China and
Vietnam, new articulations have emerged. A Focus Group at the Max Planck Institute for Social
Anthropology investigated this diversity in a series of projects between 2003 and 2010, paying
particular attention to issues of “civil society” and “morality”.5 We did not prioritize the reconstruction of national identities in this work. Nonetheless many researchers came back from the
field with rich data documenting the ways in which religiosity was now manipulated by more or
less astute secular power holders. Similar materials have been uncovered by human rights activists, who point out that, whatever might be proclaimed in their constitutions, most of these states
fall far short of Western ideals of neutral secularity. Anthropologists may prefer to set aside the
normative arguments and concentrate instead on teasing out different local combinations of sacred
and profane, religiosity and secularity, while continuously questioning the usefulness of such dichotomies. In first parts of this article I give terse summaries of the patterns we identified in three
“macro-regions” with very different religious histories: European Russia, Islamic Central Asia and
China. I then turn in the rest of the article to a case study in the Xinjiang Uyghur Autonomous
Region (N-W China). Here I argue that (profane) processes of secularization among the Turkicspeaking Uyghurs, a people roughly comparable in size to the Czechs, are modified by the formation of a new sacrum, in which Islam is a central component of Uyghur ethno-national identity. Yet
Xinjiang has many Islamic minorities, some of which cannot even communicate with each other.
Islam therefore cannot be a unifying factor at the regional level. The Uyghurs can find no place for
themselves in the “harmonious society” proclaimed by neo-Confucian politicians at the level of the
state. However, the obverse of this discontent is that their own sacred canopy remains for the time
being remarkably intact when compared with the tattered canopies we find elsewhere in socialist
and postsocialist Eurasia. I shall argue that Gellnerian theory fails to provide an adequate handle
on these complexities.
Secularity and religiosity in three macro-regions
Russia
Apart from a cluster of postdoctoral projects in the former German Democratic Republic, our
Focus Group found that religion in the aftermath of socialism was everywhere caught up in new
definitions of national identity and thereby embroiled in secular politics. Under Boris Yeltsin, and
especially under his successor Vladimir Putin, a radical change has taken place in relations between
the state and the Russian Orthodox Church. This began in the era of perestroika and in particular
with the celebrations in 1988 of the Millennium of Prince Vladimir’s conversion to Christianity.
Tobias Köllner carried out fieldwork in Vladimir, a city which lent itself very well to Putin’s efforts
5
8
See the final Report: http://www.eth.mpg.de/cms/de/publications/reports/d2_report_religion.html.
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
to restore the symphonia of “Holy Russia”. He found that Orthodox clergy were omnipresent at
major state rituals; their church buildings receive substantial funding from a state that is constitutionally secular but in practice loath to tolerate foreign competition and very far from opening up
the religious marketplace. Köllner (2010) paid particular attention to the new class of private entrepreneurs, some of whom instrumentalize religion inside their firms (for example through blessing
physical premises and the means of production, and organizing pilgrimages for their workers) as
well as in their contacts with politicians. Not all of the entrepreneurs investigated by Köllner had
personal spiritual needs; those who did preferred to forge individual links to a priest-confessor
rather than to engage in the collective life of an Orthodox parish.
Other Focus Group projects in Russia investigated changes at the level of the parish, where
a small core of activists could usually be distinguished from the much larger number of occasional
visitors. A project exploring contemporary “demonology” revealed strong continuities with the
anti-capitalist values propagated under socialism. Of course similar values have a long history in
other Christian traditions as well. Striking in the contemporary Russian case was their frequent
inflection with nationalist and anti-Semitic rhetoric. Pride in regional as well as national identities
is widely cultivated and instilled via state educational institutions. Religion as such does not figure
in the curriculum, but it is increasingly incorporated in new ways. Some of the teachers with whom
Agata Ładykowska did her fieldwork in Rostov na Donu considered that lessons on “Orthodox culture” were essential for the moral education of the pupils in their charge. The title of Ładykowska’s
project “Orthodox Atheist” reflects the paradox that many Russians who describe themselves as
Orthodox are not religious in the usual sense, but rather have a strong sense that Orthodoxy is
an intrinsic part of their national identity. To the extent that such persons seldom attend church
services and are more likely to treat organized pilgrimages as touristic excursions than as a spiritual
experience, Putin’s Russia remains a very secularized society. It is also still far removed from the
modern liberal norms of Western civil society as outlined by Ernest Gellner.6
Central Asia
The equivalent of Ładykowska’s Russian Orthodox atheists in the former Soviet republics of
Central Asia are the “cultural Muslims” who in the past were exposed to the same doctrines of
scientific atheism, but who by and large never ceased to think of Islam as an important element of
their ethno-national identity. Many secularized Uzbeks have taken advantage of new freedoms to
attend the mosque more regularly. Some have been attracted by new forms of piety and scriptural
Islam imported by “fundamentalist” missionaries from Pakistan or Saudi Arabia, while others have
become objects of Christian proselytizing. In her PhD project, Irene Hilgers (2009) paid particular
6
For more detail of our Russia projects see Zigon 2011.
Cargo 1, 2 / 2010
9
attention to the latter, documenting the disruption which ensues inside families in the Fergana valley when Uzbeks convert to Protestantism. To answer her basic question “Why do Uzbeks have to
be Muslims?” she carefully documented both the long history of this religion in Central Asia and
the legitimation needs of the fragile post-Soviet state. The situation differed from the Russian case
in the sense that the Central Asian states were entirely lacking a long history of symphonia between
church and state. Islam simply does not lend itself to such a construction.
All the new states of the region have taken steps to control religiosity and forge new combinations of religious and secular in producing new national identity. Within Central Asia there is considerable diversity in the manner in which this has been accomplished. Uzbekistan’s authoritarian
President Karimov was outstripped by President Niyazov (Turkmenbashi) in neighboring Turkmenistan, whose megalomania led him to place his own writings on a par with the Koran and have
them disseminated at every level of the state. By contrast, Kyrgyzstan has followed a milder course,
more open to the West and tolerant of foreign missionaries. Here pride of place in the national
pantheon is given to the folk hero Manas. But even here the new national identity has involved
an appropriation of Islam, amounting to a kind of nationalization of the world religion (Hann and
Pelkmans 2009). This move would surely have fascinated Ernest Gellner, who himself studied the
role of Islam in the anti-colonial struggle in 1950s Morocco. It is accomplished through a continuation of the techniques of the socialist era: on the one hand repression, but on the other a novel
systematization of folklore and heritage to suggest a fusion of religion and nation. Thus throughout
Central Asia the famous institutions of Islamic learning and tombs of Sufi saints have been converted into sites of national heritage. Many nowadays serve simultaneously as sites for non-orthodox
religiosity and expressions of suffering directly related to postsocialist experiences. Perhaps Gellner
would be tempted to theorize this trend as a further swing of the pendulum towards the popular,
the “tribal”, away from the universalist, scripturalist message of the ulema. President Islam Karimov
of Uzbekistan should be recognized as an Ibn Khaldun for postsocialist times, so to speak!
China
East Asia is more radically different, since here we find no institutionalized class of religious
specialists comparable to those of the Abrahamic faiths. For Charles Taylor (2007), China’s secularity is bound to differ radically from that of Europe, given the absence in China of a transcendental
God.7 Since the teachings of Confucius emphasized moral behaviour in a this-worldly frame, it
is possible to view imperial China as a case of “proto-secularism” or “secularism avant là lettre”
7
We did not include projects on China in our Religion Focus Group because the subject remains highly sensitive politically,
especially in minority regions. My discussion of Xinjiang below derives from research carried out in 2006 - 2009 as part of the Focus
Group, “Kinship and Social Support in China and Vietnam” (see web pages for further information). The fascinating case of Vietnam is
represented in both groups. Edyta Roszko (2011) has shown how the reform-socialist authorities nowadays do everything in their power
to control religion by presenting it as national heritage.
10
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
(Casanova 2006). It is also possible to see in Chinese cosmology a distinctive form of political
religion, which integrated Buddhism over the centuries and withstood the impact of the foreign
religions of Islam and Christianity. The notion of dao was rooted in beliefs that were constitutive
of the polity until the collapse of the Qing dynasty in 1911. Thereafter Western concepts began
to make inroads, before almost all expressions of religion were repressed in the name of socialist
ideology. The Maoist decades were a period of what I term “militant secularism”, though Maoism
can equally be interpreted as another variant of political religion, or even a new form of charismatic
theocracy, especially in the early years of the Cultural Revolution.
By contrast, the era of “reform socialism” that began at the end of the 1970s was based on a completely different vision and brought a significant relaxation in the anti-religious policies. Signs of
secularization have been dramatically evident in the rampant consumerism that has been encouraged by the socialist market economy. Simultaneously, many familial and community-level rituals
have been revived, and the state itself has initiated a revival of the cult of Confucius, at first cautiously but later, following the turn of the century, with great pomp in vast public spectacles in his
home town, Qufu (Shandong province). Can these developments be classified as “post-secular”?
Are they analogous to the ways in which the postsocialist state is helping Russian Orthodox Christians and Central Asian Muslims to reconstruct their sacred canopies?
Closer inspection suggests that, like many expressions of religiosity in the regions discussed above,
the spiritual content of China’s ritual revival in the public sphere is low (Ji, n.d.). President Hu Jintao’s
neo-Confucian rhetorical formula of the “harmonious society” (hexie shehui) is arguably compatible
with accelerating secularization, propelled by the media and epitomized in the new temples of the
shopping-mall, while secularity in the Western sense remains circumscribed. In China, as in Russia
and Central Asia, the state is more than willing to represent religions in terms of cultural heritage,
but genuine freedom on the religious marketplace is not on the agenda. The religions of Catholics,
Protestants, Buddhists and Muslims are formally recognized as such, but there are strict limits on this
tolerance. Any movement that shows signs of posing a political threat will be ruthlessly repressed, as
the fate of the Falungong movement in 1999 showed. Western observers continue to criticize the lack
of clear legislation protecting religious human rights and the ban on proselytizing.
Some parts of China are conspicuously less harmonious than others. Both Tibet and Xinjiang,
two of the state’s largest provincial units, have seen rioting and substantial bloodshed in recent
years. In the remaining sections of this article I shall explain why the norms of a highly secularized
society, as they now prevail across most of the country, cannot be accomplished in the latter province. Long known to European travelers as Eastern or Chinese Turkestan, since 1955 Xinjiang has
been known officially as the Xinjiang Uyghur Autonomous Region (XUAR). It now has a population approaching twenty million and is viewed by the Beijing authorities and the Han Chinese
Cargo 1, 2 / 2010
11
majority as an integral part of the Chinese state. As a result of heavy immigration in the socialist
period, non-Muslim Han Chinese are nowadays approximately as numerous as the Uyghur, the
titular nationality. Like the Kazaks and the Kirgiz, who are also present in significant numbers
in the XUAR, the Uyghur are Turkic-speaking Muslims of the Hanafi legal school. There is still
little intermarriage between these groups and their local mosque communities are traditionally
monoethnic, though Kazaks and Kirgiz who move to the cities have no difficulty in affiliating to an
Uyghur jämaät, since the religious and linguistic affinities are close.
My case study is based on fieldwork carried out between 2006 and 2009 in the oasis of Qumul,
the Maoist ideology of militant secularism persists alongside new policies which represent the
pre-socialist Islamic theocracy as a museum object in an enlightened secular fashion, implying
tolerance for religious heritage. The reason for this curious mix is perceived threat of Uyghur nationalism, which (especially since 9/11) is associated by Han Chinese at all levels with Islamic
terrorism. Increasingly tense ethnic relations have hindered secularization among the Uyghurs in
recent decades, but the threat of “political Islam” is exaggerated by power holders in Beijing. I shall
take a close-up look at different kinds of Muslim in eastern Xinjiang and conclude by drawing out
the theoretical implications of this ethnographic case study.
Qumul in the pre-socialist era
Thanks to the communications networks known as the Silk Road, Central Asia is an ideal location in which to explore longue durée processes of the movement of people, religions and languages.
The oases of the Tarim Basin lie at the eastern end of Eurasia’s broad belt of Turkic-speaking Muslims (for many centuries the western extremity of this belt lay in the Balkans, but these communities were largely destroyed in the twentieth century). They were effectively incorporated into China
by the Manchu Qing dynasty in the middle of the eighteenth century (Millward 1998).8 The name
Xinjiang (“New Dominion”) was bestowed on this territory officially in 1884. Prior to “Liberation”
in 1949, the sacred canopy and most general identity of the sedentary Turkic population was simply Muslim. There was much regional variation in religious practices, (it took some 500 years for
Islam to spread from the western oasis of Kashgar to Qumul in the east). Yet the universal faith and
its specialists, notably the Sufi orders, together with long-distance traders, forged a cosmopolitan
unity throughout the vast territories appropriated by Beijing and Moscow; this did not extend to
intermarriage between Turkic speakers and Russian or Mandarin speaking immigrants, even if
some of these might also be Muslims.
Qumul (Mandarin: Hami) is a strategic location at the eastern gateway to Xinjiang. From 1697
this oasis was ruled by a dynasty known locally as the Wang (from the Mandarin term for empe-
8
12
The Romanov dynasty consolidated its power over the western regions of Central Asia and in Siberia in roughly the same period.
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
ror). Today these Khans are classified by local people and by the authorities as Uyghurs, but they
would not have used this term themselves; the revival of this ancient ethnonym is largely a story
of the twentieth century. The legitimacy of the Qumul Wang was primarily religious: the khanate
was a classic theocracy. Local tradition holds that the Wang spoke an old dialect of Turkic with
a Mandarin accent. The style of their clothes and their palace was much influenced by that of the
Qing court in Beijing, which the Khan visited annually. Historical records confirm the dynasty’s
consistent loyalty to the Qing Emperor, on whose side they fought against other Muslim Turkic
rulers. This close alliance helped the Qumul theocracy to maintain a nominal independence until
1930, when, following the death of Shah Mahsut, their khanate was finally incorporated into the
province of Xinjiang, with its capital in Urumchi.
Turkic speakers and Mandarin speakers interacted here over many centuries, transmitting ideas
and practices constantly. But there could be no question of fusion. As far as we know, there has
never been much intermarriage between the two groups, nor between the Turkic-speakers and the
Hui, their fellow Muslims. This was reflected in geographical segregation. The Wang palace was
surrounded by the myriad streets of the Muslim city, which were in turn circumscribed by a high
wall. Han and Hui lived outside these walls. Hui built their own mosques, some of them elaborate.
After “Liberation” the Wang were ideologically condemned as feudal oppressors. Not all local
Uyghur accepted this denunciation, and nowadays most have come to see them as early promoters
of their national heritage. Some also claim that the Wang ruled according to Islamic precepts and
took care to provide for the needy, e.g. by distributing animals from the pastures they held in the
nearby mountains to the oasis poor on the occasions of the two principal Islamic holidays. Such
“revisionist” interpretations of Wang rule seem questionable in the light of the peasant rebellions
which disrupted the tranquillity of this khanate in the early twentieth century. The violence which
followed the displacement of the Wang in the 1930s was provoked by the encroachments of Han
colonists (Forbes 1986). However, earlier conflicts in upland communities north of the oasis centre
pitted Muslim Turkic peasant against Muslim Turkic ruler.
Maoism and “reform socialism”
The Chinese Communist Party had no carefully worked through plan for dealing with the country’s ethnic diversity when it came to power in 1949. Some leaders apparently expected both ethnic
and religious affiliations simply to wither away in the utopian socialist society. It was not long before realism set in, but the policies pursued in the two domains were very different. In the secular
domain, the 1950s saw the rapid consolidation of a complex system of minority-group recognition
based on Stalinist practice in the Soviet Union. Uyghur collective identity had begun to take shape
long before 1949, stimulated initially by reformist intellectuals influenced by Jadidi currents in
the Russian empire, and later also by developments in the early Soviet Union. As redefined in the
Cargo 1, 2 / 2010
13
1950s, the Uyghurs constituted by far the largest ethnic group in Xinjiang. They were duly recognized as the titular minzu (“nationality”, nowadays commonly translated as “ethnic group”) when
the XUAR was officially established in 1955. Smaller ethnic groups received similar recognition in
the prefectures and counties within the XUAR where they were concentrated. Unlike the Soviet
Union, there was no right to secede at the highest level of territorial administration (this right
may have been nominal for most of the history of the USSR, but Lenin’s concession turned out
to be of fundamental importance in determining the aftermath of that federation in the 1990s).
The People’s Republic consistently presented itself as multiethnic (anthropologists helped to decide
that 55 minority minzu warranted formal recognition), but at the same time as a unitary state, thus
maintaining centuries of imperial tradition.
Thirteen minzu were recognized in the XUAR, though only the larger ones were enabled to
develop their own cultural and educational institutions. Linguistic differences within the Uyghur
population diminished as the Urumchi dialect came to dominate and to serve as a lingua franca among other minorities. The history of the Uyghurs became the central narrative taught in
non-Mandarin schools. Socialist policies greatly raised literacy rates and fostered a sense of national identity as Uyghurs, to the detriment of regional (oasis-specific) identities, though the latter
did not disappear entirely (Rudelson 1997, Hoppe 1995). This resembles the process that Gellner
(1983) theorizes for Europe as the formation of a high culture to facilitate communication and
mobility within the boundaries of the nation-state; but this model, is problematic in a multiethnic
state, especially where that ethnicity is territorially based. In precisely the years in which Uyghur
identity was consolidated through these new policies, vast numbers of poor Han were resettled in
the XUAR, eventually rendering the Uyghurs a minority in their own titular homeland.
In contrast to the encouragement given to the consolidation of an Uyghur collective identity,
Islam in the XUAR, including the Sufi orders and Islamic schools, was harshly repressed in the
Maoist years. Again the Chinese power holders drew heavily on Soviet experience in disseminating
“scientific atheism”. Even in the domestic sphere it was difficult to maintain religious customs. Many
mosques were destroyed or used as storehouses during the Cultural Revolution. According to the
stipulations of militant secularism, those who worked in the large state bureaucracy or as teachers,
were required to give up religious observances. Membership of the Communist Party brought privileges but it meant a prohibition of mosque attendance not only for the individual but also for the
other members of his/her family. Most Uyghurs viewed such policies with anger and bitterness.
Like other Chinese citizens, Uyghurs benefited from the political and economic relaxation of
the 1980s. Economic freedoms allowed households access to the resources they needed to resume practising their domestic rituals, above all näzir death commemorations. Many mosques were
restored and new ones built. The state established a new theological college in Urumchi to train
14
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
imams. Uyghur intellectuals were granted a degree of freedom to document religious customs in
terms of folkloric tradition, and thus to fuse their identity as Muslims with their secular identity.
This resembled the process which had begun in Soviet times in the neighbouring states. But there
was a basic difference to the ex-Soviet cases: the XUAR still formed part of a unitary state.
From 1990, following several violent incidents, Islam in Xinjiang was again carefully monitored
due to the fear of links to Uyghur ethno-nationalism. As a result, the militant secularism which
faded in the 1980s, and remains a painful memory in most parts of China, has returned with a vengeance. Religious practices are strictly banned from the public sphere and no imam is allowed to
set foot in a secular school. Näzir death rituals are tolerated, but informal religious assemblies in
private, domestic space are otherwise repressed. Teachers and state officials are unable to go to the
mosque, participate in their jämaät, or make the pilgrimage to Mecca. Efforts are made to co-opt
religious specialists, including the new generation of educated, salaried imams, into the machinery
of government bureaucracy (Hann 2011a).
No violence has occurred in Qumul in this period (which is no doubt why my wife and I were
allowed to work there). As elsewhere in the XUAR the state currently practices a delicate balancing
act, strenuously suppressing Islam in the public sphere whilst simultaneously packaging it as museum heritage. The Wang mausoleum complex at Altunluk, at the periphery of the old Muslim city,
was restored in the1980s and opened as a museum in 1989. An exhibition and posters emphasize
the good relations between these Muslim khans and the emperors in Beijing. These tombs are holy
ground for local Uyghurs, who are allowed in free of charge for the major Muslim feasts, classified
by the state as national holidays of the Uyghur people. This is welcomed by locals, whereas a replica
of the old Wang palace, recently opened as a kind of theme park for tourists, is heavily criticized for
its lack of authenticity. Opinions are divided concerning another imposing new building very close
to the mausoleums and new palace. Although its construction, like that of the Disney palace, involved encroaching on old cemeteries, some Uyghurs nonetheless welcome the initiative because,
in addition to serving tourists, it will house a research unit dedicated to the regional variant of the
Uyghur musical tradition, the 12 Muqam (Bellér-Hann, forthcoming).
Han and Uyghurs nowadays interact more intensively than ever before. The demographic composition of the city, which nowadays has a population of some 300,000, has tipped in favour of
the Han. Young Qumul Uyghurs, especially those educated in Mandarin schools (minkaohan) are
drawn into secular subcultures; they frequent the same internet cafes as Han youth, and graduate
from the same soft drinks to consume the same alcoholic beverages as their Han contemporaries.
Yet basic barriers remain in dietary and marriage norms alike, irrespective of generation and gender. Many highly urbanized Uyghurs retain close ties to the countryside. State employees in Qumul
lead highly secular lives on the premises of their work-units, where they live in modern apartments
Cargo 1, 2 / 2010
15
surrounded by Han. But they metamorphose when they visit their rural kin (often just a short
distance away on the periphery of the modern city) to participate in domestic rituals. Men who
have not attended the mosque regularly for decades often begin to support their natal jämaät after
retirement. In both town and countryside the religious nika is essential for the legitimacy of a marriage, while a non-religious funeral is unthinkable, even for the most secularized urban Uyghurs.
When the Heytkar mosque of the Wang tombs at Altunluk, by far the largest in the entire oasis,
is opened to the public on the mornings of the major feasts, male attendance is universal. The
social sciences have no agreed scale to measure the strength of collective religiosity, but to me at
least this crowd generated an effervescence that distinguished it from the Christian congregations
I know at Christmas or Easter rituals, as well as from ritual celebrations among Han Chinese. The
three day feasts of Ramadan and Qurban demonstrated the lived reality of a Muslim sacred canopy
for Qumul Uyghurs. Even though so much has changed since the end of the Wang theocracy, they
see this as their authentic tradition. In this Chinese context, due to the Uyghurs’ status as a minority, effervescence has an edge not found in equivalent feast day performances in the independent
Central Asian republics. The identity celebrated in Qumul is both regional and national, religious
and secular. At the end, when the men pour out of the mausoleum complex with their prayer mats
under their arms but still wearing their doppa skull caps, they must re-enter the realm of the profane. But at least on these two occasions every year, Uyghurs in Qumul are able to express and renew
a stronger sense of the sacred than the state-promoted hybrid manipulations of the religious and
the secular in the three macro-regions discussed above.
Political Islam: introducing the Dongxiang
If, as I suggested in the previous section, Uyghurs express their collective identity on the two
major Islamic holidays, does this suggest that the authorities’ suspicions of “political Islam” might
be warranted? Xinjiang, always peripheral to the Muslim heartlands, was more isolated than ever
during the Maoist decades, but since the 1980s it has been increasingly exposed to international
influences. Although radical ideas were more likely to enter from Pakistan along the newly constructed Karakoram highway, the authorities feared that influences from the ex-Soviet republics
could trigger Uyghur aspirations to political separatism (“splittism”). Even in the period before
9/11, which gave the authorities a pretext to intensify repression, it was almost impossible to undertake ethnographic research of any kind in southern Xinjiang, where most Uyghurs live. Fieldwork by Edmund Waite in the vicinity of Kashgar in the mid-1990s suggested that the revitalization of the local mosque community was accompanied by new ideas from abroad, which led some
Muslims to become critical of their customary practices in the light of text-based norms (Waite
2007). A few Uyghurs gained notoriety through joining the Taliban (sometimes unwittingly) and
eventually landing in the US detention complex at Guantanamo. However, despite allegations of
a vicious “fundamentalist” or “Wahhabi” spiral, there is no evidence to suggest that religion has
16
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
Above: The tomb of Beshir Wang (reigned 1832 - 1861) at Altunluk.
Below: The Heytkar Mosque (built 1740-1766) is opened to local Uyghurs only for the major Muslim holidays.
Cargo 1, 2 / 2010
17
been a significant factor behind the ongoing political tension. Analysts of the ethnic violence of
July 2009, which cost almost 200 lives in Urumchi, the booming capital of the XUAR, agreed that
the causes lay in political economy rather than religion (Millward 2009, Hann 2011b).
New scripturalist currents cannot unify a Muslim population in the XUAR that is internally
highly divided according to both religious and secular criteria. Among the13 minzu of the XUAR,
Uyghur, Kazak and Kyrgyz Muslims all speak Turkic languages (together with smaller communities of Uzbeks and Tatars); mutual understanding does not extend to the Hui Muslims, who apart
from their religion and dietary practices dictated by this faith are considered to be identical to the
Han. Hui have a substantial presence in urban Qumul and their mosque is larger than any Uyghur
mosque in the modern city. As elsewhere in Xinjiang, Uyghur and Hui very rarely attend the same
mosque. Intermarriage too remains extremely rare. Uyghurs still perceive Hui as close allies of
the Han. Indeed in the unstable decades before the 1949 Hui were prominent Warlords and their
soldiers suppressed the Turkic peoples’ independence movement, with substantial loss of life. It is
therefore unsurprising that Hui do not attend rituals at the Wang mausoleum complex.
There is, however, one location in Qumul where an Uyghur family interacts with Hui. The tomb
of Gaiis Baba, an early missionary to China from Medina, is located at the city’s eastern boundary,
about two kilometers from the Wang mausoleums at Altunluk. It was reconstructed here in 1945,
apparently following desecration in 1939 by Kuomintang soldiers at its earlier location, some two
hundred kilometers further east in the province of Gansu. Instrumental in this relocation process
and the first custodian of the tomb in Qumul was an Uyghur intellectual called Hapiz Niyaz, who
had worked as a scribe for the last Wang rulers. The site was later recognized by the socialist state
as a cultural monument and somehow survived all the vicissitudes of the Maoism. The state appointed an official guardian, but this attempt to assert control was ineffective. Visitors to the tomb
continued to turn to Hapiz Niyaz, who lived at the site. Following his death, his grand-daughter,
whom he taught intensively for many years, inherited his status as shäykh. She and her husband
have secular jobs with the state bureaucracy in the city and own an apartment there; their daughter
attends a Mandarin school; but at weekends and whenever they can find time, she and her husband
move out to live at Gaiis Baba’s tomb. Their knowledge of Mandarin is good enough for them to
give visitors any help they need in preparing their rituals.
Although the tomb’s shäykh is Uyghur, it does not attract Uyghur pilgrims. The majority of visitors are Hui. Most are local but some travel from afar to visit the shrine of a missionary who plays
an important role in their specific group legends. In August 2007 I went to visit the guardians to
say goodbye at the end of my fieldwork, but they were very busy that evening with a full coachload of pilgrims to look after. It turned out that they were members of the Dongxiang nationality,
recent migrants to Xinjiang and therefore not officially recognized as one of its 13 minzu. They had
18
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
found jobs in large-scale agricultural enterprises and in industry – jobs which are in practice not
available to the Uyghur villagers of the region, ostensibly because of their inability to communicate
adequately in Mandarin and thus a source of bitter resentment. The ancestors of these Dongxiang
had traditionally visited Gaiis Baba at his earlier burial place in their homeland in Gansu province.
In the presocialist era the Dongxiang were commonly known as Mongolian Hui. They are thought
to descend from Mongolian soldiers, but their language has absorbed many Mandarin and Turkic
elements. According to the socialist interpretation of their history, they were exploited by Hui landlords and divided into three warring Islamic orders until, after the “Liberation”, the enlightened
policies of the socialists restored their natural unity as a minzu. Today they number approximately
half a million. Their rituals on the occasion which I witnessed were an satonishing hybrid: a sheep
was slaughtered and prayers chanted in Arabic, yet the close mixing of men and women would
have been unthinkable for Uyghurs; Chinese incense was burned, and the characters on the flags
which they draped over the tomb of Gaiis Baba were the common Chinese blessings of shuāngxĭ
(“double joy”) and sìjì huāxiāng (“blossom of the four seasons”).
It is not clear why the Dongxiang were granted separate recognition as a minzu in the 1950s.
Other Muslim groups, including some who spoke Mongolian and Tibetan, were swept up in the
The tomb of Gaiis Baba at the outskirts of modern Qumul.
Cargo 1, 2 / 2010
19
The Dongxiang pilgrims preparing to enter Gaiis Baba‘s shrine.
category Hui, which emerged as a kind of residual once all other Muslims with unambiguous distinguishing features (notably language) had been recognized. The ethnogenesis of the Hui has been
brilliantly analysed by Dru Gladney, who documents how the state promoted a shift from huijiao
(Hui religion) to huimin (Hui people). The precise characteristics of “Huiness” vary greatly from
region to region. Descent is the most important, and it is sufficient to warrant classification as Hui,
even when no trace of Islamic belief or practice remains. Gladney stresses that cultural differences
between the various groups of Hui he investigated all over the country were much greater than the
differences between localised Hui and their immediate neighbours (Gladney 2004).
What conclusions follow from this ethnographic case? Religious practices at the tomb of Gaiis
Baba are very different from Uyghur feast day celebrations at the Heytkar mosque. In Qumul there
is no shrine sharing to compare, for example, with that found in the Balkans, where the communities of different faith speak the same language, or at least know the tongue of the other well. The
shrine of Gaiis Baba is visited by a variety of Mandarin-speaking Muslims. Although the socially
recognized guardians are Uyghur, the difference between the Turkic-speaking groups and other
Muslims remains strong. Uyghurs do not visit this shrine. The most common visitors are local Hui,
who come for personal or familial ritual occasions, and typically sacrifice a chicken for a modest
20
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
meal afterwards. For the newcomer Dongxiang minzu who have taken jobs that are not available
to Uyghurs, the annual feast at the tomb of this famous missionary from Medina serves as a focus
to renew their distinctive local identity rather than to promote more ecumenical or cosmopolitan
understandings with other Muslim groups of the oasis. In short, although all Muslims of the XUAR
can readily relate to tombs as sacred places, these are quite different kinds of Muslim.
Conclusion
This article has been concerned with the applicability of the categories “secular” and “religious”
in non-Western contexts in the wake of Marxist-Leninist-Maoist socialism. Islam is a universalist
faith, yet its spread across Central Asia did not eliminate older sources of difference in language,
“tribal” descent, and “civilization”. Socialism aspired to sweep this aside and replace it with a new
form of universalism, but at the same time it consolidated secular ethno-national identities, in
China as it had done earlier in the USSR. The new secular identities were successfully disseminated
in both socialist superstates, leading eventually to independent states on the Soviet side, but in the
XUAR to 13 minzu, part of a unitary Han-dominated state comprising altogether 56 minzu. Identities such as Uyghur, Hui and Dongxiang are the contingent, not to say arbitrary, outcomes of long
historical processes which culminated in the 1950s. Their meanings for group members today, in
conditions where there is still very little mixing across the basic ethno-linguistic boundaries, can
only be elicited through careful fieldwork.
The projects on which I reported in the first part of this paper cast some doubt on the utility of
the Western distinction between the religious and the secular in scholarly theories of social identification. We appear to be witnessing new hybrid forms as states in different Eurasian regions seek
to buttress their legitimation by fusing national with religious identity. Among Russians, Central
Asians and Han Chinese, the state is attempting to re-stitch a canopy that was rent not only by the
sort of disenchantment which accompanies the transformation from Agraria to Industria everywhere, but also by the specific destructive impact of socialist dogmas. But is it possible to repair
a sacred canopy in this way? The results are open to interpretation and much more research is
needed. My provisional suggestion is that the political manipulation of religiosity does not really
work: that Durkheimian effervescence among ethnically dominant peoples is somehow emotionally thin, empty, even spurious. Among minorities such as the Uyghurs, however, situated within
the Chinese state but sharing the Turkic Islamic traditions of the ex-Soviet republics of Central
Asia, the position is very different.
Nowhere in Turkic-speaking Central Asia do we find the perfect congruence of polity and culture as set out in Ernest Gellner’s theory of nationalism. But there is a big difference between the
situation prevailing in Kazakstan, Uzbekistan, Kirgizstan and Turkmenistan, in each of which
a consolidated Turkic identity is fundamental to statehood, and the situation in the XUAR. Uy-
Cargo 1, 2 / 2010
21
ghur identity was nurtured by socialist minority policies on foundations laid by reformist Muslims
in earlier generations. It can hardly be linked to the impact of industrialization, as in Gellner’s
model. The industrialization of the XUAR is very much a work in progress. Most Uyghurs still
practise subsistence-oriented agriculture. Their homeland has been transformed by infrastructural
investments, but these are mostly designed to facilitate the extraction of raw materials to serve
developmental goals in other parts of China. Even the “Develop the West” campaign of the last two
decades has done little to change this pattern. It has done nothing to alter the fact that an Uyghur,
no matter how competent in the high culture of his own people, the titular nation of the XUAR,
cannot compete equally with Han for the most desirable jobs in the region’s economy, let alone aspire to political power. Homogenization has proceeded within the Uyghur minzu, but the prospect
of becoming a “container” along the lines of nation-states such as the Czech Republic or Slovakia
has receded. Mandarin is the dominant language, and following large-scale immigration, Han may
already have overtaken the Uyghurs as the largest minzu. Although Islam remains the dominant
religion, we have seen that it does not transcend secular differences. In short, in the XUAR “culture”
is very far indeed far from being a unified blob, as in modernist models like that of Gellner. That
model may be unhelpful even for cases such as the Czech Republic after twentieth century ethnic
cleansing, since here too when one looks more closely one still finds considerable religious and
cultural diversity. The model cannot begin to deal with the case of multicultural China, where ethnicity remains tied to territory and educational provision has promoted a plurality of high cultures.
That of the Han is dominant, but until the present pluralism is completely repressed and all Uyghur
are compelled to attend Mandarin schools, the contradiction will not be resolved. In the meantime,
“culture” in the XUAR remains more a matter of “shreds and patches”, to cite Robert Lowie’s classical formulation, with the Turkic speakers unable to communicate effectively with the dominant
group and greatly handicapped on the labour market.9
We need to distinguish between ideologies of secularism, constitutional (political) secularity and
sociological processes of secularization. Sacred canopies in the XUAR have differed in the past
from the canopy that covered most of the rest of China, and they continue to differ today. It seems
quaint to insist in Xinjiang on a strict separation of religion from the state, when everywhere else
this boundary is being rendered fuzzy: by neo-Confucianism to the east and by the nationalization
of Islam among other Turkic speakers to the west. Secularity is by no means absent in Xinjiang; it
is evident e.g. in the packaging of the Wang theocracy as a miniature Disneyland for tourists. However, secularization processes may be hampered as ethnic tensions cause even urbanizing, modernizing Uyghur families to hold on to Islam, notably the life-cycle rituals and the natal mosque
9
Policies to intensify Mandarin teaching in Uyghur schools have been intensified in recent years under the slogan “bilingual edu-
cation”, but many Uyghurs resent these measures as policies of assimilation (Schluessel 2007). In any case, language policies alone will
not solve the problem: it is widely acknowledged that on the Urumchi labour market Uyghurs with perfect command of Mandarin and
superior qualifications are routinely overlooked in favour of Han and Hui applicants.
22
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
community, as the core of their ethnic distinctiveness. Even though the canopy once provided by
Wang theocracy has been successively rent by Han and Hui warlords, Maoist ideological fervor,
post-Maoist consumerism, and the intensifying pressure to integrate into a Han-dominated state,
Qumul Uyghurs have reasserted its integrity, as the regional variation of a more general UyghurMuslim sacrum. However, this does not reflect a general neat overlapping of secular and religious
identities in the XUAR. Uyghur ethno-nationalism is not coterminous with a “splittist” political
Islam, because Kazak, Kyrgyz, Hui and Dongxiang are all Muslims too; their very different secular
identities have been decisively shaped by the socialist state, resulting in a complexity that cannot be
captured by the Eurocentric modernist model of Ernest Gellner.
Appendix: Timeline
CHINA
XINJIANG (Qumul)
Proto-Secularism?
Islamic Theocracy
1911
Republican period
Warlords
1931
1949
1980
Warlords
Maoist Theocracy?
Reform socialism – ritual revival at
local level; secularization
Ritual revival at higher levels;
1990s – 2000s
secularization or
“post-secularism”?
Cargo 1, 2 / 2010
Maoist Theocracy?
Religious revival
Revival of militant secularism,
secularity but little secularization
23
References:
Asad, T., 1993. Genealogies of Religion: discipline and reasons of power in Christianity and
Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Asad, T., 2003 Formations of the Secular: Christianity, Islam, modernity. Stanford, CA: Stanford University Press.
Bellér-Hann, I., forthcoming. The bulldozer state: Chinese socialist development in Xinjiang.
In: J. Beyer, J. Rasanayagam and M. Reeves, eds. Performing Politics: Anthropological perspectives
from Central Asia. Stanford: Stanford University Press.
Berger, P., 1967. The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. Garden City,
NY: Doubleday.
Casanova, J., 2006. Rethinking secularization: a global comparative perspective. The Hedgehog
Review, Spring/Summer 2006, pp. 1-22.
Davie, G., 1994. Religion in Britain since 1945: believing without belonging. Oxford: Blackwell.
Davie, G., 2008. From Believing without Belonging to Vicarious Religion: understanding the
patterns of religion in modern Europe. In: D. Pollack and D. V. A. Olson, eds. 2008. The Role of
Religion in Modern Societies. New York, NY: Routledge, pp. 165-176.
Dragadze, T., 1993. The domestication of religion under Soviet communism. In C. Hann, ed.
1993. Socialism: ideals, ideologies and local practice. London: Routledge, pp. 148-56.
Forbes, A., 1986. Warlords and Muslims in Chinese Central Asia: a political history of Republican Sinkiang, 1911-1949. Cambridge: Cambridge University Press.
Gellner, E., 1983. Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell.
Ghodsee, K., 2009. Symphonic secularism: Eastern Orthodoxy, ethnic identity and religious
freedoms in contemporary Bulgaria. Anthropology of East Europe Review, 27 (2), pp. 227-52.
Gladney, D., 2004. Dislocating China: reflections on Muslims, minorities, and other subaltern
subjects. Chicago: University of Chicago Press.
Hall, J. A., 2010. Ernest Gellner; an intellectual biography. London: Verso
Hamplova, D. and Nešpor, Z. R., 2009. Invisible religion in a “non-believing” country”: the
case of the Czech republic. Social Compass, 56 (4), pp. 1-17.
Hann, C., 1996. “It’s out there, like Mount Everest”: thoughts on the Gellner legacy. Cambridge
Anthropology, 19 (2), pp. 35-49.
24
Cargo 1, 2 / 2010
Chris Hann
Hann, C., 2011a. Laiklik and legitimation in rural Xinjiang. In: N. Bubandt and M. van Bee,
eds. 2011. Varieties of Secularism in Asia. Anthropological Explorations of Religion, Politics, and
the Spiritual. London: Taylor & Francis.
Hann, C., 2011b. Arrighi in Beijing, Stalin in Urumchi; ethnicity, political economy and
violence in Xinjiang, 1959 – 2009. Focaal; Journal of Global and Historical Anthropology, 60, pp.
108-123.
Hann, C. and Pelkmans, M., 2009. Realigning Religion and Power in Central Asia: Islam,
nation-state and (post)socialism. Europe-Asia Studies, 61 (9), pp. 1517-1541.
Hervieu-Léger, D., 2000. Religion as Chain of Memory, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Hilgers, I., 2009. Why Do Uzbeks Have To Be Muslims? Exploring religiosity in the Fergana
Valley. Berlin: Lit Verlag.
Hoppe, T., 1995. Die ethnischen Gruppen Xinjiangs: Kulturunterschiede und interethnische
Beziehungen. Hamburg: Institut für Asienkunde.
Ji, Z., 2010. Secularization without Secularism; a brief observation on the political-religious
configuration of post-89 China. Paper presented at the international conference “Debating Secularism in a Post-Secular Age”, Washington University, Saint Louis, USA, 9 – 10 April.
Köllner, T., 2010. Entrepreneurship, Religion and Morality in Contemporary Russia. Dissertation. University of Leipzig.
Ładykowska, A., in preparation. “Orthodox Atheist”: education, religion and morality in contemporary Russia. Dissertation. Martin Luther University, Halle-Wittenberg.
Lane, C., 1981. The Rites of Rulers: ritual in industrial society – the Soviet case. Cambridge:
Cambridge University Press.
Martin, D., 1978. A General Theory of Secularization. Oxford: Blackwell.
Millward, J., 1998. Beyond the Pass: economy, ethnicity and empire in Qing Central Asia, 1759
- 1864. Stanford, CA: Stanford University Press.
Millward, J., 2009. Introduction: does the 2009 Urumchi violence mark a turning point? Central Asian Survey, 28 (4), pp. 347-60.
Nešporová, O. and Nešpor, Z. R., 2009. Religion: an unsolved problem for the modern Czech
nation. Sociologický časopis, 45 (6), pp. 1215-1237.
Roszko, E., 2011. Spirited Dialogues: contestations over religious landscapes in Central Vietnam’s littoral society. Dissertation. Martin Luther University, Halle-Wittenberg.
Cargo 1, 2 / 2010
25
Rudelson, J., 1997. Oasis Identities: Uyghur nationalism along China’s Silk Road. New York:
Columbia University Press.
Schluessel, E., 2007. “Bilingual” education and discontent in Xinjiang. Central Asian Survey,
26 (2), pp. 251-77.
Taylor, C., 2007. A Secular Age. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.
Waite, E., 2007. The Emergence of Muslim Reformism in Contemporary Xinjiang: implications for the Uyghurs’ positioning between a Central Asian and Chinese context. In. I. BellérHann, ed. 2007. Situating the Uyghurs between China and Central Asia. Aldershot: Ashgate, pp.
165-181.
Zigon, J. ed., 2011. Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia. New York: Berghahn.
Chris Hann
[email protected]
Max Planck Institute for Social Anthropology
Halle
http://www.eth.mpg.de
26
Cargo 1, 2 / 2010
Angažovaná antropologie: Dar i jed
Tomáš Ryška
Abstract: In this article I attempt to widen scholarly discussions towards an engaged anthropology. These discussions are often occupied by the application of anthropological knowledge and skills
through anthropologists‘ participation in colonial powers and imperialist structures, in army activities
in different times and locations, in projects of regional or international development aid or in advocacy. Based on my own long-term ethnographic fieldwork in northern Thailand, I argue that such
discussions understand engagement as a monolithic whole, without distinguishing the instrumentalisation of knowledge from the form which comes into existence with the explicit self-understanding of
the researcher. I believe that ethnography as a method, as it is affected by the commitment between
anthropologist and informer, demands engagement as an imperative for various forms of reciprocity
which jointly form the social dynamics of any fieldwork. Consequently, I argue that the application of
anthropological knowledge and training toward a solution of social conflicts is just one form of engagement. Through this text I will show that engagement has an irreplaceable position in the ethnographic
method of participant observation and is thus significant for augmenting anthropological methodology and the overall research experience.
Key words: engaged anthropology; ethnographic fieldwork; anthropological knowledge; Thailand.
Vždy1, když jsem odjížděl z Chiang Rai zpět do Evropy, chystala pro mě Amá2 oslavu na rozloučenou.3 V roce 2007 tomu nebylo jinak. Tehdy se však, k mému překvapení, ujal iniciativy vesnický
pastor, který zajistil i koupi prasete. To se mělo stát pohoštěním pro vesničany, kteří se této události
zúčastní. Byl jsem upřímně potěšen, že mi pastor tímto způsobem projevil svoji přízeň. Alespoň
jsem se tak domníval.
1
Projekt byl podpo en Grantovou agenturou UK pod !íslem 251584. Rád bych pod"koval Yasarovi Abu Ghoshovi, Tereze Stoc-
kelové a Marii He manové za kritické a v"cné p ipomínky k p edchozím verzím tohoto !lánku.
2
Amá znamená akhasky matka. Takto jsem oslovoval mámu mé nejbližší informátorky. N"kdy jsem jí íkal Apí, stará ženo, což je
obvyklé oslovení starších žen.
3
Ob ad, který mi m"l zajistit š#astnou cestu (la kah caw cheh neh eu) a který organizují k es#anští Akha, má své ko eny
v “tradi!ním” ob adu la ku ku eu. Jeho smyslem je žádat p edky o ochranu na cest" do nep átelského prost edí nížinné populace !i
t eba na dlouhou cestu do jiné vesnice. Sou!ástí je ob"tování zví ete p edk$m a rituál, p i kterém každý z host$ obváže š%$rku okolo
záp"stí hlavního aktéra. Tento zvyk nahradila bohoslužba, kdy je Pán žádán o ochrannou ruku nad hlavním aktérem. Vázání š%$rek,
dnes symbol “spol!ení se zlými duchy”, nahradilo pot esení pravicí.
Cargo 1, 2 / 2010
27
Seděl jsem na podlaze, spletené z bambusu, v místnosti plné lidí. V rohu hořel oheň, jehož dým
vyplňoval celý prostor interiéru, než se mu podařilo škvírami ve stěnách a střeše ze suché trávy
prostor domu opustit. Na ohni vařila Amá společně s několika pomocnicemi prase, které jsem
za pomoci vesnických mužů zabil tenkým, do ostra nabroušeným nožem. Lehce jsem nařízl malý
otvor na krku, do kterého jsem vrazil ostrou čepel a pomocí krouživých pohybů čepele uvnitř krku
nechal nebohé zvíře vykrvácet, zatímco se dusilo vlastní krví. Kolem mě se skupinka starších mužů
hrbila nad dřevěným prkýnkem, na kterém ležela játra zabitého prasete. Nejstarší z mužů, kdysi –
před tím, než do vesnice vstoupil Duch svatý po boku evangelických poslů Dobré zprávy z USA
– nazývaný Pima,4 přednášel staré, archaické verše Akhazangu. Když skončil, chvíli významně,
s otevřenýma očima koukal na prkýnko s játry. Poté nalil starcům sedícím kolem, mně i sobě rýžovou kořalku. Když jsme ji vypili, začal v játrech číst můj osud.
Netrvalo dlouho a dům se začal plnit dalšími sousedy. Z každého domu ve vesnici byl pozván
alespoň jeden zástupce. V domě nebylo hnutí. Místo, kde ještě před chvílí seděli starci a kdysi důležité autority, nyní opanoval místní pastor a játra byla nahrazena kytarou a Biblí. Zatímco pastor
hrál na svoji kytaru a za doprovodu ostatních zpíval křesťanské písně, začal jsem, posilněn třemi
sklenkami rýžové kořalky, propadat do jakéhosi polospánku. Před očima se mi odehrávaly sekvence zážitků, které jsem s těmito lidmi prožil. Vzpomínal jsem na první chvíle ve vesnici Meu
Nga, na to, jak mě Amue5 (moje nejbližší informátorka) přivedla do domu svých rodičů, kde se
před třiceti dvěma lety narodila a strávila část svého dětství, než byla odvedena do křesťanského
domova pro děti z hor. Vzpomínal jsem na to, jak se o mě její máma (Amá) a otec (Adá) starali
a jak mě společně s Amue a nejmladším bratrem Asóem učili základní pravidla života v Meu Nga.
Před očima se mi jako film odvíjely klipy vzpomínek z období, kdy se Adá potýkal s těžkou nemocí,
které později podlehl. Znovu jsem viděl utrpení vesnických žen, když jejich muže odvedla policie
či armáda neznámo kam, a v lepším případě se za několik dní vrátili plní modřin a popálenin
od elektrického proudu. Hlavou mi běžely vzpomínky na složitá období, kdy se tyto ženy musely
samy postarat o své děti a domácnost, nezřídka odkázány na vstřícnost sousedů a příbuzných.
Ženy, které měly vždy dostatek času a chuti vyprávět si s cizincem o každodenních strastech i osobních, citlivých problémech. Vzpomínal jsem na chvíle, kdy jsem byl nemocný a Amue s mámou mě
léčily všemožnými bylinkami a nosily horkou vodu na pití. Na večery, které jsem trávil se starými
muži nad láhví kořalky, kdy jsem dlouhé hodiny naslouchal problémům, které tyto starce tížily, či
na chvíle, kdy byl ve vesnici klid a dobrá nálada, lidé posedávali po večerech na cestě před domem,
probírali události předchozích dnů a dobře se bavili. Jednoduše, před očima se mi jako na filmovém plátně vynořovaly vzpomínky z mého pobytu v Meu Nga, které můžeme nazvat poetics and
politics of ethnography.
4
Pima si pamatuje 10 000 verš$ Akhazangu, jež zachycují ÞlozoÞi a historii Akha$, jejich zvyky, zp$sob obživy, zem"d"lství
a lovu !i t eba právo. Pima je následn" p ednáší p i r$zných oslavách a rituálech a své znalosti tak p edává mladší generaci. Akhaové
íkají, že je ú ad pimy d$ležitý pro pokra!ování “akhaství”.
5
28
Amue, podobn" jako i další jména lidí a vesnic, je pseudonym.
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
Když jsem procitl ze snění, pastor předčítal z Bible a žádal pro mě náklonnost Pána při cestě
domů. Následovaly modlitby a nakonec mi každý z přítomných podal pravici a popřál něco pěkného. Jako první mi stiskla ruku tvrdou prací a horkým sluncem sešlá Amá, následována Amue
a Asóem. Tímto gestem dali ostatním vesničanům najevo, že patřím do jejich rodiny. Poslední
za mnou přišel pastor. Požehnal mi a jen tak mimochodem mě upozornil, že by se mnou, ještě
než odjedu, pořeboval něco projednat. Netrvalo dlouho a prostor interiéru domu zaplnily nízké
bambusové stolky plné misek s jídlem a rýží, dvoulitrové petláhve Coca Coly, Spritu, jedově zelené
Fanty a sklenice s rýžovou kořalkou. Oslava začala.
To be continued...
Na následujících stranách se pokusím popsat příběh morálního dilematu, se kterým se setkává
antropolog v terénu poznamenaném strukturální nerovností a sociálním utrpením; v prostředí,
kde je vystaven každodenním interakcím se členy ekonomicky, sociálně i kulturně marginalizované skupiny obyvatelstva. Tito lidé jsou nejen předmětem onoho morálního dilematu, ale zároveň
jeho spoluaktéry. Antropolog i jeho hostitelé se obvykle snaží budovat si vzájemné vztahy dobrými
skutky. Ať se však jedná o vstřícnost, štědrost nebo pohostinnost, mohou být tyto dobré skutky pronásledovány vypočítavostí, podvody a pomluvami. Smyslem vyprávění tohoto příběhu je
ukázat, že neoddělitelnou součástí etnografického výzkumu jsou každodenní formy angažovanosti.
Budu argumentovat, že angažovanost a etnografie jsou sestrami, těžce oddělitelnými spojenkyněmi, které společně dosáhnou více.
Budování vzájemných vztahů a s nimi spojené větší či menší formy pomoci, může být zároveň
živnou půdou pro pochyby a nepřátelství. Samotná povaha intenzivního zúčastněného pozorování
uvrhá antropologa do sociálních vztahů, jež jsou konstruovány recipročními závazky s jeho informátory, které vznikají výměnou různých forem “daru”. “Na jedné straně dar, na druhé jed,” napsal
Mauss (1999: 129) o vlastnostech daru a jeho ambivalenci. Směna darů nemusí být vyvážená a není
vždy dostatečně vzájemně pochopena, a tak mohou projevy velkorysosti a štědrosti způsobit neshody, nedorozumění a zášť. Nemělo by tedy již být překvapením, že tento příběh o “činění dobra”
je také příběhem pomluv, nesplněných očekávání a zmaru.
Poetics & politics of ethnography
Oslava na rozloučenou, kterou jsem začal tento článek, se udála v severothajské vesnici obývané
horskými Akha. Do Meu Nga mě poprvé přivedla Amue, se kterou jsem se seznámil v jednom
z křesťanských domovů pro děti z hor, kde tehdy pracovala. Později jsme se sblížili a Amue se stala
mojí hlavní informátorkou. Svůj čas v terénu jsem potom rozděloval zejména mezi dobu strávenou
v severothajském městě Chiang Rai, kde jsme bydleli ve společném domě s několika bývalými
chovanci dětského domova, mezi čas strávený v její práci a v neposlední řadě jsem pobýval v ko-
Cargo 1, 2 / 2010
29
munitě, odkud Amue pocházela a kde prožila část svého dětství, ve vesnici Meu Nga. Od roku 2001
jsem tak mezi Akhai strávil téměř tři roky, abych na základě poznávání života bývalých chovanců
dětského domova zkoumal globální politiku křesťanských rozvojových organizací, jakož i strukturální marginalizaci a znevýhodnění horských etnických minorit v Thajsku, jejichž děti v těchto
křesťanských institucích žily. Tehdy jsem opakovaně přemýšlel nad etnografií jako metodou antropologického poznání a stále hlouběji upadal v podezření, že požadavkům s ní spojeným je nejen
těžké dostát, ale že jsou přirozeně protichůdné. Otázka, kterou jsem si opakovaně kladl, zněla, zda
je možné zůstat neangažovaným v prostředí, které člověka fundamentálně angažuje? V prostředí,
jež vytváří situace, ve kterých se musí antropolog pohybovat, žít s cizími lidmi a vyjednávat si
vzájemné vztahy.
“Etnografové obvykle žijí v komunitách, jež studují, a vytvářejí dlouhodobé, organické vztahy s lidmi, o kterých píší. Jinými slovy, aby bylo možné sbírat “precizní data”, etnografové porušují zásady
pozitivistického výzkumu; důvěrně se zúčastňujeme životů lidí, které studujeme,” zmiňuje Bourgois
(2002: 13). Hlavním úskalím zúčastněného pozorování na rovině interakce je přesvědčit lidi, naše
budoucí informátory, aby nás pustili do svých životů a nechali si “ukrást duši”, aby nám tak věnovali “dar” vlastního soukromí, pocitů, názorů a vědění bez možnosti ovlivnit následný život takto
získaných, nezřídka vysoce “citlivých” informací. To vše oplátkou za co? Za šanci, že se možná
jednou objeví v odborné publikaci a světě antropologie, kde pero cizince píše historii lidí, o kterých
se do nedávna nevědělo, že nějakou historii mají (Scheper-Hughes 1995)? Antropolog je hnán
touhou, vášní a odhodláním po hlubším vědění, které bude, nejčastěji formou textu, publikovat
v odborných publikacích, aby se tak o své poznání a zkušenosti podělil s kolegy, či třeba vidinou
akademických ocenění, titulů a kariéry. Důvody našich hostitelů angažovat se v našich výzkumech jsou podobně rozmanité a může mezi ně patřit nabývání sociálního statusu, jakási forma
hrdosti na to, že “bohatý farang6” projevil zájem o naše nicotné životy, což v případě strukturálně
utlačovaných a marginalizovaných skupin nemusí být málo, nebo třeba představy bližšího vztahu
k “imagined worlds” (Appadurai 1996), po kterých, a nejen po nich nás naučila globální média
toužit. Naši informátoři tak mohou být motivováni příslibem sociálního a symbolického kapitálu
(Bourdieu a Wacquant 1992), jež se odvíjí a může být záměrně rozvíjen blízkým vztahem s “mocným cizincem”.
Při svých snahách si sebereflektující antropolog, obvykle člen evropské či americké střední třídy (dnes již jistě ne výlučně), nezřídka uvědomuje svoji dominanci plynoucí z držení kulturního
a symbolického kapitálu, jímž byla delegována vyšší moc než ta, kterou drží jeho strukturálně znevýhodnění informátoři. Vybaven vzděláním, odborným tréninkem a mnohdy i nepoměrně vyšším
ekonomickým kapitálem, získává antropolog to, co od svých informátorů potřebuje, aniž by mnozí
6
Thajský výraz obecn" ozna!ující cizince. P estože je význam slova farang neutrální, v závislosti na kontextu m$že být posm"šný
!i dokonce urážlivý.
30
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
dostatečně pochopili, co vlastně získává, proč o to stojí, co s tím bude dělat a proč to všechno
potřebuje.
Nevyvážené vztahy moci mezi antropologem a jeho informátory je třeba spatřovat i v rámci
politiky reprezentace. V průběhu osmdesátých let začali antropologové problematizovat podstatu
etnografické autority (Clifford 1988; Marcus a Cushman 1982; Said 1989; Tyler 1987). V těchto
a pozdějších textech byli etnografové, epistemologicky řečeno, znepokojeni pohnutkami a zájmy,
reprezentací, významy či dialektikou etnografů a jejich subjektů a jejich potlačenými hlasy (Bourgois 2002; Dwyer 1987; Jackson 1986). Poststrukturalistická a postmoderní kritika zanechala představy o objektivní reprezentaci v troskách. Člověk nepíše izolován od kulturních a historických
podmínek (Barthes 1978). Psaní není oproštěné od kontextu, ale naopak ovlivňované politickými
a sociologickými faktory. Usazeni ve víru stále se měnících politických, sociálních, historických
a kulturních okolností, musí antropologové volit mezi různými názory, přičemž jsou sami ovlivňováni sociálními a historickými faktory. Postmodernisté v zaujetí pro reprezentaci, zaměstnáni
vlastním textem, projevili malý zájem o konflikty konstruované nerovnými mocenskými vztahy
a utrpení ve světech lidí, o nichž psali své etnografie. “Místo toho, aby kolonialismus, genocida a sociální utrpení zaujímaly hlavní místo v převážně interních [postmoderních] diskusích nad politikami reprezentace v průběhu předešlých dvou dekád, antropologie byla nejvíce kreativní a produktivní
ve své kritice textuálních nedostatků své metody,” píše Bourgois (2002: 417). Přesto spatřuje aspekty
postmoderní kritiky pro etnografii jako blahodárné: “Vyvrátila naivní pozitivistický předpoklad
středoproudé sociální a humanitní vědy a znejistila esencialistické tendence antropologického kulturního konceptu, který tak snadno sklouzává do další verze rasismu a postkoloniální dominace.”
(Bourgois 2002: 418).
Bylo by však nesprávné vnímat vztah mezi antropologem a informátory jako jednostranný. Přestože se antropolog při svém výzkumu opakovaně dopouští symbolického násilí (Bourdieu a Wacquant 1992) na svých informátorech, situace může být složitější. Jak píše Scheper-Hughes ve své
brilantní etnografii z brazilské chudinské čtvrti Death Without Weeping, naši výzkumní partneři se
dopouštějí násilí také sami na sobě:“Pokud antropologové zatají míru, do jaké jejich subjekty hrají
roli vlastních popravčích, a zatají ji jenom proto, že by tím zároveň vyjadřovali svou privilegovanou
pozici (přičemž privilegiem je moc “outsidera” pojmenovat špatnost a bezpráví), pak tím pouze mlčky
participují na mocenských vztazích, které umožňují, aby bezpráví i špatnost pokračovaly.” (Scheper-Hughes 1993: 172) Ani samotný antropolog nebývá ušetřen situací, kdy se právě on stává terčem
symbolického násilí ze strany informátorů. “Zúčastněný sociální vědec nemůže zamezit dominanci, ať již vlastní dominanci, nebo tomu, aby byl on sám dominován. Vstup [do terénu] je mnohdy
dlouhodobý a podloudný mocenský boj mezi neodbytným cizincem (outsider) a vzdorujícím členem
dané skupiny (insider),” píše Burawoy (1988: 22) o etnografickém výzkumu. Již při snaze o povolení
ke vstupu do žádané komunity je antropolog vystaven ochotě a dobré vůli svých budoucích vý-
Cargo 1, 2 / 2010
31
zkumných partnerů, kteří zároveň přebírají roli jeho učitelů na cestě k seznámení se s danou komunitou, jejími sociálními normami a zvyky. Informátoři se tak antropologovi stávají pedagogickou
autoritou. Dle Bourdieu a Passerona může být každá pedagogická činnost nazývána legitimním
symbolickým násilím. Síla tohoto násilí vychází z nerovných vztahů moci, kterou pedagogická činnost ukrývá (Bourdieu a Passeron 1990: 13-5, 24-5). Na nedokončeném příběhu ze začátku článku
později ukážu, že v prostředí, kde je antropolog cizincem, bývá i on vystaven symbolickému násilí
a postranním zájmům ze strany lidí, které zkoumá.
Každodenní formy angažovanosti
Smyslem tohoto článku není podat ucelený přehled rozsahu angažované antropologie ani blíže popsat hlavní přístupy či její historický vývoj.7 Odborné diskuze o angažované antropologii
se obvykle věnují aplikaci odborných znalostí a dovedností prostřednictvím účasti antropologů
ve službách koloniálních mocností a imperialistických struktur (Asad 1995; Hymes 1974), v armádních aktivitách druhé světové války8 (Price 2008; Wax 1971), v projektech regionálního a mezinárodního rozvoje (Escobar 1991; Rahnema 1997; Sachs 1992), ve výzkumu v době vietnamské
války (Horowitz 1967, Jones 1971), v rámci advokacie9 (Ervin 2004; Hopper 2003; Johnston 2001;
Gross a Plattner 2002; Farmer 2003; Lamphere 2004) nebo, zcela aktuálně, při spolupráci s americkými výzvědnými službami v konfliktu na Blízkém východě10 (Gonzáles 2009; Price 2011).
To, co spojuje většinu těchto diskusí, jsou na jedné straně pochyby o “vědeckosti” (Escobar 1991;
Lewis 2005; Little 2000; van Willigen 1984), na straně druhé touha a potřeba využít antropologické
znalosti a zkušenosti k řešení složitých sociálních problémů (Bourgois 2002; Rylko-Bauer, Singer
a van Willigen 2006; Scheper-Hughes 2004; Speed 2006).
Low a Merry (2010) v rámci workshopu podpořeného Nadací Wenner–Gren, který vyústil v doplňkové vydání časopisu Current Anthropology, definovali koncept angažovanosti, jak zmiňuje
Mullins, “výjimečně široce” (Mullins 2011: 236) tím, že do něj zahrnuli sdílení a osobní podporu,
výuku a veřejné vzdělávání, společenskou kritiku, partnerský výzkum, advocacy a aktivismus. Dilema, které Low a Merry formulují do tří otázek: “Jak – kdy – a v jakém rozsahu by měla být antropologická práce angažovaná?” (Low a Merry 2010: 211), ovšem dává tušit, že autorky, i přes nesporný
7
Pro souhrn angažované a aplikované antropologie v historickém kontextu viz nap . Escobar 1991 nebo Rylko-Bauer, Singer a van
Willigen 2006.
8
Price (2008) uvádí, že v dob", kdy Spojené státy oÞciáln" vstoupily do 2. sv"tové války, užívala více než polovina amerických
antropolog$ svoji odbornost a zkušenosti k podpo e vále!ných snah.
9
Sanjek uvádí p íklady strategií ve ejné angažovanosti, jako nap . publikování v neakademických mediích, výpov"di a sv"dectví
p ed vládním slyšením a komisí, konzulta!ní práce pro organizace, sehrávání role odborného sv"dka, a také ty již mén" antropologické
záležitosti, jako práce pro soukromé Þrmy, NGOs, vládní agentury, ob!anský aktivismus, p edvolební kampan" nebo politická správa
(Sanjek 2004: 453).
10
V knize American Counterinsurgency popisuje Gonzáles (2009) tzv. Human Terrain System, program zpravodajských služeb
s rozpo!tem 60 milion$ amerických dolar$, který za!le%uje sociální v"dce do bojových brigád v Iráku a Afghánistánu.
32
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
pokrok v šíři pojetí, nahlížejí “angažovanost” jako jednolitý celek, aniž by rozlišily instrumentalizaci vědění, která se může vydávat za objektivní a hodnotově neutrální, od formy, která se rodí
z explicitního sebepochopení výzkumníka, jako nevyhnutelná hodnotová a praktická zakotvenost
bádání.11 V tomto článku se zaměřím na druhou z výše zmíněných forem.
Domnívám se, že etnografie jako metoda poznamenaná závazkem mezi antropologem a informátory žádá angažovanost jako nutný předpoklad pro různorodé formy reciprocity, jež spoluvytvářejí sociální dynamiku terénního výzkumu. Budu proto argumentovat, že využití antropologických znalostí a tréninku k řešení sociálních konfliktů je pouze jednou z forem angažovanosti.
Ukážu, že angažovanost má své nezastupitelné místo v každodenním světě etnografické metody
zúčastněného pozorování, a tak nemalou měrou přispívá k prohloubení antropologického poznání. Přestože i můj příspěvek je pouze jednou z řady variant možné angažovanosti antropologů,
navrhuji zabývat se také jejími prozaickými, ale soustavnými projevy, jež spoluvytvářejí vztah mezi
antropologem a informátory, chcete-li výzkumnými partnery. Každodenní formy angažovanosti,
tyto vzájemné projevy sdílení a podpory, nemají mnoho společného s advokacií či aktivismem,
s “kolaborací” s vládními, bilaterálními nebo mezinárodními organizacemi, s armádou, CIA,
MMF či s misiemi, ale vyjadřují antropologův smysl pro odpovědnost a reciprocitu, jež doprovází
a konstruuje terénní praxi.
To, co nazývám každodenními formami angažovanosti, jsou aktivity, se kterými se antropolog
setkává v terénu s pravidelností. Jedná se o vzájemnou pomoc, projevy obav, péče, náklonnosti či
respektu. Jak píší Low a Merry: “Většina antropologů nesdílí s lidmi, se kterými pracují nebo je studují, pouze sociální a politické závazky, ale také jejich domovy, jídlo, léky, automobily a další ekonomické, materiální a sociální zdroje, ať již doma, nebo v terénu.” (Low a Merry 2010: 208) Příznačnou
součástí etnografického výzkumu je každodenní praxe sdílení, podpory a vzájemného ovlivňování.
Každodenními formami angažovanosti mám na mysli zcela všední akty, jako například pomoc domácím či sousedům s přípravou dřeva v době, kdy ohýbají svá unavená těla na horských svazích
při práci na poli (aby vypěstovali např. rýži, kterou následně konzumuje i antropolog), nošení vody,
malé či větší pomoci při výstavbě a opravách domů, ale také vaření, pomoc při čištění pramene
a vodovodu nebo v nemoci či jiném neštěstí.
Když jsem na podzim roku 2008 pracoval na grantovém projektu GAUK, část pobytu v Thajsku
jsem trávil ve vesnici, kde bydleli Amueini přímí příbuzní. Tato vesnice tehdy právě procházela
hromadnou náboženskou konverzí z víry v a poe mieh (“tradiční bůh”) na a da mie (křesťanský
Bůh), docházelo k pálení tzv. košů předků (a poe paw law) a sousedské i rodinné vztahy byly velmi napjaté. Dům, který se nám stal na několik týdnů domovem, obývala čtyřčlenná domácnost.
11
P estože je vhodné tyto formy vnímat separátn", nejedná se o vzájemn" se vylu!ující kategorie, jelikož se nez ídka p ekrývají.
Cargo 1, 2 / 2010
33
Starý muž (Abó) s ženou (Apí), syn Adžu a jeho čtyřiadvacetiletá žena Miču. Přes den Adžu dřel
na pomerančové farmě thajského obchodníka, kde se staral o postřik chemickými pesticidy, večer
se umyl a pak už jen pil, zatímco Miču, ztrhaná celodenní prací na rodinném poli, připravovala pro
nás všechny večeři. Někdy jsem pil s ním a poslouchal hněv plynoucí ze strachu a pomluv, které prý
souběžně s “hříchem” zavítaly do vesnice Ayo Mai. Jindy pil Adžu s dalšími vesničany. Miču byla tiché pracovité děvče a nešvar svého muže tolerovala. Domníval jsem se, že je smutná, a každodenní
kritika a poznámky na její adresu ze strany Adžuových rodičů mě v mém pocitu utvrzovaly. Každý
pokus o navázání bližšího kontaktu – kromě běžných rozhovorů v kuchyni při vaření či jídle – byl
však neúspěšný. Její zdánlivý smutek jsem si dával do souvislosti s Adžuovým rozvíjejícím se alkoholismem a agresí, kterou projevoval jak vůči Apí, vlastní matce, tak vůči své ženě.
Jednoho dne ráno, po snídani, jsem uslyšel krátkou hádku. Následovala dlouhá řada tupých ran
a bolestivý nářek. O chvíli později špinavá, uválená Miču s obličejem upatlaným od směsi prachu,
slz a slin vběhla do domu.
Miču [s výrazem strachu a šílenosti se rozhlíží po místnosti]: Kde je hnojivo? Vypiju hnojivo,
otrávím se a zemřu. Nechci tu už žít!
Zůstal jsem zkoprnělý sedět a nedokázal ze sebe vydat slovo. Vyděšená Amue, která stála vedle
mě, byla také zcela potichu. Miču uviděla žlutý kanistr v rohu místnosti a odnesla si jej do části,
kde žila s Adžuem. Po chvíli se za bambusovou stěnou, která dělila dvě části domu, začaly ozývat
dávivé zvuky a chraptění.
Miču: Teď zemřu! Nechci tu už žít. [hysterický hlas plný pláče]
Tomas [křičím rozrušeně]: Otráví se, umře! Musí to hned vyzvracet!
Amue: Mám strach. Co se to proboha děje?!?
Tomas: Běž za ní, musí to vyzvracet! [chytám Amue za ramena a lehce s ní třepu]
Amue: No, já nevím...
Tomas [přerušuji ji]: Jdi za ní! Hned!
Mezitím vešel do domu Abó.
Tomas: Abó, ta holka musí do nemocnice.
Abó: Nemusí.
Tomas: Jestli hned nepojede do nemocnice, tak může umřít.
Abó: Je hloupá, chtěla se zabít. Je blázen. Mohla by otrávit i nás. Nechci ji už v domě...
Tomas [přeruším ho]: Abó, musí hned do nemocnice, nebo umře!
34
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
Starý muž odešel ven z místnosti před dům. Následoval jsem ho. Před domem již postávala
polovina vesnice. “Musí do nemocnice!” zakřičel jsem důrazně směrem k davu. Vesničané, plní
vzrušení a trochy škodolibosti, začali rychle řešit Mičuin odvoz. Ta se tak zavčas dostala do rukou
lékařů v nedaleké nemocnici. Když jsem ji toho dne v podvečer zajel navštívit, oteklá, plná podlitin
od ranního výprasku bambusovou holí, ležela na nemocničním lůžku s kapačkou v ruce.
Požádala mě, abych se posadil a pomalu mi vyprávěla svůj příběh. Před sedmi lety, společně
s rodiči a mladším bratrem, utekli do Thajska z barmského Šanského státu. Vyprávěla o šikaně
a násilí, kterému byla její vesnice v Barmě podrobena různými ozbrojenými skupinami. Po příchodu do Thajska je přijali do nedaleké akhaské vesnice, kde žili jejich příbuzní. Nikdo z rodiny neměl
občanství, a tak žili každodenně ve strachu před hrozbou deportace zpět do Myanmaru. V praxi to
znamenalo, že téměř neopouštěli vesnici, aby se vyhnuli kontaktu s úřady a policií.
Týden před násilným incidentem dostala Michu nabídku pracovat na sklizni rýže na thajské farmě v Chiang Rai. Tato nabídka pro ni představovala příslib peněz, které ve vesnici vydělat nemohla.
Moc jí na tom záleželo. Dokonce i Adžu souhlasil, aby na dobu sklizně odjela. Thajský obchodník,
který pro farmáře zprostředkovával levnou pracovní sílu, ze které měl provizi, požádal na poslední
chvíli vesnické dívky o identifikační průkaz. Ve chvíli, kdy již Miču seděla na korbě pick-upu, se
obchodník rozhodl nevzít ji s sebou. Nechtěl mít problémy a riziko policejních kontrol je kolem
Chiang Rai vysoké. Atraktivní nabídku práce zastala s radostí jiná žena z vesnice.
Když jsem se tehdy snažil dozvědět důvod, proč nakonec Miču neodjela, dostával jsem pouze
neurčité odpovědi. Až angažovanost, tato snaha o pomoc mladé ženě ohrožené na životě, prohloubila náš vzájemný vztah a já měl příležitost vyslechnout, co znemožnilo její možnost výdělku
v Chiang Rai. Tehdy jsem získal její respekt a důvěru. Od této události se změnila i moje pozice
v rámci vesnické komunity. Lidé mě s nadšením zdravili. Vesnické ženy mě nezřídka zvaly, abych
se účastnil jejich sedánků. Tato setkání byla vždy neocenitelným zdrojem informací a aktualit
z vesnického života.
Abó, Adžuův otec, měl obavy, že se o incidentu dozvědí rodiče Miču a začal si vytvářet vyjednávací pozici. Od příjezdu z nemocnice a v následujících dnech nás oba s Amue přesvědčoval, jak
špatně a zavrženíhodně se jeho snacha zachovala: “V příštích dnech nikam neodjíždějte. Musíte
tady teď zůstat, abyste to dosvědčili, kdyby sem přijeli její rodiče,” žádal nás opakovaně. Nedlouho
po tomto incidentu za mnou začali chodit mladší i starší muži z vesnice a dělili se o vlastní pohled
na to, co se odehrálo. Někteří Adžuovo jednání odsoudili, další v něm neshledávali pranic závadného. Hned první den po návratu Miču z nemocnice přišel na večeři starší bratr Abóa, který byl již
dva roky vdovcem. Když jsme dojedli, odešel Abó před dům umýt nádobí a Adžuův strýc se vrátil
k nedávné události.
Cargo 1, 2 / 2010
35
Bratr: Svoji ženu jsem nikdy nebil.
Tomas: Je špatné bít ženu?
Bratr: Já bych ženu nikdy nebil.
Tomas: Je špatné, když bije Akha ženu?
Bratr: Akha může bít svoji ženu.
Adžu: Adá bil svoje ženy.
Tomas: On bil Apí?
Adžu [se smíchem]: Adá bil Apí tvrdě. Svoji první ženu zbil a ona umřela.
Tomas [vyděšeně]: Říkáš, že Abó zabil svoji ženu?
Adžu: Říká se, že potom, co ji zbil, byla nemocná a pak umřela.
Ke kontextu a důvodům úmrtí první Abóovy ženy jsem se již nikdy nevrátil a nehovořil o tom
ani s Abóem, ani s jinými lidmi z vesnice. Nicméně jsem se v těchto dnech s vesničany blíže seznámil. Začali mě brát na lov, na chytání ryb, sběr bylinek v lese či na posezení a rýžovou pálenku.
Taky jsem byl vpuštěn do světa jejich každodenních problémů a obav, ať již v souvislosti s mocí
křesťanských organizací, či státu. Angažovanost v terénu prohloubila náš vzájemný vztah s informátory, a tak mi umožnila blíže studovat každodenní strukturální znevýhodnění, kterému horská
etnika čelí.
Angažovanost není o moc více než aktivní odpověď na soužití s výzkumným terénem a jeho
subjekty. Každodenní formy angažovanosti pomáhají přehodnocovat původní záměr výzkumu
a opouštět předsudky a plány spřádané v univerzitní knihovně, které se po setkání antropologa
s konkrétními lidmi a specifickým, nepředpokládaným kontextem daného terénu nezřídka stávají neudržitelnými. Každodenní formy angažovanosti udržují ekvilibrium vzájemného vztahu mezi
antropologem a jeho informátory, a tak umožňují a posilují aplikaci základní etnografické metody
– zúčastněného pozorování.
36
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
Angažovanost jako dar
Pro vysvětlení svého argumentu, tedy že angažovanost není jakousi zvláštní, odlišnou, nezřídka
kritizovanou nevědeckou praxí, ale neoddělitelnou součástí terénního výzkumu, použiji antropologickou teorii o daru a směně. Angažovanost není tudíž v mém pojetí altruistické gesto, jakési
post-křesťanské dědictví, ale spíše forma ekonomické transakce. V Eseji o daru Mauss (1999) ukázal, jak dar konstruuje sociální vztahy a závazky.12 Úvod k Maussově anglickému vydání začíná
Mary Douglas slovy: “Charita je myšlena jako nezištný dar, dobrovolný, neopětovaný odvod prostředků,” na druhé straně však, jak ukazuje Maussova práce, “je celá myšlenka nezištného daru založena na nedorozumění” (Mauss 1990: vii). Mauss ukázal, jak je ekonomie daru oddělena od jiných
forem distribuce, provázena sociálními závazky darování, přijímání a vracení. Dar vytváří sociální
vztahy mezi darujícím a obdarovaným. To, co zejména odlišuje směnu daru od směny zboží, je
vznik stabilnějších a trvalejších vztahů. Dar je jakousi půjčkou s odloženou splatností, kdy jeho
příjemce, tj. obdarovaný, zůstává dlužníkem do chvíle, kdy svůj dluh darujícímu splatí. Společnosti,
které Mauss studoval, takto neměnily pouze majetek, bohatství a zboží. Předmětem směny byla
také zdvořilost, kde přenášení bohatství bylo pouze jedním z rysů obecnější a trvalejší smlouvy.
Dary a protidary se zdály být dobrovolné povahy, ale ve stejném okamžiku byly povinné. Jednu
z “mocí” daru, která motivuje příjemce, aby jej opětoval, nazývá Mauss duchem daru. Dar nemůže
být zcela oproštěn od dárce, což znamená, že mezi darem a jeho dárcem vždy existuje pouto. Právě
tato vlastnost daru jej odlišuje od směny zboží. Mauss nazývá systém směny daru v archaických
společnostech systémem totálních závazků, jenž dosahuje několika vlastností: směny a distribuce,
udržování míru, solidarity a přátelství a potvrzování společenského postavení.
Fieldwork, činnost, při které je snahou antropologa přiblížit se k lidem, ke svým informátorům
co nejblíže, participovat na jejich radostech i starostech, prožívat s nimi šťastné okamžiky jejich
životů, ale i ty méně šťastné, je vlastně jedna dlouhá série směn. Ať již máme na mysli směnu
hmotnou, emocionální, sociální či intelektuální. Právě ony každodenní formy angažovanosti, jako
třeba malé dárky, které si výzkumník vyměňuje se svými informátory, ochrana, která je mu obvykle
poskytována častěji, než ji on v cizím prostředí dokáže poskytnout svým hostitelům, či třeba právě
pohostinnost, bez které by se stal fieldwork téměř nemožným, včetně ochoty informátorů stát se
výzkumnými subjekty, představují “dary”, které žádají uzavření “cyklu reciprocity”.
Přestože součástí dlouhodobějšího pobytu v terénu bývá i dlouhá chvíle, dalším partnerem, který nás při těchto výzkumných aktivitách provází, je nejistota. Tím, že jsme povinováni žít s lidmi,
dohání nás stále otázka o našem postavení v rámci dané komunity. Otázka, kterou si antropolog
klade po celou dobu svého výzkumu: “Co vlastně chci?” se kontaktem s informátory rozšiřuje
i na otázku: “Co chtějí ode mě?” Na tyto otázky hledáme odpovědi velmi složitě a také v momen12
“Je jasné, že pojem [daru] m že být použit na enormn! rozmanité transakce a že pojem “ekonomie daru” m že být použit
na všechny transakce, jež nejsou ustavené na principech trhu.” (Graeber 2001: 225)
Cargo 1, 2 / 2010
37
tech, kdy se domníváme, že jsme je nalezli, nemůžeme si být zcela jisti. Řečeno slovy Pierra Bourdieu: “Ty nejobyčejnější a dokonce zdánlivě nejvšednější směny běžného života, jako “drobné dárky”,
které “upevňují přátelství”, předpokládají improvizaci, a proto stálou nejistotu, která, jak říkáme,
vytváří celý jejich šarm, a tudíž celý jejich sociální efekt.” (Bourdieu 1997: 191)
Pro většinu horalů jsem byl, alespoň na počátku našeho vztahu, stejný jako každý jiný farang.
Své představy si vytvářeli zkušenostmi se státními úředníky, rozvojovými pracovníky a misionáři
či prostřednictvím médií. Očekávali, že jako “bohatý cizinec” vesnici “pomůžu”. Ať již vesnici jako
takové, domácnostem či jednotlivcům. Očekávání vesničanů byla velmi různorodá a podléhala
častým diskusím. Podobně jako oni nemohli zcela porozumět mým zájmům a motivacím, nebyl
jsem toho – jak nakonec ukáže příběh ze začátku článku – mnohdy schopen ani já. Jednoduše,
nikdy jsem si nemohl být jist, jaká a jak velká forma daru a jeho výměny byla patřičná jak pro mě,
tak pro mé hostitele, respektive velikostí závazků, jež naše vzájemné “dary” vytvářely. Jak následně
ukážu, právě tato drobná nedorozumění mohou mít významné důsledky, kdy jsou dobré úmysly
interpretovány jako nezájem či neochota pomoci. Člověk nikdy není dost dobrý, aby nemohl být
považován za sobce, zrádce nebo hlupáka.
Život v thajských horách je tvrdý a vzájemná pomoc a spolupráce, i když zdaleka ne vždy ideální
a harmonická, je důležitým předpokladem přežití. Většinu věcí, které vesničané spotřebovávají, si
musí sami vypěstovat, nasbírat nebo ulovit. Přestože téměř každý den zní časně ráno vesnicí – vedle kohoutího kokrhání – poutač z amplionu upevněného na střeše pick-upu thajského obchodníka,
který upozorňuje na možnost nákupu potravin a jiných nezbytností, většina obyvatel vesnice nemá
obvykle dostatečné zdroje na jejich nákup. Jak jsem kdysi nedobrovolně poznal na vlastní kůži,
právě ona reciproční pomoc udržuje každodenní plynulost sociálního života vesnické společnosti.
V prvních dnech a týdnech v Meu Nga mě ani nenapadlo odmítat prosby vesnických mužů o cigarety. Vždy, když mě některý z nich požádal, hbitě jsem vytáhl krabičku a cigaretu s radostí nabídl.
Byl jsem host, dlužník a cítil jsem povinnost se revanžovat. Počáteční euforie se časem vytrácela
a zásobování vesničanů cigaretami, i přes relativně nízkou cenu cigaret v Thajsku, se začalo prodražovat. Hlavně mi však vadil vliv darovaných cigaret na konstrukci sociální hierarchie, jelikož
mě uvrhoval do role “bohatého cizince”, kterým jsem dle vlastních měřítek nebyl a v dané situaci
ani být nechtěl. Alespoň ne v očích svých hostitelů. Celá tato zkušenost mně ovšem umožnila blíže
pochopit význam směny, jež zakládá plynulost života v akhaské vesnici.
Jednoho odpoledne, kdy byla většina vesničanů na svých polích, v lese na lovu a sběru nebo
právě pracovala jako námezdní síly pro některého z thajských obchodníků, jsem se začal nesmírně
nudit a dostal ukrutnou chuť na cigaretu, která by zahnala dlouhou chvíli. Poslední krabička, kterou – jak jsem se domníval – jsem ukryl do bezpečí, na svém místě nebyla. Zlostně, leč neúspěšně
38
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
jsem prohledal všechny své věci. Soused Adžu, který toho dne zůstal ve vesnici a společně s několika muži opravoval střechu na domě starého Atiho, mi na prosbu o cigaretu zcela samozřejmě, bez
rozpaků, nabídl z mého ztraceného balíčku. Tehdy jsem mu ještě téměř plnou krabičku nechal,
ale zároveň jsem se cítil zneužit. Jak si mohl dovolit vzít moje cigarety? Byl pro mě vlastně zloděj.
Odmalička mě učili: na cizí věci se nesahá.
Za pár dní jsem dostal zažívací problémy a léky, které jsem měl sebou z Evropy, nezabíraly.
Požádal jsem tehdy Amá, aby mi přinesla od někoho z vesnice opium, ale vrátila se s nepořízenou.
Zanedlouho se ve dveřích objevil Adžu s dýmkou, kahanem a lékem. Tato událost pro mě byla jednou z prvních lekcí o akhaských normách výměny a zároveň jakousi reflexí mých vlastních norem,
které jsem si přivezl do terénu. Když potřeboval Adžu cigarety, byl jsem to já, kdo je měl. Když jsem
potřeboval opium na zažívací problémy, měl je zase on. Právě tato forma směny a sdílení je základním předpokladem přežití komunity v nehostinných podmínkách hor Zadní Indie.
Metafory daru, dluhu a jeho vracení jsou často každodenně užívány, ať již při vzájemné pomoci
mezi domácnostmi, v náboženském pojetí zásluh, v příbuzenských vztazích, v očekávání plynoucího ze vztahu k rozvojovým organizacím, misiím či státu. Život v horských komunitách je tvrdý,
a lidé musí každodenně čelit nesnadným rozhodnutím o využití svých omezených zdrojů. Bylo by
však nesprávné domnívat se, že jediným smyslem či cílem je snaha o přežití. Jak ukážu na příběhu
ze začátku článku, snahy, touhy a imaginace bývají silné a ctižádostivé a mohou vést k nemalým
přáním a očekáváním v síti vzájemných směn.
Dualita jedu
Druhý den jsme s Amue opouštěli vesnici brzy po snídani. Předtím jsem zašel na návštěvu k pastorovi, jak jsem mu předchozí večer slíbil. Posadili jsme se na bambusové rohože v přítmí a stínu,
které akhaské domy stavěné bez oken svým obyvatelům poskytují. Pastorova žena mi podala sklenici s vychlazeným Spritem ze zelené ledničky s velkým nápisem Mitsubishi. Ta tvořila, společně
s barevnou televizí, hlavní dominantu interiéru domu ze dřeva, bambusu a trávy. Pastor byl plný
energie a dobré nálady a jako obvykle si na mně s radostí praktikoval angličtinu. Po chvíli se mu
vrátil do tváře vážnější výraz. “Víš, přemýšlel jsem nad tím, že by náš kostel potřeboval opravu. Farangové mají peníze; říkal jsem si, že bys mohl doma požádat lidi, aby nám přispěli na náš kostel.”
Nevěděl jsem, jak zareagovat. Žádost pastora o peníze na opravu kostela bylo to poslední, co jsem
v daný okamžik čekal a co jsem vůbec měl chuť řešit. Zavázán za přípravu a financování oslavy,
začal jsem se cítit nesvůj. Odmítnout pastorovu prosbu byla nepříjemná situace. Pastor se ke mně
vždy choval mile a přátelsky. Představa, že bych se angažoval v opravě kostela, se mi však pranic
nezamlouvala. Přestože jsem si přál nabídnout něco celé vesnici jako projev vděčnosti za jejich
ochotu a souhlas s mým výzkumem, resp. pobytem, v samotném průběhu výzkumu nebyla pro
moje přežití důležitá jakási obecná komunita, ale konkrétní vztahy s jednotlivými lidmi. Nedlouho
Cargo 1, 2 / 2010
39
před žádostí pastora na mě hluboce zapůsobil příběh mladé dívky, která se nastěhovala do našeho
domu v Chiang Rai.
Aňů bylo sedmnáct let a posledních devět roků strávila v křesťanském dětském domově, řízeném thajskými manželi, finančně podporovaném evangelickou skupinou ze Singapuru. Tento domov opustila poté, co ji jednoho dne roku 2007 přijela navštívit sestřenice Bele, která byla zároveň
naší spolubydlící z domu v Chiang Rai. Skupina více než padesáti dětí žila ve zcela nevyhovujcích
podmínkách s nedostatkem jídla, hygieny a péče, doprovázených fyzickým i psychickým týráním.
Později mi Aňů popsala podmínky, ve kterých strávila většinu svého života:
Aňů: Když zapomněli poslat ze Singaporu peníze, nedostávali jsme najíst.
Tomas: A co jste jedli?
Aňů: Moc jsme nejedli. Měli jsme velký hlad. Někdy, když jsme měli peníze z domu, od rodičů,
tak jsme se složili a něco si koupili společně s ostatními dětmi.
Tomas: Stávalo se často, že zapomněli poslat peníze ze Singaporu?
Aňů: Stávalo se to. Někdy taky ředitel peníze dostal, ale nechal si je pro sebe. Taky mně ubližoval.
Tomas: Jak ti ubližoval?
Aňů: Když jsem přišla ze školy, měla jsem v posteli nasypané odpadky.
Tomas: Co tě vede k myšlence, že to udělal ředitel?
Aňů: Smál se mně kvůli tomu. Často mě urážel a nadával mi. Nutil mě pracovat u sebe doma
a u toho mi i s jeho ženou nadávali a vyhrožovali, že to nikomu nesmím říct. Bili mě. [říká se
stydlivým, provinile těkajícím pohledem]
Tomas: Proč si myslíš, že to dělali?
Aňů: Nevím. Říkala jsem si, že možná proto, že jsem se dobře učila. Měla jsem lepší známky než
jejich děti. Taky proto, že jsem Chao Khao.13
13
P eklad chao khao z thajštiny znamená “horské kmeny” nebo “lidé z hor”. OÞciální diskurz obklopující “horské kmeny”
jednoduše vsazuje všechny skupiny horal$ pod stejnou kategorii, bez ohledu na jejich rozdílné kulturní identity a historie. Sami horalé
vnímají termín chao khao jako pejorativní.
40
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
Příběh Aňů a její školní výsledky zcela narušily moje dosavadní výzkumné poznání. Na rozdíl
od nejbližších členů mé sociální sítě mezi Akhai i od naprosté většiny ostatních akhaských dětí
měla Aňů vynikající studijní hodnocení a ambici studovat na univerzitě.14 Na vztah mezi akhaskými dětmi, školou a thajskou společností jsem nahlížel prostřednictvím tzv. kritických etnografií
vzdělání (např. Bourdieu 1990; Bourgois 1996, 2002; Bowles a Gintis 1977; Foley 2010; Fordham
1996; Giroux 2005; Hall 2002; MacLeod 2008; Willis 1982) a životní příběh Aňů mě nejen z odborného hlediska velmi zaujal.
V průběhu času, který jsme trávili ve společném domě, jsem měl příležitost ji lépe poznat. Nezřídka jsme spolu po večerech seděli na verandě před domem a vykládali si. Aňů byla velmi milé,
decentní a bystré děvče. Nedlouho před mým odjezdem byla přijata na vysněnou univerzitu. Tento
úspěch ovšem nebyl doprovázen projevy radosti. Nebylo proč se radovat. Rodiče Aňů neměli peníze a bez nich bylo studium na univerzitě nemožné. Tehdy jsem si opět uvědomil šíři ekonomicky
a politicky strukturované propasti, která dělila životy mých informátorů od thajských vrstevníků.15 Navíc jsem si byl vědom, že právě v daný okamžik, kdy se přede mnou odehrávalo sociální
drama politicky strukturovaného utrpení, jsem získával materiál pro výzkum, který byl součástí
mé kariéry. Zatímco Aňů trpěla, já získával.
Myšlenky na Aňů a její reálnou nemožnost vzdělání, i přes nesporné nadání a píli, mě začaly pronásledovat. Zjišťoval jsem možnosti financování ze strany státu, univerzity, nadací i NGOs.
Přestože možnost existovala, šance na úspěch byla mizivá. Čím více jsem vstupoval do světa thajské
společnosti, tím hlouběji jsem poznával prostor, který spoluvytvářel každodenní realitu mladých
horalů, a přitom jsem prohluboval své teoretické obzory.
Tehdy jsem si začal pohrávat s myšlenkou zajistit financování pro její studium. Hlavním důvodem byla lítost nad osudem bystré a nadějné akhaské studentky, byl jsem ale také intelektuálně
zvědavý, co by se stalo, pokud bych peníze sehnal a Aňů by získala univerzitní vzdělání. Zajímalo
mě, zda bude moci dosáhnout vysněných cílů na cestě za sociálním růstem v prostředí pozna-
14
A%$ stabiln" pat ila na st ední škole mezi nejlepší studenty t ídy.
15
V pr$b"hu šedesátých let došlo v Thajsku k nár$stu student$ terciárního stupn" z 15 000 na po!átku dekády na 55 000 k roku
1970. Od té doby byl r$st velmi prudký, s tém" 600 000 studenty colleges a univerzit v roce 1990. K nim je t eba p idat podstatn"
menší, p esto velmi d$ležitou elitní skupinu studující v zahrani!í, odhadovanou na p ibližn" 8 000 lidí v polovin" devadesátých
let (Mulder 1997: 16). Naopak p íležitost a p ístup Akha$ ke vzd"lání byly omezeny. V polovin" sedmdesátých let existovaly tyto
možnosti:
- Pohraniční policie zřídila školy ve čtyřech vesnicích, ve kterých se vyučovalo 4–5 dnů v měsíci.
- Internátní škola sociální péče v Mae Chan s celkovým počtem 466 studentů, z nichž 13 byli Akha.
- Katolická škola Santi Witayalai Academy severně od Chiang Rai, ve které studovalo z celkem 30 dětí horských minorit 12 akhaských.
Internátní škola United Village School, Namlat, zřízená baptisty. Studovalo v ní 20 akhaských dětí (Lewis 1975).
Cargo 1, 2 / 2010
41
menaném strukturálním znevýhodněním a marginalizací lidí z hor. Jestli vysokoškolské vzdělání
dokáže v případě akhaské dívky zvýšit její konkurenční pozici na pracovním trhu a zajistit jí “lepší
život”.16 Život, který si Aňů ve svých představách spojovala s úspěchem prostřednictvím moderního života. Takového, který znala zejména z televizních seriálů, reklam a filmů, ale také z návštěvy
obchodního domu Big C a třpytu, který nabízí městské prostředí, nebo z misionářské komunity.
Zajímal mě příběh členky etnické minoritní skupiny, nemilosrdně marginalizované většinovou nížinnou společností, odhodlané utkat se tváří v tvář sociálnímu znevýhodnění.
Zavázán pastorovi za včerejší oslavu, kterou, domnívám se, chystal s myšlenkou na můj příslib
pomoci s financováním opravy kostela, cítil jsem se nesvůj. Nejenže jsem neměl sebemenší chuť
angažovat se při rekonstrukci pastorova svatostánku, stále více jsem se zabýval myšlenkou na pomoc Aňů na cestě za jejím vzděláním. Navíc vzdělání slouží pro lidi na “Západě” jako zaklínadlo.
Není snad snazší možnost, jak získat peníze, než žádat o ně na vzdělání dětí, pokud možno chudých. Školy a vzdělání jsou pro mnoho Evropanů atraktivní forma dárcovské pomoci. O nic méně
přitažlivé nejsou ani pro obyvatele Thajska, včetně horských minorit. Představy o školním vzdělání
naplňují jejich každodenní představy o cestě k lepší budoucnosti.
Pastorovu nabídku jsem nakonec odmítl s vysvětlením, že peníze na opravu kostela sehnat nedokážu. Moje reakce ho překvapila. Snad proto, že byl zvyklý na podobné žádosti dostávat pozitivnější odpověď, a nikoli tu, jež jsem mu nabídl já. Jeho zkušenost pramenila z kontaktu se zahraničními misionáři a krátkodobými návštěvami tzv. křesťanských týmů. Jeho zklamání také pramenilo
z cyklu směny, který nebyl uzavřen, dokončen. Pastor mi věnoval dar prostřednictvím oslavy, který
jsem odmítl opětovat. Také mě přijal ve vesnici, kde byl významnou autoritou. Porušil jsem tak
sociální rovnováhu. Přesto se pastor se mnou zdvořile rozloučil a já jsem se vydal prašnou cestou
dolů z kopce směrem k silnici.
Když jsem do Meu Nga zavítal při svém dalším terénním pobytu o několik měsíců později, cítil
jsem, jak vztah některých lidí vůči mně ochladl. Starší žena, která bydlela sama v domě přes cestu
a která mě vždy s radostí vítala, při našem setkání na cestě mezi domy pouze cosi zamumlala.
Když jsem přišel na nedělní mši, pastor, který vždy zdůraznil moji přítomnost a přivítal mě zpět
ve vesnici, tak tentokrát neučinil. Amá mi řekla, že se od mého odjezdu situace změnila i pro ni.
Když byla nemocná a potřebovala odvézt do nemocnice, pastor, který měl jediný ve vesnici auto,
jí odmítl pomoci. “Patřil jsem do rodiny”, a tak byl závazek za “nevrácený dar” delegován na Amá.
Tím, že jsem se odmítl angažovat při rekonstrukci kostela, jsem porušil rovnováhu konstruovanou
cyklem směny daru, a neopětovaný dar tak proměnil v “jed”.
16
Ferguson uvádí, že cílem rozvojových projekt$ je zvýšení „kvality života“ a „životního standardu“ a zárove% snížení chudoby
a materiální nouze, což se, jak zárove% zd$raz%uje, s velkou pravd"podobností nenaplní (Ferguson 1994: 15).
42
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
V roce 2010 získala Aňů titul bakaláře a plná nadšení a nadějných očekávání vstoupila na trh
práce. Jak se zanedlouho ukázalo, univerzitní diplom ji na trhu práce paradoxně znevýhodňoval.
Etnické horalce s přízvukem nebyli zaměstnavatelé ochotni nabídnout pozici s platem a odpovědností vysokoškolsky vzdělaného člověka. Po několikaměsíčním snažení diplom odložila. Odjela
do Bangkoku, kde začala pracovat jako dělnice v továrně na zpracování masa pro KFC.17 Tehdy
jsem měl příležitost sledovat, jak Aňuin nadšený vstup do světa za hranicí univerzity naráží na bariéru, která byla mezi nížinnou a horskou populací konstruována od dob prvních kontaktů se
státem.18 Pozoroval jsem, jak thajská společnost nemilosrdně šlapala po mladé akhaské dívce. Ne
jinak než po většině ostatních potomků horských rolníků. Dar, kterým jsem chtěl Akhaům opětovat jejich vstřícnost, nakonec nejlepším darem nebyl. Kromě dobrého pocitu, který pro mě pomoc
při vzdělání mladé horalky představovala, jsem také získal další možnost studovat z bezprostřední
blízkosti roli vzdělání v prostředí konstruovaném politicky strukturovaným znevýhodněním. Přestože “vzdělání” nedokázalo čelit strukturální marginalizaci, které byla Aňů bez milosti vystavena,
vnímala univerzitní diplom jako splnění svého snu. Když ne v celé společnosti, alespoň uvnitř své
širší komunity šplhala po příčkách pomyslného žebříku sociální hierarchie.
Závěr
Po dlouhou část historie byli antropologové a jejich disciplína považováni za nezávislé či nestranné na politickém kontextu terénního výzkumu. Představa výzkumníka jako neangažovaného
pozorovatele, je dnes již historií. Výzkum a jeho průběh není “izolovaný”, “neutrální” nebo “objektivní”. Antropologové – vystaveni utrpení, bídě či bezpráví – nezřídka přijali roli zprostředkovatelů, odborných svědků při soudních jednáních o diskriminaci či právech na půdu, při jednání
s autoritami nebo například jako expertní konzultanti. Tímto způsobem se snaží vrátit, přestože ne
vždy dostatečně, svým hostitelům jejich pohostinnost a nedocenitelné poznání. Někteří antropologové přijali roli aktivistů, jiní se usilovně vyhýbají účasti v daných konfliktech. Nicméně, prakticky všichni se angažují v životech svých informátorů. Angažovanost tedy může být interpretována
jako aktivní odpověď na kontakt s vlastními subjekty. Tyto kontakty ovlivňují výzkumný záměr,
17
P estože A%$ splnila vše, co jí m"lo zajistit „lepší život“, po kterém toužila a kterému ob"tovala mnoho let tvrdé práce, nemohla
jej dosáhnout. Ogbu (1978) používal v souvislosti s p ekážkami stav"nými do cesty !len$m nedobrovolných minorit teorii „pracovního
stropu“, kterou vysv"tloval demotivaci n"kterých minorit v$!i školnímu vzd"lání – p estože ameri!tí !ernoši získali dobré vzd"lání,
nemusel jim být umožn"n p ístup k pracovním míst$m, plat$m a dalším beneÞt$m odpovídajícím jejich akademickým výsledk$m.
18
Státní autority neprojevily o lidi z hor v"tší zájem až do šedesátých let a to zejména v souvislosti s mezinárodními zájmy a ro-
zvojem. V"tšina jejich osídlení nebyla do první poloviny 20. století v thajském administra!ním systému ani zahrnuta (Sturgeon 1999:
2). Od roku 1960, kdy byla založena Hill Tribe Welfare Committee, byla horská etnika opakovan" obvi%ována z ni!ení les$, p"stování
opia, obchodu s drogami !i t eba z hrozby pro bezpe!nost státu. Postupem !asu rostla frekvence t"chto obvin"ní a stala se sou!ástí zpravodajství masových médií a ve ejného diskurzu. Generálporu!ík Ruamsak Chaikomin, velitel T etí armády, reßektuje vládní pohled:
“Ti, kte í ni!í národ, nejsou ti, kte í ilegáln" pokácí 20 nebo 30 strom$, ale horské kmeny.“ Phairot Suvanakon, nám"stek generálního
editele Royal Forestry Department, šel dále, aby navrhl jak tento problém ešit: „Abychom opravdu ukon!ili problém horských kmen$,
musí být násiln" sterilizováni, aby se nemohl jejich po!et zvyšovat. [...] Mimo to se musíme pokusit je asimilovat.” (Kesmanee 1988: 2)
Cargo 1, 2 / 2010
43
kdy angažovanost antropologa s lidmi v daném, nepředvídatelném kontextu terénu pomáhá bořit
předsudky a nereálné plány a přispívá k hlubšímu poznání.
Diskurz obklopující diskusi o angažované antropologii zdůrazňuje na jedné straně pochyby
o “vědeckosti” a etický konflikt, na straně druhé touhu, potřebu a odpovědnost využít antropologické znalosti a zkušenosti k řešení složitých sociálních problémů. V tomto článku jsem od tohoto
diskurzu odstoupil, abych ukázal, že angažovanost má své nezastupitelné místo v každodenním
světě, jež obklopuje etnografickou metodu zúčastněného pozorování. Na rozdíl od předpokladu,
že antropolog využije svých vědomostí na řešení sociálních konfliktů, jsem argumentoval, že angažovanost plynoucí z reciprocity naopak přispívá k prohloubení antropologického poznání jako
nezbytná součást praxe terénního výzkumu.
Jak píše Rylko-Bauer s kolegy (Rylko-Bauer, Singer a van Willigen 2006), angažovanost v antropologii by neměla být stavěna do role obětního beránka, ani spasitele. Místo toho by měla být
nahlížena jako zásadní a důležitá součást širší disciplíny, jež nastavuje zrcadlo tomu, co dnes dělají
mnozí, pokud ne téměř všichni sociální antropologové. Tomu, co budou dělat i nadále, pokud má
antropologie přežít a dále se rozvíjet. Nejen z těchto důvodů je třeba, aby byly etické požadavky
na výzkum koncipovány takovým způsobem, který neučiní z naší exkluzivní, intenzivní etnografické metody bezduchý nástroj a nebude po nás vyžadovat, abychom zavírali oči a klopili hlavy
před hegemonními mocnostmi a politicky strukturovaným utrpením.
Literatura:
Appadurai, A., 1996. Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis,
London: University of Minnesota Press.
Asad, T. ed., 1995 – Anthropology & the Colonial Encounter. New York: Prometheus Books.
Barthes, R., 1978. Image-Music-Text. New York: Hill and Wang.
Bourdieu, P., 1977. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.
Bourdieu, P. a Passeron, J. C., 1990 [1977]. Reproduction in Education, Society and Culture. London: Sage Publications Ltd.
Bourdieu, P., 1997. Selections from The Logic of Practice. In: A. D. Schrift, ed. 1997. The Logic of
The Gift. London: Routledge, str. 231–244.
Bourdieu, P. a Wacquant, L., 1992. An Invitation to Reflexive Sociology. Chicago: University of
Chicago Press.
44
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
Bourgois, P., 1996. Confronting Anthropology, Education, and Inner-City Apartheid. American
Anthropologist, 98 (2), str. 249–258.
Bourgois, P., 2002. Ethnography’s troubles and the reproduction of academic habitus. International Journal of Qualitative Studies in Education, 15 (4), str. 417–420.
Bourgois, P., 2002. In Search of Respect: Selling Crack in El Barrio. Cambridge: Cambridge University Press.
Bowles, S. a Gintis, H., 1977. Schooling in Capitalist America: Educational Reform and the Contradictions of Economic Life. New York: Basic Books.
Burawoy, M., 1998. The Extended case Method. Sociological Theory, 16 (1), str. 4-33.
Cardoso, J. G., 2007. Applied and Academic Anthropology in Development: Distance and Engagement? Antropologia, Escala e Memoria, 2, str. 102–117.
Clifford, J., 1988. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and
Art. Cambridge: Harvard University Press.
Dwyer, K., 1987 [1982]. Moroccan Dialogues: Anthropology in Question. Long Grove: Waveland Press.
Ervin, A. M., 2004 [1999]. Applied Anthropology: Tools and Perspectives for Contemporary
Practice. Cambridge, MA: Pearson / Allyn & Bacon.
Eriksen, T. H., 2006. Engaging Anthropology: The Case for a Public Presence. Oxford: Berg
Publishers.
Escobar, A., 1991. Anthropology and the development encounter: the making and marketing
of development anthropology. American Ethnologist, 18 (4), str. 658–682.
Farmer, P., 2003. Pathologies of Power: Health, Human Rights, and the New War on the Poor.
New York: University of California Press.
Ferguson, J., 1994. Anti-Politics Machine: Development, Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Foley, D. E., 2010 [1990]. Learning Capitalist Culture: Deep in the Heart of Tejas. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press.
Fordham, S., 1996. Blacked Out: Dilemmas of Race, Identity, and Success at Capital High. Chicago: University of Chicago Press.
Giroux, H. A., 2005. Schooling and the Struggle for Public Life: Democracy’s Promise and Education’s Challenge. Boulder, CO: Paradigm Publishers.
Gonzáles, R. J., 2009. American Counterinsurgency: Human Science and the Human Terrain.
Cambridge: Prickly Paradigm Press.
Graeber, D., 2001. Toward An Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own
Dreams. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Gross, D. a Plattner, S., 2002. Anthropology as Social Work: Collaborative Models of Anthropological Research. Anthropology News 43 (8), str. 4.
Hall, K. D., 2002. Lives in Translation: Sikh Youth as British Citizens. Philadelphia: University
of Pennsylvania Press.
Cargo 1, 2 / 2010
45
Hirsh, E. a Strathern, M., 2005. Transactions And Creations: Property Debates and the Stimulus
of Melanesia. Oxford, New York: Berghahn Books.
Hopper, K., 2003. Reckoning With Homelessness. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Horowitz, I. L., 1967. The Rise and Fall of Project Camelot. Cambridge: MIT Press.
Hymes, D. ed., 1999 [1972]. Reinventing Anthropology. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.
Jackson, M., 1986. Barawa and the Way Birds Fly in the Sky: An Ethnographic Novel. Washington, DC: Smithsonian Books.
Johnston, B. R., 2001. Anthropology and Environmental Justice: Analysts, Advocates, Activists, and Troublemakers. In: C. L. Crumley, ed. 2001. Anthropology and Environment. Berkeley,
CA: AltaMira Press, str. 132–149.
Jones, D. J., 1971. Social Responsibility and Belief in Basic Research: An Example from Thailand. Current Anthropology 12 (3), str. 347-350.
Kesmanee, C., 1988. Hill tribe relocation policy in Thailand. Cultural Survival Quarterly, 12,
str. 2–6.
Lamphere, L., 2004. The Convergence of Applied, Practicing, and Public Anthropology in the
21st Century. Human Organization 63 (4), str. 431–443.
Lewis, D.:, 2005. Anthropology and Development: the Uneasy Relationship. In: J. Carrier, ed.
2005. A Handbook of economic anthropology. Cheltenham: Edward Edgar, str. 472–486.
Low, S. M. a Merry, S. E., 2010. Engaged Anthropology: Diversity and Dilemmas. Current
Anthropology, 51 (Supplement 2), str. S 203–S 226.
MacLeod, J., 2008. Ain’t No Makin’ It: Aspirations and Attainment in a Low-Income Neighborhood. Boulder, CO: Westview Press.
Marcus, G. E. a Cushman, D., 1982. Ethnographies as Texts. Annual Reviews of Anthropology,
11, str. 25–69.
Mauss, M., 1999 [1950]. Esej o daru, podobě a důvodech směny v archaických společnostech.
Praha: SLON.
Mauss, M., 1990 [1950]. The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Mew
York: W. W. Norton & Company.
Mullins, P. R., 2011. Practicing Anthropology and the Politics of Engagement: 2010 Year in
Review. American Anthropologist, 113 (2), str. 235–245.
Ogbu, J. U., 1978. Minority education and caste: The American system in cross-cultural perspective. Waltham, MA: Academic Press.
Price, D. H., 2008. Anthropological Intelligence: The Deployment and Neglect of American
Anthropology in the Second World War. Durham, NC: Duke University Press Books.
Price, D. H., 2011. Weaponizing Anthropology: Social Science in Service of the Militarized
State. Oakland, CA: AK Press.
Rahnema, M. a Bawtree, V., 1997. The Post-Development Reader. London: Zed Books.
Rylko-Bauer, B., Singer, M. a van Willigen, J., 2006. Reclaiming applied anthropology: its
past, present, and future. American Anthropologist, 108 (1), str. 178–190.
Ryška, T., 2010. Svět bílého boha. Příběh moci bezmocných. Brno: Jota.
46
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Ryška
Sachs, W. ed., 1992. The Development Dictionary: A Guide to Knowledge as Power. London:
Zed Books.
Said, E., 1989. Representing the Colonized: Anthropology’s Interlocutors. Critical Inquiry, 15,
str. 205–225.
Sanjek, R., 2004. Going Public: Responsibilities and Strategies in the Aftermath of Ethnography. Human Organization, 63 (4), str. 444–456.
Scheper-Hughes, N., 1993. Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil.
Ewing, NJ: University of California Press.
Scheper-Hughes, N., 1995. The Primacy of the Ethical: Towards a Militant Anthropology. Current Anthropology, 36 (3), str. 409–420.
Scheper-Hughes, N., 2004. Parts Unknown: Undercover Ethnography of the Organs-Trafficking Underworld. Ethnography, 5 (1), str. 29–73.
Scheper-Hughes a N. Bourgois, P., 2003. Introduction: Making Sense of Violence. In: N. Scheper-Hughes a P. Bourgois, eds. 2003. Violence in War and Peace: An Anthology. London: Blackwell Publishing, str. 1–31.
Singer, M., 1994. Community Centered Praxis: Toward an Alternative Nondominative
Applied Anthropology. Human Organization, 53 (4), str. 336–344.
Speed, S., 2006. At the Crossroads of Human Rights and Anthropology: Toward a Critically
Engaged Activist Research. American Anthropologist, 108, str. 66–76.
Sturgeon, J., 1999. State policies, ethnic identity, and forests in China and Thailand. Watershed, 5 (1), str. 53–55.
Tyler, S., 1987. The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World.
Madison, WI: University of Wisconsin Press.
van Willigen, J., 1984. Truth and Effectiveness: An Essay on the Relationships between
Information, Policy and Action in Applied Anthropology. Human Organization, 43 (3), str.
277–282.
Wax, R. H., 1986 [1971]. Doing Fieldwork: Warnings and Advice. Chicago: University of Chicago Press.
Willis, P., 1981 [1977]. Learning to Labor: How Working Class Kids Get Working Class Jobs.
New York: Columbia University Press.
www:
Bourgois. P. 2009. Anthropology and Globalization: An Urgent Challenge and Responsibility.
[online] Dostupné z: http://www.youtube.com/watch?v=DAcAn4a3tds [14. 2 .2011].
Tomáš Ryška
[email protected]
Department of Anthropology
UC Berkeley
http://anthropology.berkeley.edu/
[email protected]
Cargo 1, 2 / 2010
Katedra Obecné antropologie
Fakulta humanitních studií
Univerzita Karlova v Praze
http://www.fhs.cuni.cz/antropologie/
47
Prostor a obzor:
Seveřan v Petrohradě a jeho zkušenost
přemístění v epoše vizuálního zvratu
Jaroslava Bagdasarova
Abstract: The study deals with the experience of displacement. It treats the subject through the photographic codes of urban migrants and tourists who have one way or another transcended rather
notional boundaries of cultural configurations. Methodologically, the study combines visual anthropolog and phenomenology of body and space. Visuality is not seen as a mere tool of anthropological
knowledge but a disposition for new epistemology. The study reveals the interrelation between the
transformation of Chukchi from tourists to migrants while gradually intergrating themselves in
a culturally new mileau of Saint Petersburg, and their way of seeing. It is then also the character
of their snapshots which changes: photography of remarkable is replaced by the photography of
observed and, eventually, – by the photography of an observer.
Key words: Migration; tourism; visual anthropology; phenomenology of space; indigenous
minorities of Russia; Saint Petersburg.
Úvod
„Jsem ráda, že jsem se [z osady] dostala hned do Petrohradu, nikoliv do Anadyru. Potkala jsem lidi,
kteří jsou silnější než já, kteří mne potlačují. [...] Změnila jsem se tady... i v lepším ohledu. [...] V jistém smyslu jsem tady silnější, ačkoli pořád slabá... pro toto místo, pro Petrohrad. Silnější jsem tím, co
všechno jsem tady získala. Pak budu doma silnější. [...]Prozatím domů nechci, ještě chci uvidět svět.
Doma se uzavřu a nic víc nepoznám.“
(Z rozhovoru s nejmenovanou studentkou z Čukotky na vysokoškolské koleji v Petrohradě
v roce 2005)
48
Cargo 1, 2 / 2010
Tato výpověď ilustruje intimní vztah člověka k sobě a k místu v průběhu delšího prožívání v kulturně a sociálně jiném prostředí.1 Proměna člověka pod vlivem jiných kulturních a sociálních
praktik odráží jeho schopnost navázat vztah s něčím (nebo s někým), co je pro něj zcela cizí. Podobně je však člověk nucen okolnostmi přistoupit i k sobě samému, změněnému, doslova přemístěnému a zasazenému do jiného prostředí. Nejdříve snad uchvácen, pak šokován spíše absurdní,
surrealistickou koláží, mění člověk součástky obrazu a vztah k němu. Přemísťuje střed kompozice
v roztříštěném portrétu a hledá nový střed. Připomíná Veroniku z Francie hledící z okna autobusu
na Veroniku z Polska ve filmu Dvojitý život Veroniky Krzysztofa Kieslowského. Tento stav transformace je jako bytí mezi středem a nepřítomností („entre centre et absence”, jak se vyjádřil belgický
básník Henri Michaux). V této studii užívám pojem přemístění v souladu s tím, jak ho užívá James
Clifford: „ ...vše prostupující podmínka mimostřednosti ve světě odlišných významových systémů, stav
nacházení se v kultuře, jež je souběžně pozorována, forma osobního a kolektivního modelování Já.“
(Clifford 1988: 9) Má úvaha o přemístění začíná u původního významu tohoto slova – překonání
vzdálenosti a poznání nové topografie. Rámcem je migrace a turismus. O těchto jevech studie pojednává ve vztahu k nové kulturní zkušenosti. V tomto ohledu chápu pojem displacement podobně
s Hamarem ad. jako „určitý způsob bytí ve světě“ [...], „který je určován situovaností v jistém prostoru
a čase, v prostředí charakterizovaném určitými řády moci a vědění, definovaném působením jazyka
a sociálních hranic“ (Hamar, et al. 2004: úvod). Důraz kladu na to, jak nová kulturní zkušenost
zadává podmínky bytí v mimostřednosti a jak se v procesu adaptace do nové kulturní konfigurace
člověk mění, popřípadě jak znovu uvádí do rovnováhy svůj pomyslný střed Já. Jelikož situativnost,
proměnlivost a proces proměny identity jsou v tomto ohledu klíčové, jako překlad z anglického
displacement upřednostňuji pojem „přemístění“ před „vymístěním“.
Předmětem zájmu studie jsou transformační mechanismy v kontextu přemístění s ohledem
na socializaci ve skupině migrantů. Proměna vyvolaná kontaktem s kulturně jiným prostředím
nebo dokonce s potřebou začlenit se do něho je mapována na individuální úrovni v kontextu osobních prožitků migrantů a jejich pokusech o sebeurčení. Kromě diskurzu („kdo jsem“, „co chci“)
a konání („co konám“) je při studii tohoto transformačního procesu nezbytné věnovat dostatečnou
pozornost jeho latentní stránce. Tradiční verbální metody nemohou úplně splnit tuto funkci, jelikož pracují především s denotativními, vědomými významy. Avšak podle evokace skrytých, rozporných, dokonce tabuizovaných témat slouží k odhalení konotativních významů a nevědomých
aspektů kulturní zkušenosti daleko lépe vizuální metody. Zde jsem jako prostředek pro výzkum
zkušenosti přemístění zvolila vizuální reprezentace, konkrétně fotografie migrantů a turistů.2 Vycházím z předpokladu, že nová kulturní zkušenost ovlivňuje nejenom to, kdo jsem, ale také to, jak
1
Text vychází z magisterského a doktorského výzkumu na Petrohradské státní univerzitě (2001–2008), diplomové práce obhájené
na FAMU v oboru dokumentární tvorba (říjen 2009) a dvou příspěvků představených na mezinárodních konferencích ASA 2009 v Bristolu a Colloque de Jean Rouch 2009 v Paříži.
2
V doktorském výzkumu jsem kromě jiného použila také metodu kresby.
Cargo 1, 2 / 2010
49
Prostor a obzor: Seveřan v Petrohradě a jeho zkušenost přemístění v epoše vizuálního zvratu
„já vidím“ (neboli jak „já“/Já vidí). Předpokládám, že spolu se sociálními a kulturními praktikami
a vzory sebeurčení se během přemístění mění také vizuální vnímání, způsob zpracování vizuální
informace i vizuální reprezentace. Jejími faktory, jak tato studie ukáže, mohou být délka pobytu
na jiném místě a úroveň sociální inkluze. V práci si kladu za cíl prozkoumat, jak proměna vizuální
reprezentace souvisí s pobytem v kulturně jiném prostředí. Zajímá mne, jak vizuální reprezentace
kulturně nového místa odráží zkušenost přemístění. Jinými slovy, zaměřím se na to, co fotografie
pořízené ve městě sdělují o proměně vesničana v turistu a posléze v migranta (tj. migranta na okamžik opět v turistu). Dále si kladu otázku, jakým způsobem tato proměna souvisí se vztahem člověka k jinakosti. Posun mezi tím, jak vnímá turista, a jak vidí migrant, odrážejí fotografické snímky
pořízené mými informátory. Předpokládám, že turistická fotografie, tedy fotografie pozoruhodného, se v prvním období migrace mění ve fotografii (od)pozorovaného.
Přemístění je zde nahlíženo skrz prizma zkušenosti dočasných migrantů z vesnic do ruské metropole, Petrohradu, popřípadě jejich krajanů, kteří je ve městě navštěvují. V roli migrantů vystupují
studenti ze Sibiře a ze severních (např. Jamal) a dálnovýchodních regionů Ruska (Kamčatka, Čukotka). Jsou to mladí lidé (ve věku 17–30 let), kteří po dobu jednoho až deseti let studují převážně
v Institutu národů severu při Petrohradské státní pedagogické univerzitě A. I. Hercena a ve Státní
polární akademii. Na základě dohody a podpory federálních subjektů tyto dvě instituce nabírají
studenty téměř výhradně z těchto regionů. Podrobněji se k objektu studie a specifikům vzorků
vrátím v popisu případové studie.
Předkládaný text má čtyři části. V první části textu se věnuji konceptualizaci pojmu přemístění
v souvislosti s tělem a viděním. Ve druhé části přibližuji aspekty vizuální metodologie, důležité
z hlediska dané studie přemístění, a jejich aplikaci na konkrétním případu. Třetí část pojednává
o formálních pravidlech fotografování jakožto sociální praktiky a o tom, jak se tato pravidla porušují a mění v kontextu migrace. V poslední části předkládám analýzu dat a výsledky studie ve třech
situacích: fotografování na turistické prohlídce (jako „ztělesnění viděného“), procházka migranta
po městě (jako „vtělení se“ do kulturně jiného prostoru) a návštěva Seveřana v etnografickém muzeu (jako „převtělování se“ do jiné podoby Já).
1. Přemístění. Tělo a zrak
Abych lépe porozuměla proměnám identity a sebeurčení, souvisejícím s pobytem v kulturně jiném
prostředí, zasazuji pojem přemístění do pomyslné konfigurace kategorií: tělo – pohyb – prostor – Já.
Přemístění, ať již dlouhodobá migrace, nebo krátký turistický výlet, souvisí s proměnou Já.3
3
Přes složité historické, filologické a kulturní pozadí pojmů, které se vztahují k jedinci, v textu užívám převážně pojem Já (Viz debata
identity a Já: Clifford 1988: 5. kapitola; Harris 1989; Neisser 1997; Brubaker – Cooper 2000; Goffman 2000; Chun 2000; Lebedeva 2002,
Kitayama – Duffy – Uchida 2007; pojetí Já v kontextu sibiřských menšin: Kuropiatnik 2002; Boronoev 2003, 2007; Krupnik a Kendall 2003).
50
Cargo 1, 2 / 2010
V evropském myšlení se migrantovi, cestovateli, turistovi nebo etnografovi přisuzuje pokaždé jiná
důležitost Já. Pokusím se opomenout epistemologický monopol Já cestovatele, misionáře a posléze
etnografa, který se vypravuje hledat poznání o exotické kultuře a který si pak vyhrazuje výlučné
právo vědět, jak to doopravdy je. Mým úkolem je zohlednit přemístění očima těch, kteří se dívají
a prožívají nelehký vztah s jinakostí, a přitom si zachovat nutný odstup.4
Při analýze pojmu přemístění jsem se obrátila k jistým pojmovým novotvarům, vycházejícím
ze slov „střed” a „nepřítomnost”. Nevyhnutelná proměna vnímání prostoru (De Certeau 1984)
pod vlivem nového prostředí způsobuje v člověku „přesun středu”. Jedinec vnímá svoje tělo jako
„tady-a-teď“ existující a zároveň nepřítomné. Jako impulz pro takovouto oscilaci mezi skutečným
„bytím uprostřed” (jakéhosi „vycentrovaného” člověka) a zkušenostní absencí žijícího těla migranta, cestovatele nebo turisty (corps vivant, Maurice Merleau-Ponty 1945) se jeví setkání s jinakostí.
Dokonce se zdá, že tento druh zkušenosti představuje podmínku, aby Já mohlo existovat, resp.
někde existovat, tj. být umístěno.
V úvodu jsem zmínila vztah nepřítomnosti a středu. Na rozdíl od turisty nebo cestovatele prostupuje podmínka oddělení se od středu u migranta veškerou jeho každodennost, tedy zcela určitě v prvních fázích adaptace. Zároveň podněcuje diskurz („vztahy mezi Já a Jiným jsou spíše věcí
moci a rétoriky, nežli podstaty”, Clifford 1988: 14) a hraje významnou roli, co se týče modu vivendi.
Ve zkušenosti migranta lze sledovat jakousi excentrizaci (Já vychází ze středu své původní kulturní
konfigurace), decentrizaci (Já na čas popírá tento střed), mimostřednost (Já, oproštěné od původního středu, se učí žít v jiném kulturním prostoru) a re-centrizaci (Já slučuje původní a nynější
kulturní zkušenost). Vskutku lze tvrdit, že migrace je vlastně proces proměny, kdy se v decentrovaném Já (nebo ne-Já) vynořuje mimostředné Já, jež je vzdálené od své osy, přestože zachovává (resp.
znovu nachází) svou celistvost.
Přemístění je tělesná zkušenost. Doprovází ji zkušenost vzdálenosti, a to jak ve fyzickém smyslu,
tak jako oddálení se, vyčlenění se od každodennosti, vnímané jako zaručené a samozřejmé. Přesto
prvotně souvisí přemístění se zkušeností s jinými prostorovými vztahy. Slova jako přesun, přemístění, přesídlení5 se mohou týkat na jedné straně migrace (imigrace, emigrace, reemigrace nebo
exilu a vyhnanství) a na straně druhé turismu (cestování, putování, zájezdu, rekreace). Všechny
tyto blízké pojmy souvisí s tělem, a to hned v několika směrech.
4
Malinowského „from the native‘s point of view”.
5
Cargo 1, 2 / 2010
51
Tělesné překonání prostoru jak fyzického, tak kulturního předpokládá pohyb těla, a tedy i jistou úroveň kinestezie čili možnosti nebo schopnosti pociťovat pohyb. V tomto ohledu pak lze
mluvit o čase, tempu, dynamice, které jsou s pohybem nutně spjaty. Navíc vjem pohybu ovlivňuje mnoho vnějších faktorů, jejichž změna může mít zpětný dopad na charakter pohybu a na chápaní vlastního těla. Adaptace k jiné kulturní konfiguraci někdy připomíná zkoušku šatů, kde je
nutno upravit spíše tělo než oděv. Tělo se snaží přizpůsobit se různým formám cizího kulturního
prostředí – „vtěluje se” do nich. Při prvních takových pokusech se zdá, že jde o „ztělesňování”
něčeho nebo někoho jiného. Názorným příkladem „ztělesňování” je snaha být světákem bez
patřičného vzdělání nebo zkušenosti. Tehdy se jedná spíše o napodobování někoho Jiného. Jiným příkladem je provozování folklorních tanců během pobytu ve velkoměstě. Zde se jedná
o „ztělesňování“ sebe sama, avšak v takové podobě, která je přijatelná pro toho Jiného, na jehož
autoritu a přiznání se migranti orientují. Tradiční oděv (kuchlianka ze sobí kůže zpracována
"
sobí močí) je zaměněn za imitaci kůže, tradiční obuv (torbaza) za kecky. Podobná substituce je
dnes typická také pro folklorní soubory doma. Ve velkoměstě však dochází ze strany tanečníků k reflexi toho, je-li tato imitace legitimní. Vzniká pochybnost, zdali tento „obraz“ odpovídá
veřejnému diskurzu Petrohraďanů, zda souhlasí s pojetím autenticity doma. To, co je v „cizím“
prostředí pro obyvatele města exotické, je v Petrohradu nivelizováno a stává se částečně „cizím“
pro migranty. Tradiční oděv se stává kostýmem a Seveřan v masce divocha – „divochem“, a sice
takovým divochem, který se shoduje s představou a fantazií lidí ve velkoměstě. Naopak, příkladem „vtělení se“ je, když musí migrant přizpůsobit své tělo nezvyklým druhům pohybu, nové
kinestezii: chůze po asfaltu, jízda, resp. přemísťování se na eskalátoru a ve výtahu, procházka
mezi stromy (např. v čukotské pobřežní tundře stromy nerostou), stoupání či sestup po schodech apod. Na začátku studia se také jedná o změnu vnějšího vzhledu a stylu v oblečení, což
může připomínat kostým a masku stejně jako napodobenina tradičního oděvu.
V souvislosti s přemístěním je také nutné obrátit zřetel k pojmu topografie. Okusit prostor s cílem poznat jej vede k jeho mapování. Turista a migrant ovládají různé techniky mapování prostoru.
Migrant, poněkud podobný etnografovi, naplňuje v cizím městě představu, že jinou kulturu lze
zmapovat. Přestupuje pomyslné kulturní hranice a na základě toho, co poznává, jak se při tom dívá,
co při tom zažívá, vytváří ve vědomí pomyslnou mapu poznávaného prostoru. Topografický obraz
místa vytvořený a uchovaný v paměti migranta je odrazem prožité zkušenosti přemístění a všech
proměn, které v novém prostředí prodělal. Přizpůsobení se jedince v kontextu přemístění je podle
mého názoru nutné pojmout podél dvou pomyslných linií – afektivního poznání6 a prostorové zkušenosti, přestože antropologie smyslů (Classen 1993; Rey-Hulman 1998; Korsmeyer 2005; Classen
a Howes 2006; Edwards, Gosden a Phillips 2006) je zatížena převládající pozorností k vidění.
6
52
Cargo 1, 2 / 2010
Nejenom že se samotné přemístění (ať migrace, nebo turismus) odehrává kolem obrazů a kvůli
obrazům, ale jsou to často právě obrazy o přemístění (fotografie z návštěvy krajana, z procházky
po pamětihodnostech, z prohlídky muzea), které tuto zkušenost tvoří a legitimizují. Ve velkoměstě
vesničan poprvé zakouší (architektonická) místa, která jsou speciálně vytvořena pro lepší výhled
a obzor. Vystupuje na rozhlednu a napodobuje odpozorovanou praktiku: dívá se na město jako
na krajinu a dokumentuje ji ve formě fotografie.
Vidění je důležité ještě z dalšího důvodu. Přemístění jako zkušenost somatickou a smyslovou
lze zrekonstruovat pomocí fotografického obrazu, který sám o sobě představuje souhrn kódů.
Zde se kulturní jinakost odráží opět dvojím způsobem – jako vtělení se do „jiného“ (např. skrze
osvojení si jiné vnímavosti k obrazům nebo praktik fotografování) a jako ztělesňování „jiného“
(např. fotografování v cizině). Fotografie migrantů a turistů zároveň odhalují mechanismy, prostřednictvím kterých probíhají proměny v samotném migrantovi. Podrobněji o tom pojednává
následující část.
2. Metodologické poznámky:
Zkušenost přemístění a pozná(vá)ní neviditelného skrze viditelné
Nejprve musím upřesnit kontext svého výzkumu. Jako studentka antropologie v Petrohradě
jsem se poznala se studenty ze Sibiře, Severu a dálnovýchodních regionů Ruska. Na základě jejich
osobité zkušenosti s pobytem v jiném kulturním prostředí jsem je vyčlenila jakožto skupinu dočasných migrantů z rurálních provincií do velkoměsta, odlišitelnou jak od jiných podobných skupin
migrantů z venkova, tak od místních obyvatel Petrohradu (outgroups). Vzhledem k tomu, že přesun do města a pobyt v něm se dějí ve skupině se stejným nebo podobným regionálním původem,
předpokládala jsem, že studenty užívané endoetnonymum „Seveřan“/„Seveřané“ odráží také vztahy příbuzenství, krajanství a solidárnosti (ingroup). Studie tento předpoklad potvrdila. Výpomoc,
tematická společenství (folklorní soubor, setkání krajanů), společné bydlení, sociální sítě po studiu
apod. vycházejí ze zdrojů a vazeb ve skupině. Ukázalo se, že ačkoli je endoetnonymum obecně známé, studenti je užívají pouze tehdy, když začínají žít mimo domov, v evropské části Ruska. Slouží
pro vymezení skupiny vůči okolí, zejména plní funkci etnického odlišení vůči sociálně stejným
skupinám (jiným studentům). Pokud v textu užívám endoetnonyma „Seveřan“, vycházím z této
jeho dvojité povahy sloučení–vymezení v kontextu migrace. Jeho použití má ve srovnání s kategorií „migrant“ (což nahlížím jako badatel zvenčí) ještě jiný význam. Hledání vzorů v transformačních mechanismech identity u těchto migrantů mne přimělo pohlédnout jinak i na vlastní situaci.
Jako slovenská studentka v Petrohradě – přestože jsem nepatřila mezi Seveřany – jsem prožívala
podobnou situaci přemístění. S vědomím shodných prvků a společných prožitků s těmito migranty
jsem zjistila, že při vnímaní jejich migrace jakožto kolektivní zkušenosti opomíjím individuální
a ryze osobní prožitky jednotlivých migrantů.
Cargo 1, 2 / 2010
53
Snaha začlenit do výzkumu migrace problematiku Já souvisí také s mým kritickým pohledem
na teoretické makromodely městské migrace. Ve svém abstraktním popisu se často neshodují se
skutečnou zkušeností migrantů. Je zřejmé, že při popisování procesů migrace dochází ke ztrátě
cenných dat, která by umožnila hlubší porozumění transformace migrantů pod vlivem kulturně jiného prostředí. K jinému přístupu při zkoumání procesů ve skupině podněcuje Sapirova myšlenka
a jeho pojem „jemná, niterná struktura kultury” (intimate structure of culture, Sapir 1984: 593). Navrhl, abychom svoji pozornost nasměrovali na latentní, subjektivní prvky lidské zkušenosti; pro
analogii vztahu mezi formální gramatikou jazyka a živou řečí je třeba mít na paměti, že individuální zkušenost člověka se může nejenom lišit, ale může dokonce protiřečit zobecňujícím modelům.
Považovala jsem tedy za nutné zkoumat zkušenost přemístění v souladu s tím, jak tuto situaci
prožívají sami migranti na osobní, důvěrné úrovni, jak se skrze tuto zkušenost vztahují k sobě
a jak se v průběhu migrace mění jejich sebeurčení (self-construal). Užití endoetnonyma „Seveřan“
(jako singularia tantum s funkcí množství) pak odráží důležitou součást migrace – transformační
proces sebeurčení. Na rozdíl od mnoha studií, které se této problematice věnují v kontextu identity
a neopouštějí rámec vnějších, pozorovatelných praktik nebo předsudků, bylo mým cílem odhalit
latentní mechanismy, které by navíc subjektivní zkušenost migrantů propojily s objektivní, sociálně
podmíněnou utvářející se strukturou – s habitem (Bourdieu 1980).
Toto metodologické hledisko si vyžaduje jiný metodický instrumentář, než jaký nabízí klasická
verbální antropologie (verbal anthropology). Z historie je patrné, že pokaždé, kdy byla antropologie nucena jasně vymezit své vnější hranice vůči jiným disciplínám a upevnit svůj status vědecké
disciplíny, prezentovala se jako antropologie slova (tzn. pracuje s daty, jejichž základem je psané
nebo mluvené slovo). Vizuální antropologie tento přístup neodmítá, naopak doplňuje jej prací
s obrazem, a to několika způsoby. Podle americké školy vizuální komunikace (Jay Ruby, Sol Worth,
Larry Gross, Richard Chalfen) je předmětem vizuální antropologie 1) výzkum nejazykových forem
komunikace (např. studie gest při ag, k, ysag, tuk – obřadu vzpomínky na zemřelé předky) a 2) výzkum vizuálních výtvorů jiné kultury (např. analýza eskymáckých, doma vyrobených vyšívaných
pantoflí, které se doma prodávají jako suvenýry a v Petrohradě připomínají domov), který se často
3) provádí prostřednictvím vizuálních metod (např. metod spontánní kresby, portrétní fotografie,
obrazové obsahové analýzy apod.), přičemž 4) expertiza může (ale nutně nemusí) být komunikována obrazem (filmem /filmic ethnography, Ruby, in: MacDougall 1998: 74/, fotografií, webovou
stránkou apod.). Britští antropologové Marcus Banks a Howard Morphy v roce 1997 upřesnili,
že součástí vizuální antropologie je 1) výzkum vizuálních systémů reprezentace, dále 2) použití
vizuálních materiálů v antropologickém výzkumu (např. rozhovor s použitím fotografií (photo-elicitation interview), video-deník, feedback k videozáznamu zkoumané události) a nakonec 3)
metodologie a praxe použití (audio)vizuálního záznamového média v antropologickém výzkumu
(záznam a pojetí sociální skutečnosti pomocí filmové kamery, videa, fotografie ad.) (Banks a Morphy 1997). V souvislosti s výzkumem přemístění považuji vizuální antropologii jak metodologicky,
54
Cargo 1, 2 / 2010
tak metodicky za nápomocnou. V daném výzkumu jsem přistupovala k obrazové složce ve všech
zmiňovaných kontextech jako k předmětu analýzy, jako k metodě a konečně jako k jedné z forem
předvedení výsledků studie. Vizuální antropologii navíc chápu jako osobitý metodologický přístup, který ovlivňuje způsob uvažování o výzkumném problému.
Při studii přemístění jsem vycházela z hypotézy, že kulturně jiné prostředí, nové kulturní a sociální praktiky a zcela jistě i nový fyzický prostor velkoměsta ovlivňují způsob, jakým lidé vnímají
okolní prostředí. Navíc se tato změna nutně projevuje v tom, jak lidé toto prostředí ztvárňují v obrazech (kresbou, ve fotografii). Jak dokazují četné kognitivní studie, kulturní a sociální prostředí
má vliv na inferenční procesy, na způsoby vnímání a také na vizuální projev jakožto vnější výraz
vnímání (Kitayama, Duffy a Uchida 2007; Nisbett a Miyamoto 2005 atd.). Lze proto předpokládat,
že vizuální reprezentace místa (popřípadě sebe sama na tomto místě) může obsahovat jinak nezjevnou, slovy nepopsatelnou informaci o tom, jak se člověk během přemístění mění nebo na jaké
proměny v identitě a sebeurčení člověka má zkušenost přemístění vliv. Jinými slovy, zobrazení
místa člověkem, který se v něm ocitl, může napovědět, jak toto místo člověka změnilo, a sice na základě toho, co zde prožil, co se o místě dozvěděl a co prostřednictvím místa poznal o sobě samém.
Při analýze výsledků vizuální reprezentace (kreseb, fotografií apod.) se vědci často zaměřují
na sémantiku vizuálního obsahu. Tehdy se obrazy pokládají za text a takto jsou interpretovány.
Často se pak interpretace vede kolem nepodložených spekulací samotného autora a pouhého výkladu kulturních symbolů a jejich původu. Obavy při analýze souvisejí především s tím, 1) jak
různorodost v pojetí vizuálních dat sjednotit a systematizovat a 2) jak pomocí analytického jazyka
popsat nebo pojmenovat obrazové konotativní „označované“ (signifikáty). Antropologie se dlouho
zdráhala užití vizuálních dat právě proto, že se skládají z několika vrstev informací odlišné kvality.
Barthes rozlišuje jazykovou a ikonickou rovinu komunikace obrazu (Barthes 1994: 303). První
rovina se v dané studii týká nálepek a poznámek k fotografiím ve fotoalbech nebo v digitálních
souborech. Druhá, ikonická rovina se dělí na doslovnou (denotativní) a symbolickou (konotativní). Pro doslovnou rovinu obrazu jsou charakteristické tyto polohy: 1) vyobrazení (depiction ang.) – co je zobrazeno (např. hůlka a kruh);
2) denotace – doslovný význam obsažený v obrazu jakožto sdělení (např. strom), který je možný
důsledkem reprezentace. Ve fotografii se jedná o kvazi-identické zastoupení (tautologii) označujícího za označovaného (např. hůlka jako kmen a kruh jako koruna stromu): vyobrazený strom
(označující) představuje skutečný strom (označovaný). Tato úroveň představuje podle Barthese
primární signifikaci (Barthes 1981). Ve vztahu k denotativní rovině konkrétně ve fotografii používá Barthes také pojem studium (ibid.): je to očividný význam zobrazení, který působí na diváka
primární tělesností vizuální matérie; další úroveň, úroveň sekundární signifikace, tvoří 3) konotace – význam připisovaný obrazu odděleně od předmětu, který je bezprostředně zobrazen a jehož
obsah je podmíněný kulturně nebo politicky (např. strom vyvolává v divákově vědomí příběh Ada-
Cargo 1, 2 / 2010
55
ma a Evy). Při analýze percepce fotografie jako osobité zkušenosti jedince volí Barthes (1981) pojem punctum – význam, který v zobrazení divák odvozuje vzhledem ke své osobní životní historii
a představám (např. tátova třešeň). „Označujícími“ symbolické roviny obrazu, jeho ideologie, jsou
konotátoři, kteří tvoří rétoriku obrazu. Jedním z častých výrazových prostředků rétoriky jsou figury (ve fotografii zejména metonymie a asyndeton) (Barthes 1994: 316). Figurace, specifický případ
konotace, je přenesený význam obrazu na základě podobnosti mezi zobrazovaným a ikonickým
znakem (např. strom jako stojící postava člověka, cesty moudrosti a dráhy života). Osobitost vizuality tkví v tom, že denotativní rovina nevyžaduje kontextualizaci a obzvláštní vzdělání nebo přípravu (vizuálním vnímáním dostatečným na rozpoznání obrazu člověk disponuje od čtyř let), jelikož
na této úrovni signifikace jde o sdělení bez kódu (Barthes 1994: 301). Vedle toho v symbolické
rovině se punctum jeví součástí obrazu i tehdy, když je tvoří sémanticky „bezobsažné“ čmáranice
a klikyháky. Právě tato subjektivní součást obrazu je vědecky těžko uchopitelná, avšak pro hlubší
porozumění problému nezbytná.
Stojí za povšimnutí, že jakkoli se antropologové věnují analýze konotátorů, důraz kladou na ideologicky významné figury. Jiné konotativní kódy, vztahující se mimo jiné na výrazové prostředky
(např. na úpravu povrchu, tonalitu) opomíjejí. Způsoby zobrazování a jejich spojitost s kulturními
vlivy tak jen zřídka tvoří předmět antropologického bádání. Kognitivní studia a oblast estetiky by
v tomto ohledu mohla antropologie výrazně doplnit. V daném výzkumu se rozmanitost vizuality
(obzvláště mnohonásobné navrstvení informace různé kvality v jednotlivém obrazu) ukázala jako
přínosná. Při určování vzorů transformačních mechanismů spojených s individuální zkušenosti
migrantů se jeví jako podstatné formální kritérium a punctum. Např. sociální skupiny ze stejného
kulturního komplexu se liší právě subjektivním zpracováním prožitků a formou, nikoliv obsahem
vizuálních počinů (mají stejný symbolický základ). Je to zřejmé např. v longitudinální studii jedné
skupiny migrantů nebo při srovnání skupin migrantů a těch krajanů, kteří z domova nikdy nevyjížděli. Lze předpokládat, že nikoliv pouze v obsahu, ale především ve formě zobrazování se projeví
odlišnosti související s vlivem přemístění (nebo s jeho absencí). V analýze všech výše popsaných
rovin vizuální reprezentace lze pak odhalit skryté aspekty zkušenosti přemístění. „Viditelné“ tedy
do jisté míry otevírá cestu k „neviditelnému“. Navíc v kontextu původního významu pojmu přemístění se vazba mezi vizuálním a prostorovým, obrazem a místem, jeví jako metodologická a zároveň metaforická.
Jelikož mne zajímá, jak prostřednictvím obrazů migranti postihují prostor a jak se v obrazech,
jež sami pořídili, odráží zkušenost vkročení a následně včlenění se do kulturně jiného prostoru,
vybrala jsem jako předmět analýzy fotografie pořízené migranty. Domnívám se, že fotografie mladých migrantů v Petrohradě představují vizuální analogii k té sociální zkušenosti, které se jim dostává v jiném kulturním prostředí. Odrážejí tedy ty proměny ve vnímání prostředí a sama sebe,
které jsou nedílnou součástí migrace.
56
Cargo 1, 2 / 2010
Použití fotografie v sociologickém nebo antropologickém výzkumu města a migrace má již
dlouholetou tradici. Jako legitimní metoda byla fotografie využita v řadě sociologických studií
– např. The Hobo Nelsa Andersona (1923), Street Corner Society Williama F. Whytea (1943) a výzkum Ervinga Goffmana na Shetlandských ostrovech (1949–1950).7 V daných výzkumech však
fotografie vytvořil sám badatel. Vizuální materiál byl doplněn rozhovory (polostrukturované interview) a analýzou grafických nálepek a napsaných označení k fotografiím. Tato zkušenost poukazuje na skutečnost, že při fotografování nejsou tolik důležité technické možnosti a parametry,
jako spíše snaha o hlubší chápaní toho, co je fotografováno. Teorie by měla být včleněna přímo
do těchto vizuálních, obrazových údajů. Podle Barneyho Glasera a Anselma Strausse (1967)
umožňuje fotografie adaptovat hypotézu v průběhu výzkumu podle nových objevů a pozorování. Fotografie v daném případě není pouhou ilustrací k vědeckému textu, nýbrž plnohodnotnou
metodou, která je včleněna do celkové metodologie a metodiky konkrétní výzkumné studie.
Fotografii, která je předmětem této případové studie, lze pojímat v kontextu domácích médií
jako fotografii rodinnou a turistickou,8 obecně se může užívat pojmu domácí fotografie. Tato
studie se zakládá pouze na sbírce rodinných fotografií migrantů z Čukotky (N 15, ve věku 17–25
let, v čase výzkumu prožili studenti ve velkoměstě od 3 měsíců do 7 let).9 Informátoři, někdy
jako migranti a někdy jako turisti, fotografují velkoměsto nejenom jako jinou kulturní skutečnost, ale především jako realitu představující kódy osobité životní zkušenosti. Další část snímků
pořídili jejich krajané při návštěvě Petrohradu nebo na dovolené v jiných městech v evropské
části Ruska. Zajímalo mne, jakým způsobem si tito lidé určují pravidla při fotografování nebo při
prohlížení fotografií („lidová estetika”), jakým způsobem vnímají a zachycují velkoměsto, které
postupně poznávají, a jakým způsobem se během pobytu ve městě (a během fotografování) mění
jejich pohled na sebe, kým se jeví sami sobě, kým se cítí být. Lze-li vyjádřit proměny ve vizuální
reprezentaci a přirozeně především její příčiny a vlastnosti, bude pak snazší porozumět i dalším
mechanismům, které doprovázejí přemístění, jako např. posunu v identitě (identitách), sociální
inkluzi (nebo její absenci), podmínkám a motivacím mobility apod.
7
Výsledky výzkumu popisuje Goffman v knize The Presentation of Self in Everyday Life, 1959, v českém překladu Všichni hrajeme
divadlo. Sebeprezentace v každodenním životě, 1999.
8
Z hlediska domácích médií je pro nás podstatné, že fotografie vznikly v domácích podmínkách, týkají se domova a mají určitý
vztah k rodině či příbuzným, kteří jsou doma nebo na čas mimo něj (migrace, cestování/dovolená). Sesbíraný materiál postrádá jakékoliv počiny amatérské umělecké fotografie.
9
Celkově byla ve výzkumném projektu migrace použita řada metod. 86 respondentů se zúčastnilo dotazníku, 37 informátorů bylo
opakovaně kontaktováno v souvislosti s provedením kvalitativní metodiky a se 6 informátory byl navázán důvěrný vztah. Soubor fotografií analyzovaný v této studii pochází od informátorů, s kterými byly opakovaně prováděny polostrukturované hloubkové rozhovory
a užívány některé z dalších kvalitativních metod (jedná se o 6 klíčových a 9 dalších informátorů). Interview nad fotografiemi (photoelicitation) bylo v té době testováno jako inovační metoda u 4 informátorů.
Cargo 1, 2 / 2010
57
Obrazová data ve studii10 tvoří tři prameny: rodinné fotografie studentů z Čukotky – krátkodobých migrantů v Petrohradě; rodinné turistické fotografie rodinných příslušníků, přátel a krajanů
studentů z Čukotky, kteří přijeli na návštěvu do Petrohradu; a fotografie z rodinných alb přivezených migranty z domova (tzn. z Čukotky). V dané analýze byly použity fotografie analogové (černobílé a barevné) i digitální. Fotografie z mobilních telefonů nepodrobuji analýze, jelikož v čase terénního výzkumu moji informátoři nebyli běžnými uživateli fotoaparátů na mobilních telefonech
a objem dat byl omezený. Z gendrového hlediska stojí za zmínku, že většina materiálu pochází ze
sbírek dívek nebo jejich rodin.
Nové technologie ovlivňují praktiku fotografování studentů z Čukotky jen postupně. Důležitější
dimenzí je možnost vlastnit nejnovější techniku. „Držet krok s dobou“ souvisí s trendem, módou
a prestiží ve vlastní sociální skupině. Ve společenství Seveřanů (tím spíše v kontaktu s velkoměstem) nabývá také podobu kontextuálně složitého spletence významů, rolí a hodnot, který podněcuje k diskusi o „původnosti“/„indigenitě“ a „civilizovanosti“. Přijetí sociálních pozic skrze techniku
je patrné zejména u digitální fotografie.
Z hlediska každodenního užití umožňuje digitální fotografie větší objem a intenzitu fotografování, okamžitou kontrolu snímku na LCD monitoru, jednodušší způsob uchovávaní fotografií
(na počítači, USB klíči, hard disku nebo CD), jejich snadné sdílení s přáteli (přes LCD monitor,
na počítači nebo prohlídkou vytištěných snímků) a možnost odeslání fotografií přes Internet příbuzným do vzdáleného rodiště. Spolužáci, kteří jezdí na prázdniny domů, zas přivážejí USB klíče nebo CD nosiče s novými fotografiemi z domova (odeslání přes Internet není běžné, jelikož
v rodné vesnici je Internet dostupný pouze v místní škole). I když lze na počítači uchovat obrovské
množství snímků, studenti vybírají, co zůstane na počítači, co na CD nebo DVD a co je třeba hned
vymazat.
Přestože u studentů převládají digitální fotografie, stále u nich lze ještě nalézt alba s fotografiemi vytvořenými analogovou technologií. Textové informace (datum, názvy, jména) se považují
za znak dobrého vkusu a zvyšují dokumentární hodnotu fotografií. Dívky také doplňují alba pestrobarevnými nálepkami a větami vystřiženými z časopisů, které tak vtipně dotvářejí obsah snímků.
10
Případová studie vychází ze dvou výzkumů: „Sociokulturní transformace migrantů v kulturně novém prostředí” (Státní petro-
hradská univerzita, Petrohrad, 2004–2008, vedoucí Dr. Alexander I. Kuropiatnik) a „Etnoturismus na Dálném severu Ruska: Transformace životních stylů” (Institut Maxe Plancka pro sociální antropologie, Halle nad Sálou, 2008–2011, vedoucí Dr. Joachim Otto Habeck).
V textu se objevuje několik názvů zkoumané skupiny. V rámci výzkumu migrace se jedná o studenty ze Sibiře a Dálného severu Ruska,
zejména z Čukotky. Někdy se užívá název „Sibiřané”, který označuje regionální identitu, i když se de facto mnozí studenti necítí být ze
Sibiře, nýbrž ze Severu nebo Dálného východu Ruska. Jak již bylo zmíněno, kulturně-regionální identitu „Seveřané” studenti nabývají
až v Petrohradě. Při popisu rodáků, kteří jsou na návštěvě u studentů ve městě (tedy u migrantů), zmiňujeme konkrétní regionální nebo
etnický původ. Název „Čukotčané” označuje obyvatele Čukotky, názvy „Čukčové” a „Eskymáci” zastupují etnickou nebo etnokulturní
identitu.
58
Cargo 1, 2 / 2010
Digitální fotografie se většinou ukládají pouze na počítači; dívky, které nevlastní počítač, ponechávají snímky na CD nosičích. Složky se snímky jsou často označeny pouze orientačně, osobitý řád se
nepředpokládá. Verbální informace u každého snímku se omezuje na údaje automaticky generované fotoaparátem a počítačem. Zvláštní postavení má obrazová náplň. Metaúroveň komunikace
zachází za hranice kvality verbální informace a prvotní identifikace snímků.
Na počátku byla snaha sesbírat materiál v Petrohradě tak, aby studenti již při volbě tématu,
formy a způsobu provedení a dále při samotném fotografování uvažovali nad svým vztahem k prostředí, které je pro ně kulturně a sociálně jiné. V Institutu národů Severu byla vyhlášena fotografická soutěž „Petrohrad očima Seveřanů“.11 Ukázalo se, že podobné činnosti se studenti nezúčastňují
– pokud je k tomu osobně nevybídne jejich učitelka či učitel. Formální postup (nebo zásah autorit)
by úmyslu spíše uškodil, a proto byl upřednostněn sběr domácích fotografií, které byly pořízeny
nezávisle na vnějších, formálních stimulech (jako je např. prosba etnografa nebo vyhlášení soutěže). Autory nebo majiteli fotografií byli nejbližší informátoři z předešlého výzkumu, jejich přátelé,
přátelé přátel apod. (metoda sněhové koule). Při tomto postupu se zákonitě mění celá řada prvků,
které nemají vliv pouze na vzorek fotografických dat, ale zrcadlí hlubší podstatu domácí fotografie.
Především se mění podoba autocenzury: v původním záměru by autocenzura ovlivnila samotné
fotografování, obsah a formu vznikajících snímků a následně jejich prezentaci (popř. adjustaci).
Při čerpání z domácího, osobního archivu jde spíše o to, co, komu a při jaké příležitosti ukázat.
Estetická kategorie by se v prvním případě vztahovala k obecnému diskurzu „povedená fotografie”
a stereotypům, co může být fotografie umělecká (amatérská umělecká), ve druhém případě spíše
převládá pojetí krásna jako líbivosti. Dále podobná změna výběru materiálu a úhlu pohledu také
odhaluje těkavost hranic mezi veřejným a soukromým (osobním až intimním): liší se to, co Seveřan v Petrohradě považuje za vhodné představit ve veřejném sociálním prostoru a tím ovlivnit
svoje jméno, svou reputaci, co je ochoten ukázat v širším sociálním kruhu na internátu, od toho,
co naopak „schovává” v albu jen pro sebe, a pokaždé to může být jiné. Nakonec se jedná o posun
vnější kategorie (pocházející z naší kultury, nikoliv ze zkušenosti Seveřanů) od fotografie amatérské (nebo amatérské umělecké) k domácí fotografii. Vyjmenované aspekty budou dále náležitě
přiblíženy.
11
„Seveřan” je endoetnonymum původních obyvatel ze Sibiře a polárních regionů Ruska během sociálním kontaktu, který vyžaduje
rozlišení od jiných regionálních skupin na základě (imaginární) etnické nebo regionální podobnosti. Na rozdíl od pojmenování „sibiriak“ zde nehraje roli pouze regionální, nýbrž také etnická identita. Čukča se po příjezdu do velkoměsta stává pro rodáky Čukotčanem,
pro jiné představitele původních etnik Seveřanem, pro Petrohradčany „sedlákem“, „dočasným hostem“ atd.
Cargo 1, 2 / 2010
59
3. „Lidová estetika”12
Domácí fotografie souvisí s pojmy paměti, svědectví a krásy. Ty se také jeví jako příčina shromažďování obrazů, snímků ze života rodiny nebo jedince. Tento obrazový materiál umožňuje lidem, aby se zúčastnili procesu sdělování, zahájeného demokratizací prostředků vizuální technologie a komunikace (home media). U domácí fotografie je důležité to, jak člověk vypadá (viditelné
kvality sociálního života a materiální kultury, např. podoba bydlení, oblečení, móda) a jak se dívá
(tedy jak člověk vnímá a chápe vnější prostředí, ve kterém žije). Stejně důležitá je skutečnost, že
lidé používají fotografii k tomu, aby utvrdili vlastní bytostní přítomnost: sbírka hmatatelných
viditelných svědectví v podobě alba fotografií se považuje za důkaz toho, co majitel alba prožil,
kým je.
Seveřané tvrdí, že fotografují to, co je „krásné” a protože je to „krásné”. Kladou důraz nikoliv
na to, aby zachytili „krásno”, ale spíše zdůrazňují skutečnost, že „krásné” je třeba uchovat. Co však
lze doopravdy vnímat jako „krásné”, je určeno implicitními pravidly. Zkušenost krásna je sociálně
podmíněna (Bourdieu 1980). Estetický úsudek má kromě sociálních také kulturní hranice. V této
studii se proto otázky týkající se „lidové estetiky” nevztahují pouze k charakteristice sociálního
milieu, nýbrž také kulturní konfigurace. Snad by bylo zajímavé odhalit ve fotografiích Seveřanů
jistá etnokulturní specifika, která by se vztahovala např. k jinému vnímání prostoru na základě kulturní zkušenosti života v tundře nebo dlouhověké absence dvourozměrného zobrazování. Bohužel,
námi shromážděný fotografický materiál takovou informaci neobsahuje.13 Je nutné si uvědomit, že
se přechod k moderním technologiím udál v tzv. tradičních sibiřských společenstvích dostatečně
rychle a náhle. Stejně jako řada dalších kulturních prvků současné Sibiře byl komplex fotografického zobrazování přijat z ruské (až posléze sovětské) většinové kultury, a to v celku a bez radikálního
přetváření. Do té doby Čukčové a Eskymáci nepoužívali podobnou techniku přesného zobrazování
trojrozměrných skutečných předmětů na dvourozměrnou plochu. Provedení fotografie se tedy shodovalo s tím, co bylo přijato v sovětské kultuře.14 Dnes vizuální kompetenci Čukčů a Eskymáků
utváří a rozvíjí vliv Eskymáků z Aljašky,15 internet a pirátské video, ale samozřejmě také televize.
12
Termín zavedl Bourdieu (1965) a rozlišil jím estetiku podle Kanta a estetiku „mas“.
13
Tyto osobitosti se naopak projevují v kresbách.
14
Vliv sovětské kultury byl znát i v tradičních severských zobrazovacích technikách. Tematicky se jednalo o záměnu soba nebo
velryby za Lenina. Výběr materiálu záležel na jeho dostupnosti: barterová výměna s vojáky, celníky a geology (na Čukotce dosud sídlí
vojenská základna, kontrolní post pohraniční zóny a geologická výzkumní stanice) přispěla k různorodému použití korálků, stuh a látek.
Dovolená v evropské části SSSR umožnila spatřit „módní trendy”. Sovětský způsob jednotného hospodaření změnil způsob výměny
mezi mořskými a tundrovými Čukčy (šlo např. o výměnu velrybích klů za sobí kůži). Obecně však lze mluvit o pouhé částečné změně,
„způsob vidění” se radikálně nezměnil. Svědčí o tom např. prapor zhotovený místním řemeslníkem k oslavě Říjnové revoluce, který je
dnes vystaven v provideňském muzeu: tříčtvrteční portrét Lenina je vyšitý ze dvou druhů a odstínů sobí srsti, na pozadí byla aplikována
srst třetího odstínu, a to v opačném směru šití. Kdyby byl tříčtvrteční pohled takto představen v jiném kontextu, jednalo by se dozajista
o průkopnícký počin v čukotské vizuální kultuře. Jelikož však jde o imitaci šablony za použití tradiční techniky šití, ojedinělé je spíše to,
jak se autor vypořádal s tak složitým dělením plochy.
15
60
Tento vliv souvisí s otevřením hranic mezi Aljaškou a Čukotkou u Beringova moře v 90. letech 20. století a probíhá především
Cargo 1, 2 / 2010
Na rozdíl od běžných domácích fotografií se u Čukčů a Eskymáků často objevuje téma flóry a fauny, což tyto fotografy neopouští ani ve velkoměstském prostředí Petrohradu.
Některé zvláštní prvky fotografie, o kterých je zde řeč, spíše vypovídají o provinciálním kulturním pozadí jejich autorů. Je to zřejmé zejména na fotografiích Čukčů a Eskymáků jakožto turistů
nebo migrantů. Podrobně se o nich zmíním dále v textu. Ve světle statusu lze vnímat také snahu
o „správný” postup při fotografování. Představu o tom, co to znamená „fotit jako profík”, utváří
především marketing výrobců a distributorů fotografické techniky. Jedním z takových prvků se stal
stativ. Fotografování se stativem, jakkoli by byl nepevný, nestabilní a tedy vlastně nefunkční, se považuje amatéry za možnost, jak se přiblížit požadavkům profesionálního fotografování. Opět je to
otázka postavení, „kdo na to má” (ekonomický kapitál) a „kdo se vyzná” (know-how). U Seveřanů
však tento postoj chybí. Fotografování lze vnímat jako sociální praktiku. Z tohoto pohledu bude
charakter fotografování úzce souviset se sociálním postavením člověka, který je provádí, s jeho
příjmem, každodenním světem, jenž ho obklopuje, s jeho spotřebitelskými zvyky, s jeho životním
stylem. „Profesionalizace” fotografické techniky v oblasti domácích médií pak nevychází z estetiky
fotografie, nýbrž vztahuje se právě na vnější podoby habitu.
Fotografie čukotských a eskymáckých studentů v Petrohradě lze tematicky rozdělit do několika skupin: a) stolování (na koleji, na návštěvě, v restauraci, u příležitosti narozenin), b) móda
(„hra na modelku” a předvádění se v různých šatech, s make-upem), c) zábava (městské svátky,
Nový rok, diskotéka, divadlo). V průběhu studia Seveřané fotografují d) portréty svých přátel,
dále jakékoliv, ač mizivé e) náznaky přírody v metropoli, f) „zajímavé” okamžiky a věci (nevěsta
s dlouhým závojem přecházející přes ulici s hustým provozem, stíhačka protínající nebe, barevné
hračky ve výloze). Ve všech těchto případech je přítomný stejně tak intimní, jako veřejný modus
sociálního života. Např. stolování v restauraci potvrzuje jistý status života v metropoli a stolování
na koleji členství v malé skupině.
Na fotografiích migrantů si lze povšimnout, že jedním z nejčastějších témat je pro fotografujícího jídlo: může to být příprava a vaření jídla na internátě (většinou jde o něco speciálního, což
ve studentském jídelníčku znamená všechno kromě těstovin, korejských minutek „duršlag”, vařených brambor a kapusty), stolování a hodování spojené s oslavou narozenin, Nového roku nebo
s návštěvou příbuzných a přátel a nakonec posezení v restauraci. Tyto příležitosti je možné fotograficky zobrazit, protože se vyčleňují z řady každodenních, obvyklých situací. Na druhé straně,
tyto okamžiky je nutné fotografovat, jelikož se jedná právě o obrazové svědectví, které skupina
touží o sobě mít a zachovat je. Fotografie se tím pádem stává privilegovaným prostředkem – ať
v rámci rodinných shledání, umělecké spolupráce (tradiční tanec a hudba) a lovu (výměna zkušeností a prodej lovecké techniky).
V současnosti je intenzita kontaktů menší než v 90. letech, jelikož dochází k větší kontrole hranic ze strany Ruské federace. Eskymáci
ruské Čukotky a aljašských osad Gambell a Savoonga na ostrově Sv. Vavřince tvoří subetnikum sibiřských Jupiků.
Cargo 1, 2 / 2010
61
už jde o socializaci uvnitř skupiny, nebo o modelování identity skupiny (v daném případě společenství rodáků v cizím městě) pro vnější svět. „Fotografie sama o sobě obvykle není nic jiného než
obraz skupiny o její vlastní integraci.” (Bourdieu, et al. 1990: 26) Paměť Seveřanů o vlastní skupině
je doslova krmena obrazy jídla. Příjemné okamžiky, půvabné fotografie a hezké vzpomínky tvoří
jedinou souvislou sémantickou linii.
Některé fotografie z oslav nebo posezení vyvolávají smích. Lidé, kteří se situací zúčastnili a kteří
si fotografie prohlížejí, si nemohou zpětně vybavit podrobnosti okamžiku. Nicméně určité pózy
nebo portréty působí komicky. Připisuje se to jednoduše skutečnosti, že zachycené okamžiky byly
součástí večírku, na kterém se lidé dobře bavili. V obrazové rovině však tyto reminiscence vyvolávají smích, neboť narušují nepsaná pravidla zobrazování, aniž by popíraly sakrální funkci fotografie.
„Co lze fotografovat“ nebo „co se má stát předmětem fotografování“ je však otázka, která v rodinné fotografii může být až druhořadá. Mnohem důležitější je rozhodnutí, které z fotografií lze
vlastně předvést malému kruhu příbuzných a známých. Předpoklad, z něhož pak vychází estetický
úsudek, souvisí s jakousi univerzální definicí „krásna”. Dále je fotografie posuzována v souvislosti
se svojí funkcí – ve vztahu k divákovi, autorovi apod.
Na fotografiích Seveřanů převládá rakurz ve výšce očí, polocelek, středová kompozice, přičemž
„hlavní” předmět je nejčastěji umístněn uprostřed obrazu. Aniž by tento předmět ztrácel na důležitosti, je přesto „roztaven” do tekuté lávy pozadí. Stává se, že jiné předměty, které náhodou vstoupily
přes rám obrazu, stáhnou všechnu pozornost na sebe. V sérii prohlížených fotografií (a rodinné
fotografie se vždy prohlížejí v sérii) není tato skutečnost vlastně důležitá. Hlavní zobrazovaný předmět (většinou sám autor a majitel fotografií) byl určen na začátku série a posléze již není třeba jej
dále zdůrazňovat. Po řekněme padesáté fotografii Máši před tou či jinou budovou si divák začíná
všímat nečekaných detailů, nahodilostí, podivností v pozadí nebo v popředí: reklamní štít, balon
ve vzduchu, noha neznámého člověka, který jako nečekaný host zabloudil do Mášina obrazu.
4. (Znovu)objevená místa
Turisty nejsme každý den. Když se jimi jednou za čas stáváme, potvrzujeme tím náš souhlas
s dělením života na organizovanou práci a volný odpočinek, na všednost a výjimečnost, na domov
a turistické místo. V dané studii toto dělení není jednoznačné. V kterém bodě v čase a migrační
zkušenosti přestává být Seveřan turistou a začíná být migrantem? Stává se turistou pokaždé, když
se pokouší odpočinout si od „každodennosti“, nebo tehdy, když k němu do velkoměsta přijíždějí
na návštěvu rodáci z Čukotky? Otázka snad připomíná aporii Eubúlidovy hromádky (přidávám-li zrnko po zrnku, po kolikátém zrnku se mi udělá hromádka?) neboli v dané situaci: po kolikáté
62
Cargo 1, 2 / 2010
návštěvě Ermitáže se změní její kvalitativní povaha a z turisty (gosť goroda – „host města“) se stává
migrant (priezžij – „přistěhovalec“) a posléze snad i místní (počti kak korennoj Peterburžec – téměř
jako místní Petrohraďan narozený v Petrohradě)? Vskutku však jde o způsob, jakým se člověk
vztahuje k „cizímu“, „jinému“, turistický postoj – na rozdíl od projevů migrace – znamená neomezený, nepřetržitý údiv nad věcmi a jevy, které náhle vystupují z jednorozměrného pozadí životního
koloběhu. Turista uniká a načas se zbavuje „lhostejné známosti každodenního světa” (Bourdieu, et
al. 1990: 36). Jinými slovy, náš pohled na svět určují jiné sociální vzory tehdy, když jsme zakotveni
v každodennosti, a jiné, když cestujeme. Také zde představuje silný prostředek odcizení: přemístění
vytváří v životě člověka napětí ve vztahu mezi „normalitou“ a jejím narušením.
V kontextu turistické fotografie lze tvrdit, že obrazy nejsou pouze to, co na cestách vytváříme,
ale že obrazy jsou naopak to, čím jsou vytvářena turistická místa. Místa, která se obecně považují
za nezajímavá nebo všední, bychom jen tak nenavštívili; jsou to právě obrazy, jež jsou s to vytesat
z nich památníky výjimečných událostí, blaženého odpočinku nebo napínavého dobrodružství.
Fotografování při cestování představuje tedy jakousi metodu, umožňující vytvořit si důraznou
představu o jinakosti světa, kterou by kultura jinak nikdy nedokázala zcela obsáhnout. Proto kromě fotografií památek nebo míst, vnímaných ve veřejném diskurzu jako statutní, je u informátorů
část fotografií věnována dokumentaci návštěvy velkých obchodních domů (důkaz materiálního
blahobytu a různorodosti zboží, které doma chybí), ale také obchodů pro myslivce (naopak z nostalgie po domově).
Kvalita turistických fotografií se hodnotí podle řádu „lidové estetiky”, obecně platného pro domácí (rodinnou) fotografii. Všeobecně přijatý názor říká, že důstojným důkazem o zkušenosti přemístění – „já tam byl” – je fotografie s centrální kompozicí dotyčné osoby před známou (z fotografie rozpoznatelnou) historickou památkou. Přestože se člověk obvykle nachází v popředí fotografie,
pozadí není méně důležité. Při turistickém snímku typu postava v celku nebo v americkém záběru
před památníkem lze mluvit o vztahu „já tam byl“. Fotografie postavy v detailu před památníkem
nebo dokonce záběr typu „vyfotím se na místě sám“ vyjadřuje spíše vztah „já tam byl“. Praktika
fotografování má bezpodmínečně vliv na pojetí vztahu mezi popředím a pozadím, mezi člověkem
a místem. Podobně je tomu však také při prohlížení fotografií. Snímky turistů z města jsou si často
velmi podobné. Jak bylo shora naznačeno, poznáváme-li v „protagonistovi“ fotovýletu svého přítele nebo známého, po několika fotografiích se již naše vnímání zcela soustředí na pozadí, na místo.
Obecně platí, že turistická fotografie se zakládá na principu „všehochuti” – „aby bylo vidět všechno,
osobu i místo”. I v případě, že postava zakrývá větší část památky, je fotografie pořád přijatelná.
V turistické fotografii totiž někdy stačí i pouhý náznak.
Opačně zase platí, že stejné místo musí být opakovaně zaznamenáno ve stejné (nebo podobné)
poloze, pokud se mění postava v záběru (viz obr. 1–4). Turismus se obvykle provádí ve skupině,
Cargo 1, 2 / 2010
63
a je tedy nejvhodnější, když se ze skupiny postupně vystřídají „na place” všichni. Tato skutečnost
je nejvíce patrná v případech, kdy za studentkami přijedou na návštěvu do Petrohradu jejich příbuzní. Nejenom že je dívky provázejí po místech, která samy navštívily během prvního roku života
ve městě, ale také se v těchto lokacích stejným způsobem fotografují. Vzniká tak série snímků ze
stejného místa, z přibližně stejného rakurzu, se stejnou kompozicí. Mění se pouze čas pořízení
snímku (série fotografií je tedy i důkazem proměny migranta) a přesná sestava osob („já”, „já s přítelkyní”, „já s přáteli”, „já s tetou a neteří” apod.).
2
1
3
64
4
Cargo 1, 2 / 2010
Turistická fotografie tíhne k sériovosti. V soukromé kolekci lze najít fotografie z různé doby, kde
je zobraženo jedno a totéž místo – pozadí. Forma zobražení zůstává při použití stejné technologie
stereotypní. Je pravděpodobné, že při relativně nedávném přechodu ke snímání na mobily a pomocí (otočných) LCD monitorů již přibyla do zmiňované sbírky „autofotografie“ – snímek pořízený na délku ramena, při kterém fotografující cílí fotoaparát (digitální fotoaparát, mobil apod.)
na sebe samého, aby tak zachytil sebe a popřípadě ještě jinou postavu na vybraném pozadí.
Obr. 1. Postava A (studentka z Čukotky), místo x, čas a
Obr. 2. Postava A (a náhodná postava C), místo x, čas b
Obr. 3. Postavy S, T, U, V (návštěva z Čukotky), místo x, čas e
Obr. 4. Postava F (studentka z Čukotky), postavy Y, Z (zahraniční studenti), místo x, čas g
Na „lidové estetice” je zajímavé to, že pro ni existuje řád, aniž by ho někdo z fotografujících uměl
popsat, a že dochází k odchylkám, aniž by je někdo označil za rebelství. Tak např. princip fotografování historických památek, který vychází z předpokladu, že ať cestujeme kamkoliv, měli bychom
vidět něco podstatného, je u turistů z Čukotky interpretován po svém. Ačkoliv se v Petrohradě
fotografují před tak proslulými památníky, jako je Alexandrův sloup na Palácovém náměstí nebo
Měděný jezdec u náměstí Děkabristů, často si vybírají místa, budovy nebo předměty, které podobné rysy neprokazují: nejsou historicko-kulturní památkou, nejsou obecně známá a navíc často
nejsou ani „hezká”.16 Představují naopak status: budovu ministerstva, okresní úřad, hotel apod.
Jelikož budovu není snadné rozpoznat, člověk na fotografii stojí přímo u nápisu nebo u vývěsní
tabule popisující název a funkci budovy. Tato nápověda poté divákovi usnadní pochopit auru místa. Samotný akt fotografování zase odkazuje na víru, že tuto auru lze přenést na člověka pouhým
stlačením spouště fotoaparátu. Vzhledem k této charakteristice fotografií pořízených Čukči a Eskymáky jako turisty (při návštěvě studentů v Petrohradě nebo v jiných větších městech Ruska) lze tvrdit, že spíše než etnickými osobitostmi tyto snímky oplývají vlastnostmi „provinciální“ fotografie.
Turismus souvisí se sběrem znaků. Turista je vlastně sémiotik-amatér (Urry 2000). Často se
však jedná o již ustálené znaky bez jejich hlubší reflexe. Turistické fotografie představují miniatury, úlomky navštívených míst, které neodhalují jejich vnitřní ideologii nebo zkonstruovanou
povahu.17 Fotografie se stává jakýmsi ideogramem, neboť mnohem důležitější než okolnosti
nebo zvláštnosti situace je symbolický obsah místa (tedy místo jako znak). Fotografie typu „člověk v plášti procházející ve vánici na pozadí zlaté kupole” evokuje Dostojevského Petrohrad, „pár
na člunu v úzkém kanálu pod žulovým mostíkem” snad romanci v „severních Benátkách”. Turistické fotografie často uzavírají hermeneutický kruh započatý cestovními kancelářemi; turisté
16
Podobný přístup je patrný u fotografů-profesionálů Françoise Maspera a Anaïka Frantze, kteří pořídili sérii fotografií „neturistic-
kých” míst podél železničních tratí „RER” („Réseau Express Régional”, fr., neboli Regionální rychlodrážní sítě).
17
Na rozdíl od umělecké fotografie Martina Parra „Malý svět” („Small World”) z roku 1995, jejímž předmětem je turismus a kon-
zum při cestování.
Cargo 1, 2 / 2010
65
fotografují stejná místa, která viděli na fotografiích v reklamních katalozích (Urry 2004a, 2004b)
nebo na pohledech. V případě turistů z Čukotky se jedná spíše o imitaci snímků z alb příbuzných
nebo sousedů, kteří již do stejných míst cestovali. Za zmínku stojí dvojice fotografií dvou mladých
dívek; jedna dvojice dívek stojí na Palácovém náměstí v Leningradu, druhé dvě dívky na Palácovém náměstí v Petrohradu (Sankt-Petěrburgu). Dívky pocházejí z Čukotky, jsou to jakoby pořád
„návštěvnice města”, turistky, i když zároveň migrantky, které studují v tomto druhém největším
městě země. Totéž místo, tatáž životní situace. Na jedné fotografii je matka, na druhé její dcera.
Tyto snímky ukazují, jak je fotografie s to zachytit ojedinělé setkání člověka s určitým místem v jistém čase, ačkoliv za podobných okolností může tuto zkušenost stejně tak prožít úplně jiný člověk.
V této souvislosti již byla naznačena otázka týkající se přemístění: za jakých podmínek lze v případě této studie mluvit již o migrantech, a za jakých ještě o turistech. Dočasná migrace není turismus. Prvotní vnímání nového kulturního prostředí je však v obou kontextech podobné. Na fotografiích dívek z prvních měsíců prožitých v metropoli je cítit právě turistický nádech: sakrální
zkušenost jakéhosi iniciačního rituálu, když člověk vstupuje do jiného světa a je fascinován jinakostí. Z hlediska současného masového turismu lze samozřejmě zapochybovat o tom, do jaké míry
člověk ještě stojí o „jinakost” v „pravém” slova smyslu. Snad i tyto uvozovky odkazují na to, že sama
pochybuji o esencialistickém přístupu k pojmům „skutečný”, „opravdový”, „autentický” a vidím
v nich spíše situační podstatu. K tomuto aspektu se ještě několikrát vrátím. Zde je nutné připojit
následující poznámku: ve vědeckých studiích o Seveřanech18 se často píše o tom, jak pod vlivem
(kromě jiného) rozpadu SSSR přemýšlejí o vlastní autenticitě a proměňují ji. Během prvních měsíců migrace do města naopak hledají autenticitu tohoto místa, čímž se podobají turistům. Co
přesně pod touto autenticitou chápou, je již otázka druhá. V zásadě se však jedná o hledání souladu
mezi jejich (předzkušenostním, kognitivním) obrazem města (tvoří ho veřejný diskurz – knihy,
TV, noviny apod. a povídání příbuzných, kteří již město navštívili) a tím, s čím mají možnost setkat
se (jako s prvním) ve skutečnosti. Pod vlivem pobytu ve městě se představa o městě samozřejmě
mění. Pak je ale zajímavé sledovat, jak dívky výtečně balancují mezi rolí migrantky a turistky; během návštěv příbuzných jsou sice zkušenější, zběhlejší, ale pořád turistky. Dokonce se tak i „dívají”,
jak dokazují fotografie. Zároveň však poznaly město jinak. A co (o městě) vědí, má vliv na to, jak
(je) vidí. A jak (je) fotografují.
5. Procházka městem
Město, nikoliv jako místo, kde se žije, nýbrž jako místo, kde se dá cokoliv zažít, je město, jak je
viděl Charles Baudelaire. Jeho flâneur prochází ulicemi, aby jako kritický pozorovatel a cynický
voyeur zachytil smyslné prožitky městské krajiny. Pozoruje město a stejně tak ho zažívá. Nejedná
18
Na toto téma se zaměřují zejména studie napsané ruskými antropology (např. M. Kuropiatnik, L. Nabok, J. Šabajev), přičemž se
zdůrazňují takové aspekty, jako je etnicita, aktivity etnické elity, etnická mobilita apod.
66
Cargo 1, 2 / 2010
se však pouze o vizuální zkušenost, ale také o olfaktické, haptické a jiné vjemy. Flâneur nazírá
na město jako na galerii smyslových vjemů. Ostatně velkoměsto 19. století přímo nabízí změnu
toho, jak je lze vnímat. Spleť středověkých uliček se mění na pravidelný půdorys bulvárů, otevřených a umožňujících vidět do dálky. Městské vyhlídky tvoří v této topografické dramaturgii
vrchol dramatického oblouku. Přebudování města, flanérství a vynález fotografie jsou vzájemně
provázané procesy.
Baudelairův flâneur ještě odmítá zaznamenávat (fotografické) obrazy světa, raději píše o obrazech o světě (v širším smyslu). U flâneura počátku 20. století však začíná převládat přízeň k vizuálnímu obrazu a prostředkem pro zobrazování se namísto pera, tužky nebo štětce stává fotoaparát.
Co se stalo s flâneurem demokratizací zobrazování (od vynálezu kolodiového procesu a kapesního
sklopného fotoaparátu po současné mobilní telefony s fotoaparátem) a vidění (od laterny magiky a nickelodeonů po domácí kino), lze sledovat na domácí fotografii posledních let. Fotografie
umožnila zpředmětnit neurčité a pomíjivé osobní dojmy do jasně vymezených obrazů. Osobní
zkušenost, kterou lze převrátit naruby a sdílet ji pak s ostatními, se však může skrze fotografii
paušalizovat. Domácí fotografie v sobě skýtají obecné vzory zobrazování a zároveň v nich lze postřehnout jednotlivou, intimní zkušenost jedince. Může být flâneurem turista, který dobře nezná
kulturní kontext a může jím být migrant, který již ztrácí oko kritického pozorovatele? Jakým flâneurem je ve městě Čukotčan, se pokusím ukázat na fotografiích, které pořídili Čukotčané na procházce po Petrohradu.
Kulturní zkušenost z pobytu ve velkoměstě je neoddělitelná od té tělesné; osvojení jiné kulturní
konfigurace začíná na zcela základní úrovni, a sice v tom, jak migrant vnímá město jako místo.
Obraz města jako těla a tělo cizince v těle města nám poslouží k tomu, abychom pochopili, jak si cizinec (migrant, turista, Seveřan/Čukotčan v Petrohradě) osvojuje prostor města na tělesné úrovni.
Zkušenost přemístění odráží vztah mezi tělesností a Já. Jev decentrování, o kterém jsem psala
výše, se týká těla ještě nereflektujícího vlastního Já a vnímavého pouze k sobě samému. Není to Já,
které vidí, cítí, dotýká se (Merleau-Ponty 2002). Prostor města se pokusím vnímat právě z pohledu
tohoto Já, které odráží smyslové zkušenosti člověka, a nikoliv jeho (racionální) chápání. V případě
čukotských studentů v Petrohradě je to právě velkoměstský prostor, který je uzavírá do zcela jiného
světa smyslů, než který kdy znali. Seveřan nemůže velkoměsto poprvé vnímat jinak než jako útok
násilí na smysly: křiklavé, zpřeházené, nevkusné povrchy (Chaney 1996: 101) kontrastují s „jídlem
bez chuti”, „vydýchaným vzduchem” a „omezeným pohybem”. Kaleidoskop věcí je okázalý, často
vulgární a pomíjivý. Tělo je však v průběhu migrace schopné určité předměty z prostředí přijmout,
ztotožnit se s nimi (Merleau-Ponty 1945 in Moran a Staehler 2004: 145) a najít v nich nové možnosti výrazu. Svět, který byl tak impulzivně vnímán (a odmítán), se postupně stává blízkým. Jak je
taková proměna vůbec možná?
Cargo 1, 2 / 2010
67
Obyvatelé Petrohradu si zařizují svůj život kolem jakýchsi prostorových rutin. Seveřan je neovládá,
a proto právě způsob, jakým se jim učí, může odhalit mnoho o podstatě přemístění (turismu, migrace). Kontext bude vymezovat procházka po městě. Zcela zásadní je však naučit se „chodit“. Není
to metafora. Čukotčan z osady nebo dokonce s bohatou zkušeností chůze v tundře jednoduše není
zvyklý kráčet po betonu. Není to jen otázka únavy, ale celkového přizpůsobení těla jiné dynamice,
tempu, pohybu. Naopak pro Evropana je obtížná chůze po měkkém, nerovném a často proměnlivém
povrchu tundry (střídání močálů, travnatých hrbolů, suché půdy zarostlé lišejníkem atd.). Už jen
tento – zdálo by se zanedbatelný – rozdíl dělá z procházky po městě zcela novou kulturní skutečnost.
Fenomén procházky souvisí s volným časem (a vůbec s faktem, že se čas může dělit na pracovní
a volný). Fotografie má pak sloužit jako důkaz, že volným časem disponujeme a nějakým způsobem ho trávíme. Čukotčané zdůrazňují „oslavnost“ volného času, který tráví v centru města. Volný
čas strávený na koleji nebo na diskotéce je zkrátka něco zcela jiného než procházka městem.19
I když nebydlí za městem nebo v předměstské části, v jejich diskurzu je městem pouze centrum
(zejména Něvský prospekt a jeho okolí): „jet do centra” označují výrazem „výlet do města”. Fotografie z takovéto procházky proto představuje oslavu místa a lidí. Nezachycuje okolnosti, čas nebo
nahodilosti. Ty jsou pro ni příliš pomíjivé (lze je zachytit jen s potížemi) a současně příliš všední
(neodpovídají slavnostní atmosféře). Jelikož se při fotografování člověk zaměřuje na postavy lidí,
s nimiž procházku sdílí, a na věci, které považuje za dostatečně důstojné k tomu, aby byly zachyceny na fotografii, dostává se jen málo prostoru skutečným událostem probíhajícím ve městě během
procházky. Jen nahodile se na snímcích objevují obyvatelé Petrohradu, a to obvykle jako neurčitá
masa v pozadí nebo část těla v popředí. Tyto fotografie se považují za chybné, nezdařené. Jinými
slovy, fotografie vytvářejí „nové” město: bez života, obyvatel, historie.
Něvský prospekt je pro Seveřany synekdochou městského života – jeho požitků (kavárny, kina
a divadla, posezení u fontány, noční město apod.) i jeho zlomů (tlačenice, shon, arogance lidí,
nebezpečí). Fotografie je oslavou městského blaha (zatímco městské bahno je pečlivě uloženo
do závorek), které však Seveřané sdílejí v úzkém kruhu blízkých, aniž by byl patrný širší kontext.
Například kino na fotografii není místem, kde se scházejí lidé, aby viděli film, nýbrž pozadím, které
potvrzuje status – „žiji ve městě a mám na to, abych chodila do kina na Něvském”. Stejně tak je
prospekt tapiserií barev a textur – a nikoliv místem, kde plyne život, „kde se něco děje”. Podobné
svědectví stačí k tomu, aby se majitel fotografie zúčastnil diskurzu o „petrohradském stylu”, aniž by
byl přesně vymezen význam tohoto často užívaného pojmu.
Procházka po městě připomíná návštěvu galerie. Sám Petrohrad k tomu v jistém smyslu přímo
vybízí: v klasické literatuře, u symbolistů a posléze i v teorii (např. u Lotmana) se Petrohrad jeví
19
68
Naopak mladí obyvatelé Petrohradu tráví volný čas spíše ve svých obytných čtvrtích. Výjimku pak tvoří některé kulturní akce.
Cargo 1, 2 / 2010
jako řada sestavených divadelních dekorací, mezi kterými se procházejí napůl oživené, napůl nehybné loutky. Ve vztahu k Seveřanům se jedná spíše o potvrzení jednoho z principů lidové estetiky
– fotografovat lze pouze krásno. Toto pravidlo se odráží i do průběhu a kontextu fotografování,
tedy strukturuje procházku. V rodinné fotografii platí, že se přikládá větší vážnost výslednému
snímku nežli procesu fotografování. Přesto však fotografování během procházky ve městě může
tento princip pozměnit. Jestliže má být procházka zachycena na fotografii a tato fotografie má být
hezká, procházka městem musí vést po malebných místech. Snad i proto se pod pojmem „město”
chápe pouze zrestaurovaná část Něvského prospektu. Fotografie však nemůže pojmout všechnu tu
krásu. V souladu s očekáváním Čukotčanů to není ani nutné. Na fotografiích pořízených z větší
dálky jsou postavy a předměty tak malé, že ani není vidět, co přesně na snímku je. Fotografie
zachycují místo, aniž by poukazovaly na jeho rozpoznatelné prvky. Namísto fotografie celé budovy Kazaňského chrámu nebo aspoň jeho snadno rozeznatelné části, např. zdobného portálu,
se naopak na snímcích objevují plochy mramorového zdiva nebo zábradlí. Tato anonymita místa
přesto nepopírá (naopak podporuje) důvody, proč byla tato fotografie vůbec pořízena. Je svědectvím toho, že člověk na určitém místě při určité příležitosti byl: např. „stála jsem u zdi Kazaňského
chrámu, který jsem navštívila spolu s tetou a bratrancem z Nového Čaplinu”.
Zcela výjimečnou zkušeností (zejména co se týče pohybu těla a vidění) je dav. Prázdná pláň
tundry, kde grafiku krajiny dotváří i nejmenší detail (v létě kvetoucí moruška, Rubus chamaemorus,
v zimě šlépěje polární lišky), je zde zaměněna ohybnou lidskou masou, která má své fyzikální zákony, svoji mechaniku a své principy (termo)dynamiky. Čukotčané se doslova znovu učí chodit.20
Převládá dojem, že město, ať už je to dav, nebo technická vymoženost (dopravní prostředek, eskalátor apod.), určuje způsob, směr a tempo, jak se má jedinec pohybovat. Nejdříve se Čukotčanům
zdá, že jde o jakousi podivnost. V případě že zůstávají a žijí ve městě (jako migranti), vnímají dav
jako obrovskou nesvobodu, s níž se jen někteří z nich dokážou vyrovnat.
Ti Seveřané, kteří se postupně do života ve městě začleňují (ve smyslu kulturním a sociálním),
mohou ve fenoménu davu spatřit a zažít i jiné jeho vlastnosti – iluzi soudržnosti, solidaritu nebo
sdílené rozjaření. Snad proto se často zúčastňují celoměstských oslav u příležitosti národních svátků a veselic. Možná více než pocit sounáležitosti s Petrohradem (který přivádí na svátky autochtonní obyvatele Petrohradu) nebo se samotným svátkem (kde se „musí” ukázat rodiny vojáků nebo
mládežnické proputinovské hnutí „Naši”) či více než prostý úmysl kolektivně se zabavit (v důsledku takové zábavy se Palácové náměstí a Něvský prospekt zahalí nánosem umělohmotných kelímků) přivádí Čukotčany na oslavu prostá potřeba patřit do většího sociálního celku, než je jejich
společenství krajanů (posun v identifikaci jde tedy od Čaplince přes Čukotčana a Seveřana k /dočasnému/ obyvateli Petrohradu). „Kolektivita” představuje významný posun v tom, jak Čukotčané
20
Podobným zážitkem je již zmiňovaný eskalátor, který ztělesňuje zcela nový druh pohybu, resp. zvláštní propojení pohybu a nehybnosti.
Cargo 1, 2 / 2010
69
vnímají městský dav. Na rozdíl od kolektivity doma na Čukotce, vždy propojené příbuzenskými
vazbami, však se zde Čukotčané konfrontují s kolektivitou zcela anonymní.
Fotoaparát tuto zkušenost provází: na jedné straně je takový snímek jakýmsi malým svědectvím o účasti na kolektivní slavnosti a z toho plynoucí snaze patřit do kolektivity a být uznán jako
její plnoprávný člen, na druhé straně se jedná také o proces fotografování. Samotný fotoaparát
je zprostředkovatelem snad pomíjivých, ale důležitých okamžiků sdělení a sdílení s jinými členy
společenství. Tyto nahodilé známosti odrážejí dobrodružnou hru balancování mezi anonymitou
(která v sociálním smyslu není nikdy totální)21 a momentální, nynější identifikací a identitou.22
V obecném veselí není sociální stigma tak patrné. Avšak v bezprostřední komunikaci, navíc viditelné na rysech tváře, vymezuje situaci: „Já nejsem Uzbečka, jsem Eskymačka,” situaci předcházející většině možných interakcí mezi Čukotčany a jinými lidmi na slavnosti ve městě.
Něvský prospekt však může za jistých okolností představovat jistý druh svobody. Jestliže „tundra” skýtá svobodu jako volnost (pohyb ve volném prostoru), „Něvský” se může stát svobodou
výběru z nesčetných možností. I když je různorodost pro Čukotčany nejdříve zátěží, v průběhu
pobytu ve městě se stává samozřejmou součástí života. Zjevným znakem svobody je noční město.
V tundře nelze pobývat v noci. Zlí duchové a divoká zvířata jsou dostatečným argumentem rodičů,
aby se mladí lidé nezdržovali sami v noci na okraji vesnice nebo ve volné přírodě. Město je sice plné
nebezpečí, a tak je i vnímáno mladými migrantkami, obavy lze však snadno překonat. Fotografie
dokazují, jak kouzelný je pro Čukotčany pohled na osvětlené město v noci, kdy se obrovská hlučná
hmota mění v nespočet klidných světýlek.
Procházka městem nemusí vypovídat jen o způsobu, jakým si člověk osvojuje prostředí. Naopak, skrze procházku lze poznávat sebe samého. Čukotčané často nacházejí v novém prostředí
příznaky svého minulého života, obrazy z rodné Čukotky. Jako zrcadlo sebe a pro sebe sama se
jeví vitrína obchodu s loveckými potřebami, reklamní štít s mrožem, který zve lidi do ZOO, nebo
akvárium s exotickými rybkami v restauraci. „Lovec mrože na Něvském” se snad zdá jako surrealistická představa, ale zrcadlí právě to, co Čukotčan vidí, když hledí do vitríny prodejny „Myslivec”.
Opět se jedná o vidění, lze hovořit o jakémsi kulturně determinovaném zraku. Kulturní zkušenost ovlivňuje to, co dokážeme zpozorovat a jak na to nahlížíme. Dokonce i časově omezený pobyt
v jiné kultuře může ovlivnit to, čeho si pak po návratu všímáme doma.23 Tyto věci, které lákají náš
21
Člověk vždy nosí jisté znaky sociální identifikace.
22
Zjednodušeně řečeno – to, kým jsme, způsob, jakým tuto skutečnost prezentujeme (identita), a to, za co nás považují ti druzí
(identifikace), oplývá celou paletou možných významových odstínů. Ačkoli v životě člověka existují jisté identifikační pilíře, pro průběh
identifikace je zcela důležité, jaké významové pole vzniká v té či jiné sociální interakci.
23
Po pěti letech pobytu v Rusku jsem první měsíce života v Praze viděla jen jakýsi „svůj Petrohrad” v miniatuře: žulové zdivo, nános
prachu na knihách a jablka na okenním parapetu.
70
Cargo 1, 2 / 2010
pohled, vystupují z jednolité hmoty pozadí někam do popředí, do středu kompozice. Není těžké si
jich povšimnout, odlišují se totiž od ostatních velice důležitým způsobem: proplétají se s osobními
prožitky a vzpomínkami. V jediném kamínku může být zhuštěn celý domov. Pro migrantky z Čukotky má tento emocionální náboj zejména prostor; pro mladé dívky jsou to menší parky na sídlištích.
Jestliže procházka po Něvském odkazuje na status a začlenění se do kulturního, sociálního prostředí,
procházka po parku je spíše intimním dialogem s prostorem, který – ačkoliv jen zhruba – připomíná
tundru. Kousek volného prostoru ve velkoměstě, bez interpunkce zábradlí, semaforů, zdí, plotů, zamezujících pohyb a pohled, stačí k tomu, aby si tělo vzpomnělo: trajektorie bez chodníků, horizont
na dohled, pozvolná dynamika. Kulturní paměť vychází ze zcela prostých souřadnic: tělo – duše –
prostor – čas. Učitelka, která již 25 let žije v Petrohradě, tráví čas se „svojí Čukotkou” u Finského
zálivu. Říká o něm: „Připomíná mi Čukotku.” (Let čajky proti větru, 2005; rež. Jaroslava Panáková)
6. Muzeum – přemístění v čase
Zcela výjimečnou zastávkou na procházce městem je pro Čukotčana návštěva etnografického
muzea. Ztělesňuje jakousi křižovatku, kde se protíná hned několik podob přemístění: „dobytí dalekých zemí” neboli carský imperialismus, fantazie etnografa podobná sci-fi převrácenému v čase,
cestování turisty a zkušenost migranta.
V petrohradském muzeu Kunstkamera, o kterém bude řeč, je část etnografické expozice představena ve stejné místnosti jako původní sbírka anatomických anomálií zakoupená Petrem Velikým od nizozemského vědce Fredericka Ruysche. Zde se vůně buddhistických vonných tyčinek
snoubí se zápachem formaldehydu a kožešinové malice. Cestování v čase, které muzeum dozajista
nabízí, může nést také tento olfaktický rozměr.
Nebudeme si však všímat muzejních exponátů, ale spíše osob, které se před exponáty fotografují.
V rodinném archivu Čukotčanů lze najít celou sérii fotografií Čukotčana před skleněnou vitrínou
s panákem Eskymáka nebo Čukči. „Já, Eskymák” stojí na pozadí „jiného Já”, „panáka Eskymáka”
– naší (ruské, evropské) představy o Eskymákovi. Návštěva oddělení Severní Ameriky24 v etnografickém muzeu25 se považuje u Čukotčanů za nezbytnou součást pobytu v Petrohradě (viz obr.
5–7). Je to znak jisté národnostní sounáležitosti. Často se stává, že právě v tomto oddělení potkají
skupinu žáků s učitelkou nebo strážníka, kteří jim dávají najevo jejich fyzickou podobnost s vystavovanými figurami. Čukotčanům je při tom někdy do smíchu, ale spíše se cítí hrdě, výjimečně.
24
Ve stálé expozici muzea je eskymácká kultura (tzv. mořští lovci) systematizována v rámci oddělení Aljašky, Severní Ameriky.
25
Mluvíme o petrohradské „Kunstkameře” (Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН – МАЭ РАН), muzeu
založeném Petrem Velikým v roce 1714. Paradoxně se tady odhaluje další vrstva kulturních rozporuplností. Muzeum totiž bylo součástí
petrovské reformy, která mimo jiné otevřela Rusko evropským vlivům.
Cargo 1, 2 / 2010
71
5
6
7
Já a někdo jako “já”. Vika, studentka v Petrohradě, se rozhodla předvést bratrovi z Čukotky při
jeho krátké návštěvě města etnografické muzeum „Kunstkameru”. Pro portrétní fotografii a svědectví „já tam byl/a“ si Vika zvolila oddělení „Inuité“ (obr. 5) a bratr oddělení „(Severoameričtí)
Indiáni Kalifornie“ (obr. 6). Popisek na rubu fotografie: „Vždyť já jsem taky z Kalifornie“ (obr. 7).
Pro nás je ale taková návštěva zajímavá z jiného hlediska. Návštěva mladého Eskymáka v etnografickém muzeu představuje turismus osobitého druhu: je to cestování do světa jemu blízkého,
současně však časově vzdáleného a navíc uměle vytvořeného jinou civilizací tak, aby se tomu jeho
světu podobal. Tato zdánlivě jiná civilizace ví o jeho světě víc, mluví v pojmech kulturního znovuzrození, jako by chtěla ten jeho opravdový svět zpátky. Když jí nestačí konzervace jeho jisté
podoby do muzejních schránek, začíná tento Eskymákův opravdový svět hledat v jeho současné
vesnici. Chlapec z fotografie pochází právě z osady Nové Čaplino, kde se nyní rozvíjí etnoturismus. V tomto pletenci evropské gnostiky a exotismu, touhy po původnosti i strachu z ní má smysl
připomenout slova Jeana Baudrillarda: „ Indián, zpátky vtáhnut do ghetta, do skleněného hrobu
panenského lesa, se stává imitačním vzorem pro všechny Indiány myslitelné před etnologií. Takto si
etnologie dopřává vlastního uskutečnění za hranicí sama sebe, v ‘hrubé‘realitě těch Indiánů, v kterých
zcela nově vynalezla – divochy, kteří jsou etnologii zavázáni za to, že zůstali Divochy: jaký nový zvrat
událostí, jaké nové vítězství vědy, která se zdánlivě zasvětila jejich zničení!” (Baudrillard 1984: 253)
72
Cargo 1, 2 / 2010
Snímek eskymáckého chlapce v petrohradském muzeu odhaluje další stránky zkušenosti přemístění. Především přemístění vyžaduje osobní zkušenost. Jak ale uchopit subjektivní polohu lidské zkušenosti? S dávkou ironie a postmodernistické vnímavosti si lze uvědomit, že při pohledu
na kluka na fotografii by bylo bláhové, kdybychom se pokoušeli vidět svět jeho očima (native’s
point of view) nebo voyeuristicky studovat jeho vědomí. Jak přesáhnout antropologickou kolektivitu (např. Čukotčané, Čukčové, Seveřané) a fotografickou „veličinu“ (protagonisté), vrátit se zpět
k jednotlivci a pořád zůstat v poloze obecné platnosti? Hoch z fotografie není pouhou nepatrnou
částicí složité, normativní struktury. Je si vědom veřejného diskurzu. Očekávání, které diskurz implikuje, však může chlapec zrovna tak zpochybnit, pozměnit, jen částečně přijmout anebo zcela
odmítnout. Tento hravý přístup k diskurzu dokazuje chlapcova fotografie. Nechal se vyfotografovat na pozadí s exponátem severoamerického Indiána a na rub fotografie napsal: „Vždyť já jsem
taky Indián.“
Snímky Čukotčanů před jejich „sádrovými” předky ve vitrínách v etnografickém muzeu skýtají
jistý druh ironie. Dvouznačnost, při fotografování ne zcela záměrná, je teď zřejmá. Co prozrazují
gesta mladého Eskymáka? Jakého druhu archeologie jsme svědky při tomto zvláštním setkání?
Mladík si je vědom evropského konceptu „primitivního národa”. Daleko víc se o něm dozvídá
během studia na vysoké škole v Petrohradě, a to často od učitelů, kteří pocházejí z jeho regionu,
z jeho etnika a kteří zůstali v Petrohradě. Poznává zde svoji tradiční kulturu, takovou, jaká kdysi
byla, takovou, jaká byla a je v pojetí ruských (nebo evropských) etnologů přemýšlejících v evropské
epistemologii, takovou, jakou ji dnes vidí jejich krajan žijící v moderním velkoměstě. Eskymácký
chlapec stojí před skleněnou vitrínou a bez krumpáče a pomůcek na karbonový test se pokouší
o archeologii vlastního Já, toho Já dávno před etnologií a toho Já oproštěného od etnologického
psaní. A usmívá se. Možná že je opravdu tak trochu Indiánem.
Seveřanům se nelíbí být primitivní, ale před cizími lidmi umějí hrát roli „primitivního”, předepsanou očekáváním jiných. Napětí mezi různými autoritativními diskurzy neumožňuje pouze
konfrontaci s „jiným“, kde nemálo důležitou roli hraje prezentace sebe sama. Projevují se zde také
různé možnosti, jak být sám sebou. Já je pořád předmětem smlouvání a vzájemné interakce mezi
Já a Jiným, ale tentokrát se mnohem důležitějším jeví vlastní integrita. Úvaha o tom, kdo jsem, kdo
jsem pro druhé, kdo jsem doopravdy Já pro sebe sama a mohu-li se takovým jevit také pro ostatní,
představuje stejnou důležitost jako obecný systém pravidel, příkazů a předepisovaných praktik.
Závěr
Tato studie si kladla za cíl pojmout zkušenost přemístění skrze fotografické kódy těch, kteří
tím nebo jiným způsobem pocítili a překročili pomyslné hranice kulturních konfigurací. Pokusila
jsem se ukázat, že v souladu s mírou, v jaké se Čukotčan mění z turisty v migranta a postupně se
Cargo 1, 2 / 2010
73
začleňuje do kulturního prostředí Petrohradu, se mění také jeho vidění a tedy charakter snímků,
které pořizuje: fotografie pozoruhodného se v prvním období migrace mění ve fotografii (od)pozorovaného, ze které vzniká časem fotografie pozorovatele. Fotografie pořád plní především funkci
svědectví; přesto však namísto pouhého „já tam byl” svědčí fotografie o tom, „jak žiji, čím žiji, jak
se měním”. Proměna z postoje „jak vypadám nebo jak mi to sluší” (how I look) v postoj „jak se
dívám” (how I look), jinými slovy: posun syžetu od Já k úvaze o tom, co „‚já‘ koná”, a posléze o tom,
„co ‚já‘ poznává”, jsou ojedinělé. Přesto fotografie migrantů nesou výrazný punc jejich výjimečné
kulturní zkušenosti a odrážejí složité vnitřní mechanismy socio-kulturní transformace26, kterou
prodělali nebo stále prožívají.
Skrze rodinné fotografie migrantů a turistů jsem se pokusila prozkoumat zkušenost člověka
za hranicí vlastního kulturního světa. Ukázala jsem, jak je jedinec zakotven do vlastní zkušenosti,
a naopak, jak nová kulturní zkušenost dotváří jedince. Mojí snahou bylo vyjádřit, že jiná kulturní
zkušenost může prohloubit naši vizuální vnímavost. Navíc obrazy vytvořené během zkušenosti
přemístění jsou s to člověku navrátit celistvé pojetí světa, které se vstupem do kulturně jiného
světa nejprve roztříštilo. Kromě obrazových kódů jsem se v pojetí přemístění věnovala také kódům smyslovým. Uvedená případová studie je zároveň ukázkou toho, jak lze vzájemně propojit
antropologii s fotografií. Jestliže jednou z důležitých funkcí etnografie je orientace (Clifford 1988:
13), pak smíšená, nestálá, pomíjivá sociální skutečnost potřebuje jiný druh kompasu, který by jí
nedovolil zabloudit. Bude-li se výzkumník věnovat analýze fotografií v rámci jejich užití v sociálních sítích na Internetu a v multimediálních projektech, nebo zvolí-li rodinná fotoalba vytvořená
pomocí mechanické zrcadlovky Zenit, záleží jen na výzkumné otázce a cílech výzkumu. Principy
pro využití fotografie v sociálních studiích zůstanou stejné.
Studie vizuální reprezentace umožňuje poodhalit latentní mechanismy, které stojí za pozorovatelnými sociálními praktikami. A naopak, z fotografií lze odpozorovat vliv sociálních praktik
na vizuální vnímání. Podle změn v obsahu a formě fotografií lze zjistit změny v sociálních praktikách, jelikož obě souvisejí se stejným jevem, v daném případě se zkušeností přemístění. Jinými
slovy: proměnu v chování a kontextu lze postavit do souvislosti se změnou ve vizuální reprezentaci.
Zastávám názor, že vizualita má nemalý potenciál v tom, jak bychom mohli probádat toto ještě
panenské území a učinit tak dosud neviditelné viditelným. Stejně tak má ale vizualita schopnost
opačnou, tedy učinit viditelné neviditelným: obrazy nesou sdělení o neviditelném, o jevech, které
nelze pozorovat, aniž bychom je porušili; můžeme spatřit jen to, čím jsou zastupovány.
Příběhy druhých jsou prý vždy jasnější a čitelnější a někdy pomáhají poznat ty naše. Jak odhaluje
26
Mluvíme o petrohradské „Kunstkameře” (Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого РАН – МАЭ РАН), muzeu
založeném Petrem Velikým v roce 1714. Paradoxně se tady odhaluje další vrstva kulturních rozporuplností. Muzeum totiž bylo součástí
petrovské reformy, která mimo jiné otevřela Rusko evropským vlivům.
74
Cargo 1, 2 / 2010
tato studie, vztah k jinakosti má mnohem složitější povahu než mimetickou nebo analogickou.
Na rozdíl od populárního pojetí globalizace a obav z homogenizace se i v současné antropologii
děje to, že je přece jenom snazší vidět v naší každodenní skutečnosti ono neznámé a překvapivé,
nežli uvidět Jiného stejně jasně a bezprostředně jako sebe samého. Naopak turismus vychází z víry,
že Jiného lze poznat snáz a rychleji a že od sebe, unaveného každodenní všedností, lze díky krátké
návštěvě u Jiného cestovat k sobě – odpočatému a plnému sil.
Z tohoto pohledu lze nahlížet na přemístění jako na snahu člověka přebývat v nové zkušenosti
(a současně o ní přemýšlet), přičemž se jedná o zkušenost, kde Já je někým Jiným. Nezkrotnou
touhu po přemístění se člověk pokouší naplnit obrazy. Fotografie se stávají hmotným svědectvím
o tom, že Já spatřilo Jiného, tedy že Já mohlo být na okamžik Jiným. Tuto souvztažnost přemístění
jako nutkání a obrazů jakožto prostředku pro jeho uspokojení lze přirovnat k pudu při hladovění.
Když Freud zkoumal ovládaní pudů, odhalil skutečnost, že dítě je schopné usměrňovat pocit hladu pomocí obrazů. Když si jídlo představí, oddálí pocit hladu (Freud, in: Yalom 1980). Namísto
obrazů v našich hlavách si však zaznamenáváme stále nové a nové obrazy světa, který nás obklopuje (a do kterého nedokážeme vstoupit). Jaký by asi byl svět, kdybychom naši zvědavost po bytí
„jiných“ (nebo dokonce Jiných) mohli uspokojit pouhou konzumací obrazů? Nebo to je doopravdy
to, oč se pokoušíme?
Literatura:
Appadurai, A., 1999. The Social Life of Things: Commodities in culturalPerspective. Cambridge:
Banks, M. a Morphy, H., 1997. Rethinking Visual Anthropology. New Haven: Yale University Press.
Barthes, R., 1975. The Pleasure of the Text. New York: Hill and Wang.
Barthes, R., 1981. Camera Lucida. New York: Hill and Wang.
Barthes, R., 1994. Izbrannye raboty. Semiotika. Poetika. Moskva: Progress, Universe, Reya.
Ваudrillard, J., 1984. Precession of Simulacra. In: B. Wallis, ed. 1984. Art after Modernism: Rethinking Representation. New York: MOMA, pp. 253–281.
Вenjamin, W., 1986. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings. New York: Schocken Books.
Cargo 1, 2 / 2010
75
Bornstein, M. H., 1975. The Influence of Visual Perception on Culture. American Anthropologist
77 (4), str. 774–798.
Boronoev, А. О., 2003. “Sibirstvo” kak forma territoriaľnoj identičnosti. In: A. O. Boronoev, ed.
2003. Sibir‘. Problemy sibirskoj identičnosti. Petrohrad: Asterion, str. 26–33.
Boronoev, A. О., 2007. Territoriaľnaja mentaľnosť i problemy sociokuľturnogo razvitia regiona.
In: A. O. Boronoev, ed. 2007. Sibirskaja mentaľnosť i problemy sociokuľturnogo razvitia regiona.
Petrohrad: Asterion, str. 9–20.
Bourdieu, P., et al., 1990 [1965]. Photography. A Middle-brow Art. Stanford: Stanford University
Press.
Bourdieu, P., 1980 [1962]. Le Sens pratique. Paris: Minuit.
Brubaker, R. a Cooper, F., 2000. Beyond ‘identity’. Theory and Society 29 (1), str. 1–47.
Classen, C., 1993. Worlds of sense: Exploring the senses in history and across cultures. London,
New York: Routledge.
Classen, C. a Howes, D., 2006. The Museum as Sensescape: Western Sensibilities and Indigenous
Artifacts. In: E. Edwards, C. Gosden a R. B. Phillips, eds. 2006. Sensible objects: colonialism, museums and material culture. Oxford: Berg: 199–222.
Clifford, J., 1981. On Ethnographic Surrealism. Comparative Studies in Society and History 23
(4), str. 539–564.
Clifford, J., 1988, The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature, and
Art. Cambridge: Harvard University.
Сohen, A. P., 1994. Self-consciousness. An Alternative Anthropology of Identity. London: Routledge.
Coleman, S. a Collins, P., 2006. Introduction: „Being… Where?” Performing Fields on Shifting
Grounds. In: S. Coleman a Collins, P., eds. 2006. Locating the Field. Space, Place, and Context in
Anthropology. Oxford – New York: Berg Publisherss: str. 1–22.
Collier, J., 1999. Visual Anthropology: Photography as a Research Method. Albuquerque: University of New Mexico Press.
Connor, L. a Asch, P., 1995. Subjects, Images, Voices: Representing Gender in Ethnographic
Film. Visual Anthropology Review 11 (1), str. 5–18.
Crawshaw, C. a Urry, J., 1997. Tourism and the Photographic Eye. In: C. Rojek a J. Urry, eds.
1997. Touring cultures: transformations of travel and theory. London: Routledge, str. 176–195.
Crouch, D. a Lübbren, N., 2003. Visual Culture and Tourism. Oxford: Berg.
Edwards, E., Gosden, Ch. a Phillips, R. B. eds., 2006. Sensible Objects: Colonialism, Museums and
Material Culture. Oxford: Berg.
76
Cargo 1, 2 / 2010
Goffman, E.,1979. Gender Advertisements. London: MacMillan.
Goffman, E., 2000. Predstavlenie sebja drugim v povsednevnoj žizni. Moskva: Kanon Press.
Hamar, E., et al., 2004. Displacement/Vytísnění – od tvůrčího semináře k sociálním studiím. In:
Sociální studia, 2 (1). Brno: Fakulta sociálních studií Masarykovy univerzity.
Harris, G. G., 1989. Concepts of Individual, Self, and Person in Description and Analysis. American Anthropologist 91 (3), str. 599–612.
Howes, D., 2006. Empire of the senses: the sensual culture reader. Oxford: Berg.
Сhalfen, R., 2006. Snapshots „R” Us: The Evidentiary Problematic of Home Media. In: P. Hamilton, ed. 2006. Visual Research Methods II. London: Sage Publications, str. 277–294.
Chaney, D., 1996. Lifestyles. London: Routledge.
Chun, A., 2000. From Text to Context: How Anthropology makes its subject. Cultural Anthropology 15 (4), str. 570–595.
Kitayama, S., Duffy, S. a Uchida, Y., 2007. Self as Cultural Mode of Being. In: S. Kitayama a D.
Cohen, eds. 2007. Handbook of Cultural Psychology. New York: The Guilford Press, str. 136–174.
Korsmeyer, C., 2005. The taste culture reader: experiencing food and drink. Oxford, New York:
Berg.
Krupnik, I. a Kendall, L. eds., 2003. Constructing Cultures Then and Now. Celebrating Franz Boas
and the Jesup North Pacific Expedition. Washington, D.C.: Arctic Studies Center.
Kuropiatnik, M. S., 2002. Ot stigmy k samoutverždeniu: poniatie „korennoj narod“
v sovremennom diskurse. Žurnal sociologii i sociaľnoj antropologii 5 (1), str. 161–173.
Lebedeva, N. M. ed., 2002. Identičnosť i tolerantnosť. Moskva: Institut etnologii i antropologii
im. Miklukho-Maklaia.
Lee, J. a Ingold, T., 2006. Fieldwork on Foot: Perceiving, Routing, Socializing. In: S. Coleman
a P. Collins, eds. 2006. Locating the Field. Space, Place, and Context in Anthropology. Oxford, New
York: Berg Publishers, pp. 67–86.
Leiris, M., 1930. L‘Oeil de l‘ethnographe. Documents, 7, str. 404-414
MacDougall, D., 1998. Transcultural Cinema. Princeton: Princeton University Press.
MacDougall, D., 2006. The Corporeal Image: Film, Ethnography, and the Senses. Princeton: Princeton University Press.
Martínez, W., 1995. The Challenges of a Pioneer: Tim Asch, Otherness, and Film Perception.
Visual Anthropology Review 11 (1), str. 54–82.
Martínez, W., 2004. Tim Asch, Otherness, and Film Reception. In: E. D. Louis, ed. 2004. Timothy
Asch and Ethnographic Film. London: Routledge, str. 205–228.
Cargo 1, 2 / 2010
77
Merleau-Ponty, M., 2002 [1945]. Phenomenology of Perception. London: Routledge.
Mitchell, W. J. T., 1995. Interdisciplinarity and Visual Culture. Art Bulletin 76 (4), str 540–544.
Moran, D. a Staehler, T., 2004. Phenomenology: Themes and Issues II. London: Routledge.
Neisser, U., 1997. The Conceptual Self in Context: Culture, Experience, Self-Understanding. Cambridge – New York: Cambridge University Press.
Nichols, B., 1981. Ideology and Image: Social Representation in the Cinema and Other Media.
Bloomington: Indiana University Press.
Osborne, P. D., 2000. Traveling Light: Photography, Travel and Visual Culture. Manchester: University Press.
Pink, S., 2001. Doing Visual Ethnography: Images, Media and Representation in Research. London: SAGE Publ.
Poster, M., 1988. Baudrillard, J. Selected Writings. Cambridge: Polity.
Pratt, M. L., 1999. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. London: Routledge.
Rey-Hulman, D., 1998. Odeurs du monde: écriture de la nuit. Paris: INALCO; Harmattan.
Russell, C., 1999. Experimental Ethnography. London: Routledge.
Sapir, E., 1984. Selected Writings in Language, Culture, and Personality. Berkely: University of
California Press.
Sheller, M. a Urry, J. eds., 2004. Tourism Mobilities: Places to Play, Places in Play. London: Routledge.
Tilley, C. Y., 1994. A Phenomenology of Landscape: Places, Paths, and Monuments. Oxford: Berg.
Urry, J., 2000. Consuming Places. London: Routledge.
Urry, J., 2004a. The Tourist Gaze. In: s. Williams, ed. 2004. Tourism: Critical Concepts in the
Social Sciences. London: Routledge, str. 350–365.
Urry, J., 2004b. Tourism, Travel and the Modern Subject. In: Tourism: Critical Concepts in the
Social Sciences. London: Routledge, str. 3–14.
Urry, J., 2009. Mobilities and Social Theory. In: The New Blackwell Companion to Social Theory.
Malden: Wiley-Blackwell, str. 477–495.
Worth, S. a Adair, J., 1972. Through Navajo Eye. Don Mills: Indiana University Press.
Yalom, I. D., 1980. Existential Psychotherapy. New York: Basic Books.
78
Cargo 1, 2 / 2010
Filmy:
Dvojitý život Veroniky (fr. La double vie de Véronique). Krzysztof Kieslowský, 98 min. Sidéral
Productions, Zespol Filmowy „Tor“, Norsk Film, 1991.
Let čajky proti větru (rus. Polet čajky protiv vetra). Jaroslava Panáková (Bagdasarova), 15 min.
FAMU, 2005.
[email protected]
Max Planck Institute for Social Anthropology
Halle
http://www.eth.mpg.de
Cargo 1, 2 / 2010
79
Antropologie... proč vizuální?
Tomáš Petráň
Abstract: The text is based on an actual problem of the lack of education in critical „reading“ of
visual material and on the problem of approach to the potential of visuality through the dominant
linguistically based discourse. Limitation of visual material to the „art“ or popular culture and
mass media with their roles in entertainment, communication, advertisement, propaganda and
promotion (ideological, political, economic or cultural) is not valid and useful in the era of omnipresent pictures, which are playing different roles during their global circulation. Visual modes of
representation are entering the philosophical and scientific discourse and are not only informing
but also forming the structures of thinking and modalities of behaviour without a direct link to the
„primordiality“ of linguistic discoursive structures and scientific practice. The potential of the pure
visual discourse and his contribution to the scientific work lies not only in the common critical
approach to the visual potential of pictures and their grammar as signs and products, which can be
verbally explained, but in the original techniques of „thinking through the pictures“ and „thinking
film“ (Deleuze, Petříček). A special attention is devoted to the short overview of the paradigm shifts
in the notion of “ethnographic film” in the academic institutions and to the special uses of this filmmaking discipline in applied social anthropology.
Key words: visual anthropology; ethnographic film; history of anthropology.
„Produkce a reflexe v oboru antropologie obrazu a obrazem se rozvíjí jen velmi pomalu. Množí se setkání, jsou utvářeny studijní obory, ale prostředky zůstávají velmi omezené, zoufale chybí
prostor pro analýzu, výzkum, informace, vědecká hodnota toho, co je produkováno, je jen vzácně
uznávána a spíše jsou výsledky vnímány jako ilustrace, případně vulgarizace poznatků.“ Marc Henri Piault (Piault 2000: 264–265)
Namísto úvodu – vykreslení osobní situace a pozice autora
(pod vlivem Cliffordem a Marcusem editovaného Writing Culture, kterýžto vliv neutuchá ani
po čtvrt století)
V první verzi jsem tento krátký příspěvek nehodlal členit tradiční školní strukturou („úvod, stať
a závěr“), nemaje pražádnou zkušenost s odborným čtenářstvem nepočetné obce českých antropologů. Vycházel jsem z reflexe nedávných a stále probíhajících paradigmatických posunů v antro-
80
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
pologii, které lze vystihnout posunem od chápání společnosti, ale i samotného textu nikoli jako
pevných struktur, směrem k jejich vnímání v dynamice stále probíhajících procesů. Text (nejen
psaný, ale i např. obraz či film) je pro mne určitým narativním či deskriptivním polem, které se
nabízí percepci a čtenářské (divácké) interpretaci. Proces jeho bytí je pak pouze zakládán a ustaven
tvůrčím aktem utváření textu, pokračuje však svou další autonomní existencí v procesu oběhu
textů (resp. obrazů) v závislosti na společensky, individuálně i historicky podmíněných dispozicích recipientů. Proto i původní text vycházel z určitého proudu myšlenek, inspirací a nápadů, aby
touto, do jisté míry „živelnou“ energií provokoval vlastní čtenářskou aktivitu a inicioval proces
interpretací a reinterpretací. Jsa ovšem umravněn recenzentem a redakcí časopisu, pokouším se jej
odevzdat čtenáři v mnohem učesanější podobě, odpovídající lokální představě o pevně strukturované odborné stati s jasně definovanými cíli a výzkumnými otázkami. Svou průpravou a profesionální dlouholetou praxí jsem ovšem především filmař, navíc studiem i profesionálními kontakty
ovlivněný současným francouzským myšlením, proto jsou mi bližší poněkud volnější, asociativně
a afektivně strukturované způsoby vyjadřování a fragmentární způsoby psaní, které poskytují více
prostoru zmíněné interpretaci, než svázaná a pevná struktura tradičně chápaného vědeckého textu. Jako čtenář potom vítám určitou lehkost textu, poskytujícího potěšení ze čtení, které vyplývá
z autorova nadhledu, z jeho radosti ze hry s textem a s vlastními představami a myšlenkami a nezakládá automaticky jeho nárok na „pravdu“. Z toho je snad patrné, že jako autor směřuji k zapojení
imaginativních procesů, vyvažujících strohou racionalitu, a mým cílem je poukazovat na opětovné
scelení v osvícenství vyhloubené umělé propasti mezi racionálním abstraktním myšlením a imaginací v tvůrčí vědecké činnosti. Tomu odpovídá i téma této úvahy – úloha obrazu ve vědeckém
poznání: vždyť zmíněná imaginace je doslova „obrazotvornost“.
Cíl – vždy až za dalším horizontem
V nedávné době jsem se ocitl ve dvou situacích, které zavdaly podnět k tomuto příspěvku.
V univerzitním filmovém klubu, kde velkou část diváků tvořili studenti sociální antropologie, jsem
se po uvedení školního pokusu studentky FAMU účastnil diskuse, která jednoznačně prokazovala
existenci dlouhodobého problému – absenci „divácké gramotnosti“ při vnímání specifického typu
textu či při percepci specifického kulturního výtvoru, kterým je film či audiovizuální dílo. Zatímco
například ve Francii byl film zahrnut mezi kulturní a společenské fenomény, které se významnou
měrou podílejí na společenských procesech už od šedesátých let 20. století, a alespoň se základními principy fungování tohoto fenoménu jsou studenti seznámeni už na středních školách – místní
pojetí všeobecného vzdělání omezuje bohatý soubor „kulturních textů“ na literární útvary, popřípadě, v duchu národně obrozenecké folkloristické tradice, na ústní lidovou tradici v hodinách českého jazyka a dějepisu. Oblast výtvarných projevů, výtvarného umění a architektury je marginalizována a jejich další vývoj v podobě filmu a audiovizuálních médií je buď zcela ignorován, nebo
jsou tyto útvary redukovány na pouhé „učební pomůcky“, tedy odsouvány ve výukovém procesu
do role ilustrativních podpůrných prostředků. Přitom právě schopnost kritické analýzy audiovize,
Cargo 1, 2 / 2010
81
v současnosti nejrozšířenější diskurzivní praktiky, i způsobu sdělování je podle mého názoru pro
orientaci ve společnosti nezbytná. Nejde o absenci audiovizuálních prvků ve výuce, vzdělávání
a vědě, ale především o rehabilitaci jejich skutečné funkce z roviny pouhé deskripce, evidence dat
a ilustrace v plnohodnotný fenomén, který se vyjadřuje jinými, pro vědu dosud těžko akceptovatelnými prostředky. Kritická analýza filmů a audiovize byla donedávna vedena především z pozic
estetiky a věd o umění než v souvislostech společenských věd. Prvním podnětem k této úvaze tedy
bylo uvědomění si určitého manka v systematickém přístupu k obrazu, filmu a audiovizuálním
prostředkům z hlediska antropologie a společenských věd v lokálním českém kontextu.
Druhým impulzem byla akademická debata, kdy jeden z kolegů vznesl námitku proti zařazení
základů vizuální antropologie do souboru povinných předmětů pro začínající studenty sociální antropologie. Proč by měl být tento marginální obor, považovaný dosud pouze za jednu z okrajových
metod, postaven na roveň například lingvistické antropologii, jednomu ze čtyř pilířů klasického amerického pojetí oboru? Třeba právě proto, že oněch pilířů oboru, jehož cílem je porozumět současné
společnosti i rolím a způsobům zapojení jedince do jejích procesů, je na počátku tisíciletí už mnohem více, než tomu bylo před sto lety, jak se snažili experimentálně dokázat svým pokusem mezi
Navahy (Navajo) z roku 1966 Sol Worth a John Adair: „...Worth a Adair předpokládali, že spontánní
přístup Indiánů k natáčení nám může něco říci o zobrazování světa, jež je vlastní jejich kultuře (tedy
něco navíc, než co říká jejich jazyk).“ (Aumont 2005: 129)1 Takto směřovaná diskuse zrcadlí nutnost
nastínění „nevyhnutelné odpovědi na skopofobii logokratického antropologického akademického
prostředí“, jak zmínil Lucien Taylor v úvodu ke sborníku vybraných článků z Visual Anthropology
Review z let 1990–1994 (Taylor 1994: XII). Cílem tohoto příspěvku je tedy stručně shrnout dosavadní vývoj ve vztahu obrazu, především filmu a posléze audiovize k sociální antropologii, klasifikovat
funkce, které byly filmu ve vztahu k vědní disciplíně vymezovány, a vzbudit o tuto oblast určitý zájem,
který by napomohl emancipaci oboru nad rámec kategorie „etnografického filmu“.
Věda nebo umění
Taylor kritizuje tradiční odmítání role obrazu v antropologických disciplínách, především s odkazem na uměleckou funkci obrazu. Metodologický aparát sociální antropologie a společenských
věd obecně se neustále rozšiřuje tak, jak se rozrůstá a diverzifikuje způsob vedení akademického
diskurzu. Miroslav Petříček (2009) poukazuje na roli uměleckého poznávání světa, které má svou
nezastupitelnou roli tam, kde klasická pozitivistická věda naráží na své limity. Dědictví humanismu v podobě pozitivismu se projevuje v technokratických tendencích současného vědeckého
1
Worth a Adair dali po krátkém technickém proškolení k dispozici 16 mm Þlmové kamery Bell and Howell Filmo sedmi oso-
bám, které byly vybrány pro svou relativní izolaci a v$bec žádnou p edchozí diváckou Þlmovou zkušenost. Vzniklo sedm deseti až
dvacetiminutových Þlm$, které m"ly ukázat na principy, kterými ídí a strukturují zkoumané osoby zp$sob zobrazování a vizuálního
promýšlení sv"ta, p i!emž vzniklá díla byla interpretována z hlediska vzorc$ vnímání a zobrazování v kultu e dosud nepoznamenané
p ejatými Þlmovými stereotypy. Výsledky svého experimentu shrnuli ve studii (Worth, aAdai 1972).
82
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
vnímání světa i společenské reality, které eliminují dosavadní odlišné (a mnohdy v jiných dobách
i společnostech dominantní) směry vedení ontologického diskurzu: „Věda je mírou i místem pravdy, a je tím vším právě proto, že vědecká racionalita se zdá nejlépe plnit úkol jasného a zřetelného
odlišování pravdivých a nepravdivých tvrzení o světě. To by snad bylo i akceptovatelné, kdyby
podmínkou této míry současně nebyla eliminace mnohem početnějších výpovědí o světě, které
vědecký způsob uvažování odmítá právě proto, že o jejich pravdivosti či nepravdivosti rozhodovat
neumí. A tedy je pokládá za nesmyslné. V zásadě však naše doba právě tímto vztahem k vědě podává popis sebe samé: věk vědy, nikoli věk kultury. To není hodnocení, pouze konstatování posunu,
který nevnímáme, protože už nemáme s čím srovnávat, například s dobou, kdy věda ještě byla zcela
samozřejmou součástí kultury.“ (Petříček 2009)
Tradiční pojetí vědecké práce připouštělo jediný možný typ výstupu: psaný vědecký text, který
verbalizoval žitou zkušenost a teoretickou abstrakci opřel o logickou argumentaci. Takový text se
ovšem pohybuje pouze v rovině jazykové abstrakce, redukuje celek světa na jeden z jeho možných
projevů. Stejně tak při jazykovém popisu viditelného a slyšitelného uniká původní kontext popisovaného jevu (emocionální afektivní kontext, způsob promluvy, mimika a gestikulace a další neverbální projevy aktérů, stejně jako prostorové „rozvržení scény“ a způsob jednání v čase). Ztrácí se
do té míry, že výsledek lze vnímat jen jako velmi omezenou informaci (zprostředkovanou limitovaným aparátem slov, možnostmi a individuálními schopnostmi jejich strukturování v konstrukt
vědeckého psaného textu), kterou o popisované situaci podává pozorující subjekt, zatížený svým
vlastním kontextem, motivacemi a cíli a nadaný tedy velmi omezeným, selektivním viděním a vnímáním celku. Vizuální antropologie může nabídnout i jednu z možností, jak omezující a svazující
instrumentaci tradičního výstupu vědecké práce překonat a rozšířit.
Panoptikon a karneval
Pro současnou společnost je typický dosud nevídaný oběh obrazů a audiovizuálních textů či
sdělení. Obrazová média od statických (obrazy, billboardy, reklamy, piktogramy a orientační systémy, poutače atd.) po nejrůznější typy pohyblivých obrazů kombinovaných se zvukem zaplňují
veřejný prostor, pronikají i do sféry soukromé (televize, internet) a stávají se běžnou součástí života
lidí, ovlivňují jejich chování. Všudypřítomné viditelné a slyšitelné, nikoli psané vzorce chování
určujícím způsobem ovlivňují konzumní návyky, způsoby chování a jednání, tělesné projevy,2
způsob mluvy,3 přípustné způsoby oblékání, stravovací návyky, způsoby trávení volného času
2
Marcel Mauss b"hem své hospitalizace v New Yorku v kv"tnu 1926, na za!átku své studijní cesty a p ednáškového turné na po-
zvání Laura Spelman Rockfeller Foundation, uvažuje: „P emítal jsem tehdy, kde jsem vid"l chodit mladá d"v!ata zp$sobem, jakým tady
chodily mé ošet ovatelky. Došlo mi nakonec, že jsem to vid"l v kin". A když jsem se potom vrátil do Francie, všiml jsem si, jak obecn"
je tento zp$sob držení t"la rozší ený zejména v Pa íži. (...) Móda amerického zp$sobu ch$ze sem dorazila díky Þlmu.“ (Pet í!ek 2000:
33); srov. též Boukala 2009: 20).
3
Nap . p íšerná dikce televizních a rozhlasových reportér$, zp"vavé protahování neukon!ených v"t, p ejaté z anglofonní televizní
žurnalistiky, byly v rámci elementární rétoriky p i !tení v dob" autorova d"tství naprosto nep ípustné, te!ka na konci v"ty byla jasným
Cargo 1, 2 / 2010
83
a další projevy lidského bytí. Všudypřítomnost obrazu, pronikajícího z veřejného prostoru do soukromé sféry, je přijímána natolik automaticky, že se nepozastavujeme už ani nad jeho opačným
zcizováním a zveřejňováním intimity: bez výhrad se smiřujeme s bezpečnostními kamerovými
systémy, které nás sledují a zaznamenávají už téměř všude, a dobrovolné zveřejňování vlastního
soukromí na internetu nijak nezaráží většinu lidí, tvořenou televizními diváky, odkojenými sledováním různých projevů exhibicionismu v „reality show“. Mezi tyto dobrovolné projevy zveřejňování vlastního soukromí už nepatří jen kdysi módní instalování webových kamer do vlastního
bytu (původně prezentované v rámci konceptuálního umění), ale i zveřejňování a veřejné sdílení
fotografií a videonahrávek, které donedávna spadaly do kategorie „rodinných“ alb či domácích
filmových a video archivů, i denní průběžné uveřejňování podrobností z každodenního života,
nálad a psychických stavů na tzv. „sociálních sítích“, ve veřejně přístupném virtuálním prostoru
celosvětového internetu, otevírajícího prostor pro virtuální konstruování nových identit. Pod vlivem všudypřítomného obrazu se tedy radikálně mění způsoby lidského chování i ve vztahu k doméně soukromého a intimního, která je do značné míry konstruktem moderní doby. Alespoň je
v industriální éře a v moderních průmyslových společnostech rozvíjena, paralelně se stále větší
snahou o společenskou kontrolu toho, co se „děje v skrytu, v soukromí“ – srv. Viriliovo pojetí
postupného zavádění umělého osvětlení v Paříži (Virilio 2002) či Foucaultův panopticon v díle Dohlížet a trestat. Dobrovolná rezignace na soukromé, intimní a skryté je možná v postindustriální
společnosti vyvrcholením dialektického vývoje doby moderny. Tento proces je konceptualizován
osvícenským pojetím jedince a společnosti a jejich vzájemnou podmíněností: sociální solidarita je symbolizována podřízením jednotlivce zájmům celku („obecné blaho“) při současné nedotknutelnosti soukromých statků v kapitalistické společnosti. Důsledkem dialektiky těchto pojetí
byla koexistence jedince, vymaňujícího se ze společnosti a činícího si nárok na svůj nezcizitelný
individualistický ohraničený prostor, a společnosti, která si nárokovala stále sofistikovanější mechanismy kontroly svých jednotlivých členů, unikajících z veřejného prostoru, sdíleného korpusu
společenské skupiny, společných domů a vesnických obydlí bez petlic na dveřích a uzavírajících se
v soukromí městských bytů, fyzického těla a jeho strážených psychických tajemství. V současné
společnosti globálního oběhu obrazů (a jimi manipulovaných myšlenek) vyvstává potřeba konstruování nových identit, překračujících díky moderním technologiím fyzické prostorové hranice.
Sdílení obrazů je i určitým typem sdílení identit, vytváření obrazů pak nástrojem identifikace a situování jedince uprostřed společnosti, která je stále významněji obrazem strukturována. Vizuální
antropologie se tak nabízí jako jeden z důležitých nástrojů analýzy bytí člověka v globalizovaném
světě, který je charakteristický právě přemírou veřejně, globálně a instantně dostupných obrazů
– afektivně i racionálně formovaných výtvorů, sdělení, představ, individuálních i kolektivně sdílených. Specifické antropologické metody umožňují zkoumat celou oblast vizuality a způsoby utváření audiovizuálních produktů, jejich diskurzivní strategie (zahrnující oblast estetiky, naratologie,
indikátorem ur!itého druhu intonace; podobn" naprosto „ne!eská“ intonace dabingových herc$, kte í sv$j výraz p izp$sobují cizojazy!nému projevu, který slyší ve sluchátkách.
84
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
ideologie) i kontext šíření (ekonomický, politický, psychologický). Vedle tohoto potenciálu všech
druhů a typů obrazů, resp. filmů a audiovizuálních útvarů, které se stávají objektem vědeckého zájmu a kritické analýzy i mimo úzce vymezený okruh estetiky, kunsthistorie a věd o umění, je nutné
zvažovat i druhou polohu filmu či audiovize ve vztahu k vědě. Film je i souborem audiovizuálních
dat, způsobem záznamu, obdobou terénního deníku, specifickým výstupem vědecké práce a jako
takový se stává součástí instrumentální výbavy antropologů.
Věda a umění – nová subjektivita
Rezervovanost vědeckých kruhů vůči oblasti vizuální antropologie pramení nejen z konzervativního setrvávání na tradičních metodách vědecké práce. Především oblast filmu je od svých počátků
(paradoxně přímo spojených s vědeckým experimentem) zatížena konotacemi zprvu „kuriozity“
a „atrakce“, přerůstající skrze Ejzenštejnův koncept „montáže atrakcí“ ve specifický umělecký druh,
který jako takový nemá v tradičním pojetí vědy místo. Prostor dostává film jen v rámci tradiční etnografie jakožto metody popisu a jediným možným využitím je po dlouhou dobu přiznání funkce
filmu v roli nástroje dokumentace, evidence a uchování vizuálních (resp. audiovizuálních) dat. Tak
vnímá film např. Margareta Meadová či Assen Balikci (srv. Hockings 2003) v koncepci „záchranné
etnografie“. Přístup k možnostem instrumentace vědecké práce antropologů prostřednictvím filmu se zásadně mění počátkem sedmdesátých let 20. století pod vlivem surrealistické etnologicky
filmové zkušenosti Jeana Rouche a jím vyprovokované filmové technické, teoretické i metodologické revoluce v šedesátých letech, nazvané „cinéma – vérité“ (posléze cinéma – direct, direct cinema, a následně ústící v umělecké rovině v „novou vlnu“ a v antropologicky zaměřeném filmu
v Rouchovu „sdílenou antropologii“ či McDougallovo „participatory cinema“). Obrovský zájem
nastupujících generací vědců o oblast především filmu, později vizuální antropologie obecně, je
charakteristickým rysem „obratu k vizualitě“, který ovšem kontraproduktivně v mnohých vyvolává
nejvyšší obezřetnost. Ta je namístě právě v situaci, kdy potenciální diváci audiovizuálních produktů nejsou soustavně vedeni k vnímání filmu, audiovize a médií, s jejich primární fotofonografickou
přesností, nikoli jako víceméně věrného záznamu reality,4 ale jako subjektivního konstruktu, specifického typu textu (srv. Clifford a Marcus 1986). K percepci tohoto typu textu nestačí jen základní
znalosti mechanismů, jakými je utvářena filmová struktura, jakými probíhá remediace reality prostřednictvím audiovizuálního díla, jakými je utvářena a konstruována filmová realita. Audiovizuální zobrazení, diegetický svět, musí být vnímáno nikoli jako záznam, ilustrace (v původním smyslu
slova – osvětlení), dokument, ale jako impulz k promýšlení nediegetických struktur, profilmové
reality, ustavující se v okamžiku natáčení a odrážející různé role a strategie subjektů, které do společného podniku vstupují. Percepce na straně diváka je potom kritickým aktem myšlení a zaručuje,
že skoptofílie či voyeurismus, které jsou živnou půdou filmového diváctví, uvolní prostor „defeti4
Jako nejv"rn"jší možný otisk reality byl Þlm vnímán v tradi!ních estetických kategoriích pro svou „fotofonograÞckou v"rnost“
p edloze. Tento koncept se jeví jako sporný v dob" syntetických stereoskopických trojrozm"rných obraz$, p esto je obecn" rozší eno
vnímání nap . televizního obrazu nikoli jako iluze, ale jako otisku skute!nosti (Jost 2006).
Cargo 1, 2 / 2010
85
šizaci etnografického filmu“ (Taylor 1994: xii) a umožní z fenomenologického pohledu propojit
subjekty pozorovatelů a pozorovaných (diváků, tvůrců, vědců, protagonistů), zavdat příležitost
k zakoušení vlastního i cizího bytí, k ustavování identity a zakoušení jinakosti, uvolnit uprázdněný
prostor, nabízející se k naplnění vlastními obsahy.
Kulturalizovaný obsah vzniká kontextualizací vyprázdněného znaku a souvisí s postmoderní
teorií „čtení“ filmového textu(Clifford a Marcus 1986; Ruby 2000). Interpretace (zmíněné „čtení“) filmu je druhým důležitým aspektem jeho existence, kdy je film znovu konstituován, utváří se
(Deleuzovým pojmem „nastává“) v nové kvalitě během procesu percepce, v individualizovaném
a subjektivním vnímání diváků. V teoretických koncepcích však naráží „vyprázdněné tělo“ filmového znaku, nabývajícího smyslu v procesu kontextualizace a „kulturalizace“, na problém ztělesnění
(embodiment) fyzické a hmatatelné podstaty původní jsoucí předlohy, která se fotofonografickým
zobrazením stává filmovým znakem. Problém tkví v ukotvení filmového znaku ve světě reálných
předmětů, které nelze abstrahovat pouze na jejich symbolickou rovinu, a tudíž tak snadno „vyprázdnit“, jak upozorňuje Christopher Pinney ve svém úvodu do vizuální kultury v Buchliho sborníku
o materiální kultuře: „Historik Carlo Ginzburg v šedesátých letech 20. století ve své snaze porozumět tradici vizuální analýzy, spojené s prací Warburg Institute, identifikoval to, co je možná stěžejním problémem při studiu vizuální kultury, když vypozoroval, že historik čte v obraze to, co se již
předtím dozvěděl jiným způsobem.“ (Pinney 2002: 81) Pinney tak rozlišuje mezi dvěma způsoby
fenomenologického přístupu k obrazům – z dlouhé tradice Platónského a Kantovského myšlení vzešlý „lingvistický“ proud staví na vyprázdnění a symbolickém užití obrazů v roli objektů. Arbitrární
a konvencionalizovaná příroda slouží sociálnímu utváření smyslu, kulturně vepsanému do materiálních objektů. Protikladem je pak „piktoriální“ proud, který předpokládá, že „se přestaneme ptát, co
mohou obrazy pro nás udělat?, a začneme se ptát, co obrazy skutečně chtějí?“ (Mitchell 1995: 9–34).
Tím, že začneme obrazy (podmíněně) vnímat jako „subalterní“, můžeme, jak navrhuje Mitchell,
uniknout ze zdánlivé nevyhnutelnosti, kdy popisujeme historii obrazů, pramenící z evidence jiných
sdělení“ (Pinney 2002: 82). Piktoriální vnímání tělesné povahy obrazu je reakcí na interpretační přístup sémiotiky, dekonstrukce a textové analýzy, které jsou ukotveny v „totemizaci“ jazyka v západní
kultuře (Pinney 2002: 83), v chápání obrazů jako statických entit – znaků, nositelů určitého daného
či předpokládaného významu, upírá obrazu jeho dynamický rozměr a funkci při utváření sociálních
procesů i konstruování subjektivit: „...měli bychom být schopni vidět a cítit moc obrazů, ale stále
si žádáme lingvistická zdůvodnění toho, co skutečně znamenají.“ (Pinney 2002: 83) Vnímání materiálního objektu, obrazu jako dekorporalizovaného znaku a zakódovaného sdělení vyžadujícího
dešifrování, kritizuje i Barbara Staffordová ve vizualistickém manifestu Good Looking, kde kritizuje
„kulturní textologii“ (Stafford 1996). Obraz se tak nabízí k vnímání nikoli z hlediska zakódovaného
symbolického sdělení, ale ve své funkci „performativní“, s odkazem na širší debatu o protikladu
performativního a referenčního smyslu rituálu. V tomto smyslu lze chápat i Deleuzem pojmenovaný proces – obraz není apriorní kategorií ani kódem, obraz nastává v sociální interakci, nabývá
86
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
smyslu v procesu, jehož součástí je i sám divák. V této souvislosti zmiňuje Pinney „piktorialistické
paradigma“, které skrze nové tělesné analýzy vizuální kultury odkazuje ke konceptu vhledu Merleau-Pontyho, k „sensuálním identifikacím“ Alexandra Nemerova a k Bergerovým Ways of Seeing
(Pinney 2002: 84). Berger staví proti lingvistickému relativismu Sapir-Whorfovy hypotézy a určující
roli jazyka při strukturování lidského myšlení protiklad v následující tezi: „Vidění předchází slova.
Dítě se dívá a rozpoznává dříve, než se naučí mluvit. (...) Právě vidění ustavuje naše místo v okolním
světě; vysvětlujeme tento svět slovy, ale slova nemohou zvrátit fakt, že jsme jím obklopeni. Vztah
mezi tím, co vidíme, a tím, co víme, není nikdy pevně daný.“ (Berger 1972: 7) Podstatou kritiky lingvistického relativismu je fyzická přítomnost člověka ve světě, který není redukovatelný na znakový
systém, ale je souborem neustávajících impulzů, které stále znovu a jinak (v závislosti na kontextu)
ovlivňují lidské myšlení a chování i způsob subjektivního utváření člověka jako sociální bytosti v závislost na tom, jak se mění konfigurace, vzájemné postavení aktérů a prvků v rámci „obklopujícího“
světa, který je procesem natolik komplexním, senzuálním, tělesným, zahrnujícím afektivní jednání
a iracionální impulzy, že přesahuje možnosti svého uchopení na základě jazykových struktur myšlení. Piktoriální paradigma otevírá obrazu cestu do oblasti vědecké reflexe a otevírá samu možnost
ustavení oboru vizuální antropologie, zkoumání člověka skrze jím utvářený obraz.
Obraz-pohyb na institucionální akademické půdě
Zvláštní zájem je přitom věnován obrazu filmovému, jehož specifickými kvalitami jsou podle
Gillese Deleuze schopnosti postižení pohybu a času (nakonec pak schopnost „myšlení obrazem“,
jak koncept Deleuzova „obrazu-krystalu“ a „obrazu-myšlenky“ pojmenovává Miroslav Petříček).
Aby mohl plnit funkci specifického způsobu vnímání a předávání zkušenosti, zakoušení a promýšlení lidského bytí, nelze film ve spojení s antropologií redukovat na mechanický záznam v duchu
pozitivistické vědy, která v něm viděla dokonalý reprodukční nástroj neovlivňovaný zásahy člověka.5 Nelze jej ani žánrově omezovat na dosavadní tradicionalistickou koncepci etnografického
filmu, tedy zobrazení exotických námětů, folkloru či výrobních postupů, popřípadě filmy o Jiných,
„které se obracejí na obecenstvo širší než jen na samotné antropology, které mohou být vytvořeny
jedinci školenými více jako filmaři než jako antropologové a jejichž prvotní snahou je reprezentace
nebo sebeprezentace jedné kultury kultuře jiné“, jak definuje tradiční pojetí etnografického filmu
Bill Nichols (Taylor 1994: 62). Žánrové rozpětí filmů, které mohou být významným přínosem pro
vědecké antropologické poznání, je mnohem širší a zahrnuje prakticky celou oblast kinematografie
od dokumentárních záznamů, přes svébytná umělecká díla až po filmy experimentální, animované
(např. Valčík s Bašírem, Persopolis) či filmy spadající do žánrového vymezení fikce či hrané kine-
5
Srv. Margaret Meadová: „Pokud zapneme magnetofon, kameru nebo videokameru a ponecháme je na jednom místě, může být
pořízeno velké množství materiálu bez intervence filmaře nebo etnografa a plachost, ostražitost či sebekontrola pozorovaných může být
též eliminována. Kamera a magnetofon, které zůstávají na jednom místě, nejsou ovládány, převíjeny, přeostřovány a není v nich viditelně
vyměňován materiál, se stávají součástí prostředí, pozadím, a to, co zaznamenávají, se skutečně stalo.“ (Weinberger 1994: 12).
Cargo 1, 2 / 2010
87
matografie.6 Jay Ruby tedy navrhuje terminologickou konceptualizaci metody, charakterizovanou
odmítnutím termínu „etnografický film“: „...vzhledem k tomu, že tento termín se už po dlouhou
dobu zabydlel v běžné mluvě jako určité označení, je prostě jednodušší jej úplně opustit a popisovat
tato filmová díla mnohem přesnějším výrazem – antropologicky zaměřené filmy (anthropologically intended films).“ (Ruby 2000: 6)
V období krátce po druhé světové válce proniká film i na půdu odborných institucí. André Leroi-Gourhan pořádá na půdě Musée de l´Homme v Paříži v roce 1948 první kongres etnografického filmu, jehož výstupem je mimo jiné Leroi-Gourhanův článek „Existuje etnografický film?“
(Leroi-Gourhan 1948). V roce 1953 tu pak zakládá spolu s Jeanem Rouchem dodnes fungující
Výbor pro etnografický film (Comité du Film Ethnographique, CFE) .Jeho program navazuje
na náplň Mezinárodního výboru pro etnografický a sociologický film (CIFES), ustaveného v roce
1952 ve Vídni na Mezinárodním kongresu antropologických a etnologických věd. Významným
iniciátorem těchto aktivit je i UNESCO. O uznání oboru svědčí také fakt, že při prestižní Americké antropologické asociaci (AAA), největším profesním sdružení antropologů, založeném roku
1902, byla roku 1984 ustavena zvláštní sekce – Společnost pro vizuální antropologii, která vyvíjí
velké množství aktivit a vydává odborné periodikum Visual Anthropology Review.
V roce 1952 zahájila v rámci německého Institutu pro vědecký film (Institut für den Wissenschaftlichen Film) v Göttingenu sekce věnovaná etnografickému a antropologickému filmu projekt
iniciovaný Gotthardem Wolfem „Encyclopaedia Cinematographica“. Tento masový sběr filmových
dat vycházel z pozitivistických tendencí ve společenských vědách v přejímání „objektivní“ metodologie. V Göttingenu se shromažďovaly krátké, zhruba pětiminutové filmy z celého světa, vznikající
podle přesně daných postupů. Součástí záznamů technologických postupů, některých aspektů ekonomického života, rituálů a tanců je technická průvodka, která uvádí kontextuální data samotného
natáčení i aktuální údaje o snímané populaci. Součástí každého záznamu má být odborný psaný
text. Cílem bylo shromáždit co nejvíce co možná nejpřesnějších dat, vyloučit chyby vzniklé běžným
vizuálním pozorováním a zpřístupnit tato data pro srovnávací studium. G. Spannaüs vydal v roce
1959 metodické materiály, určující rozsah a charakter terénního výzkumu před samotným natáčením, způsob výběru důležitého a reprezentativního materiálu pro natáčení a strukturu psané doprovodné dokumentace. Metodologie byla dále rozvíjena G. Kochem, který sám byl autorem zhruba 120 projektů monumentální dokumentace projektu Encyclopaedia Cinematographica. V roce
1963 shrnul své zkušenosti a definoval principy, na kterých své záznamy vystavěl. Důraz kladl na co
možná největší přiblížení se k filmované akci, přičemž cílem blízkého pozorování bylo soustředění
na akci samotnou a její vytržení z kontextu, který by mohl být zavádějící: „...film této povahy může
obsahovat pouze fakta přímo spojená s tématem, bez dalších příkras, emocionálních účinků a dal6
Např. významná část tvorby Jeana Rouche zahrnuje hrané, fiktivní filmy, improvizované v předem daných rolích představiteli –
neherci. Podobně pracuje s etnografickým filmem v žánru fikce Ernano Olmi
88
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
ších významů, na které se soustředí hraná tvorba.“ (Loizos 1993: 196). Zvláštním doporučením
bylo nesnímat zvuk, který by mohl odvádět pozornost, protože primárně jde o vizuální materiál
a zvuk může být jeho součástí pouze, pokud jde o skutečný zvuk aktuálně snímaného procesu (tance, výrobního postupu, rituálu). S nástupem nové generace vědců do Institutu pro vědecký film
byla v průběhu sedmdesátých a osmdesátých let 20. století prvotní dogmatická filozofie a striktní
metodologie opouštěna ve prospěch delších a komplexněji pojatých filmů, analytického komentáře
a dalších znaků, přibližujících tvorbu Institutu estetice běžné etnografické filmové produkce.
Zájem o vznikající etnografické filmy se projevil i vznikem oborově zaměřených setkání, kolokvií a filmových festivalů. V USA pořádá od roku 1955, původně na rodinné farmě ve Vermontu,
vdova Frances Flahertyová v rámci odkazu svého muže Robert Flaherty Film Seminar, který není
festivalem, ale spíše otevřenou tvůrčí dílnou a místem setkávání tvůrců, filmařů i vědců se zájmem
o film (seznámil se tu například Jean Rouch s novou nastupující generací frankofonních filmařů
kanadského National Film Board počátkem šedesátých let – na základě projekce filmu Les Raquetteurs přizval k natáčení Kroniky jednoho léta Michela Braulta). Prvním klasickým filmovým
festivalem byl italský Festival dei Popoli, konaný od roku 1959 ve Florencii. Na jeho organizaci se
významnou měrou podílel Výbor pro etnografický film (CFE) s podporou UNESCO. V současné
době zaujímají přední místo mezi akcemi, které dotvářejí úplnost obrazu pronikání antropologie
a filmu, například největší americký festival etnografických dokumentárních filmů Margaret Mead
Film and Video Festival, pořádaný American Museum of Natural History v New Yorku nebo Cinéma du réel, původně festival etnografických a sociologických filmů, dnes označovaný za festival
dokumentárních filmů v Centre Georges Pompidou (Beaubourg) v Paříži.
Růst zájmu sociálních a kulturních antropologů o film a možné způsoby jeho zahrnutí do vědecké metodologie (v rovině jeho užití v rámci dokumentačních i výzkumných metod i v rovině jeho
studia jako projevu kultury) se projevil vedle rozšíření produkce etnografických a antropologicky
zaměřených filmů i v teoretických textech. V roce 1973 se v Chicagu na půdě University of Illinois
konala Mezinárodní konference o vizuální antropologii - International Conference on Visual Anthropology, jako součást devátého Mezinárodního kongresu antropologických a etnologických věd
(I.C.A.E.S.). Paul Hockings v roli editora shrnul v roce 1974 ve sborníku s názvem Principles of
Visual Anthropology stěžejní texty z této konference. Svými příspěvky se tu představili zakladatelé
a klasici oboru (Margaret Meadová, Asen Balikci), inspirátor a legenda Jean Rouch i antropologové
a filmaři, kteří ovlivnili směřování formujícího se oboru na akademické půdě. David MacDougall, sám jeden z autorů příspěvků, charakterizuje ve svém pozdějším a pro obor podstatném díle
The corporeal image: film, ethnography and the senses z roku 2006 sborník a jeho příznačný titul
jako případ, kdy „přání je otcem myšlenky“ (MacDougall 2006: 264): jsou tu ustavovány principy
něčeho dosud neexistujícího. MacDougallova pozdější kritika směřuje především k dobové redukci ustavující se disciplíny na její funkci instrumentace vědecké práce. Vizuální antropologie
Cargo 1, 2 / 2010
89
je zprvu většinou vztahována jen na oblast etnografického filmu, na filmy vytvářené antropology
nebo na filmy vytvořené jinými lidmi, které antropologové studují. Zároveň je pozornost až příliš soustředěna na didaktickou funkci filmu, což souviselo s překotným rozvojem akademického
vzdělávání a vznikem nových oborů v USA (MacDougall 2006: 264). Sborník je však živým svědectvím obrovského zájmu o rodící se obor a vlny nadšení, která prvotní promýšlení jeho smyslu, cílů a specifických úkolů i možností provázela. Sedmdesátá léta znamenají skutečný průlom
v uznání vizuální antropologie, byť zprvu tradičně redukované na etnografický film a možnosti
jeho užití. V roce 1976 publikoval antropolog Karl G. Heider, odborník na populaci Dani v povodí
Sepik River na Papui – Nové Guineji, spolupracovník Roberta Gardnera na filmu Death Birds
a sám filmující antropolog, studii Ethnographic Film. Lucien Taylor shromáždil v knize Visualizing
Theory. Selected Essays from V.A.R. 1990–1994 (Taylor 1994) vybrané články z nového periodika Visual Anthropology Review, vydávaného American Anthropological Association. Vlastní
tvorbu i dosavadní vývoj oboru reflektoval ve stěžejní monografii Transcultural Cinema David
MacDougal ( 1998). Ve Francii obor teoreticky rozvíjela především Claudine de France (Cinéma
et anthropologie, 1982, rozšířené druhé vydání 1989), která mimo jiné redigovala i sborník teoretických textů Du film ethnographique a lánthropologie filmique (1994). Historii i teorii oboru
obsáhle zpracoval Marc-Henri Piault v monografii Anthropologie et cinéma (2000), anglofonní
literaturu o historii oboru reprezentuje Peter Loizos a jeho práce Innovation in Ethnographic Film.
From Innocence to Self-consciousness 1955–1985 (1993). K dílu jedné z klíčových postav filmové
antropologie Jeana Rouche se upírala značná pozornost; Jean-Paul Colleyn v roce 2009 shromáždil
texty o tomto filmaři, inovátorovi a badateli ve sborníku Jean Rouch, cinéma et anthropologie,
ještě za Rouchova života vyšla dvě jemu věnovaná čísla revue CinémAction i jedno číslo zabývající
se etnografickým filmem. Metodologii oboru soustavně rozvíjí Sarah Pinková (mimo jiné v knize
Doing Visual Ethnography, 2001, druhá revidovaná edice 2007) nebo Jay Ruby (Picturing Culture. Explorations of Film and Anthropology, 2000). David MacDougall definuje už mnohem širší
pole vizuální antropologie než jen oblast etnografického filmu v knize The Corporeal Image: Film,
Ethnography and the Senses (2006); věnuje se tu rolím fotografie, předvádění fyzického těla, vzezření, dvourozměrnému i trojrozměrnému obrazu v muzejních expozicích a jejich společenským
funkcím, kde promýšlí i současné aspekty a další směřování oboru. Problematiku interpretace filmového díla z hlediska antropologie důsledně zkoumá Gillian Roseová v knize Visual Methodologies. An Introduction to the Interpretation of Visual Materials (první vydání 2001, revidované
druhé vydání 2007). Obecně se metodologii interpretace vizuálních reprezentací soustavně věnuje
Jacques Aumont (např. Límage, 2003, česky Obraz, AMU, Praha 2005) nebo Lisa Cartwrightová
s Maritou Sturkenovou (česky Studia vizuální kultury, Portál, Praha 2010).
Vznik nových akademických studijních programů, tedy ustavení zázemí oboru i na univerzitní
půdě, naráželo a naráží na překážky materiální i na odlišné pojetí akademické průpravy filmařů,
vnímajících sami sebe jako umělce: „Většina filmových škol staví na tom, že film je především vizu-
90
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
álním uměním, nikoli komunikačním médiem, schopným vytvářet množství různorodých sdělení
– a mezi nimi i taková, která jsou míněna a která je možno chápat jako umění.“ (Ruby 2000: 22) Jay
Ruby, vedoucí programu vizuální antropologie na Temple University, se ve své kritice filmového
školství, omezujícího funkce filmu na jedinou funkci uměleckého vyjádření, odvolává na esej Sola
Wortha z roku 1966, nazvaný Film as Non-Art a na Griersonovo pojetí filmu jako způsobu publikování a nikoli uměleckého vyjádření či zábavního produktu a představuje svůj koncept: „Přestože
jsou některé filmy zamýšleny jako umělecká díla, je nelogické předpokládat, že by tak měly být
chápány všechny filmy. Z mého pohledu musí být film vnímán jako komunikační médium s potenciálem předávat antropologické porozumění paralelně s tištěným slovem, souběžným, avšak nikoli
méně významným způsobem.“ (Ruby 2000: 22) V utváření nových studijních programů, které by
umožnily specifickou akademickou průpravu antropologů – specialistů na vizuální antropologii
byl v USA vedle zmíněného Jay Rubyho na půdě Temple University velmi aktivní Colin Young
na University of California v Los Angeles. Timothy Asch v rámci University of Southern California
vytvářel model magisterských kurzů s využitím výukové nabídky dvou fakult (filmové školy a antropologického pracoviště). Faye Ginsburgová založila samostatný program vizuální antropologie
na New York University. V Anglii je předním centrem University of Manchester a její Granada
Centre for Visual Anthropology, založené v roce 1987 při School of Social Sciences, které podporuje i vlastní tvorbu studentů. Spolu s rozvojem studijních programů expanduje i knižní produkce
nejrůznějších učebních textů, příruček a monografií, věnovaných technikám, metodám i historii
vizuální antropologie (mezi nimi vyniká Barbash a Taylor1997).
Nezastupitelnou roli ve vizuální antropologii sehrávají specializované archivy a videotéky,
z nichž některé jsou dostupné on-line na internetu. Vedle univerzitních knihoven a pracovišť zaměřených na shromažďování i podporu vzniku filmů, jakými jsou např. Peabody Museum a Film
Study Center při Harvard University či University of California Ethnographic Film Programme
patří mezi první a nejvýznamnější Documentary Educational Resources. Tato nezisková organizace
s programem podpory tvorby, distribuce a propagace dokumentárních a etnografických filmů, založená v roce 1968 Timothy Aschem a Johnem Marshallem, vznikla původně i jako reakce na nezájem
distributorů o jejich vlastní díla. V roce 1971 se proměnila ve stávající D.E.R. s cílem shromažďovat
a distribuovat filmy edukativní, etnografické a dokumentární, napomáhající mezikulturní výměně.
Vynikajícím archivem disponuje také National Film Board of Canada / Office National du Film,
archiv v Montrealu je doplněn plně automatizovanou studovnou Ciné Robothèque. Vznikají i specializované internetové servery, jejichž cílem je informovat o dění v oboru, nových či periodických
publikacích, festivalech. Takovým serverem je například VisualAnthropology.net.
Utváření metodologie oboru
Obor vizuální antropologie zahrnuje širokou škálu metod i různorodé pole pro promýšlení interakcí společnosti a jejích výtvorů – vlastních obrazů. V první řadě jde o studium nejrůznějších
Cargo 1, 2 / 2010
91
projevů vizuální kultury a jejích rolí a funkcí ve společnosti. Symbolické i pragmatické funkce obrazu lze dnes metodologicky uchopit v široké škále metod od textové analýzy, sémiologie, naratologie, sémiopragmatiky, přes výzkum sociálního, ekonomického, ideologického kontextu utváření
a oběhu obrazů až po přístup psychoanalytický. Metodologicky je nutné rozlišit dva směry bádání:
zkoumání samotných obrazů a kontextu jejich produkce – a bádání o jejich percepci a společenských kontextech jejich oběhu a vnímání (i když jsou obě roviny existence obrazu v rámci sociální
reality provázané). Takovému studiu se nabízí velké množství rozmanitých druhů obrazu, které
vznikají v rozdílných kontextech a jejich produkce je vedena různými strategiemi. Specifický zájem
o film je možné chápat jako výraz výjimečného postavení filmu mezi dosavadními typy obrazů.
Princip filmového zobrazení spočívá v pohybu a je ve skutečnosti zobrazením času, tedy zatím nejúplnějším zobrazením společnosti v jejích interakcích a procesech, a to nejen reálně existujících,
ale i symbolických a imaginárních. Ve filmu je zobrazena realita, způsob konstruování této reality
i představy a touhy, projekty imaginárního světa, vize, tedy sociální realita spolu se způsobem jejího utváření, se symbolickými strategiemi konkrétní společnosti. Film, na rozdíl od jiných typů
obrazů (uměleckých děl), není skutečně materiální podstaty a utváří se iluzí ve vnímání diváka
v průběhu filmové projekce. Dematerializovaná podstata ovlivňuje jeho symbolickou a směnnou
hodnotu (neexistuje v jediném exempláři, jehož hodnota tkví v této jedinečnosti, jako některé obrazy), je technicky reprodukovatelný ve stále stejné kvalitě a je tak předurčen téměř neomezenému oběhu při minimálních nárocích na aktivitu či investici na straně příjemce. Má tak potenciál
oslovovat téměř současně obrovské množství recipientů nezávisle na jejich kulturní a geografické
pozici (globální nadnárodní distribuční společnosti, televizní vysílání, internetová legální i nelegální distribuce, vyvíjené centrální programování a odbavování datových toků pro digitální kina).
Už pro tyto zmíněné vlastnosti je patrné, že „moc obrazu“ (Šerý 2009) je něčím, co by nemělo
zůstávat stranou pozornosti sociálních antropologů. Vizuální antropologie, vnímaná jako studium
produkce a oběhu obrazů ve společnosti, jim k tomu slouží jako účinný nástroj.
Filmové diskurzivní praktiky
Je tedy patrné, že vizuální antropologie se v rámci souboru společenských věd ustavila na přelomu tisíciletí nejen jako jedna z metod sociální a kulturní antropologie, ale lze o ní uvažovat jako
o svébytné disciplíně, podle MacDougalla subdisciplíně (MacDougall 2006) v rámci specializace
a diverzifikace vědních oborů, vymezené oblastí zkoumání, metodologickým aparátem a teoretickými koncepcemi. Počátek nového tisíciletí je charakteristický obnoveným promýšlením antropologického dispozitivu. Souvisí to s postupující globalizací, virtuálním i fyzickým propojováním
kultur, s řízeným oběhem informací a živelnými přesuny lidí, s konečným účtováním s koloniálním
dědictvím a s posuny mocenských a ekonomických center. Koncept Jiného je zpochybněn v myšlení
Emmanuela Lévinase, který v něm vidí umělý konstrukt jinakosti. Představa o transcendentním
Jiném, spočívající v jeho absolutním oddělení od vlastního Já a exterioritě, je jen projevem touhy, nikoli uskutečnitelným projektem. V souvislosti s Lévinasovým zpochybněním samotného principu
92
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
Jiného se Peter Mason snaží popsat filozofický problém jinakosti a nutkání ustavovat hranice mezi
Já a Jiným, přičemž je nutné vycházet z pozic vzájemné tolerance a respektu: „...pochopit Jiného bez
uchýlení se ke «znásilňujícímu porozumění», kterým je Jiný redukován na Já, zbavené skutečné jinakosti, která způsobuje fakt, že Jiný je Jiný.“ (Renov 2004: 217) Tento přístup má blízko k požadavkům vzájemného uznání Charlese Taylora (Gutmannová 2001). K naprostému odmítnutí konceptu
jinakosti dospívá Trinh T. Minh-ha, která vidí v „antropologickém románku s Jiným“ plod dualistického myšlení, spojeného s „onto-teologickou“ metafyzikou Západu, „v níž jinakost je nástrojem
sebeobrany a dobývání“ (Renov 2004: 217). I proto odmítá v úvodním komentáři svého prvního
a stěžejního filmu Reassemblage (1983), natočeném během terénního výzkumu v Senegalu, „mluvit
o ...“ (speak about) a upřednostňuje odmítání dominance v paralelní promluvě, v pobývání „poblíž“
(„Just speak nearby“). Cílem antropologie založené na konceptu jinakosti totiž podle ní „není nic
jiného, než rekonstrukce a redistribuce dosaženého a ustaveného řádu věcí, interpretace a dokonce
přeměna (informací), předávaných a zmrazených v monumenty“ (Renov 2004: 217). Na podobný problém, spočívající v konceptualizaci samotné, ve vlastnostech filmového textu, naráží i David
MacDougall, když se zamýšlí nad rozdílem pohledu a pohledu kamery (resp. výsledných obrazů).
Podstatná a neredukovatelná část fotografického obrazu je nezávislá na naší tělesnosti, a tudíž nám
uniká: „Navzdory otisku našich myslí a těl nám fotografie a film neustále připomínají, že v posledku
není život „o“ něčem...“ (MacDougall 2006: 3), stejně jako není „o něčem“ realita. Realita, stejně jako
její konceptualizace v obraze, prostě jsou. Radikální odmítnutí koncepce, v níž Druhý je označen
za Jiného (a tak konceptualizován, zasazen do příběhu „o něčem“), ustavuje novou situaci, ve které
se vedle sebe, „poblíž“, pohybují (nestojí, nejsou statické, jde o vzájemně se ovlivňující dynamické
struktury) různé subjekty se svými způsoby nahlížení, diskurzivními strategiemi, strukturami myšlení a vnímání, které odkazují k sociokulturně definovaným, konkrétním a tedy v subjektu ukotveným referenčním modelům. Dynamický princip v pojetí jinakosti postihuje Michael Taussig (1993),
když pod vlivem prací Waltera Benjamina spojuje konstrukt Jiného s projevem „mimetické schopnosti“ lidstva: „Mimetickou schopností označuji vlastnost kultur utvářet druhou přirozenost, schopnost kopírovat, napodobovat, vytvářet modely, prozkoumávat jinakost, zúročovat vhled, proniknout
ji a stát se Jiným.“ Původní diskurz, implicitně zahrnující rozložení rolí, mocenský status a vztahy
dominance „přisvojením“ si, „pochopením“ Jiného je překonán v postmoderní antropologii Stephena A. Tylera, když je reprezentace Jiného nahrazena konceptem „evokace“. Autorita nahlížejícího
subjektu a pevná pravidla diskurzu jsou zpochybněny, relativizovány a nahrazeny fragmentarizací
pohledu, která se projevuje „formálním experimentováním, důrazem na dialogický kontext terénní
práce, zahrnutím množství autorských pohledů“ (MacDougall 2006: 3), které nevedou k obecným
závěrům a soudům (zcela v duchu koncepcí Theodora Adorna). „V Tylerově pohledu je etnografický text, dlouho považovaný za „objekt“, mnohem víc chápán jako meditativní prostředek (vehicle).“
(Clifford a Marcus 1986). Vztáhneme-li pojem textu k antropologicky zaměřenému filmu, lze jej
vnímat jako pole, které se nabízí percepci a následně interpretaci diváků. Subjekt autora vymezuje či
ustavuje prostor, vytváří onen meditativní prostředek, kterého se potom subjekt diváka může chopit
Cargo 1, 2 / 2010
93
a s jehož pomocí se může volně pohybovat v autorem vytvořeném interpretačním poli. Na šíři autorského dispozitivu potom závisí, jak široké interpretační pole před divákem rozprostře, jak široké
nebo naopak zúžené budou hranice percepčních možností.
Disciplína vizuální antropologie se zabývá širokou škálou úkolů, souvisejících s rolí obrazu
ve společnosti, s interpretací obrazů a jejich společenských a kulturních funkcí, identifikací kontextu jejich vzniku, historickými proměnami a perspektivami utváření i percepce obrazů a audiovizuálních výtvorů, sdělení, produktů, mechanismem jejich oběhu a spotřeby a úzce spolupracuje s dalšími společenskovědními i uměnovědními disciplínami. Jako její podobor lze vnímat
samotnou praxi pořizování obrazů. Vznik obrazů (především fotografických a audiovizuálních –
etnografických či antropologicky zaměřených filmů) v rámci vědní disciplíny má přitom množství
funkcí a tvoří nedílnou součást různých metod, od dokumentace přes MacDougallovo „participatory cinema“, Rouchovu „sdílenou antropologii“, metody autoetnografie, etnomimeze až po „participatory action research“ (zúčastněný akční výzkum, zmíněný v následující kapitole). Pro potřeby
této úvahy opět zredukujeme celou oblast uvažovaných obrazů na obrazy filmové či audiovizuální,
tedy nadané schopností zaznamenat i utvářet pohyb (jeho rekonstrukci či iluzi), a pokusíme se
rozlišit několik rozdílných funkcí audiovizuálních obrazů. Film funguje jako prostředek primární evidence dat a jejich uchování k dalšímu studiu (Meadová, Göttingenský institut). Film může
sloužit i popularizaci vědy, prezentaci výsledků vědecké práce. Z hlediska vědců samotných může
jít o důležitý nástroj, jak ekonomicky zajistit své výzkumy a získat určitou společenskou (nikoli
vědeckou) prestiž, která jim otevírá další možnosti společenské podpory jejich práce. Hrozí zde
však nebezpečí banalizace práce samotné a mediálního vytváření stereotypů; především ve spojení
s televizními společnostmi se tento typ využití audiovize jeví jako diskutabilní.
Specifickým případem je využití filmu jako didaktické pomůcky v univerzitním vzdělání – u diváků se předpokládá určitý způsob uvažování, film je promítán v rámci konkrétního univerzitního
curricula a je uveden v kontextu akademického výkladu, navazuje na něj reflektovaná rozprava
(analýza, seminární práce). V této funkci se film přímo podílí na formování vědeckého diskurzu
a spoluutváří sociální realitu (konstrukt konkrétní společnosti).
Film ve funkci specifického autonomního výstupu vědecké práce, jako způsob publikování,
na své přijetí teprve čeká. Je vlažně a vzácně přijímán jako součást či příloha vědeckého psaného
textu (tedy spíše jako ilustrace),7 což problematizuje uznání jedinečných kvalit tvůrčího a uměleckého strukturování reflexe, „ohmatávání“ či poznávání, zakoušení světa. Přitom nejvýrazněji
poznamenaly vývoj oboru právě filmy, které pronikly do širšího povědomí diváků, filmy, které
vykročily z ohraničené skupiny odborného publika do volného prostoru kinematografie. Do této
7
Srv. Claudine de France, Timothy Asch s Napoleonem Chagnonem i pravidla Göttingenského institutu trvají na neoddělitelnosti
audiovizuálního a tištěného textu.
94
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
kategorie spadá většina filmů snad nejuznávanějších tvůrců druhé poloviny 20. století – Jeana
Rouche a Davida a Judith MacDougallových. Rouchovy filmy výrazně poznamenaly celé dějiny
kinematografie, Rouch je nejen technickým inovátorem, ale i skutečným otcem „nové vlny“,
objevitelem improvizačních metod filmového natáčení, které osvobodily kinematografii ze zajetí těžkopádné techniky, pevného scénáře, přesného nazkoušeného herectví. David MacDougall
učinil další krok: předal kameru a podíl na utváření obrazu, symbolickou moc nad dílem těm,
kdo byli dosud v roli snímaných, pozorovaných, plnících vůli filmaře. Z těchto principů se rodí
nové tvůrčí přístupy v kinematografii, nové cesty uměleckého vyjádření a tyto principy jsou rozvíjeny v soudobých metodách využití filmu k výzkumným účelům i v aplikovaných přístupech
práce antropologů s různými skupinami, společenstvími, komunitami.
Audiovize v aplikované antropologii
Využití filmu (ale i dalších uměleckých performančních praktik) ve výzkumu i v práci s komunitami a sociálními, etnickými či jinak definovanými skupinami je založeno na mimetických principech
(zmiňovaných výše v tomto textu v souvislosti s pojetím mimeze Michaela Taussiga). Praktické metody jejich aplikace v antropologii popisuje např. M. OŃeillová ve stati Feministické vědění a sociokulturální výzkum: etnomimeze, feministická praxe a vizuální obrat: „...alternativní reprezentace
etnografické práce mohou vytvořit mnohohlasé, dialogické texty, jež zviditelňují emoční struktury
a vnitřní zkušenosti, které mohou „pohnout“ publikem pomocí takzvaného „smyslového vědění“
či mimeze.“ (Edwards 2010: 275) Etnomimeze se stává součástí metody „zúčastněného akčního
výzkumu“ (participatory action research), který je založen „na principech zapojení (vtahuje lidi
do uspořádání, procesu a výsledků výzkumu), participace, ocenění všech místních hlasů a komunitou poháněných dlouhodobých výsledků. (Zúčastněný akční výzkum) je proces a postup, směřující ke společenské změně spolu s účastníky; je intervenční, akčně orientovaný a interpretativní;
(…) užívá inovativních způsobů konzultace a práce s místními lidmi, čímž napomáhá změně v rámci komunit a skupin“ ( Edwards 2010: 274). Film se tak například může stát důležitým nástrojem
kodifikace norem u společností bez písemné tradice a způsobem komunikace kolektivních zájmů
i cestou k jejich prosazování například u společností, tradičně přezíraných a z nejrůznějších důvodů
marginalizovaných. David MacDougall se v této souvislosti zmiňuje o projektu, který realizoval pro
Australian Institute of Aboriginal Studies na přelomu 70. a 80. let 20. století: „Natáčení filmových
záběrů a zvukových záznamů prohlášení se stalo formální registrací práv, která byla v minulosti předmětem orální tradice. Projekt s Aurukunskou komunitou umožnil vyjádřit odpor společenství proti
záměrům vlády a důlních společností.“ (Barbash a Taylor 1997: 87) MacDougallovi natočili v těžko
dostupné oblasti na severu Austrálie u Torresova průlivu počátkem osmdesátých let 20. století v rámci Aurukun Film Project čtyři filmy, v nichž ustavují nové chápání filmu a novou roli filmaře. Tato role
spočívá v tom, že se filmař dobrovolně „dává do služeb“ dané komunitě, mapuje její zájmy, politické
debaty, film se stává impulzem k dialogu, celospolečenské diskusi, a to jak v rámci komunity, tak
navenek, směrem k vládním a jiným autoritám. MacDougallovi mapují složitý komplex vztahů mezi
Cargo 1, 2 / 2010
95
domorodou komunitou a vnějším světem i vztahů uvnitř komunity a „dávají lidem hlas, umožňují
jim vyprávět jejich vlastní příběhy, pojmenovat zkušenost, kterou mají jen členové domorodé komunity, sdílet nebo redefinovat vztahy se světem prostřednictvím jejich vlastních termínů“ (Grimshaw
2001:142). Dnes je pro odlehlou Aurukunskou komunitu způsob vlastní prezentace, potřeb a prosazování zájmů prostřednictvím obrazových médií zcela běžný, jak dokazuje množství videonahrávek
na internetu. Do těchto aktivit se zapojují i renomovaní australští filmaři.8
Film v roli hybatele, užitý v procesu mediace zkušenosti a situace umožňuje docílit sebereflexi
a vyjádření identity i zájmů různých skupin a společenství. Od konce šedesátých let 20. století využívají film různě vymezené skupiny (genderově, etnicky, politicky, ideologicky, sociálně, třídně,
sexuální orientací) jako nástroje propagace (vyjádření) i prosazování skupinových zájmů. Navíc
bezprostřednost a relativní snadnost filmového vyjádření a především rozšíření snadno dostupných
a lehko ovladatelných videotechnologií (v rovině produkce i distribuce) činí film či audiovizi nástrojem, který je dostupný mnohem početnější skupině uživatelů (tvůrců i diváků), než je tomu u psaného textu, navíc při větším afektivním impaktu. V projektu kanadského National Film Board/ONF,
nazvaném Challenge for Change / Société Nouvelle Programme, využil počátkem sedmdesátých
let 20. století zkušený filmař Colin Low filmu jako nástroje vzájemného poznávání a sebeidentifikace ostrovanů na Fogo Island. Strategie projektu spočívala, podobně jako v Aurukun Film Project,
v uprázdnění určující role filmaře ve prospěch kolektivního „režírujícího“ subjektu komunity. Autorita filmaře je distribuována na všechny účastníky a sami protagonisté získávají rozhodující kontrolu nad průběhem vzniku filmu. Původně převážně rybářskému společenství, žijícímu povětšině
z podpory, ve vzdálené a izolované oblasti, byla filmem poskytnuta možnost „ustavit komunikaci
na ostrově – pomoci lidem vzájemně se lépe poznat a porozumět si“ (Hénaut 1991: 85 dle Barbash
a Taylor 1997: 88). Pět tisíc obyvatel v desítce vesnic dostalo možnost vyjádřit se k nejpalčivějším aktuálním problémům (nezaměstnanost, problematický odbyt úlovků technologicky málo efektivního
rybolovu) a zároveň měli možnost určit, komu má být výsledný film promítán. Projekt předpokládal
přímé zapojení protagonistů, kteří se tak stali jedinou autoritou rozhodujícím způsobem ovlivňující
výsledek: „Ostrované z Fogo byli požádáni o souhlas s natáčením před jeho započetím. Jako první
viděli denní práce sebe samých a byla jim dána možnost vystřihnout cokoli, s čím nesouhlasili. Byli
požádáni i o schválení konečného sestřihu a byli ujištěni, že nic nebude promítáno mimo jejich komunitu bez jejich souhlasu. Tento proces vyvolal nezvyklou míru spontaneity a sebedůvěry u všech
účastníků. (…) film se stal důležitým komunikačním kanálem mezi ostrovany a vládou. (…) Situace
se otočila. O deset let později byl Fogo Island uváděn jako vzorový příklad úspěšného komunitního
rozvoje.“ (Barbash a Taylor 1997: 88) Během necelých čtyř měsíců vzniká v oblasti Fogo Island 23
8
Srv. např. článek z internetových Torres News Online 30. 7. 2007: Film projects helps bring students back: Around 65 Aurukun
students were involved in the film-making project, headed by Australian award-winning filmmaker David Vadiveloo and Croc Festival. Dostupné z www: http://www.torresnews.com.au/index.php?option=com_content&view=article&id=546%3Afilm-project-helps-bring-students-back&catid=3%3Anews&Itemid=59, cit. 12. 2. 2011.
96
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
filmů, které jsou následně promítány v rámci komunity a vedou k širší společenské debatě. Projekt
Société nouvelle / Challenge for Change pokračoval i v dalších oblastech Kanady a stal se i inspiračním zdrojem Vidéographu, který byl sociálním experimentem, zaměřeným na mladou generaci
v městském prostředí. Mladí lidé získávali přístup k jinak nedostupným audiovizuálním technikám a byla jim tím nabízena možnost audiovizuálního sebevyjádření. Cílem projektu, iniciovaného
v roce 1971 tvůrci National Film Board / Office National du film, byla demokratizace tvorby a distribuce audiovizuálních dokumentů a nezávislých experimentů, chápaných od osmdesátých let jako
nástroj společenské intervence i umělecké médium.
Od jeho založení Johnem Griersonem v roce 1939 bylo cílem National Film Board ustavovat
společné identity obyvatel multikulturní a různorodé Kanady prostřednictvím filmů reflektujících
různé způsoby života v řídce osídlené zemi, rozdělené obrovskými vzdálenostmi. Již etnografické projekty z padesátých let 20. století, které zaznamenávaly tradiční lidové hudební projevy potomků různých skupin kolonistů a přistěhovalců, měly za úkol „ukazovat Kanadu Kanaďanům“.
Později, spolu s uznáním práv původních obyvatel Kanady, se zájem rozšiřuje i na tyto skupiny,
což ovšem ve výsledku nevede jen k tradičním etnografickým či antropologicky orientovaným filmům. V tvorbě kanadských filmařů s jejich silným vnímáním komunity se silně projevuje popsaná
změna dispozitivu, kdy natáčení filmu a jeho struktura nejsou řízeny autoritou „zvenčí“ (režisér,
antropolog), ale film je utvářen z émického hlediska samotnými protagonisty či jedním z nich.
Mezinárodními cenami ověnčeným typickým příkladem je film o komunitě Inuitů Mon village au
Nunavik (Moje vesnička v Nunaviku, 1999). Třiadvacetiletý domorodý tvůrce Bobby Kenuajuak
natáčel po dobu jednoho roku spolu s dvěma profesionálními kameramany současný život svého
společenství na břehu Hudsonova zálivu.
V Brazílii v rámci projektu Centra domorodých studií Centro de Trabalho Indigenista v Sao
Paulu profesně připravují Indiány, kteří poté s videokamerou navštěvují sousední indiánské komunity: video se stává prostředkem „poznávání, sebeuvědomění a komunikace“ (Piault 2000:157).
Některé z výsledků tohoto projektu zahrnula antropoložka Virginia Valadao do filmu A vida como
ela é (Život, jaký je, 1998).
Metodou aplikovaného antropologického výzkumu, který aktivně zapojuje účastníky do procesu bádání a interpretace výsledků a má přímý dopad na konkrétní sociální situaci zkoumané
participující komunity, je zmíněný zúčastněný akční výzkum (participatory action research), založený na konceptu „etnomimeze“. Mimetický princip není M. OŃeillovou chápán ve smyslu napodobování, ale s odvoláním na Adorna a Benjamina jako zaměření na „spíše cítění, smyslovost
a ducha – smyslové vědění“(Edwards 2010: 278). Využití filmového média, resp. videotechnologií,
se tak přesouvá zcela do oblasti aplikované antropologie a zapojuje se do sociální a komunitní
práce, která získává na důležitosti v globalizované společnosti, potýkající se s rozvrácením sta-
Cargo 1, 2 / 2010
97
rých identit, s koncepty multikulturalismu a se složitými sociálními procesy, probíhajícími v rovině etnických, generačních i ekonomických konfrontací. Praktická aplikace a využití výsledků
vědecké práce v práci se sociálně vyloučenými skupinami, minoritami, imigranty využívá metod
i forem performativních umění (divadla, tance, filmu) podobně, jako do svého metodologického
repertoáru zařadila umění i psychologie a psychoterapeutická praxe. Smyslem takových počinů
je hledání identity a subjektivního umístění v současném světě skrze mimetický proces a vcítění
se do různých nabízejících se rolí a možností: „Etnomimeze čerpá z „forem pocitu“, jako jsou například fotografie, performativní umění a příběhy životních osudů, a dialekticky se zabývá žitou
zkušeností pomocí kritické interpretace zaměřené na společenskou změnu.“ (Edwards 2010: 271)
Metoda pracuje s alternativními způsoby inscenování či „přehrávání“ osobních příběhů, subjektivního výkladu světa. Jejich prezentace a zveřejňování vizuální formou, které jsou součástí celého
konceptu, se neomezuje na tradiční typy veřejných představení, ale role zprostředkující instituce
se stále úspěšněji ujímá internet, který umožňuje okamžitou zpětnou vazbu, nekorigovanou díky
relativní anonymitě autocenzurou. Využitím intermediálních praktik, internetového způsobu publikování, umožňujícího dosáhnout otevřenosti a neukončenosti výsledku i výzkumu, a za použití
příbuzných metod vznikají „hybridní texty“.
Tyto počiny naplňují obsahem pojem Sola Taxe „akční antropologie“. Jejich smyslem je nabízet
různým (marginalizovaným, znevýhodněným) sociálním skupinám a komunitám jednu z možností řešení jejich situace tak, aby sociokulturní změna byla v posledku výsledkem vlastního rozhodnutí subjektu a nepodléhala představám či plánům institucí a organizací, prosazujících sociokulturní změny. Hybatelem sociálních procesů se tak stává rozhodnutí subjektu, který si pro své
transformativní a individuální konstitutivní potřeby vybere jako metodu „mimetické převyprávění
životních příběhů ve vizuální, umělecké formě s důrazem na transformativní, změnu přinášející gesto“ (Edwards 2010: 276). V rámci popsané metody dochází k zapojení všech zúčastněných
subjektů v roli tvůrců, protagonistů, diváků do procesu sociálních změn a dochází k rozšíření celospolečenského diskurzu. Tento společenský dialog zůstával dosud mnohým z jeho nových účastníků odepřen pro jejich status či odlišnost (sociální, etnickou, jazykovou, vzdělanostní), vedoucí
mnohdy až k vyloučení. Způsob akčního, performativního zapojení mimo institucionální struktury „vytváří tak prostor pro hlasy marginalizovaných, jimž umožňuje aktivně se zapojit do změny či
transformace“ (Edwards 2010: 274).
Nové metody, jiné horizonty
Dalším nesporným a dosud málo využívaným přínosem vizuální antropologie ve spojení s rozvinutými komunikačními technologiemi je rozšíření metodologického aparátu o postupy zahrnující zpětnou vazbu a zahrnutí émického hlediska do samotného pozorování: „Tato výzkumná metoda se snaží pochopit svět z hlediska účastníků. Fals Borda cituje Agnes Hellerovou, jež označila
„symetrickou reciprocitu“ jako hlavní napětí v rámci (zúčastněného akčního výzkumu), jež se sna-
98
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
ží docílit „horizontálního či symetrického vztahu subjekt – subjekt“. (...) To nutně zahrnuje hlášení
či komunikování výsledků/nálezů způsoby, které jsou účastníkům srozumitelné.“ (Edwards 2010:
276) Účastníci výzkumu se tedy dozvídají o smyslu výzkumu, své roli v něm i o dosažených výsledcích způsobem, který je jim blízký, a není jim upřena možnost kritického hodnocení výsledků
bádání, jak tomu bývá v případě psaného vědeckého textu, který je pro nejrůznější překážky, logistické i komunikační, mnohdy dotazovaným či zkoumaným subjektům nedostupný. Důraz akčních
metod výzkumu spočívá v dialogickém jednání aktérů. Všichni účastníci jsou zahrnutí v roli spoluvýzkumníků a podílejí se na následné prezentaci výsledků výzkumu. Výstupem je určitý druh
performativního hybridního textu, který kombinuje dialogické, populární (zábavné) a akademické
formy s novými technologiemi a možnostmi interaktivního vstupu, a tudíž rozšiřuje okruhu recipientů. Etnomimeze a způsoby reprezentace na hranici uměleckého a vědeckého textu, jakož
i performativní a instantní zapojení všech subjektů napomáhá bohatšímu chápání žité zkušenosti
a rozšiřuje repertoár pronikání do spletitostí společenských struktur a procesů o émické hledisko
a zakoušení. Jak se shodují někteří badatelé, impakt tohoto typu výstupů je větší: „Takové dílo je
rovněž schopno dosáhnout širšího ohlasu za hranicemi akademické komunity, čímž usnadňuje
chápání/interpretaci a snad také akci/praxi ve vztahu k určitým společenským otázkám.“ (Edwards
2010: 278)
Využitím potenciálu nových médií ve vizuální antropologii se zabývá Sarah Pinková v některých
kapitolách své knihy Doing Visual Ethnography. Vychází z vlastní praxe a potenciál spatřuje především v elektronickém publikování hypermediálních textů. Elektronická média ovšem umožňují
i rozšíření stávající metodologie. Badatel může umožnit zkoumaným subjektům přístup k průběžně publikovaným datům a může je tak zapojit do samotného procesu vzniku textu či díla. Antropologie se stává „virtuálně sdílenou“ bez ohledu na geografické bariéry a vzdálenosti. Zkoumanému subjektu může být dán mnohem větší podíl na výsledném díle, může průběžně ovlivňovat
jeho vznik, je neustále konfrontován s myšlením autora a způsobem strukturování díla. Má tedy
přístup k reprezentaci sebe sama, utvářené Druhým, ke způsobům, strategiím a motivacím Druhého, může sledovat (a ovlivňovat) způsob, „jakým jej vidí“ badatel. Elektronická média umožňují
i implementaci vlastní tvorby či „pohledu“ nahlížených subjektů. Umožňují tedy intersubjektivní
dialog, proces průběžného setkávání při vzniku díla.
Splývání horizontů (Gadammer) dokazuje i společný proces vzešlý z odlišných dispozitivů: filmaři a experimentátoři v oblasti médií se vydávají z opačných pozic stejnou nebo přinejmenším
velmi podobnou cestou jako antropologové a sociologové. Sociální angažovanost a politizace je
jedním z výrazných znaků současného konceptuálního umění, které s pomocí komunikačních
a interaktivních technologií proniká mimo tradiční institucionalizovaný prostor kinosálů či galerií do veřejného i soukromého prostoru a snaží se vtáhnout širokou veřejnost do spoluúčasti
na tvůrčím procesu. Sám tento proces je stále intenzivněji vnímán jako smysl tvůrčí práce – tvůrčí
Cargo 1, 2 / 2010
99
akt, žitá zkušenost a zakoušená performance odstraňují dřívější fetišizaci dokončeného díla, artefaktu. Zároveň cítí umělci imperativ vyjádřit se k aktuálním společenským tématům: stále aktivněji
se vyslovují ke každodenní žité skutečnosti, k mediální manipulaci, k ekonomicko-mocenským
mechanismům ovládání společnosti, k ekologii i sociální ekologii, všímají si marginalizovaných
a sociálně vyloučených skupin, sociálních i etnických menšin, a mnohdy fyzicky vtahují a zapojují
zobrazované subjekty do tvůrčího procesu. Problémy genderu, sexuální orientace či identit stojí
v centru zájmu uměleckého promýšlení skrze žitou tvůrčí zkušenost, založenou na mimetických
principech. Mnohé z těchto projektů mají nakonec podobu interaktivního audiovizuálního díla,
distribuovaného na internetu a umožňujícího aktivní vstup do projektu komukoli a odkudkoli,
navíc s potenciálem rozvoje otevřeného, neohraničeného díla, které nesměřuje k jasnému konci,
ale samo se vztahuje k neukončenému procesu, zpětně ovlivňujícímu promýšlení společně žité
zkušenosti všemi aktivně zapojenými či pasivně přihlížejícími účastníky. Umělec se stále více stává
mediátorem a hybatelem společenských procesů, iniciátorem sociálních změn na úrovni individuální i kolektivní. Jeho tvůrčí činnost spočívá ve vytváření prostoru pro vzájemnou společnou
hru, rozkrývání možností a perspektiv pro sebevyjádření druhých, otevírání pole pro vzájemnou
konfrontaci, formování identit, ve vzájemném vnímání rozdílných subjektů: tvůrčí činnost vede
přímo k procesu antropologického poznání a k jeho reflexi i k zpětnému zahrnutí nabytého poznání do vlastního autentického bytí.
Tvůrčí umělci tak dospívají k metodám, motivacím, strategiím i cílům, na nichž je založen „zúčastněný akční výzkum“ a mnohdy si – vědomě či bezděky – „vypůjčují“ antropologické, sociologické či etnografické metody. Svědčí to o spontánní potřebě překonat propast ustavenou v posledních několika málo staletích v západním euroamerickém myšlení mezi vědeckým a uměleckým
poznáním.
Tyto možnosti se odrážejí i v posunu paradigmat samotné tvorby a výzkumu, které se stávají
více procesuálními a konceptuálními, v metodologii i ve filmových, resp. mediálních teoriích. Obraz–iluze, který přichází o svou kvalitativní složku, se posouvá k obrazu–konceptu, jehož smyslem
je vést dialog a promýšlet vlastní identitu a subjektivitu jinak než slovy. V oblasti aplikované antropologie se tak otevírají nové cesty využití instantně šířeného a sdíleného obrazu a širšího zapojení
více subjektů do společného projektu dialogického charakteru.
Závěr – v době, kdy umělý obraz nahrazuje umělecké vidění
Dostupnost technologií a snadnost a ekonomická nenáročnost těchto nových prostředků dialogu znamená nevídanou demokratizaci v oblasti nových médií. Symbolická moc, reprezentovaná
složitým, drahým a náročně ovládaným aparátem (kamera, postprodukce) a následně institucemi,
kontrolujícími šíření hotového díla (distribuční sítě, řetězce, televizní vysílání) se rozplývá a v určitém smyslu mají všichni možnost se na dobrodružství pořizování a výměny obrazů podílet. Úskalí
100
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
spočívá v tom, že ne každý, kdo umí psát, je automaticky spisovatelem, a obdobně není kameramanem a tvůrcem filmu každý, kdo zmáčkne tlačítko záznamu videokamery, fotoaparátu, webové
kamery či mobilního telefonu. V důsledku vede tato demokratizace k dosud nikdy nevídanému
„zaplevelení“ mediálního prostoru nejroztodivnějšími výtvory postrádajícími smysl, kromě toho,
že prostě „jsou“. I takové výtvory jsou ovšem individuálním produktem a součástí naší společnosti
a kultury a mohou se stát předmětem analýzy. Jejich „vyprázdněnost“ může svědčit ve prospěch
filozofických názorů Bourdieua, Baudrillarda a dalších myslitelů, kteří rozvíjejí Heideggerovu vizi
technologické společnosti, v níž jediným smyslem je pohyb pro pohyb, růst růstu; společnosti,
která ztratila všechny horizonty a nesměřuje už k hledání onoho absolutně Jiného uvnitř či vně
vnímatelného kosmu a která „bere v úvahu jen prostředky na úkor cílů“ (Ferry 2008: 212). Vedle
obrovského množství obrazů, které jsou lidským dílem, nás zároveň díky elektronickým médiím
obklopuje záplava automaticky vznikajících obrazů umělých, „syntetických“, jak je nazývá francouzský filozof Paul Virilio. Tyto obrazy vnikají a existují na základě automatizovaných operací
a algoritmů a jejich referenční vlastnosti vzhledem k realitě jsou mnohdy arbitrární a nevycházejí
z vizuální podobnosti. Řídící, sledovací a monitorovací systémy a robotická zařízení zaznamenávají a šíří obraz už bez lidského přičinění (krom prvotního uvedení do provozu a naprogramování
automatických funkcí). Mnohdy i tento obraz samy interpretují a vyhodnocují (ve vojenské robotice, řízení výroby, autopilotních systémech apod.) a samy reagují na základě získaných informací.
„A tak ve chvíli, kdy se schyluje k automatizaci percepce, k novince umělého vidění a k převodu
pravomocí analýzy objektivní reality na stroj, vyplatilo by se znovu vrátit k povaze virtuálního
obrazu, k výrobě obrazů bez zjevného podkladu, bez jiného trvání, než je trvání mentální nebo
instrumentální vizuální paměti. Mluvit o rozvoji audiovizuality dnes vlastně ani není možné bez
toho, abychom se zároveň nezaměřili na vývoj virtuálních obrazů a na jejich vliv na chování nebo
abychom nepředpovídali i tu novou industrializaci vidění, nastolení skutečného trhu syntetické
percepce; a to se všemi etickými otázkami, které předpokládá a které se týkají nejen kontroly a dozoru, vyvolávajícího stihomam, ale především filozofické otázky onoho zdvojování úhlu pohledu, sdílení percepce okolí mezi živým–vnímavým subjektem a neživým–strojem vidění.“ (Virilio 2002: 88) Virilio se dotýká i další vlastnosti syntetického obrazu – jeho manipulovatelnosti.
Ve chvíli, kdy záznam obrazu už neprobíhá analogově cestou podobnosti, ale digitálně, je snadné
pozměnit sekvence nul a jedniček, představujících jednotlivé pixely – body obrazu a vytvořit realisticky vyhlížející iluzi zcela nového, virtuálního a umělého obrazu. Obraz už nevzniká na základě
reálných fotografických a optických podnětů, ale na základě matematické operace. „Nemluví se už
dokonce o numerické zkušenosti, schopné nahradit klasickou „zkušenost myšlení“? Nemluví se
též o umělé realitě numerických simulací, která stojí proti „přirozené realitě“ klasické zkušenosti?
„Opilost je počet,“ napsal kdysi Charles Baudelaire. A numerická optika je vlastně racionální podobou opilosti, statistické opilosti, je to porucha vnímání, která postihuje stejně tak reálné, jako
zpodobené. Jako by se naše společnost nořila do tmy dobrovolné slepoty a její vůle k numerické
moci jako by už nakazila horizont vidění i vědění.“ (Virilio 2002: 110)
Cargo 1, 2 / 2010
101
Před vizuální antropologií stojí nové úkoly. Vedle analýzy syntetických, umělých obrazů a jejich
motivací (v reklamním a mediálním businessu, mocenských a ekonomických strategiích, kontrole a shromažďování dat) je nutné uvažovat o zdvojeném vidění subjektu a stroje, o virtuálním
pohledu a interakcích, v nichž se skutečný lidský a virtuální strojový pohled protínají v různých
perspektivách. Nakonec také internet je numerický stroj, propojení počítačů. Obrazy a identity
vyjevované na internetových sociálních sítích lze nahlížet jako konstrukty subjektů, které ustavují
vztahy mezi virtuálními subjektivitami a skutečnými subjekty. Stvořit virtuální obraz sebe sama,
virtuální identitu, a situovat se v syntetickém obrazu svého uměle vypočítaného subjektu je technicky možné. Z hlediska lidského subjektu tu dochází k nové spletité síti vazeb mezi Já, virtuálním
Já, Druhým a virtuálním Druhým, když k vzájemnému setkávání dochází jen zprostředkovaně skrze počítací stroj a k fyzické konfrontaci skutečných subjektů vůbec nemusí dojít. Do vzájemných
interakcí navíc vstupuje sám o sobě tento stroj, který je schopný zaznamenávat a vyhodnocovat
data už nejen k účelům dozoru a kontroly, ale může být (a bývá) naprogramován i k automatické
manipulaci, individuálnímu ovlivňování chování lidí na základě strojového vyhodnocování jejich
návyků a chování ve virtuálním prostoru (v současném světě jsou tyto modely využívány převážně
k ekonomické manipulaci a utváření konzumních návyků, zaručujících reprodukci moci v růstu
spotřeby).
Oblast vizuality přebírá stále důležitější úlohu v současném světě a dosud nevídaným tempem
expanduje do fyzického i virtuálního prostoru. Syntetické obrazy se stávají součástí každodenního
života při všech lidských činnostech, od řízení dopravních prostředků po běžné domácí činnosti
nebo komunikaci. Nová média proměňují způsoby oběhu obrazů, ovlivňují vědeckou metodologii i možnosti zkoumání a prezentace výsledků, ale vytvářejí také nové typy lidské interakce,
komunikace a mají určující vliv na lidské chování. Jako taková se stávají už nikoli jen instrumentem vizuálních antropologů, ale zároveň i prostorem k výzkumu aktuálních procesů, které spolu
s „obratem k vizualitě“ vstupují do utváření sociálních vztahů vedle dosud dominantních druhů
lidské interakce.
Při vzniku tohoto příspěvku vycházel autor ze své práce „Ecce homo. Esej o vizuální antropologii“, která je právě připravována k vydání v Nakladatelství Univerzity Pardubice.
102
Cargo 1, 2 / 2010
Tomáš Petráň
Literatura:
Aumont, J., 2005. Obraz. Praha: AMU.
Barbash, I. a Taylor, L., 1997. Cross-Cultural Filmmaking. Berkeley: University of California Press.
Berger, J., 1972. Ways of seeing. London: BBC and Penguin Books.
Boukala, M., 2009. Le dispositif cinématographique, un processus pour (re)penser
lánthropologie. Paris: Teraedre.
Buchli, V. ed., 2002. The material culture reader. Oxford: Berg.
Clifford, J. a Marcus, G. E. eds., 1986. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.
Colleyn, J-P., 2009. Jean Rouch, cinéma et anthropologie. Paris: Cahiers du Cinéma – INA.
de France, C., 1989. Cinéma et anthropologie, deuxieme édition, revue et augmentée. Paris:
Fondation de la Maison des sciences de l´homme.
de France, Claudine ed., 1994. Du Þlm ethnographique a lánthropologie Þlmique. Amsterdam,
Bruxelles, Paris, Bale: Éditions des archives contemporaines.
Edwards, T. ed., 2010. Kulturální teorie. Klasické a sou#asné p$ístupy. Praha: Portál.
Emmison, M. a Smith, P., 2000. Researching the Visual. London: Sage Publications.
Ferry, L., 2008. Rozum!t životu. Praha: Rybka Publishers.
Gauthier, G., 2004. Dokumentární Þlm, jiná kinematograÞe. Praha: AMU.
Geertz, C., 2000. Interpretace kultur. Praha: SLON.
Grimshaw, A., 2001. The Ethnographer´s Eye. Cambridge: Cambridge University Press.
Gutmannová, A. ed., 2001. Multikulturalismus. Zkoumání politiky uznání. Praha: FilosoÞa, nakladatelství FilosoÞckého ústavu AV &R.
Heidegger, M., 1996. Bytí a #as. Praha: OIKOYMENH.
Heider, K. G., 2006. Ethnographic Film. Austin: University of Texas Press.
Hénaut, D. T., 1991. Video Stories from the Dawn of Time. Visual Anthropology Review 7 (2)
Hockings, P. ed., 2003. Principles of Visual Anthropology. Berlin, New York: Mouton de Gruyter.
Jost, F., 2006. Realita / Fikce – íše klamu. Praha: AMU.
Leroi-Gourhan, A., 1948. Le Film Ethnographique existe-t-il? Revue de Géographie Humaine et
dÉthnologie, 3.
Loizos, P., 1993. Innovation in Ethnographic Þlm. From innocence to self-consciousness
1955–1985. Chicago: The University of Chicago Press.
MacDougall, D., 1998. Transcultural Cinema. New Jersey: Princeton University Press.
MacDougall, D. 2006. The corporeal image: Þlm, ethnography and the senses. New Jersey:
Princeton University Press.
Mitchell, W. J. T., 1995. The Pictorial Turn in Picture Theory: Essays on Verbal and Visual
Representation. Chicago: University of Chicago Press.
Cargo 1, 2 / 2010
103
Morin, E., 1956. Cinéma ou l´homme imaginaire. Essai dÁnthropologie Sociologique. Paris:
Les Éditions de minuit.
Pet í!ek, M., 2000. Majestát zákona. Praha: Herrmann a synové.
Petříček, M., 2009. Umění ve věku vědy a výzkumu. A2, 16. Dostupné z WWW: http:// www.ruo.
cz/cultureinfo/miroslav-petricek-umeni-ve-veku-vedy-a-vyzkumu-2212.html, cit. 28. 11. 2010
Piault, M-H., 2000. Anthropologie et cinéma. Paris: Nathan.
Pink, S., 2007. Doing Visual Ethnography. London: Sage Publications.
Pink, S., Kürti, L. a Alfonso, A. I eds., 2004. Working images: visual research and representation in
ethnography. London: Routledge.
Pink, S., 2007. Visual Interventions: Applied Visual Anthropology (Studies in Applied Anthropology). New York, Oxford: Berghahn Books.
Pinney, C., 2002. Photographic Portraiture in Central India in the 1980s and 1990s. In: V. Buchli, ed. 2002. The material culture reader. Oxford: Berg, str. 87-104.
Renov, M., 2004. The Subject of Documentary. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Rose, G., 2007. Visual Methodologies. An Introduction to the Interpretation of Visual
Materials. London: Sage Publications.
Ruby, J., 2000. Picturing Culture. Explorations of Film and Anthropology. Chicago: The University of Chicago Press.
Russell, C., 1999. Experimental Ethnography. Durham – London: Duke University Press.
Schneider, A., 2010. Between Art and Anthropology: Contemporary Ethnographic Practice.
Berg: Oxford.
Sorlin, P., 1977. Sociologie du cinéma. Paris: Aubier Montaigne.
Stafford, B. M., 1996. Good Looking: Essays on the Virtues of Images. Cambridge: MIT Press.
Sturken, M. a Cartwright, L., 2009. Studia vizuální kultury. Praha: Portál.
Šerý, L., 2009. Laserová romance 3. Praha: Agite/Fra.
Taussig, M., 1993. Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses. New York: Routledge.
Taylor, L. ed., 1994. Visualizing Theory. London: Routledge.
Thomas, N., 1991. Entangled Objects: Exchange, Material Culture and Colonialism in the
PaciÞc. London: Harvard University Press.
Virilio, P. 2002. Stroj videnia. Bratislava: Slovenský Þlmový ústav.
Tomáš Petráň
[email protected]
Katedra sociálních věd
Fakulta filozofická
Univerzita Pardubice
http://www.upce.cz/ff/ksv
104
Cargo 1, 2 / 2010
Morálne úsudky v sociálnom kontexte
Táňa Grauzelová
Abstract: This study concerns with morality and moral judgements in everyday life. Theoretical
part defines concept of morality and approaches to examine it from anthropological and psychological point of view. The aim of empirical research was to verify invariance of ideas about moral
norms and also how these ideas reflect in social conduct. On the basis of analysis of collected data
one can claim that conditions, in which changes in moral judgements take place, are binded with
social environmnet and interactions in it.
Key words: morality; convention; moral judgement; neighbourly interaction.
Úvod
Termín „morálka“ (z lat. moralitas – mravy, povaha, adj. moral – dobrota, láskavosť) môžeme
použiť buď ako deskriptívny alebo ako normatívny termín.1 Zatiaľ čo filozofi sa snažia o normatívne vymedzenie pojmu morálka, psychológovia sa v spolupráci s biológmi či sociálnymi antropológmi snažia ukázať, čo pre nás morálka znamená, ako si osvojujeme morálne usudzovanie, a prečo
je také jedinečné vzhľadom na iné druhy usudzovania. Takisto sa okrem abstraktných predstáv
o morálke zaoberajú konkrétnymi podobami morálnych úsudkov v každodennom živote, ktoré
dostávajú tvar v interakcii so sociálnym prostredím.
Pri použití deskriptívneho termínu „morálka“ musíme mať vždy na pamäti, že existuje vždy len
v rámci nejakej spoločnosti a v závislosti od okolností v nej sa môže meniť. To, do akej miery sa
mení či už od základu alebo v rámci konkrétnych prejavov či interpretácie morálnych pravidiel, je
dnes predmetom výskumov. Elliot Turiel tvrdí, že morálne pravidlá na rozdiel od konvencií pôsobia na ľudí tak, akoby mali objektívnu silu, nie sú závislé od autority nejakej osoby či inštitúcie. Sú
podľa neho univerzálne zdieľané, nie sú to len lokálne pravidlá, ktoré sa momentálne dodržiavajú.
Predstavy ľudí o morálnych normách sa nemenia tak v súčasnosti, ako ani historicky. Okrem
iného to znamená, že naše usudzovanie podľa Turiela nie je ovplyvnené tým, že k porušeniu mo1
Štúdia bola realizovaná s podporou projektu VEGA 2/0092/11.
Cargo 1, 2 / 2010
105
rálneho pravidla došlo veľmi dávno alebo veľmi ďaleko od skúmanej lokality. Morálne pravidlo sa
vyznačuje tým, že jeho porušenie zanecháva poškodeného – obeť, teda že niekomu bolo reálne
ublížené. Obeti bolo či už ublížené fyzicky, alebo boli porušené jej práva – obeť nespravodlivosti.
Porušenie morálnej normy je oveľa zásadnejším prečinom ako porušenie konvencie.
Táto štúdia sa zaoberá morálkou a morálnym usudzovaním v každodennom živote so zameraním sa na overenie nemennosti predstáv o morálnych normách v súvislosti so socioekonomickými faktormi respondentov. Prezentuje výsledky výskumu, ktorý sa uskutočnil v štyroch lokalitách
na strednom Slovensku2, pričom jedna obec bola hlavnou výskumnou lokalitou a respondenti
z ostatných lokalít tvorili kontrolnú vzorku.
Mojím cieľom bolo zistiť, či a za akých okolností sa menia abstraktné morálne úsudky jednotlivcov a aký vplyv má abstraktné uvažovanie na aktuálne konanie v rámci sociálnych interakcií – či sa
predstavy o morálnych normách odzrkadľujú v sociálnom správaní.
Teória morálnych noriem
Pri uvažovaní o morálnych problémoch a ich skúmaní treba najprv definovať, čo znamená
samotný pojem „morálka“ a to, ako identifikujeme morálne problémy. Ak dospelí ľudia hovoria
o narušení morálnych pravidiel, používajú pri tom výrazy ako „nemorálny, neférový, neetický“.
Tieto výrazy sú odlišné od výrazov, ktoré používame pri usudzovaní o otázkach, ktoré sa nespájajú
s morálkou: sú to napríklad výrazy „nevhodný“ (hovoriť o tom by nebolo úplne vhodné), „drzý“
(nemal by si sa tak správať k starším), „neslušný, nekompetentný“ a podobne. Vo všeobecnosti
hodnotiace výrazy (či už pri posudzovaní morálnych alebo iných prečinov) používame vtedy, ak
sú porušené určité implicitné či explicitné pravidlá správania sa (Shweder, Turiel & Much:1981).
V akademickom kontexte existuje viacero spôsobov ako rozlíšiť morálne pravidlá. Najčastejší
spôsob, ako „odhaliť význam morálky, spočíva v identifikácii formálnych kritérií alebo princípov,
ktoré sú charakteristické pre morálne pravidlá, a ktorými sa morálne pravidlá odlišujú od nie- morálnych“ (Shweder et al. 1981: 289).
Podľa Elliota Turiela a jeho kolegov sa morálne pravidlo vyznačuje tým, že jeho dodržiavanie je
záväzné pre všetky osoby nezávisle od toho, či ho daná osoba akceptuje – morálne pravidlo si netvorí
každý sám, má kolektívnu povahu a jeho porušenie sa trestá primeraným spôsobom. Tieto pravidlá
sú ďalej nezávislé od nárokov iných súborov pravidiel – napríklad právnych či pravidiel etikety – tieto
sú totiž variabilné, a môžu byť spochybnené. Trestanie morálnych prečinov síce môže mať (a často
má) právne ukotvenie, ale pravidlá ich identifikácie nie sú odvodené z práva. V podstate to znamená,
2
Výber výskumnej lokality bol náhodný v tom zmysle, že sa nezakladal na nejakých špecifikých požiadavkach na lokalitu. Výskum-
nú lokalitu tvorili 4 obce (dve a dve susediace obce na strednom Slovensku, pričom lokalita 1 a 2 majú do 300 obyvateľov, ostatné dve
do 1000 obyvateľov). V lokalite 1 prevláda evanjelické vierovyznanie, v lokalite 2 katolícke, ako aj v lokalite 3 a 4.
106
Cargo 1, 2 / 2010
Táňa Grauzelová
že „aj keď jedna morálna požiadavka môže byť prevážená inou, nesmie byť prevážená požiadavkou
nespájanou s morálkou, a takisto jej normatívnu záväznosť nepreváži zmena zvykov, názorov alebo
ideálov jednotlivca“ (Shweder et al. 1981:290). Všetky pravidlá, ktoré považujeme za morálne, musia
spĺňať tieto náležitosti: pravidlá sú záväzné pre každého nezávisle od individuálnych túžob a sú zovšeobecniteľné: čo je dobré alebo zlé pre jedného, je dobré alebo zlé pre podobnú osobu v podobných
podmienkach alebo za podobných okolností. Morálne pravidlo takisto tvorí precedens v spoločnosti.
Rozšírením prvej náležitosti je, že morálne pravidlá sú neosobné, externé, teda to, že niečo nie je
(alebo je) zlé v našom osobnom ponímaní neznamená, že to nie je (alebo je) zlé vo všeobecnosti. Morálne pravidlo je nemenné, teda nezmeniteľné všeobecnou zhodou alebo legislatívou. Čas pre platnosť morálneho pravidla nemá zásadnejší význam - predstava o tom, čo je zlé a dobré sa nemení
v závislosti od času spáchania priestupku (Shweder et al. 1981).
Pri morálnom hodnotení priestupkov hrajú úlohu okrem abstraktných pravidiel týkajúcich sa
morálneho usudzovania aj iné faktory. David Hume zrejme prvý predstaviteľ emotivizmu tvrdí, že
sú len dve možné vysvetlenia toho, kde je základ morálky – buď sú to rozumové argumenty a zdôvodnenia, alebo je to sentiment – emócie. Pomocou jedného z uvedených faktorov získavame morálne poznanie. Je to buď už spomenutá reťaz argumentov a indukcií, alebo sú to pocity a vnútorné
zmysly (k čomu sa Hume a emotivisti prikláňajú). Emotivisti tvrdia, že morálne charakteristiky
udalostí vo svete neexistujú (ani by neexistovali) nezávisle od ľudských sentimentálnych reakcií, tieto reakcie sú prepojené s udalosťami a nebyť pocitov, nesúdili by sme udalosti v termínoch morálky. Pre emotivistov je morálka (podobne ako subjektívny pojem krásy) v mysli človeka (rozhodcu),
ktorý sa rozhodne sám, čo je správne a nesprávne.
Morálne úsudky teda podľa emotivistov nie sú nutne pravdivé či nepravdivé a sú skôr predvedením preferencií a hodnotového systému (Shweder & Haidt 1993). Úlohou emócií v morálnom
usudzovaní sa zaoberá napríklad Jesse Prinz, ktorý tvrdí, že morálne normy sú sentimentálne normy
v zmysle, že sú podmienené rôznymi pocitmi. Morálne normy sú v podstate neoddeliteľné od morálnych emócií (Prinz 2007). Rozvíja koncepciu, v ktorej narába s dvomi druhmi morálnych emócií
– emóciami morálnej chvály a emóciami morálnej viny. V prvom prípade máme pocit vďačnosti,
pociťujeme obdiv alebo rešpekt k posudzovanej činnosti alebo aktérovi. V druhom prípade sú to skôr
pocity hnevu, opovrhnutia či rozhorčenia (Prinz 2007). Tieto pocity sú základom vyslovení úsudkov
pri použití vyššie uvedených hodnotiacich výrazov. Aby mohol byť určitý typ emócie základom morálnej normy (alebo morálnou normou ako takou), musí spĺňať podobné podmienky ako „hotová“
morálna norma. Emócia je podľa Prinza morálnou vtedy, ak je vyvolaná pri okolnostiach, ktoré vyžadujú úsudok a nie je vyvolaná izolovane, a nie je zameraná len jedným smerom.
To znamená, že ak vidíme kamaráta, ako si omylom odreže prst, môžeme cítiť znechutenie
(v podstate len voči činnosti). Neopovrhujeme ním nakoľko emócia ide smerom k nemu (k po-
Cargo 1, 2 / 2010
107
sudzovanému) aj k nám (k posudzovateľovi), na jeho mieste by sme necítili hanbu alebo vinu.
Túto emóciu ani z nej plynúci úsudok, teda neoznačujeme ako morálny (Prinz 2007). Keby sme
kamaráta prichytili pri krádeži alebo podvádzaní, pri oboch smeroch je vyvolaná emócia morálnej
viny – keď to robí on, aj v prípade keď sa to týka nás. . Nakoniec Prinz tvrdí, že morálne úsudky sú
vyvolané tzv. metaemóciami. V prípade, že niekto urobí niečo zlé a necíti vinu, budeme sa na neho
hnevať kvôli jeho správaniu a nedostatku súcitu (či sebaraflexie) (Prinz 2007).
Teória sociálnej interakcie
Hlavná teória, z ktorej som pri výskume vychádzala, a ktorá mi poskytla interpretačný rámec empirického materiálu, je teória sociálnej interakcie, ktorú rozpracoval Elliot Turiel a jeho spolupracovníci. Táto teória sa do veľkej miery zaoberá vývojom morálneho usudzovania a odlíšením morálnej
normy od konvencie. Práve táto časť teórie sociálnej interakcie mi poskytla najdôležitejšie teoretické
východisko k výskumu. Podľa Turiela a jeho spolupracovníkov je dôležité práve to, „že kvalitatívne
odlišné typy sociálnych interakcií s rôznymi typmi udalostí alebo konania vedú ku konštrukcii odlišného typu sociálneho uvažovania“ (Smetana 1983, podľa Shweder, Mahapatra & Miller 1987:26).
Podľa tejto teórie posudzujeme morálne aspekty oddelene od posudzovania konvenčných
aspektov, pričom toto porozumenie (a schopnosť odlišovať morálne od konvenčného) sa vyvíja
zároveň, ale nezávisle. Inými slovami rozpoznávanie či dodržiavanie konvencií sa automaticky nespája s dodržiavaním morálnych noriem. Turiel, Nucci a Smetana tvrdia, že morálne posudzovanie
na rozdiel od konvenčného obsahuje predstavu o objektívnych záväzkoch, akými sú spravodlivosť,
zákaz ubližovania, ľudské práva a blaho, ktoré nie sú len abstraktné, ale sú aj konkretizované činmi,
ktorých objektivita je zaručená. Konvencie sa vzťahujú k činnostiam, ktoré sú dobré alebo zlé len vo
vzťahu k sociálnej zhode, sú to predstavy o takých záväzkoch, pre ktoré nie je „prirodzený zákon“,
ktoré vznikli a takisto môžu zaniknúť kolektívnym konsenzom (Shweder, Mahapatra & Miller
1987). Konvencie môžu byť takpovediac ľubovoľné, z hľadiska lokality – sú to nepísané pravidlá,
ktoré sa dodržiavajú (na pohreb sa chodí v čiernom, muži nechodia v sukni, vydatá žena má nosiť
čepiec a pod.). Tieto pravidlá môžu byť menené v závislosti od toho, čo je v lokalite momentálne
výhodné či preferované (napríklad ženy by mali byť doma a starať sa o deti, ale keď je v domácnosti
málo peňazí, môžu ísť pracovať, aj keď je to neobvyklé – zmena pravidla.) Tieto pravidlá sú lokálne – čo platí v jednej komunite, v druhej platiť nemusí, alebo v druhej sa to chápe ako porušenie
miestnej konvencie. Porušenie konvencie nezanecháva obete v morálnom zmysle. Často je obeťou
len aktér (nevhodné oblečenie – faux pas a ohováranie v celej komunite). Konvencia sa nespája so
spravodlivosťou, ale skôr s neúctou, nedostatkom rešpektu a pod.
Turiel a jeho spolupracovníci sa domnievajú, že sociálne vyžadovaná uniformita (napríklad tykanie/vykanie, gastronómia a jej pravidlá, lokálny systém dopravného značenia, vyhovujúce oble-
108
Cargo 1, 2 / 2010
Táňa Grauzelová
čenie, či dodržiavanie iných „nepísaných“ pravidiel) je prospešná pri koordinácií sociálnej interakcie medzi členmi sociálneho systému. Táto funkčná výhoda je hlavným dôvodom vzniku pravidiel
týkajúcich sa stravy, etikety, oblečenia a pod. (Shweder et al. 1987).
Turiel, Nucci a Smetana sa ďalej domnievajú, že niektoré udalosti sú „vnútorne“ morálne, teda
obsahujú morálnu kvalitu (spájajú sa s ublížením, spravodlivosťou a blahom). Deti už v ranom
veku odlišujú takéto udalosti od udalostí, ktorých správnosť či nesprávnosť je daná na základe
sociálneho konsenzu. Sú toho schopné preto, že s oboma typmi udalostí majú priamu skúsenosť
a naučili sa, že sú odlišné. Toto rozlišovanie je umožnené inferenčnou schopnosťou rozoznávať
vnútorné morálne kvality v udalostiach, ktorá zahŕňa analýzu výsledku činu, rozpoznanie príčiny
a následku a jednoduché formy hypotetického a kontrafaktuálneho odôvodňovania (robil by som
to aj ja, keby to robili všetci a pod.). Zmienené kognitívne schopnosti umožňujú odhaliť priame
spojenie medzi tým, že ťahanie za vlasy spôsobuje bolesť a predpokladom, že takéto správanie je
zlé, pokiaľ nie je prevážené iným morálnym aspektom3.
Výskum, ktorý uskutočnili Shweder, Mahapatra a Miller, mal okrem iného ambíciu otestovať
hypotézu Turiela, Tucciho a Smetanovej, že odlíšenie medzi morálnymi a konvenčnými záväzkami
je navzájom nezávislé. Na výskume sa zúčastnilo 240 respondentov, z toho 180 detí (5-13 rokov).
Na overenie hypotézy bolo použitých 39 tvrdení, ktoré reprezentovali rodinný život a sociálne
praktiky, ktoré boli odpozorované v danom prostredí. Niektoré pravidlá by boli Turielom a jeho
kolegami označené za primárne konvenčné (oblečenie, jedlo, sexuálne role), iné za primárne morálne (nariadenia o majetku, sľuby, psychické a fyzické útoky na inú osobu). Podporný argument
pre Turielovu skupinu je, že záväzky neboli vyhodnotené ako záväzky jedného typu, avšak nejedná
sa práve o odlíšenie medzi morálnym a konvenčným záväzkom, ale skôr o odlíšenie medzi morálnymi záväzkami, ktoré sú závislé od kontextu a medzi morálnymi záväzkami univerzálnymi.
Záväzky vzťahujúce sa k jedlu, oblečeniu či osloveniu neboli vnímané ako konvencie a v porovnaní
so záväzkami vzťahujúcimi sa na ublíženie či kradnutie boli aj menej univerzalizované (Shweder,
Mahapatra & Miller 1987).
Jedna z ďalších výskumných otázok sa týkala toho, či môže byť rozlíšenie medzi morálnymi
a konvenčnými udalosťami položené na formálnych základoch, a či existuje nejaká vlastnosť spätá
s určitými udalosťami (so stravovaním, spôsobom pozdravu či obliekania), ktorá by udalosť robila
odolnou voči moralizovaniu. Nachádza sa v udalostiach nejaký podmieňujúci obsah, vďaka ktorému nahliadame na danú vec ako na morálnu či konvenčnú? Podľa teórie sociálnej interakcie Turiela, Nucciho a Smetany nemajú vymenované veci nijaké dôsledky, ktoré by súviseli so spravodlivosťou, ublížením a blahom ostatných, takže sú odolné voči moralizovaniu a záväzky s nimi spojené
3
„Aj keď jedna morálna požiadavka môže byť prevážená inou, nesmie byť prevážená nie-morálnou požiadavkou, a takisto jej
normatívnu záväznosť nepreváži zmena záľub, názorov alebo ideálov jednotlivca“( Shweder, Turiel & Much 198: 290).
Cargo 1, 2 / 2010
109
budú vnímané ako konvenčné. Vo výskume sa ale ukázalo, že aj udalosti, ktoré „mali byť“ odolné
voči moralizovaniu, aj tie, ktoré boli náchylné na moralizovanie, boli respondentmi posúdené skôr
v termínoch morálky, pričom normy týkajúce sa obliekania a stravovania nie sú typicky vnímané
ako relatívne a konvenčné (Shweder, Mahapatra & Miller 1987).
Cieľom môjho výskumu bolo overiť tézu, že respondenti budú o otázkach, ktoré na základe určitých aspektov vyžadujú morálne uvažovanie4, uvažovať nepodmienene, ako to tvrdí Elliot Turiel.
To znamená overiť, či na ich uvažovanie nemá vplyv žiaden pridaný situačný faktor, a ani ich socioekonomické zázemie.
Vo svojom výskume som použila metódu dotazníkového zberu dát, zúčastnené pozorovanie
a polo-štruktúrované rozhovory. Dotazník slúžil na overenie vplyvu situačných faktorov pri morálnom usudzovaní. Bol modifikovaný a adaptovaný na miestne prostredie z originálu „The Turiel
Task- Moral/Conventional Study“ – Test of central claim about the difference between „moral“ and
„conventional“ transgressions“ (2009). Pre svoj výskum som adaptovala 4 príbehy, pričom v každom z nich je konanie, ktoré môže respondent vyhodnotiť ako narušenie morálnej normy.
Príbeh 1: Krádež
Na ceste blízko dediny (mala som 4 výskumné lokality, pričom dve a dve spolu susedili, použila
som vždy priľahlú dedinu, nie tú, odkiaľ pochádzal respondent) stretol Tomáš muža, ktorý očividne nebol miestny, pochádzal z Mexika. Tento muž nehovoril slovensky. Muž prešiel okolo Tomáša,
položil svoju tašku na zem a šiel sa umyť k potoku pod kopcom. Keď bol cudzinec mimo dohľadu,
Tomáš otvoril jeho tašku a našiel tam obálku so 7000 korunami. Peniaze zobral, tašku tam nechal
a rýchlo sa pobral preč. Cudzinec stratu peňazí zistil až doma v Mexiku, a teda s tým už nemohol
nič urobiť.
Príbeh 2: Bitka
Jedného dňa šiel Miro domov a bol veľmi nahnevaný, pretože v práci pokazil traktor, a jeho
opravu bude musieť nahradiť. Keď prišiel domov, jeho manželka Jana, ktorá za nič nemohla, ani
o tom nevedela, ho vítala pri vchode ako každý deň. Bez nejakého dôvodu jej Miro dal hneď po príchodefacku, až sa jej pustila krv z nosa.
Príbeh 3: Pošmyknutie
Peter a Jožo prechádzajú po veľmi zablatenej ceste. Peter sa šmykne na blate a náhodou pritom
4
110
Udalosti spájajúce sa so spravodlivosťou, ublížením, právami a ľudským blahom.
Cargo 1, 2 / 2010
Táňa Grauzelová
vrazí do Joža. Jožo spadne a poraní si rameno. Keď vstane, tak je veľmi nahnevaný a udrie Petra
do tváre, aj keď vie, že to bola len nehoda.
Príbeh 4: Ohováranie
Laco a Juro bývajú vo vedľajšej dedine a sú susedia. Jedného dňa sa Laco rozhodne ohovoriť
Jura, že kradol veci ostatným ľuďom v ich dedine. Aj keď to nie je pravda, mnoho ľudí tomu uverí.
Tento dotazník má škálované odpovede v dvoch otázkach (posúdenie konania a posúdenie aktéra samotného). Škála je od extrémne zle/dobre, neutrálna odpoveď a stupne medzi tým. Spolu
päť možností odpovedí.
Jedna otázka je otvorená, tu má respondent priestor odôvodniť svoje stanovisko ku konaniu aktéra. Doplnková otázka slúži na objasnenie nejednoznačných vyjadrení respondenta a je zaznamenaná v dotazníku. Doplnková otázka taktiež slúži na odôvodnenie odpovede, pričom zaznamenaná je vždy prvá vec, ktorá respondenta napadla. Pri druhej škálovanej otázke odpovedá respondent
na nasledovné: Čo si budú ostatní myslieť o osobe v predchádzajúcom príbehu? Budú si myslieť,
že je to dobrý alebo zlý človek?
Cargo 1, 2 / 2010
111
Po každom príbehu nasledujú tri zmeny okolností, ktoré by respondent mal/mohol zohľadniť
vo svojom úsudku.
1. situačný faktor – odobrenie autoritou
Ak by starosta obce povedal, že nie je až také strašné vyfackať manželku, aký by bol Mirov
čin? Ako sa zmení úsudok, ak je činnosť aktéra v predchádzajúcom príbehu „odobrená“ lokálnou
autoritou?
2. situačný faktor – časová vzdialenosť
Ak by sa situácia odohrala tak dávno, že si to ani najstarší obyvatelia dediny nepamätajú ani
z rozprávania, stalo sa to oveľa skôr ako sa narodili, ako by ste zhodnotili Mirov čin? Ako sa zmení
úsudok, ak sa príbeh odohral veľmi dávno, niekoľko generácií dozadu, v čase, ktorý si
žiadeny respondentov žijúci predok nepamätá ani z rozprávania?
3. situačný faktor – geografická vzdialenosť
Ak by sa situácia odohralana vzdialenom mieste , ale aj od Mexica (napr. v Pakistane), aký by
bol Mirov čin? Ako sa zmení úsudok, ak sa príbeh odohral na veľmi vzdialenom mieste, ktoré nenavštívil ani respondent, žiaden obyvateľ dediny, dokonca ani výskumník (pre nikoho toto miesto
nie je známe, nikto to neberie osobne)?
Predpokladala som, že (1) respondenti budú o morálnych otázkach uvažovať nezávisle od situačných faktorov v príbehu; a že (2) respondenti budú o morálnych otázkach uvažovať nezávisle
od ich socioekonomických faktorov. Ak platí prvý a druhý predpoklad – teda morálne úsudky
nie sú závislé od sekundárnych faktorov, ide o potvrdenie Turielovej teórie v zmysle, že predstavy
o základných morálnych normách nie sú závislé od prostredia a okolností, a teda sú nemenné5.
Chcela som overiť, či budú respondenti uvažovať o činnosti v príbehu len na základe samotného
obsahu v modelovom príbehu, alebo či do ich usudzovania vstúpi prípadná zmena okolností. Ďalší
faktor, ktorý by hypoteticky mohol ovplyvniť usudzovanie respondentov, sú ich vlastné socioekonomické podmienky, teda skutočné životné podmienky respondentov ( bydlisko – ako lokalita,
tak aj podmienky, rodinný stav a zamestnanie). Čiastkovým cieľom terénneho pozorovania vo
výskumnej lokalite bolo pokúsiť sa zistiť, či sa abstraktné morálne uvažovanie premieta aj do reálneho správania. Ak respondent označí nejakú činnosť v príbehu za veľmi zlú, správa sa potom tak,
akoby si to vyžadovalo narušenie morálnej normy?
5
Za závislosť morálnych úsudkov od situačných a socioekonomických faktorov považujem len ten stav, v ktorom sa budú morálne
úsudky štatisticky významného počtu respondentov meniť (zmena odpovede oproti kontrolnej otázke) pri minimálne jednom vonkajšom vstupe - napr. pri časovej vzdialenosti od činu, ak by sa čin v príbehu odohral veľmi dávno.
112
Cargo 1, 2 / 2010
Táňa Grauzelová
Výskum prebiehal v štyroch lokalitách (dve dvojice susediacich obcí) na strednom Slovensku
a celkovo trval dva mesiace. Výskumnú vzorku tvorilo 34 respondentov, pričom zloženie vzorky
je nasledovné. 15 respondentov pochádza z lokality 016. V čase výskumu boli okrem jednej výnimky všetci zamestnaní a nie sú medzi sebou priamo ani vzdialene príbuzní. Vekové zloženie
respondentov bolo od 18 do 50 rokov, pomer mužov a žien vo výskumnej vzorke z tejto lokality je
9:6. 4 respondenti pochádzajú z lokality 02, sú to dvaja muži (22 a 21 rokov ) a dve ženy (68 a 78
rokov- dôchodkyne). Nie sú v príbuzenskom vzťahu. 10 respondentov pochádza z lokality 03 a 5
z lokality 04. Všetci mali nad 30 rokov, v lokalite 03 boli medzi respondentmi 2 sestry a v lokalite
04 boli medzi respondentmi otec a jeho dve dcéry. Medzi respondentmi zo štyroch lokalít boli
zastúpené rôzne rodinné stavy, teda manželstvo, vdovský stav, po rozvode a slobodný rodinný stav.
Za morálne úsudky a morálne uvažovanie som pokladala posudzovanie takej činnosti (situácia
vo vyššieuvedených príbehoch), ktorá mala nejakú obeť, či už úmyselne alebo náhodou. Predpokladala som, že toto posudzovanie bude oveľa systematickejšie a dôslednejšie, ako by bolo posudzovanie narušenia miestnej konvencie či zvyku.
Za situačné faktory som pokladala autoritu (starosta obce), čas a geografickú vzdialenosť. Situačný faktor „starosta obce“ znamená, že po prečítaní príbehu sa zmení jedna okolnosť: starosta
povie, že napr. okradnutie cudzinca nie je až taká hrozná vec. Respondent má posúdiť príbeh, pričom môže vo svojej odpovedi brať do úvahy aj názor starostu – pôvodný úsudok sa potom môže/
nemusí zmeniť. Podobne je to aj so situačnými faktormi „čas“ a „geografická vzdialenosť“. Zmení
sa úsudok, ak sa príbeh odohral veľmi dávno, respektíve veľmi ďaleko od výskumnej lokality? Každá zmena okolnosti je rozpovedaná zvlášť, nikdy nedochádza ku kombinácii okolností.
Výsledky dotazníka
Na overenie svojich predpokladov som použila kvantitatívnu metódu - 20 položkový dotazník, ktorého reliabilita je vypočítaná pomocou Cronbachovej α. Podľa dosiahnutých výsledkov
jej hodnota je 0,870. Jedná sa teda o vysokú vnútornú konzistenciu testu. Na odhalenie korelácie
medzi samotnými otázkami testu (premennými), ako aj odhalenie ďalších výsledkov, som použila
faktorovú a hierarchickú zhlukovú analýzu7.
6
Kódy používam na zachovanie anonymity respondentov, v tomto prípade je to kód lokality, vo vyhodnotení k nemu pribudne
poradie rozhovoru s respondentom v danej lokalite, jeho pohlavie, vek a rodinný stav. Zamestnanosť v kódovaní uvedená nie je. Medzi
respondentmi sa vyskytovali nasledovné zamestnania: podnikateľ/ka, učiteľka v škôlke, vodič, predavačka, krčmárka, študenti, manuálne
pracujúci, na materskej dovolenke.
7
Faktorová analýza slúži na nájdenie takých umelých premenných, ktorými môžeme zastúpiť spomínaných 20 položiek. Týchto
premenných má byť čo najmenej. Premenné sú v tomto prípade skupiny otázok, na ktoré majú respondenti podobné vzory odpovedí. Pri
použití piatich faktorov dosiahneme najsilnejší stupeň determinácie. Miera determinácie 81, 47 % znamená, že toľko percent variability
v odpovediach vysvetľujú faktory a len zvyšných 18,53 % môže byť vysvetlených náhodnosťou odpovedí. S istotou 81,74 % teda môžeme
na základe faktorov predvídať odpovede na otázky.
Cargo 1, 2 / 2010
113
Výsledky ukazujú, že otázky sú výrazne konzistentné v obsahových doménach, čiže odpovede
na jednotlivé otázky sa združujú podľa príbehu, nie podľa typu otázky. Ak by odpovede súviseli
s typom otázky (zmenou okolností v otázke) a nebol by dôležitý obsah, jednotlivé polia v tabuľke
by boli združené práve tam, kde v dotazníku prichádza ku situačnej zmene okolností8. Takto vidíme, že ak je na hlavnú otázku určitá odpoveď, aj odpovede na ostatné otázky totožného príbehu,
ale so zmenou okolnosti, sú rovnaké. Z toho predbežne vyplýva, že respondenti majú tendenciu
posudzovať príbehy výlučne na základe obsahu a svoje odpovede nemenia ani na základe použitých zmien okolností. Jednotlivé združené polia v tejto podobe ukazujú, že ľudia svoje odpovede
nemenia na základe pridaných situačných faktorov.
Otázkou zostáva, či aj ľudia vytvárajú nejaké skupiny navzájom podobne odpovedajúcich, alebo
či naozaj záleží výhradne na príbehu. Ak by to bolo tak, dôvod, by mohol spočívať v sociálnom
prostredí. Ako vstupné dáta pre zhlukovú analýzu slúži faktorové skóre9 jednotlivca – to znamená, podľa podobných, resp. rovnakých odpovedí v dotazníku na odpoveďovej škále (-2, -1,0,1,2).
Rozdelenie do jednotlivých zhlukov na základe faktorového skóre vidíme v grafe 1. Tento graf
teda ukazuje, či existuje súvislosť na základe sociálneho a ekonomického zázemia aj medzi respondentmi. V dendrograme, ktorý je výsledkom hierarchickej zhlukovej analýzy podľa kódov, vidíme
pohlavie respondentov, rodinný stav, vek a bydlisko. Každý kód v sebe ukrýva sociálne pozadie
každého jednotlivca nasledujúcim spôsobom: 01 – lokalita, 06 - dotazníkové poradie v danej lokalite, 02 - pohlavie 19 – vek, 02 -rodinný stav. Lokalita: 01, 02, 03, 04. Pohlavie: 01 - žena, 02 – muž.
Rodinný stav: 01 – vydatá/ženatý, 02 – slobodný/á, 03 – rozvedený/á, 04 – vdovský stav. Číslo hneď
vedľa kódu označuje poradie dotazníka, v ktorom bol vytvorený a spracovaný. Čísla na škále (O25) zobrazujú relatívnu vzdialenosť medzi podobnosťou jednotlivých odpovedí, pričom podobnosť v odpovediach je kritérium zhluku jednotlivých kódov (ľudí).
Analýza berie do úvahy faktorové skóre v odpovediach jednotlivcov, ako bolo spomenuté vyššie.
Dendrogram umožňuje sledovať vytváranie zhlukov na základe stupňa podobnosti. V podstate to
znamená, že jednotlivé položky (teda osoby), sú združené podľa podobných odpovedí na dotazníkové otázky. Niektoré druhy odpovedí sú si navzájom podobné a táto analýza združuje ľudí podľa
nich. Podľa kódov, ktoré predstavujú informácie o jednotlivých ľuďoch, vidíme že združenie je
náhodné. Na prvej úrovni zhlukov sú jednotlivé zhluky od seba vzdialené 25 jednotiek. Na ďalšej
úrovni nastáva ďalšie delenie v rámci pôvodných dvoch zhlukov. To znamená, že jednotlivé odpovede v podskupinách sú si vzdialené 23 jednotiek, teda sú si podobnejšie. Čím viac je jednotiek,
ktorými sú od seba jednotlivé zhluky vzdialené, tým väčšie sú rozdiely medzi skupinami. Inter8
K situačnej zmene dochádza v otázkach označených ako Q1b,Q1c,Q1d,Q2b, atď. Pri otázke 1b je situačná zmena „odobrenie au-
toritou“,1c znamená „stalo sa to veľmi dávno“ a 1d znamená „stalo sa to veľmi ďaleko“. Otázky Q1a, Q2a, atď. sú zamerané na posúdenie
aktéra na základe vykonanej činnosti, to s tým takisto úzko súvisí.
9
114
Na výpočet faktorového skóre som použila Bartlettovu metódu
Cargo 1, 2 / 2010
Táňa Grauzelová
af 1- Dendrogram hierarchickej zhlukovej analýzy
Cargo 1, 2 / 2010
115
pretácii výsledkov sa budem podrobne venovať v nasledujúcej časti. Zatiaľ sa zdá, že na odpovede
všetkých 34 respondentov nemá vplyv nič okrem samotného príbehu, nakoľko respondenti a respondentky nie sú zoskupení podľa nijakého kľúča, na žiadnej úrovni triedenia sa nedá hovoriť
o výrazných rozdieloch v zložení jednotlivých skupín. Aj keď sú tu prítomné určité odpoveďové
vzorce a odlišné názory, jednotlivci vykazujúci určitý odpoveďový vzor netvoria skupinu, ktorá by
mala spoločné aj niečo iné okrem odpovede.
Interpretácia výsledkov výskumu
Ako som už spomínala, interpretačný rámec analýzy mi poskytla teória sociálnej interakcie
o usudzovaní o morálnych normách a o rozlišovaní morálnych noriem a konvencií. Výsledky prezentujem z hľadiska potvrdenia či vyvrátenia pôvodných výskumných predpokladov, ktoré vyplynuli z uvedenej teórie.
Potvrdenie prvého predpokladu (respondenti budú o morálnych otázkach uvažovať nezávisle
od situačných faktorov v príbehu) sa ukázalo prostredníctvom faktorovej analýzy. Vo faktorovej
analýze pri použití piatich faktorov sa jasne ukázalo, že odpovede sú združené len na základe
konkrétneho príbehu, pričom po pridaní situačných faktorov (autorita, ktorá v príbehu zasiahne,
časová vzdialenosť činnosti v príbehu, geografická vzdialenosť miesta v príbehu) sa odpovede
zásadným spôsobom nelíšili od pôvodného úsudku. Vo faktorovej analýze sa ukázalo, že na morálne úsudky respondentov nemalo vplyv, ak o čine v ktoromkoľvek príbehu starosta obce povedal, že nie je až taký zlý. Vplyv takisto nemalo, ak sa čin v príbehu odohral vo veľmi vzdialenej
minulosti či na veľmi vzdialenom mieste od lokality respondenta. Ako som spomínala pri analýze
výsledkov, odpovede na jednotlivé otázky sa združujú podľa príbehu, nie podľa typu otázky. Ak
by odpovede súviseli so zmenou okolností v otázke a nebol by dôležitý obsah, tak by jednotlivé
polia v tabuľke boli združené práve tam, kde v dotazníku prichádza ku situačnej zmene okolností
. Z toho vyplýva, že pre tento typ abstraktného morálneho uvažovania je rozhodujúci konkrétny
príbeh a toto uvažovanie ďalej nie je ovplyvnené žiadnym pridaním situačného faktora do príbehu. Môžeme teda konštatovať, že v odpovediach respondentov sa ukázal konzistentný model
abstraktného morálneho uvažovania, ktorý je nezávislý od zmeny okolností, ktoré sa odohrajú
v posudzovanej činnosti.
Hierarchická zhluková analýza potvrdila druhý výskumný predpoklad (respondenti budú o morálnych otázkach uvažovať nezávisle od ich socioekonomických faktorov). Podľa analýzy vidíme,
že respondenti nie sú do zhlukov združení podľa žiadneho kľúča – nevytvárajú sa sociálne skupiny,
len skupiny združené na základe podobnej odpovede. Ak zoberieme akúkoľvek úroveň spojenia,
podľa kódov je jasné, že dvojice, štvorice, až po najhrubšie rozdelenie na 2 zhluky po 21 a 13 respondentov, sú združené náhodne. Táto náhodnosť ale svedčí o tom, že bydlisko, rodinný stav, vek
116
Cargo 1, 2 / 2010
Táňa Grauzelová
alebo pohlavie nemajú na morálne úsudky vplyv – v tomto prípade nemajú vplyv na abstraktné
morálne úsudky. Sú teda združení len na základe podobných odpovedí.
Na podporu potvrdenia tohto predpokladu použijem odpovede na doplnkové otázky. Prvý príbeh (Krádež) posúdili respondenti (s jednou výnimkou) ako zlý alebo extrémne zlý. V doplnkovej otázke zazneli napríklad takéto odôvodnenia: „bola to zverená vec, nemal to otvárať, cudzia
vec, chrapúň“, „nemal ho okradnúť, ešte keď bol cudzinec, nemusel si vedieť poradiť“, „kradnúť sa
nemá, a vôbec nie okrádať cudzincov“. Jedna respondentka tento príbeh spojila s nepríjemným zážitkom, keď jej syna okradli v inej krajine a vzali mu aj doklady. V prípade krádeže teda vidíme, že
ani pridané situačné faktory, ani socioekonomické podmienky respondenta nemajú vplyv na jeho
predstavu o takom porušení morálnej normy, akým je krádež. Môžeme ale usúdiť, že aj keď ide
o predstavu o normách, tak táto predstava je spätá s vlastnými zážitkami.
V druhom príbehu (Bitka) bola činnosť, podobne ako v prvom príbehu, okrem jednej výnimky
(ide stále o toho istého človeka),posúdená ako zlá až extrémne zlá. Odôvodnenia boli napríklad
takéto: „nebola na príčine, že jemu sa nedarilo“, „nemôže za jeho problémy v robote, ženy sa vôbec
nemajú biť“, „ani keby za to mohla, nemôže ju udrieť“. V tomto prípade sa takisto stalo, že respondentka si činnosť v príbehu spojila s vlastným zážitkom a to len podporilo jej úsudok o neospravedlniteľnosti tohto činu bez ohľadu na situačné faktory. Zo zhodných odpovedí respondentov na tento
príbeh vidíme, že opäť ani bydlisko, ani rodinný stav či vek, nemajú na predstavu o morálnych normách žiaden vplyv, potvrdila to aj náhodnosť zoskupenia ľudí v hierarchickej zhlukovej analýze.
Pri treťom príbehu (Neúmyselné ublíženie) boli respondenti „najzhovievavejší“ pri posúdení
činu v príbehu. Odpoveď „extrémne zlé“ zaznela len dvakrát, ostatné odpovede boli „zlé“ alebo
„ani dobré, ani zlé“. Odôvodnenia boli napríklad: „nemusel ho hneď mlátiť“, „ospravedlnilo ho, že
bol nahnevaný“. Zatiaľ čo v tomto prípade sa zlosť ukazuje ako poľahčujúca okolnosť, v predošlom
príbehu nie je žiaden dôvod ospravedlnením. A takisto zaznelo, že to síce nie je správne, podstatné
ale je, že sa to dá ospravedlniť okolnosťami. Opäť sa potvrdil výskumný predpoklad, že usudzovanie o morálnej norme je nezávislé od socioekonomických faktorov. Skôr sa javí (nielen v tomto prípade), že práve vlastný zážitok s podobnou činnosťou, akou bola tá v príbehu, môže do istej miery
ovplyvniť úsudok. Inými slovami, nakoľko sa to stalo aj nám, a nebrali sme to ako krivdu, pretože
to bola skôr náhoda, tak to ani v objektívnom zmysle nebude také hrozné.
V poslednom príbehu (Poškodenie reputácie v dedine) bola až na jednu výnimku činnosť v príbehu posúdená ako „zlá“ alebo „extrémne zlá“. Odôvodnenia boli nasledovné: „zhodil ho, ľudia
tomu veria, možno mu urobil zlé meno“, „ak nemal dôkaz, tak to nemal hovoriť“, „nebola to pravda,
nemal to hovoriť“. Na doplnenie viackrát zaznelo, že sa to stáva bežne, najmä v dedinách, ale správne
to nie je. Socioekonomické faktory respondentov na úsudok vplyv nemajú ani pri tomto príbehu.
Cargo 1, 2 / 2010
117
Dôležitá skutočnosť, ktorá sa pri tomto predpoklade črtá a je viac rozvinutá v ďalšej časti štúdie
je tá, že aj keď respondenti niečo objektívne vyhodnotia ako narušenie morálnej normy, nemusia
sa podľa toho riadiť v aktuálnom správaní. Dôležitejšie ako socioekonomické podmienky respondenta sú jeho sociálne interakcie, počnúc susedskými vzťahmi, končiac reputáciou v dedine. Ak
respondent uvedie doplnok k odôvodneniu „ale stáva sa to bežne“ môže to znamenať, že aj on je
s danou činnosťou v každodennej interakcii v rôznych podobách, ale pokiaľ sa ho to netýka priamo, nemá potrebu nijak zasahovať. Ak sa s tým stretáva každodenne, ale pokiaľ sa ho to netýka
priamo, síce to môže chápať ako morálnu krivdu a teda narušenie, ale nemá potrebu s tým niečo
urobiť. „Stáva sa to bežne“ bolo ako doplnok k odôvodneniu uvedené len pri tomto príbehu, takže
možno usudzovať, že napriek posúdeniu príbehu na škále ako „zlé“ je to oproti bitke či krádeži
menší a možno tolerovanejší prečin.
Do istej miery bolo samostatnou otázkou (ale úzko súvisiacou s posúdením činnosti) posúdenie aktéra ako dobrého alebo zlého človeka na základe jeho konania v príbehu. V otázke krádeže
prevažná časť respondentov označila človeka za zlého, resp. posun na škále bol maximálne o jeden
bod, prípadne nebol žiadny a aktér bol posúdený rovnako ako jeho činnosť. V niekoľkých prípadoch sa ale stalo, že aktér bol označený za neutrálneho (napríklad kvôli tomu, že mohol kradnúť
z veľkej núdze), aj keď jeho činnosť bola extrémne zlá. Vlastné zážitky sa môžu spájať s abstraktným
uvažovaním, aj sa, ako vidíme, spájajú. Respondenti si ich spojili s prípadom bitky a krádeže explicitne. V prípade druhých dvoch príbehov síce nepovedali priamo, že aj oni majú vlastnú skúsenosť,
ale z reakcií na príbeh, či z odôvodnení vyplýva, že konanie spomínané v príbehu im nie je cudzie
(ako aktérom, alebo pozorovateľom). Spomínaná skutočnosť však neznamená uvažovanie o konaní ako o zlom (možno aj z dôvodu vlastného zážitku). Zároveň platí, že to nemusí ovplyvniť naše
správanie spôsobom, ako si to vyžadujú práve morálne úsudky – napríklad potrestanie vinníkov10.
Diskusia
Pri overovaní predpokladov o nemennosti predstáv o morálke sa ukázalo, že moji dospelí respondenti majú neoblomné abstraktné uvažovanie o tom, čo je narušenie morálnej normy, „čo by
sa nemalo robiť, lebo je to zlé“ (nie nevhodné, alebo drzé). Avšak ukazuje sa, že pri skutočnej sociálnej interakcií a komunikácií tieto jeho predstavy nemusia nevyhnutne korešpondovať s ich vlastným správaním. Navyše sa ukazuje, že napriek posúdeniu dvoch činností na škále ako extrémne
10
Porušenie morálnej normy sa trestá príhodným spôsobom. V západnej spoločnosti sa tresty odvolávajú na normy zásluhovosti
a zodpovednosti – človek je trestaný preto, lebo si to zaslúži. Pri otázke trestu vyvstávajú tri aspekty, ktoré berieme do úvahy (pri spojení
s právne ukotvenými morálnymi pravidlami). 1. pozitívna zásluha: toho, kto je vinný, je morálne správne potrestať. Samozrejme nedeje
sa to vždy. 2. proporčnosť trestu: každý by mal byť potrestaný na základe miery svojho zločinu – miera trestu k miere zásluhy. Tento vzťah
je výhradne medzi trestom a previnením, osoba – a jej postavenie, ktorá čin vykonala, nie je v tomto vzťahu relevantná. 3. negatívna
zásluha: len vinní by mali byť trestaní. Vždy má byť potrestaný ten, kto si to zaslúži, kto je reálne vinný. V západnej právnej filozofii je
zlé potrestať nevinného (neexistuje tu teória menšieho zla, pretože sa nedá zaručiť, že potrestanie nevinného povedie k očakávaným –
dobrým výsledkom).
118
Cargo 1, 2 / 2010
Táňa Grauzelová
zlých, jedna činnosť môže byť v reálnom živote menej extrémne zlá ako tá druhá. Ak si zoberieme
reakcie na posledný príbeh a následné terénne pozorovanie môžeme usudzovať, že byť svedkom
ohovorenia a neurobiť nič kvôli vlastnému blahu a dobrým susedským vzťahom je oveľa bežnejšie
ako byť svedkom krádeže či bitky nevinného a pri zaujatí podobného postoja.
Z pozorovania a rozhovorov v lokalite 01 uvádzam konkrétny príklad, ktorý podľa mňa naznačuje rozdiel medzi predstavou a správaním. Pochopiteľne, rozpory medzi abstraktným usudzovaním a konaním je potrebné skúmať do oveľa väčšj hĺbky s použitím kvalitatívnych metód, najmä
detailného záznamu každenného života respondentov a následnej interpretácie. Použitý príklad je
teda ilustráciou a možným začiatkom takéhoto skúmania.
V nasledujúcej pasáži (reprodukovanej z terénneho denníka) je hneď niekoľko problémov, ktoré
sa podobajú na tie preberané v príbehoch z dotazníka. V pondelok bude miestne zastupiteľstvo
preberať 20ročný spor, ktorý teraz očividne nabral na obrátkach – poškodená žiada verejné ospravedlnenie a psychiatrické vyšetrenie druhej ženy. Takéto pojednávania sú verejné, mám sa vraj spýtať
starostky, či sa môžem zúčastniť (toto sa nepodarilo, bolo mi povedané, že sa nič nerieši). Pýtala
som sa informátorky, či sa tiež nepôjde pozrieť, ale povedala že nie, a to preto, že mne ako osobe, ktorá
tu nebýva, to môže byť jedno, ale že tá „zlá“ žena má vo zvyku ľudí preklínať a udávať za pálenie
načierno či kradnutie dreva, aj keď to nemusí byť pravda, že je to závistlivá osoba, a že ona takéto
problémy nepotrebuje. Nemusím vraj spomínať, že tieto informácie mám od nej. Informátorka mi
dohodla stretnutie s jej krstnou mamou (poškodená strana) – jednou z účastníčok konfliktu. Už je
na dôchodku, má 57 rokov, privyrába si upratovaním na miestnom úrade, má 3 dcéry a 6 vnúčat.
Druhá strana mala nespornú výhodu v tom, že pani starostka (vo funkcii je už 4 volebné obdobia,
teda 16 rokov), je krstná mama všetkým jej deťom (deťom odporkyne). Spomínaný spor sa začal
takto: keď si stavali domy, mali 3 domy jeden spoločný septik, medzi poškodenou a odporkyňou je
ešte jeden dom. Začalo to tým, že pani O. (odporkyňa) upchala septik najprv v dome medzi nimi
a potom aj dom K. To bol prvý problém a začali aj nadávky zo strany pani O. na všetkých okolo
(dala mi prečítať sťažnosť podanú na zastupiteľstvo, kde bola celá záležitosť opísaná aj s mimoriadne vulgárnymi nadávkami O., ktoré sa vzťahovali ešte na spoločnú minulosť odporkyne a poškodenej – obe sú rodáčky z jednej obce a sem sa privydali). Druhýkrát sa konflikt vyostril pri pálení
zakázaného odpadu v lete, priamo u rodiny O. na dvore – gumy, plast a pod. Rodina pani K. trpí
rôznymi alergiami, tak ich išla požiadať, nech to zahasia, na čo jej boli odpoveďou zasa len nadávky.
A nielen jej. Inému človeku, ktorý žije sám, ukradli naftu, ale nie toľko, aby sa tým zaoberala polícia,
a vyhrážali sa, že ak to začne riešiť, tak ho zabijú a dajú zožrať psom. Svedkom týchto hádok boli aj
celkom malé deti a okolití susedia. Smutným vrcholom bolo, keď pani K. otrávili psa, ktorý sem-tam
prebehol cez ich pozemok. Už sa mu nedalo pomôcť a tak spísali sťažnosť, kde okrem ospravedlnenia
žiadali aj odborné vyšetrenia, na to ich však môže donútiť ísť až prokuratúra. Pani O. sa na pojednávaní však správala tak, že ona je tá dobrá, no ale aj tak pani K. opakovane veľmi vulgárne vyna-
Cargo 1, 2 / 2010
119
dala, pričom nadávala úplne na všetkých. Podľa slov pani K. sa odporkyne niekoľko ľudí v dedine sa
vyslovene bojí, nakoľko medzi jej bežné činnosti patrí preklínanie novorodencov, resp. plodov.
Zvýraznené pasáže podľa mňa dobre ukazujú, ako sa nahliada na reálne problémy. Ako som
spomínala, starostka je krstnou mamou viacerým deťom v dedine, nielen deťom odporkyne v tomto spore. Bolo povedané, že je to 20 ročný spor – teda obdobie relatívneho pokoja sa takto vystupňovalo – a hneď sa rozpomenulo na staré krivdy, nikto nič nezabudol, spor nie je urovnaný. Reakcia
informátorky, že nepotrebuje mať s dotyčnou problémy, je príznačná k príbehu číslo 4, k ohováraniu a k tomu, že veľa ľudí tomu uverí. Všetci vedia, že to, čo pani O. Robí, nie je správne, ale keďže
sa to reálne deje (priamo v susedstve), nechcú sa do toho zapliesť, aby nemali sami problémy.
K tomuto tvrdeniu uvádzam ďalší príklad z terénu, a to z obdobia mojej druhej návštevy lokality
01. Prakticky hneď po príchode mi informátorka a jej kamarátka vraveli novinky, okrem iného aj
túto (o informátorkinej kamarátke): (reprodukované z terénneho denníka) „a oni nám otrávili psa,
našťastie prežil. Ryby z rybníka, čo majú pred domom sú na tom už horšie, teda mŕtve“. Obe sa celkom
zhodli na tom, že v tejto dedine závisť „úraduje“ jedna radosť, a že aj keď asi vedia, kto to urobil, je
to na mimoriadne dlhé lakte – viď mojej domácej (informátorkinej sestre) otrávili dve štence, to sú
rodiny, čo sa vadia už 20 rokov.“
Vo svojom výskume som pri overovaní abstraktného morálneho usudzovania použila len príbehy, ktoré obsahovali udalosti, späté (podľa Turiela výhradné oblasti) s morálnym usudzovaním,
teda ublíženie, blaho a nespravodlivosť. Predstavy o týchto oblastiach života sa ukázali ako nemenné pod vplyvom okolností či už situačných okolností v príbehu alebo socioekonomických
podmienok respondentov. V tomto zmysle sa Turielova teória o nemennosti morálnych predstáv
potvrdila. Avšak takéto potvrdenie výskumného predpokladu nie je celkom úplné. Uvedomujem
si, že pri použití niekoľkých ďalších modelových príbehov, by sa Turielov argument podporil presvedčivejšie alebo by boli nastolené ďalšie otázky. Ak by som totiž použila príbehy, ktoré by obsahovali situácie a činnosti Turielom označené ako „konvencie“ (situácie a činnosti, ktoré sa nespájajú
s ublížením, blahom a spravodlivosťou a sú variabilné pod vplyvom okolností), jeho argumentácia
by mohla byť potvrdená aj tým, že respondenti by preukázali konzistentné rozdiely v abstraktnom
uvažovaní o morálnych otázkach a o konvenciách.
Istou námietkou k Turielovej teórii, ktorá vyplýva z výskumu je, že niektoré aspekty života,
označované Turielom spol. ako konvencie (neobsahujú ublíženie, netýkajú sa všeobecného blaha
a pod.), sú chápané ako morálne pravidlá. Sú to konvencie, ktoré sú vyžadované spoločnosťou.
Napríklad v prípade svadby mladého páru do rozhodnutia často vstupujú rodičia, pretože nechcú
byť ohovorení, prípadne nechcú, aby ich deti mali na verejnosti poškodenú povesť. Vtedy sa táto
konvencia stáva vynucovateľnou a dostáva sa minimálne na úroveň morálneho pravidla. Opäť sa
ukazuje, že sociálny kontext a vzťahy v ňom sú kľúčové pre aktuálne konanie v morálnom či kon-
120
Cargo 1, 2 / 2010
Táňa Grauzelová
vencionálnom zmysle. Podobne rozhovory ukázali, že manželská nevera bola v minulosti prítomná, avšak rozvodovosť bola prakticky nulová. Môžeme usudzovať, že rozvod z dôvodu nevery (prípadne z dôvodu ojedinelej facky), je v očiach verejnosti väčším prečinom ako dôvod, ktorý k nemu
viedol. V tomto prípade vidíme, že správanie určitého typu je rešpektované, a ak má za dôsledok
prečin rozvodu, posudzovaný je len tento následok. V dotazníku bola reakcia na facku manželke
negatívna u všetkých respondentov. Berú to teda ako zlú vec, ktorá ale nemusí mať nevyhnutný
následok, teda potrestanie. V tomto prípade sa zdá, že sila konvencie podporovanej verejnou mienkou stojí nad morálnym pravidlom.
Niekoľko málo príkladov z terénu je ukážkou toho, kedy konvencia získava silu z verejnej mienky, a tak sa stavia nad čokoľvek iné. Téza, že konvenčné pravidlá podporené hodnotením verejnosti
sú účinnejšie alebo dodržiavanejšie ako iné pravidlá (hoci aj morálne), si vyžaduje oveľa dôkladnejšiu znalosť sociálneho kontextu v danej komunite a tiež dlhodobejšie zúčastnené pozorovanie, ale
z príkladov, ktoré boli uvedené ako argumenty vyvracajúce pôvodnú hypotézu, sa môžeme odraziť.
Záver
Podľa Turielovej teórie sociálnej interakcie si dieťa osvojuje morálne usudzovanie na základe
pozorovania sociálnych udalostí, pričom rozpoznáva ich vnútorné znaky a následne tieto udalosti (implicitne) rozdeľuje na morálne (ktoré sa spájajú s ublížením, blahom a spravodlivosťou)
a na konvenčné (ktoré sa s uvedenými nespájajú, ich vznik a udržiavanie je v podstate vecou kolektívnej dohody, nie sú univerzálne). Po odhalení odlišovacích znakov dieťa nadobúda svoje predstavy o morálnych normách.
Sociálna interakcia sa ukazuje ako prvý stret s vyhodnocovaním nejakej udalosti v morálnych
termínoch a neskôr rovnaká sociálna interakcia môže toto vyhodnotenie zmeniť. Vidíme teda, že
predstava o morálnej norme sa nemusí rovnať jej dodržiavaniu. Predstava o norme síce môže byť
nemenná, ale v interakcií s okolím sa dodržanie pravidla môže stať veľmi benevolentným, kedy si
„povieme“, že toto by mohlo byť porušenie našej predstavy o morálke, ale keďže sa to deje za určitých okolností (netýka sa ma to osobne, ohrozilo by to môj pokoj a pod.), v takom prípade to ako
porušenie neberieme.
Z uvedených ilustračných príkladov môžeme usudzovať, že napriek tomu, že predstavy o dodržiavaní morálnych noriem sú nemenné a neovplyvniteľné (teda do abstraktného morálneho usudzovania nevstupujú vyššie uvedené faktory), nemusia korešpondovať s realitou.
V podstate to znamená, že aj keď odpovedám na otázky úprimne a naozaj verím, že v aktuálnom
prípade sa zachovám v súlade so svojím presvedčením o vlastnom správaní, v skutočnosti to pri
ocitnutí sa pred morálnou dilemou (ktorá sa môže diať susedovi) platiť nemusí.
Cargo 1, 2 / 2010
121
Literatúra:
Atran, S., 2005. In Gods we trust: The evolutionary landscape of religion. Oxford: Oxford University Press.
Bolender, J., 2003. The Genealogy of the Moral Modules. Minds and Machines, 13, str. 233-255.
Boyer, P., 2001. Religion Explained. New York: Basic Books.
Claes,T., 1990. Culture and Morality Revisited. Cultural Dynamics, 3 (4), str. 349-386.
Douglas, M., 1983. Morality and Culture. Ethics, 93 (4), str. 786-791.
Gál, E. ed., 2008. Kritika a Kontext – Morálny inštinkt a banálne zlo (Vol. 2). Bratislava.
Graham, J., Nosek, B.A., a Haidt, J., 2010. Mapping the moral domain. [online] Dostupné z: www.
moralfoundations.org [7. 11. 2011].
Hauser, M. D., 2008. Moral minds: How nature designed our universal sense of right and wrong.
London: Abacus.
Joseph, H. et al. eds., 2004. Foundations of Human Sociality: Economic Experiments and Ethnographic Evidence from Fifteen Small-Scale Societies. Oxford: Oxford University Press.
Pinker, S., 2008. The moral instinct. New York Times, [online] 13. ledna. Dostupné z: http://www.
nytimes.com [7. 11. 2011].
Prinz, J. J., 2007.Is Morality Innate?. Moral Psychology, 1.
Shweder, R. A., 2002. The nature of morality: The category of bad acts. Medical Ethics, 9, str 1.
Shweder, R.A., a Haidt. J., 1993. The Future of Moral Psychology: Truth, Intuition, and the Pluralist Way. Psychological Science, 4 (6), str. 360-365.
Shweder, R.A., Mahapatra, M., a Miller, J., 1987. Culture and moral development, The emergence of morality in young children. In: J. Kagan a S. Lamb, eds. 1987. The Emergence of Morality in
Young Children. Chicago: University of Chicago Press, str. 1-83.
Shweder, R.A.-Turiel, E., a Much, N.C., 1981. The moral intuitions of the child. In J. H. Flawell
a L. Ross, eds. 1981. Social Cognitive Development: Frontiers and Possible Future. New York: Cambridge University Press, str. 288-305.
Turiel, E., 2002. The culture and morality: Social development, context, and conflict. Cambridge:
Táňa Grauzelová
[email protected]
Ústav etnológie SAV
Bratislava
http://www.uet.sav.sk/
122
Cargo 1, 2 / 2010
O konstruktivním rozměru folkloru
Jan Kajfosz
Abstract: The paper answers the question, how folkloristic narrations participate in the social
construction of reality. The notion of folklore relates here – in accordance with propositions of P.G.
Bogatyrev and R. Jakobson – to poetic texts aimed at la langue. Such texts are conventional in the
sense that their semantic structures are broadly reproduced inside one communicative society. Habitualisation based on more or less accurate repeatability of stereotypical representations, motives,
action scenarios, rationalisations and motivations, is the source of relatively stabile world image.
Folkloristic texts participate this way in constitution of experiences, beliefs and cognitive (noetic and
behavioral) habits of its agents. In the folkloristic creativity the collective images of the past which
legitimize changing social institutions are very often unnoticed adjusted to such changes. Hence,
narratives reproduced within a society which are considered by its members as memorates are very
often fabulated. The author explains modifications of narratives as well as transformations of their
modes by means of concepts elaborated within the cognitive ethnolingustics. He focuses especially on
connotation which seems to be crucial for „tacit“ legitimizations of various phenomena. He follows
diverse reciprocal legitimizations between representations in folkloristic narratives and representations spread by media. The mechanisms of world construction are studied on diverse cases. One of
them is a narrative about „airplane ghosts“ which appear in one episode of Mayday which is a popular TV series of aircrash documentary reconstructions produced by the Canadian company Cineflix.
Key words: folklore and media; narration; social construction of reality.
Předkládaný text si klade za cíl identifikovat světatvorný rozměr textů folkloru. Předmět mého
zájmu určuje otázka, jakým způsobem se text folkloru podílí na sociální výstavbě obrazů světa
a jaké konkrétní mechanismy lze v procesu folklorní světatvorby identifikovat? Jsou nástrojem
komunikativního tvoření žité skutečnosti pouze texty obecně fungující jako pravdivé reprezentace
skutečných událostí, a nebo také texty komunikované a recipované jako fiktivní? – Má-li zde být
předmětem výzkumu světatvorná funkce textů nejen historického (srov. Czubala 1985: 18), ale
také současného folkloru, který čerpá většinu svých témat a vzorů jejich konceptuálního zpracování z médií, nemohu se v této souvislosti vyhnout také problematice relací mezi folklorními
Cargo 1, 2 / 2010
123
a mediálními texty, a vůbec problematice samotné definice folkloru. Nabízející se otázce co je to
folklor? rozumím veskrze jako otázce po heuristických přínosech a omezeních vyplývajících z užívání daného slova v takovém či jiném významu. Význam, v jakém se poprvé objevuje slovo folklore
(použité poprvé v roce 1846 W. Thomsem (Thoms 1975)), má velmi závažné heuristické implikace,
které určují povahu předmětu folkloristiky tím, jak stanovují jeho hranice.
Definice folkloru je zcela zásadní proto, že místo aby – lépe či hůře – postihovala svůj „předem
daný“ předmět, tento předmět do jisté míry sama vytváří. Taková definice totiž určuje kritéria,
podle kterých badatel z celkového objemu textů vyprodukovaných v rámci jistého komunikačního
společenství vyčlení texty spadající do kategorie folklor. Určuje dále, na které jejich významové roviny se badatel bude zaměřovat. Definování folkloru skrze pojem lidu (folk), jenž je používán jinak
než jako synonymum slova lidé, mělo pro romantickou folkloristiku závažné důsledky. Původní
pojem folkloru vháněl své uživatele buď do pasti pochybného konstruktu, jakým je třídně homogenní lid (Bogatyriew a Jakobson 1973: 37), a nebo do pasti nicneříkající významové šíře spojené
s kategorií lidé: není-li folklor „věděním lidu“, ale „věděním lidí“, může jím být přece cokoliv. Kromě
nejednoznačnosti takto ustaveného předmětu folkloristického bádání lze přinejmenším ve středoevropském prostředí považovat za dědictví romantické folkloristiky i určitou jednotvárnost otázek
kladených jejímu předmětu, které se soustřeďují zejména na jeho estetický rozměr. Skutečnost, že
má text folkloru také konstruktivní rozměr, dokazují přitom již závěry výzkumů B. Malinowského
na Trobriandských ostrovech. Tento badatel se zaměřil na jinou funkci tamních narativních žánrů, než je funkce estetická. Zaujal jej způsob, jakým dané narace utvářejí svět, jakým způsobem
legitimizují společenské instutice, jakým způsobem je činí „odvěkými“ a tudíž samozřejmými, jak
zajišťují jejich kontinuitu nebo alespoň vytvářejí iluzi takové kontinuity (Malinowski 2004).
Pokusím se na různých příkladech předvést, že je folklor zásadním nástrojem komunikačního
„zpřehledňování“ světa (nástrojem společenské kontroly jeho rozmanitosti a proměnlivosti) a že je
jednou z podob daného procesu také vytváření a udržování samozřejmosti toho, co je v rámci určitého komunikačního společenství obecně považováno za skutečné. Pokusím se také ukázat, že je
konstruktivní rozměr folkloru implicitně přítomen v jeho definici formulované P. G. Bogatyrevem
a R. Jakobsonem, která upouští od určování významu pojmu folklor skrze vymezení třídy nositelů
textů, k nimž se tento pojem vztahuje. Pro tuto definici je rozhodující pouze způsob, jakým texty fungují v komunikačním oběhu. Bogatyrev a Jakobson definují folklor jako text1 orientovaný
na langue (Bogatyriew a Jakobson 1973: 34). – Jak lze této definici rozumět?
Text orientovaný na langue je jednoduše řečeno více či méně opakovatelný – alespoň co se týče
jeho významové struktury –, což zaručuje relativní stabilitu jeho znakově-symbolické rovině (Su1
Pojem textu lze chápat nejenom v striktně jazykovém smyslu jako sekvenci jazykových znaků, ale také ve smyslu širším, semiotic-
kém, tedy jako sekvenci znaků vůbec. Toto rozšířené chápání umožňuje mluvit nejen o folkloru slovesném, ale také např. hudebním atd.
124
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
lima 2005: 576). Takový text plní v prostředí svého fungování funkci intersubjektivně platného
– byť obvykle nevědomého (neobjektivizovaného) – vzorce (Niebrzegowska-Bartmińska 2007:
43–105, Sulima 1976: 11–12), což není případ textů orientovaných na parole, jejichž prototypem
je podle zmiňovaných klasiků strukturalistické teorie folkloru vysoce individualizovaná literární
tvorba.2 Replikovatelnost textů v komunikačním procesu, které tvoří prizmata tvoření a čtení dalších textů, lze zastoupit takovými přívlastky jako konvenční charakter, stereotypní charakter nebo
klišé (Bartmiński 2007: 50, Kowalski 1990: 119, Krawczyk-Wasilewska 1986: 65–66). Folklor tak
konstruuje svět relativně přehledný, založený na poměrně jednoduchých principech, a relativně
trvalý, neboť je proměnlivost těchto principů ne vždy postřehnutelná.
Folklor jako forma naturalizace systému společenských institucí a sankcí
Velmi konkrétní ilustrací kategorizačních procesů (srov. Kajfosz 2009: 79–102), v rámci kterých
propůjčuje text folkloru světu – a spolu s ním i lidskému jednání – relativně pevný řád, může být
replikující se relace mezi vinou a trestem, obzvláště mezi vraždou a trestem, v lidových baladách,
kde obvykle platí následující pravidla: (1.) Zločinec trestu neunikne. (2.) Původce (podmět) zla se
po čase stane jeho příjemcem (předmětem): zločinec se dříve či později začne podobat své oběti
zlo způsobené jinému postihne i jeho, „vrátí se mu“ jako bumerang. (3.) Trest má podobu odplaty
v pojetí zásady „oko za oko, zub za zub“, někdy je dokonce nepřiměřeně krutý. (4.) Shovívavost
ke kajícímu se zločinci je nemožná.
Zákon i odplata mají v tom smyslu absolutní charakter a potud se podobají Kafkovu „stroji
na spravedlnost“ z povídky In der Strafkolonie (V kárném táboře) (srov. Petříček 2000: 26–29) s tím
rozdílem, že je v lidových baladách kosmický princip zajišťování spravedlnosti zpravidla nezpředmětněn, je pouze implikován skutečností, že je trest nevyhnutelný a usvědčení viníka je natolik samozřejmé, že leckdy nemusí být ani tematizováno: Juliana, krásná panna, / prala prádlo u Dunaja.
// Přijeli k ní čtyři páni: / Juliano, pojeď s námi. // Já bych s vámi ráda jela. / Kde bych bratra, sestru
dala. // Sestru můžeš s sebou vzíti / a bratříčka otráviti. // Jdi do lesa jedlového, / najdeš hada jedového. // Posekej ho na tři kusy / a polož ho na tři mísy. // Když ten první kousek snědl, / hned na první
líčko zbledl. // Když ten druhý kousek snědl, hned na druhé líčko zbledl. // Když ten třetí kousek snědl,
/ hned na celé tělo zbledl. // Zvony, zvony vyzvánějí, // Julianu pověšejí.3 Stejná významová struktura
je vlastní i stylizovaným baladám, např. v Erbenově Kytici: ve Zlatém kolovratu součinně působí
jako „nástroje“ kosmické (metafyzické) spravedlnosti víceré postavy včetně antropomorfizovaného kolovrátku, který celou pravdu „vyzpívá“. Viníkům jsou pak z hlavy (...) oči vyňaty, ruce i nohy
uťaty: co prvé panně udělaly, toho teď na se dočekaly (Erben 1949: 37). Stejná kosmická (metafyzic2
Ta vykazuje do určité míry také prvky prostředí a historické situace, ve které vznikla, což znamená, že je rozdíl v orientovanosti
textu na langue nebo na parole otázkou stupně a míry.
3 Text zprostředkován 11letou informátorkou po jejím příjezdu z letního tábora.
Cargo 1, 2 / 2010
125
ká) spravedlnost promlouvá v Dceřině kletbě prostřednictvím zločincova svědomí, které jej donutí,
aby si vzal život (Erben 1949: 72).
Legislativa i exekutiva jsou zde takto vepsány do řádu věcí ve smyslu Anaxagorovy !"#$, tedy jakési „duše světa“, která jej činí kosmem a chrání ho před úpadkem do chaosu (Anaxagoras DK b123).
Tento kosmický princip či podmět (někdy je to přímo Bůh) v příhodný čas vždy „způsobí“, že je viník
odhalen a potrestán justicí, že se díky mučivému hlasu svědomí potrestá sám, popř. že je stižen ránou
osudu.4 Obraz světa konstruovaný lidovou baladou je obrazem mytickým přinejmenším v tomto
rozměru, že zaměňuje společensky (a politicky) konstruovaný systém spravedlnosti za systém
samotné „přírody“, že zaměňuje systém poplatný kulturně-historické situaci (a tudíž proměnlivý)
za přírodní či Boží (a tedy za apriorně nezměnitelný) zákon.5 Instituce vypracovaná kulturou je takto
zaměňována za instituci samotné přírody, potažmo za neměnné zákony kosmického dění (Barthes
2000: 262, Eliade 1998: 43, Gurevič 1978: 122–142). Folklor je zde prostředkem kolektivního budování kosmu, ne jeho zpochybňování či „dekonstruování”, jak je tomu v literatuře, obzváště v náročné
poezii, která „vytrhává“ slova z ustálených (zaběhnutých) kontextů, čímž jim dává nové významy
a pohybuje se takto na hranici srozumitelnosti (Barthes 2000: 266–267, srov. Derrida 1993: 11–126).
Čím větší je míra replikace (opakování) zmíněné významové struktury – která může být obsažena nejenom v lidové baladě, ale i v jiných folklorních žánrech –, tím větší je míra její samozřejmosti, jinak: tím dokonalejší je hegemonie takto ustavované aperceptivní, tedy neviditelné, „průzračné“ tradice nad jejími nositeli (Derive 2004: 257–265, srov. Gramsci 1950).7 Jak významnou
roli hrají replikovatelné narace v procesu legitimizace zvykového práva – pomocí jeho proměny
na „kosmický“, jediný možný princip – předvádí již zmiňovaný B. Malinowski, který si např. povšiml, že byla na Trobriandských ostrovech legitimizována dominance totemu prasete nad totemem
psa událostí, která se odehrála na „počátku“: méně rozumný pes pozřel na rozdíl od rozumnějšího
prasete nečistou bylinu a od té doby musel nutně stát – spolu se všemi, kteří se s ním ztotožňují
– ve společenské hierarchii níže (Malinowski 2004: 234–237). Akceptace světa reprezentovaného
v replikované naraci se tak „proměnila“ v akceptaci nezpochybnitelného řádu světa, což je jistě
významným příkladem folklorní světatvorby.
3
Dostupné z http://www.ellopos.net/elpenor/greek-texts/ancient-greece/anaxagoras-nous.asp [12. 01. 2011]
4
Aktuálním obrazovým ztvárněním podobného kosmického principu mohou být scény z filmu Avatar (2009, rež. J. Cameron), kde
se planeta Pandora (jakožto jakýsi „metapodmět“) brání vetřelcům (viníkům), kteří narušili její rovnováhu, tím, že „aktivizuje“ k boji
proti nim své vlastní tvorstvo. Umožňuje jí to zjevně magický princip sympatie, jejímž výrazem je mj. zásada pars pro toto.
5
Důkazem toho, že relace mezi vinou a trestem do přírodního zákona nespadá, může být to, že jsou dnes zločinci trestáni jinak než
např. v 19. století.
6
Předmluva Miroslava Petříčka.
7
Dějiny folkloru jsou v tomto smyslu dějinami rozpadu soudržnosti významových struktur v textech obecného jazyka způsobe-
ném šířením informačních technologií. Čím výraznější jsou rozmanitost a vzájemná neslučitelnost takových struktur v každodenním
komunikačním oběhu, tím více pozbývá jimi konstruovaný obraz světa na své samozřejmosti tím více si jeho jednotlivé obsahy žádají
své zdůvodnění. Zpředmětnění světa lze takto chápat jako veldejší produkt „střetů“ mezi jeho rozličnými obrazy.
126
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
Stupeň zabydlenosti (habitualizovanosti) významových struktur ve vědomí členů určitého komunikačního společenství je přímo úměrný stupni komunikační reprodukce formulí, symbolů,
syžetů, „logické spojitosti“ i funkcí (mj. legitimizačních funkcí). Text, jenž dosáhl určitého stavu
replikace, se současně stává součástí jazykově-kulturního kódu (textové roviny langue), což znamená, že takto získává možnost bezprostředního utváření nejenom estetických, nýbrž také kognitivních a noetických návyků přítomných v komunikativním společenství, začíná se přetvářet
v nevědomé kritérium (v tzv. preventivní cenzuru) (Bogatyriew a Jakobson 1973: 29–31) produkce
a čtení dalších textů a jejich selekce, a to tak, že z nově vznikajících textů proniknou do obecného
povědomí opět jenom některé. V tomto smyslu má strukturalistická koncepce folkloru velmi blízko
k pozdější memetické teorii, která předpokládá, že vlastními „podměty“ jazykových a kulturních
konfliktů a rivalizací nemusí být nutně lidé jakožto nositelé textů, ale právě replikující se, mutující
a vzájemně spolu soupeřící informace (mentální koncepty nebo dokonce celé systémy mluvení,
myšlení, zakoušení a jednání), které by mohly zakládat lidské vědomí jako něco nevědomého.8
Za klíčové kritérium příslušnosti textu k folkloru lze tudíž považovat jeho rozšíření, třeba jen
v rámci určitého sociálního prostředí (zájmová nebo profesní skupina, členové jedné generace
apod.). Zásadní je proto otázka, nakolik jsou významové struktury obsažené v textu „zabydlené“
ve vědomí členů určitého komunikačního společenství, do jaké míry jsou obecně sdílené a reprodukované. Jak poznamenávají Bogatyrev a Jakobson, za případ živého folkloru lze považovat pouze
text „uvedený do společenského oběhu“ a jsoucí nadále jeho součástí, „text akceptovaný kolektivem“ (Bogatyriew a Jakobson 1973: 32). Za folklor lze v tomto smyslu považovat pouze ty texty,
které se za konkrétních podmínek (mj. ekonomických a politických) replikují v komunikačním
oběhu v podobě mnoha mutací, z nichž jen některé dokáží přežít a skrze svou opakovatelnost se
etablovat do systému (langue) – jakožto do přirozeného prostředí –, v rámci kterého budou vznikat, replikovat se a mutovat další texty.
Proměnlivost folkloru a zdánlivá trvalost jeho obsahů
Ačkoliv jsou základní kategorizační procesy spojené s fungováním slovesného folkloru (procesy
spočívající v zjednodušování a znehybňování světa) tytéž, jejich konkrétní směry se mohou postupem času měnit. Také Bogatyrev a Jakobson tvrdí, že má langue evoluční charakter (Bogatyriew
a Jakobson 1973: 33). O folkloru lze v tomto smyslu hovořit pouze v souvislosti s určitým komunikativním společenstvím, které žije v určitých časoprostorových souvislostech (Bogatyriew a Jakobson 1973: 40). Formálně identický text může být v jednom časoprostorovém kontextu folklorem,
8
Memy jsou v rámci této teorie kulturními analogony genů, které využívají komunikující lidi – jakožto své nositele – pro svou re-
plikaci. Jen některým vítězným mutacím se daří přežít v rámci určitého prostředí, podobně jako je tomu v Darwinově teorii přirozeného
výběru (Blackmore 2000, Dawkins 2003).
Cargo 1, 2 / 2010
127
v jiném již pouze folklorismem nebo historickým folklorem, tedy textem, který odkazuje k textům
dříve nebo jinde obecně sdíleným, reprodukovaným v rámci určitého společenství v různých variantách. Text, který je v určitém společenství folklorem dnes, jím tedy nemusí být za nějakou dobu:
statut folkloru nelze textům přiznat jednou provždy, odvíjí se totiž od způsobů jejich fungování
v konkrétním jazykově-kulturním společenství. Vše závisí na tom, nakolik si uchovávají svůj systémový charakter, nakolik zůstávají bezprostředním projevem určité mentality, určitého obrazu
světa. Vzhledem k tomu, že se kultura, stejně jako vše jiné v lidském životě, neustále proměňuje,
prochází stejnými proměnami také folklor. Každá epocha má svá oblíbená témata, která přitahují
pozornost lidí, kteří v ní žijí. V rámci jiné epochy – jiné historické situace – se na tato témata
obvykle zapomíná a vynořují se jiná, zajímavější pro veřejné mínění; „každá generace disponuje
repertoárem charakteristickým pro její vlastní dobu“ (Czubala 2005: 29). Jazykově-kulturní systém
se neustále transformuje, a pokud je jeho integrální součástí folklor, musí i jej charakterizovat sled
– nebo spíše vrstvení se na sebe – epoch a s nimi souvisejících způsobů vidění a řazení věcí do smysluplných souvislostí, kterým lze říkat epistémy (Foucault 2000: 13, srov. Fulka 2004: 114) nebo
paradigmata poznání. Rovněž pro folklor bude charakteristický sled řádů, podle kterých je organizováno vědění, s tím, že tyto řády obvykle nemají objektivizovaný charakter, nejsou něčím, co je
nositelem slovesného folkloru nutně rozpoznáváno a nahlíženo. I vzpomínkové texty, které vypovídají o minulosti, mají vždy aktuální charakter. Vypovídají o minulosti skrze prizma aktuálních
potřeb mluvčího, aktuálně vyznávaných hodnot, aktuálních poznávacích návyků, způsobů vidění
a všeho, co převládá v dané situaci (Le Goff 2007: 37). Jestliže vyjdeme z poznatku P. Kowalského,
že je obecnost (povšechnost) textu formou, v níž se projevuje standard, průměr a kulturní norma,
prostřednictvím kterých se realizuje mentalita (Kowalski 2000: 32), znamená to, že jsou dějiny
folkloru současně dějinami mentalit chápaných jako epistemické struktury dlouhého trvání (Le
Goff 2007: 14, srov. Kowalski 2000: 18). Proměny mentalit jsou mj. zodpovědné za to, že může být
formálně identický text čten v různých historických situacích jinak, že mu mohou být přisuzovány
jiné modality (např. pravda, pravděpodobnost, malá pravděpodobnost, nepravděpodobnost, fikce), než tomu bylo dříve, a že může být komunikován s jinými intencemi. Kategorizační potenciál
replikovatelných textů ve vztahu ke světu je v rámci různých řádů věcí tentýž, mění se pouze směry,
kterými se procesy jazykového (a obecně symbolického) zjednodušování a znehybňování ubírají.
Text, který nedrží krok s proměnami kolektivního langue, buď zcela vypadne z povšechného oběhu, anebo v něm bude fungovat ve změněné podobě nebo také ve změněném významu,
přizpůsobeném aktuálním potřebám komunikativního společenství (Bogatyriew a Jakobson 1973:
29–31). Folklor je v tom smyslu odpovědí na aktuální společenskou poptávku (Halbwachs 1969:
156), přičemž způsoby reprezentace skutečnosti vždy ovlivňuje moc chápaná jako síť zjevných
a nezjevných (neobjektivizovatelných) nutností rozložených do mnoha ohnisek (Deleuze 1996:
101–116). V případě textů folkloru může mít taková moc podobu emočního pouta k lidem zajišťujícím životnost symbolů a rituálů, potažmo pouto k samotným těmto symbolům a rituálům (Bour-
128
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
dieu 2008: 72–86, srov. Krawczyk-Wasilewska 1986: 27), může mít také podobu autority „strážců
paměti“, která vyplývá z předpokladu, že jim své vědění předali dnes již nežijící předkové (Lyotard
1997: 72–73). – Takový legitimizační odkaz na předky je přitom leckdy neverifikovatelný. Výmluvný příklad přizpůsobování memorátů (narativních vzpomínek a „dějinných pravd“, které často plní
významné socializační a enkulturační funkce) aktuální společenské poptávce, uvádí W. Ong, který
v této souvislosti mluví o „strukturální amnézi“. Odvolává se kupříkladu na dějiny jedné „historické“ narace lidu Gonja v Ghaně, podle které měl zakladatel státu Ndewura Jakpa sedm synů, z nichž
každý vládl jedné provincii. V důsledku následných historických událostí, díky nímž zůstala jedna
provincie za hranicí státu a dvě jiné se spojily v jednu, se počet územních jednotek postupem času
snížil na pět. Tomuto stavu se po čase přizpůsobila i zakládající narace, která přenesla aktuální
stav na „počátek“: podle nové verze zaznamenané 60 let po zapsání první (subjektivně neměnné)
narace měl Ndewura Jakpa už jenom pět synů (Ong 2004: 201). Aby mohl být současný stav světa
– spolu veškerými nároky, jež se s ním pojí – konstituován tím „původním“ stavem, často se mu
tento „původní“ stav mlčky přizpůsobí (srov. Lotman 1994: 19–30, Uspenskij 1998: 27, Halbwachs
1969: 156, Ricoeur 2006: 216, Asmann 2001: 81, Le Goff 2007: 9, 18).
Analogické příklady folklorní světatvorby, jejímž výsledkem je eliminace proměnlivosti světa
prostřednictvím přenesení jeho aktuálně platného stavu na fenomenologicky (zkušenostně) chápaný „počátek“, není třeba hledat pouze v orálních kulturách. Sáhnu-li po nějakém současném
textu vykazujícím známky analogické amneze, může jím být např. vtipná formule, kterou lze občas
zaslechnout v dnešní polské části Těšína: „Když seděl Pánbůh na Piastovské věži a tvořil z hlíny lidi,
tak vše, co se mu nepovedlo, házel za Olzu“ (čti: všechny své „nezdařené produkty“ házel na území
dnešního Českého Těšína). Tato formule je konstruována tak, aby byla vždy čtena jako imaginární
a aby snad také nemohla někoho urazit – pro všechny je totiž očividné, že Piastovská věž („zbytek“ hradu zničeného za třicetileté války) je dílem lidských rukou. To ale neznamená, že přivolaná
formule nemůže mlčky implikovat „objektivní“ počáteční (tedy odvěkou a přirozenou) rozdílnost
mezi vlastním a cizím. Nebylo by na tom nic zvláštního, kdyby tato podoba vlastního a cizího nebyla
poměrně novým fenoménem: před rokem 1920, kdy došlo k rozdělení města mezi Československo
a Polsko, totiž žádný politický ani jazykový rozdíl mezi oběma částmi etnicky smíšeného města
neexistoval. Soudím, že i zjevně imaginární texty folkloru mohou svým dílem přispívat ke konstruování kolektivní (ne)paměti svým odkazem na přirozenou odvěkost rozdílu mezi vlastním a cizím
poplatného veskrze aktuální situaci.
Také v memorátech historického těšínského folkloru lze identifikovat podobné mechanismy.
Příkladem vyprávění legitimizujícího aktuálně platný rozdíl mezi vlastním a cizím je legenda Jako
Pón Krystus przijimoł Żida za apostoła – Jak Pán Kristus přijímal Žida za apoštola (Kadłubiec 1973:
124–127) –, zapsanou ve slezské obci Košařiska, kde je řeč o tom, jak Žid prosí Krista, aby jej připojil ke svým apoštolům. Když byl ale Žid podroben zkouškám, které měly ověřit jeho způsobilost,
Cargo 1, 2 / 2010
129
neuspěl v žádné z nich, proto musel být odmítnut. Legenda ukazuje, že se díky procesu folklorizace (tj. díky obvykle nevědomému přizpůsobování narací aktuálním noetickým a společenským
potřebám) cizí může stávat vlastním a naopak. Podle kanonických textů byl totiž Židem nejen
Kristus (Rex Iudeorum), ale stejně tak jeho apoštolové. Přivolávaná legenda tak „mlčky“ proměňuje
komplikovanou identitu Krista a jeho apoštolů v identitu křesťanskou.
Strukturální spřízněnost folkloru a mediálních textů
Folklor ve výše definovaném pojetí si uchovává svůj konstruktivní potenciál také v současné
západní kultuře, kde se lze setkat s rozličnými případy stabilizace obrazů světa, jejichž principem
je kolektivní amnézie a kde je věrohodnost otázkou legitimizace, která přijímá různé podoby, mj.
podobu legitimizačních formulí typu „známý kámoše povídal, že ...” nebo „četl jsem v novinách, že
…”. Jak poznamenává J. Kristeva, komunikační společenství je nemyslitelné bez určitého stupně
sdílené víry v pravdomluvnost informačních zdrojů; „mluvící bytost je bytostí věřící“ (Kristeva
2010: 19). Vědění člověka totiž nepochází výlučně z jeho vlastní zkušenosti, ale také ze zkušeností
nebo domnělých zkušeností jiných lidí. Člověk je jakožto společenská bytost odsouzen k čerpání
z vědění jiných (srov. Weisgerber 1929: 86–87, 98–99). Odvolávání se na to, co je (jinými) ověřené
a vyzkoušené (a co mnohdy nabývá statutu samozřejmosti), jakož i využívání konvenčních (standardních) způsobů mluvení a jednání, poskytuje člověku ochranu před skutečností, tj. před komplikovanými a proměnlivými jevy (Kowalski 1990: 101–103, Niebrzegowska-Bartmińska 2007:
47). Kdyby člověk musel všechno prověřovat, rychle by se vyčerpal. Nelze donekonečna a ve všech
životních situacích zpochybňovat a prověřovat společensky konstruovaný kosmos, v rámci něhož
člověk žije (Arendt 2002: 37–58). Pro fungování fabulovaných pravdivých příběhů to může znamenat, že jsou jejich nevědomými nositeli také lidé, kteří si velmi zakládají na své kritičnosti. Nositeli
současných legend jsou běžně příslušníci střední třídy s vyšším vzděláním – inženýři, právníci,
lékaři (srov. Krawczyk-Wasilewska 1986: 44, Janeček 2006: 324).
Před významy a iluzemi vznikajícími v rámci folkorní transmise nemohou spolehlivě chránit
ani archivy či knihovny (jejich využívání v každodenním životě není ostatně pro nikoho nutností),
a v prostředí, v němž se zprávy stávají efemérními v tom smyslu, že po konzumaci rychle mizí
(např. ve sběrných surovinách), přijímá folklor poměrně snadno i jiné podoby než orální. Také
v mediálním prostředí lze identifikovat obdobu Bogatyrevovy a Jakobsonovy preventivní cenzury (tj. kolektivně vytvářených kritérií selekce a mutace textů). Vláda recipientů (třeba jen určité
cílové skupiny) nad texty v komunikačním oběhu zde přijímá podobu sledovanosti nebo počtu
posluchačů či čtenářů. Řečeno slovy T. W. Adorna a M. Horkheimera, „produkci (mediální – J. K.)
udržují v chodu odběratelé“ a „průmysl se přizpůsobuje hlasování, které sám podnítil“ (Adorno
a Horkheimer 2009: 135). V 90. letech 20. století V. Železný, ředitel tehdy čerstvě založené komerční televize Nova, v této souvislosti několikrát použil výstižné metafory televize jako zrcadla, které
130
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
odráží potřeby většiny diváků, když ve svém pořadu Volejte řediteli reagoval na kritické ohlasy těch,
kteří nebyli spokojeni s programovou nabídkou tohoto média. Závislost vysílaných textů na převládajících (masových) potřebách jejich konzumentů – a současně závislost těchto potřeb na konzumovaných textech, které vytvářejí poetické a kognitivní standardy – není jistě nijak absolutní, jak
se v letech poznamenaných nacistickou propagandou obávali Adorno a Horkheimer. Výmluvným
argumentem je dnešní pluralita médií, cílových skupin a způsobů čtení (recepcí) komunikovaných textů (Strinati 1998: 67–75). Adornův a Horkheimerův popis utváření recepčních konvencí či
standardů skrze opakovatelná schémata, formule a klišé (Adorno a Horkheimer 2009: 123–139) je
nicméně nadále přesvědčivý, a co je podstatné – výrazně koresponuje s Bogatyrevovou a Jakobsonovou koncepcí textu orientovaného na langue a jeho evoluce uveřejněnou již dříve (v roce 1929).
Nelze si nepovšimnout společných konceptuálních gramatik, tj. společných systémů tvoření
reprezentací světa, které sdílí současný slovesný folklor přinejmenším s částí populárních mediálních textů, nelze taktéž přehlédnout jejich vzájemnou závislost (srov. Kowalski 2006: 7-45). Má-li
být mediální text snadno čitelný, nemůže se příliš vzdalovat habituálním potřebám, očekáváním
či gustům co největšího počtu potenciálních recipientů, což platí i o folkloru. Znamená to, že se
i v mediálním prostředí objevuje přirozený tlak na orientovanost textů na langue. Výrazně systémové vlastnosti projevují například texty v bulvárním tisku, kde se významným kritériem jejich
produkce stává mentalita potenciálních příjemců, která je zde výrazným měřítkem pro volbu témat a způsoby jejich zpracování. Mají-li totiž články bulvárního tisku odpovídat převládajícím
potřebám a očekáváním svých čtenářů, nemohou se vyznačovat jinými konceptuálními schématy,
než jsou schémata přítomná v nejširší rovině sdíleného jazykově-kulturního langue, a která jsou
tudíž klíčová pro vědomí co největšího počtu potenciálních recipientů. Mechanismy světatvorby,
na jejichž základě se obsahy žitého světa (Husserlova Lebensweltu) transformují do podoby světa reprezentovaného v populárních mediálních textech – ve smyslu konstituování určitých „fakt“
a příčinně-důsledkových relací mezi nimi – musí totiž alespoň zčásti korespondovat s kognitivními strategiemi charakteristickými pro každodenní život co nejširšího okruhu recipientů, kteří takto „vládnou“ (nebo přinejmenším „spoluvládnou“) nad stylem, kompozicí, tématy a vůbec
světy reprezentovanými v bulvárních mediích podobně, jako vládnou nositelé textů folkloru nad
světy reprezentovanými v těchto textech. Podtrženo a sečteno: nejenom texty folkloru, ale do jisté
míry populární texty komerčních médií se vzájemně podobají vzhledem k tomu, že jsou výrazem
určitých konceptualizačních – a tudíž světatvorných – standardů.
Žádná mediální zpráva – stejně jako zpráva šířená cestou folklorní transmise – nezobrazuje skutečnost absolutně přesně (ve smyslu korespondenční teorie pravdy), byť se tak může tvářit. Každá
událost vyprávěná v novinách, rozhlase nebo televizi je v menší nebo větší míře „vytvo ena“. Potud
jsou všechny druhy textů formou kategorizace, tedy kognitivního uspo ádání nekonečné různorodosti a proměnlivosti jevů ve světě, jsou formou zjednodušení a fixace světa pomocí sociálně
Cargo 1, 2 / 2010
131
(jazykově a kulturně) utvářených klíčů. Z odstupu k událostem vyprávěných prostřednictvím televizních kamer se ostatně zrodil Baudrillard!v koncept simulakra (Baudrillard 2005). Baudrillard
takto ozna"uje mediálně zprostředkované skutečnosti. Ty mohou být pro svého adresáta daleko
přesvědčivější než jím bezprostředně zakoušené jevy. Mediální reprezentace daných jev! p itom
ve spontánním divákov# (poslucha"ov#, "tená ov#) prožitku "asto magicky splývají se samotným
jevem. Skute"nost reprezentovaná v médiích m!že být totiž v bezprost edním prožitku vnímána
jako samotný, nezprost edkovaný jev "i „fakt“, a to obzvlášt# tehdy, když ji její tv!rci co nejvíce
p izp!sobí adresátově kognitivním návykům a estetickým nárokům. Pro současného folkloristu
z toho vyplývá, že musí hledat zdroje veškerých zpráv přítomných v obecném oběhu (mediálním
i bezprostředním orálním) přinejmenším ve stejné míře ve „vnější“ skutečnosti (ve světě), jakož
i v obecn# platných kódech, jimiž se ídí vědomí, když tuto „vnější“ skutečnost uspořádává. Jestliže je samotné bezprost ední vnímání v#cí ve větší nebo menší míře výsledkem přehlížení nebo
naopak zveličování či dokonce (vy)nalézání faktů a jejich nejrůznějších významových aspektů
(Maćkiewicz 1999: 52–53), platí to o narativní rekonstrukci této zkušenosti dvojnásob. Narativní
rekonstrukci totiž tato zkušenost už nestojí bezprost edn# v cest#. Je pouze n#"ím, co je – lépe "i
h! e – pamatováno a co je náchylné k ú"elovým prom#nám. Nutno však podotknout, že kritéria takové tv!r"í fabulace nejsou náhodná. Vždy se totiž odvíjejí od určitého kódu (langue), tedy od diskurzivně podmíněných, poměrně obecných a habituálních pravidel tvo ení reprezentací sv#ta, tj.
pravidel výstavby obrazu světa. $e"eno jinak: je-li samotná bezprostřední zkušenost – jakožto primární reprezentace světa ve vědomí – založena na selektivním výběru (spojeném s úhlem pohledu
a s jazykově a kulturně podmíněnými kognitivními návyky), týká se to sekundární reprezentace
světa v podobě zkušenosti zprostředkované orálním nebo mediálním textem v daleko v#tší mí e.
Folklor a legitimizační praktiky
Klíčovým světatvorným mechanismem jsou legitimizační praktiky. Legitimizační funkci přitom
nalezneme v případě opakovatelných orálních textů, ale také v textech mediálních. Podobně jako
orální texty, i mediální texty poskytují účastníkům komunikačního společenství žádaná témata
a žádané způsoby jejich konceptuálního zpracování. Pokusím se je co nejpřesněji identifikovat
a demonstrovat jejich fungování na konkrétních příkladech. Nejen ve střední Evropě může být
na knihkupeckých regálech označovaných honosným nápisem Filozofie zákazníkovi nabízen bezpočet příruček, které jej zpravují o tom, jak přimět anděly, duchy a jiné těžce pozorovatelné bytosti
k tomu, aby člověku pomáhaly překonávat různé životní těžkosti. Do této kategorie spadá nepřeberné množství zjevených pop-gnostických pravd obsažených v publikacích, které často zdobí
doktorské tituly autorů – zjevně kvůli marketingovým účinkům. Obchodním artiklem mohou být
recyklované obsahy rozličných folklorních systémů (historických i současných) a s nimi spojených
lidových moudrostí a zbožností, které díky legitimizačním hrám snadno nabývají podobu faktů
či pravd znovuobjevených a potvrzených odborníky: pravost těchto faktů může být potvrzována
132
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
investigativními žurnalisty a mnohými jinými autoritami a institucemi včetně politických i vědeckých (srov. Wheen 2006).
Pro legitimizaci různých pravd distribuovaných v komunikačním oběhu často postačují konotace fixované v přirozeném jazyce. Takovou konotací je podružný asociativní význam spojený se
znakem (Bartmiński 2007: 69). Názorným příkladem, zapůjčeným od R. Barthese, zde může být
kytice růží, která odkazuje k náruživosti tak, že je ona náruživost přítomná v bezprostředním vjemu
kytice růží nebo také ve vjemu její reprezentace v podobě nápisu či obrázku (Barthes 2000: 243).
Barthes považuje konotaci za podobu mýtu, a to kvůli její schopnosti vytváření přehledného, snadno
čitelného světa (Barthes 2000: 252–264). Že se dají konotace snadno instrumentalizovat, lze výstižně
demonstrovat např. na scénách z filmové pohádky Dařbuján a Pandrhola (1959, rež. M. Frič). V jedné z nich se u lože těžce nemocného Pandrholy schází lékařské konzilium, jehož členové stanovují
zdrcující diagnózu – moribundus. Divák nicméně tuší, že zde má co do činění s účelově vytvořenou
iluzí; tento pojem totiž narychlo „vynalezl“ jeden z přítomných lékařů, aby nemusel přiznat svou
bezradnost. Ostatní doktoři jeho názor ze stejných důvodů potvrdí. Jejich vzájemně potvrzující se
hlasy zde vytvářejí legitimizační spirálu, do které vstupuje nesrozumitelná „latinskost“ vynalezeného
pojmu – odkazující skrze své konotace k učenosti –, používaná titulatura, bílé pláště, brýle (atributy
prototypového lékaře), jakož i jazykové a mimojazykové výrazové prostředky taktéž odkazující k intenzivní intelektuální činnosti odborníků. Že se může takového způsobu konstruování odbornosti
chopit prakticky kdokoliv, potvrzuje hlavní hrdina Dařbuján, který postupuje stejně, s tím rozdílem,
že je jeho medicínská praxe díky spolupráci s kmotříčkem Smrťákem účinná. Jeho odbornost a nárok
na honoráře jsou nicméně legitimizovány stejným způsobem. Když jej zavolají k lakomému Krupaři postiženému houserem (hexnšusem/ústřelem), konstatuje: To je přetěžkej mordus. Vypadá to
jako houser a zatím je to carborundum sequestrum. Výkřik Krupařovy manželky (ne!) potvrzuje, že
tato žena stanovené diagnóze rozumí, byť ji slyší zjevně poprvé: nesrozumitelnost „latinské“ formule
odkazující k zjištěné chorobě je přímo úměrná její tušené ojedinělosti a závažnosti. Obdiv této ženy
k racionalitě fungující vně její vlastní racionality je přímo úměrný vědomí nepřekonatelnosti hranic
jejího vlastního myšlení. Dařbujánovy lékařské schopnosti, o nichž zatím věděla jen z doslechu, se tak
zřetelně prokázaly, a to ještě předtím, než bylo vůbec zahájeno Krupařovo kurýrování. Řečeno jinak:
Krupařova žena nemoci rozumí skrze konotace (podružné významy) doprovázející její název, které
lze s odvoláním na R. Barthese označit za specifickou podobu mýtu. Takové konotace totiž s tímto
názvem – a spolu s ním i se samotnou nemocí – ve spontánním prožitku magicky splývají obdobně,
jako v prožitku splývají desaussurovské „označující s označovaným“ (signifiant se signifié), anebo slovo s věcí, dokud pozorovatel jedno od druhého v abstrakci nerozliší a nepovšimne si, že tuto věc slovo
dotváří nebo přímo tvoří (srov. Malinowski 1987: 37, 102, 373).
O tomto kognitivním (kategorizačním) mechanismu píše v jiné souvislosti i J. F. Lyotard, když
poznamenává, že k legitimizaci vědění může docházet v rámci jiného řádu věcí, než v jakém je
Cargo 1, 2 / 2010
133
samo toto vědění vytvářeno (Lyotard 1997). Nutnou podmínkou vnímání něčí odbornosti není
nutně verifikace, jejímž předpokladem by byla stejná odbornost. Mnohdy postačí její „důkaz“
rozpoznaný na jiné významové rovině, jímž může být podružný (doprovodný) znak takové odbornosti – její konotace. A. Sokal předvedl, že se tak může dít dokonce v rámci samotné vědy,
když kompromitoval důvěru, jakou vkládali sociální konstruktivisté soustředění kolem prestižního
časopisu Social Text do stylu, jenž je někdy s to zastoupit evidentnost tvrzení formulovaných v jeho
rámci. Tomuto autorovi se podařilo v daném časopise otisknout článek věnovaný transformativní
hermeneutice kvantové gravitace, který místy přechází v záměrně vytvořený „učený blábol“. Tím
potvrdil, že vůči legitimizačním hrám společensky budované vědeckosti není zcela imunní ani
prostředí, kde je tato imunita považována za samozřejmost (Wheen 2006: 112–120). Jestli mohou
sofistikované legitimizační praktiky ošálit samotného vědce, oč snadnější je práce mediálních obchodníků s „návratem ke kořenům“ (vlastním nebo zprostředkovaným mýty exotických kultur),
lidovou moudrostí, mirakulárním tajemnem či dekódovaným poselstvím dávných věků nebo mimozemských civilizací. Poptávku po svých komoditách stimulují nejen tak, že je obvykle přizpůsobí většinovým očekáváním potenciálních zákazníků ve svých cílových skupinách. Své produkty
mohou také přímo či jen nepřímo (tj. pomocí účelového využívání obecně fungujících konotací
a vytváření nových konotací) prezentovat jako vědecky verifikované pravdy.
Proměny modality narací a jejich konstruktivní rozměr
Míra selekce (mj. selektivní kompozice) a tv!r"í interpretace fakt!9 m!že být u r!zných narací r!zná, i když by se všechny t#šily stejným statusem v#rných reprezentací fakt! a událostí.
Objektivní spojitost mezi událostí a její reprezentací v podob# vypráv#ní se nemusí projevovat
v modalit# takového vypráv#ní. Nemusí se projevovat v ontologickém statusu, jaký je p i"ítán
skute"nostem, o nichž text hovo í. Platí to p itom jak pro orální, tak i mediální texty. Vyjádřím-li totéž v termínech folkloristiky, mohu říci, že text, který je v subjektivním i intersubjektivním
chápání memorátem (bezprostřední nebo zprostředkovanou vzpomínkou na skutečnou událost),
může být postupem času v kolektivním oběhu objektivně (tedy: verifikovatelně z pohledu folkloristy) dotvářen více či méně podstatnými fabulacemi a postupně se transformovat ve fabulát (tj.
ve fikci). Aby toho nebylo málo, takové folklorizační procesy mohou být „poháněny“ dialektickou
souhrou vzájemných legitimizací a inspirací ústního a mediálního přenosu (Hajduk-Nijakowska
2009: 139–145).
Proměnu memorátu ve fabulát chápu v objektivním smyslu jako transformaci reprezentací světa
v textu, zatímco jeho modalita (statut pravdivého, nezkresleného zrcadlení událostí) zůstává beze
9
Každý fakt je sice již interpretovaným faktem, což znamená, že se na jeho ustavení podílí nějaké reprezentace (kategorie), nějaký
poznávací systém a nějaké vědomé či nevědomé intence. Zdaleka z toho však nevyplývá nutnost zavržení tohoto pojmu a přehlížení
kvalitativních rozdílů mezi způsoby verifikace různých zjištění.
134
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
změn. V subjektivním smyslu (z perspektivy nositele textu) rozumím proměně memorátu ve fabulát jako transformaci modality textu: narace, která se dříve těšila statutem pravdivosti, je postupem
času považována za málo pravděpodobnou a posléze za fiktivní. V témže smyslu je možná i transformace opačným směrem: obsah textu, jenž byl dříve považován za fiktivní, získává ve společenském oběhu modus možnosti, pravděpodobnosti nebo pravdy (subjektivně se fabulát proměňuje
v memorát). – Během p enosu se texty mohou transformovat zároveň v objektivním i subjektivním
chápání. Do hry vstupují také potenciální proměny intencí, s jakými jsou texty předávány (Ługowska 1988: 14). V rámci oběhu mohou zanikat i vznikat legitimizační formule, což znamená, že ani
ty nelze považovat za konečnou záruku ontologického statutu (modality) světa reprezentovaného
v textu ani záměru, s jakým bude dále předáván a přijímán.
Modalita textu je epistemologickou kategorií, ale zároveň také kategorií poetickou. S prožitkem
„reálna“ se totiž mnohdy pojí síla estetických zážitků, což se týká jakékoliv narace, nejenom folkloristické. Hrůzu, vyvolávanou např. hororem, je možné prohlubovat navozováním pocitu, že takový
film odkazuje ke skutečným událostem, že obsahuje „zrnko pravdy“. Horor, jenž velmi často čerpá
své motivy ze současných legend a čerpá tak z obrazů již přítomných v komunikačním oběhu
(např. motiv domu, ve kterém straší), může být zvěrohodňován iniciální formulí, „založeno na skutečných událostech“10. Tento poetický prvek má veskrze arbitrární povahu, neboť nelze nijak určit
míru verifikovatelné autenticity filmu, která by opravňovala k použití zmíňené ověřující formule.
(Která instituce by ostatně měla takové oprávnění posuzovat?) Daná formule je prvkem poetiky
filmu, nicméně také prvkem, jehož vedlejším produktem mohou být zásadní světatvorné implikace. Fantastický film, který je „založený na pravdivých událostech“, může totiž modifikovat hranici
mezi doposud platným „faktickým“ a „imaginárním“, přičemž si může taková modifikace uchovávat platnost i po skončení filmového představení. (Kdyby tomu bylo jinak, nemohlo by se nikdy
stát, že se po skončení filmu divák bude bát jít do tmy apod.) Fabulát může takovým způsobem
dokonce získávat statut dokumentu (news‘u) a to, nakolik budou věrohodné jednotlivé prvky jím
reprezentovaného světa, bude záležitostí habituálních kognitivních strategií diváka a jeho sklonům
k podléhání sugesci, kde mu jedna akceptace zvěrohodněné „reálnosti“ podsouvá jinou.
Memetickou teorii, podle které se ideje, produkty, zprávy a chování množí jako viry (srov.
Gladwell 2009: 13, Wheen 2006: 174) – pokud jsou jim k tomu vytvořeny příhodné podmínky –,
aplikovali v komer"ní praxi nap . tvůrci kultovního paradokumentu Blair Witch Project (1999, rež.
D. Myrick, E. Sánchez), kteří propagovali své filmové dílo zvěrohodňováním jeho pravd pomocí
různých důkazů, kterými byly záměrně vyrobené současné legendy (contemporary legends) uvá-
10
Srov. The Haunting in Connecticut (2009, rež. P. Cornwell), The Fourth Kind (2009, rež. O. Osunsanmi), The Exorcism of Emily Rose
(2005, rež. S. Derrickson), The Mothman Prophecies (2002, rež. M. Pellington), The Entity (1981, rež. S. J. Furie), The Amityville Horror
(1979, rež. S. Rosenberg) aj.
Cargo 1, 2 / 2010
135
děné do společenského oběhu prostřednictvím internetu.11 P íkladem jiné epidemie reprezentací
související s prom#nami modality textu m!že být román Šifra mistra Leonarda autora D. Browna.
Jeho reprezentovaný svět se do značné míry v kolektivním oběhu „zreálnil“ tím, že vstoupil do dialektické hry vzájemného zvěrohodňování s různými konspiračními teoriemi, kde jedna pravda
legitimizovala jinou. Vše se událo přes původní autorovo mediální dementi, že je jeho román fikcí.
Posouvání hranic mezi „faktickým“ a „imaginárním“ ve prospěch poetiky textu může tedy na určité etapě komunikačního procesu nabírat bezprostředního světatvorného rozměru.
Hranice mezi reálným a fiktivním je situa"ní: v různých významových kontextech m!že mít
jiný průběh. Ilustruje to i následující p íklad. V roce 2005 jsem ve Slezsku nahrával se skupinou
studentů pověsti, v nichž se mj. objevuje postava ozna"ovaná jako utopěc/vasermón (obdoba českého vodníka, hastrmana). Informátoři svým naracím přisuzovali vesměs statut fikce. Z výzkumů
jsme se vraceli po setmění a naše cesta vedla kolem rybníka, ve kterém voda znenadání zašplouchala. Všichni jsme přidali do kroku a v bezpečné vzdálenosti od rybníka jsme se s úsměvem shodli na tom, že každému proběhla hlavou alespoň na malý okamžik myšlenka: Co když je to utopěc?
Na základě této zkušenosti soudím, že se jako pohotová vysvětlení nenadálých, „akategoriálních“
úkazů mohou – alespoň na čas – nabízet i kategorie, které mají svůj původ v naracích jinak považovaných za imaginární. Fiktivní se může v rovině každodenní zkušenosti stávat reálným. Platí to
i naopak, což bude snáze představitelné po záměně utopce na poltergeista, upíra, zombiho či zlého
ducha vyvolávajícího posedlost, bez nichž se současná popkultura neobejde. Replikující se texty
a s nimi spojené mentální koncepty mohou takto tvořit určitý „nezjevný“ explikační potenciál,
mohou čekat na příhodný okamžik, ve kterém je aktivizují nečekané zkušenosti nebo legitimizace
přicházející odjinud.
Snadnost, s jakou se mění modalita textu podle proměn jeho kontextů lze demonstrovat na jednom z příběhů vyprávěném v rámci globálně oblíbeného cyklu dokumentárních rekonstrukcí Mayday, produkovaném kanadskou společností Cineflix (a vysílaném i Českou televizí pod názvem
Letecké katastrofy). Jedná se o rekonstrukce, které diváka pravidelně utvrzují v patrně správném
přesvědčení, že je přeprava dopravními letadly bezpečná díky striktním technickým a bezpečnostním postupům spojeným s výrobou a provozováním jednotlivých strojů, jakož i zkoumáním leteckých nehod. Série Mayday takto zdůrazňuje klady přísného scientismu, který garantuje relativní
bezpečnost létání. Za diváckou úspěšností série stojí kromě informací o technologiích spojených
s letectvím zájem o rekonstrukce havárií a svědecké výpovědi lidí, kteří se octli v mezních situacích.
Divákovo prožívání rekonstruované (a potud „skutečné“) mezní situace hrdiny v oblacích, je zde
určitým druhem „bezpečného“ prožitku posvátna v Ottově pojetí (misterium tremendum et fascinans) (Otto 1999) – zprostředkovaného televizní obrazovkou. V osmém díle páté řady nesoucím
11
136
Srov. www.blairwitch.com (datum vstupu 7. 09. 2010)
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
název Fatal Distraction (Osudová nepozornost) a věnovaném letu 401 společnosti Eastern Airlines,
který skončil ve floridských bažinách Everglades, je prvek posvátna neobvykle vygradován. Filmovou rekonstrukci nehody a hledání jejích příčin zde (v rámci stejného řádu věcí) uzavírá informace, že piloti, kteří přišli o život v havarovaném letadle, byli po své smrti viděni očitými svědky
na palubách jiných letadel. Se stejnou scientistickou přísností (z perspektivy diváka) je zde nabídnuto i vysvětlení tohoto mysteriózního jevu: mrtví piloti se zjevují pouze v letadlech, do nichž byly
jakožto náhradní díly namontovány použitelné součástky havarovaného stroje, ve kterém piloti
zahynuli. Komentář se dále zpřesňuje: duch mrtvého kapitána pasažéry na palubách takových letadel chrání (mj. tím, že posádku upozorňuje na skryté závady), což implikuje, že i on přispívá
k bezpečnosti leteckého provozu.
Otázku, jestli se duchové posádky havarovaného letadla opravdu zjevují, uzávorkujme a zaměřme se raději na způsob, jakým dokument ustavuje modalitu narace o zjevujících se mrtvých pilotech. Připomeňme, že modalita textů – nejen folklorních – může být nejenom různá (od pravdivosti
přes nepravděpodobnost po fikci), může se také během migrace textů od odesílatelů k příjemcům,
kteří se stávají dalšími odesílateli, různě měnit. V rámci komunikačních řetězců se mohou také
proměňovat vědomé i nezvědomnělé intence předávání takových zpráv – spolu s proměnami jejich
funkcí. Když se informace o mrtvých, kteří se zjevují v letících strojích, objeví v rámci dokumentu
mezi informacemi, jimž se přisuzuje prokazatelnost, jsou splněny podmínky k tomu, aby se modalita informace o zjevování mrtvých takové struktuře přizpůsobila. Toto je posíleno obecným
vnímáním dokumentárního filmu právě jako „dokumentu“, na faktech založené výpovědi. Narace
o mrtvých pilotech zjevujících se na palubách letadel díky tomu může získat statut ověřené zprávy.
Daná „zpráva“ je zde legitimizována kontextem, v jakém se objevuje, přesněji řečeno zvěrohodňuje
ji sousedství ostatních faktů, s nimiž tvoří jeden celek, jeden dokument. (Části celku zde v prožitku
takřka magicky splývají.) Jakmile ale daná narace sama získá statut faktu, může dále dokládat věrohodnost narací se stejnými nebo podobnými syžety, které přicházejí z jiných zdrojů, popřípadě
podněcovat jejich opětovné pronikání do médií v podobě svědeckých výpovědí nebo přímo faktů.
Legitimizační spirála může pokračovat.
Nezpředmětněnou (neobjektivizovanou) logiku zjevování se mrtvých pilotů lze poměrně snadno ozřejmit pomocí analogických narací kolujících v každodenním oběhu mezi nositeli současné
západní popkultury. Ke srovnání se nabízí např. motiv „mizející stopař“ vykazující podobné znaky
jako „duch mrtvého pilota na palubě letícího stroje“. Hrdinou přivolávaného motivu je zpravidla
řidič (očitý svědek), který veze stopaře a vidí, jak ten za podivných okolností zmizí. Často k tomu
dochází ve chvíli, kdy vozidlo míjí hřbitov. Po čase pak řidič v tajemném stopaři (retrospektivně)
rozpozná oběť dopravní nehody, která přišla o život ve stejném místě, ve kterém do jeho vozidla
nastoupila. Systematičnost oné události je také občas doplněna informací, že se tak stalo přesně
po roce od stopařovy smrti. Variant spadajících pod tento motiv je mnoho. V některých se stopař
Cargo 1, 2 / 2010
137
znenadání objeví na sedadle vedle jedoucího řidiče, v jiných nastoupí regulérně, ale neregulérně
zmizí. Podle ještě jiných variant tento tajemný spolujezdec řidiče zachrání před stejnou nehodou,
které kdysi sám podlehl, a to tak, že jej na hrozící nebezpečí upozorní nebo mu v rozhodujícím
okamžiku strhne volant (srov. Czubala 1993: 36–47, Janeček 2006: 37–45). I zde může duch oběti
dopravní nehody ochránit před stejnou nehodou živé účastníky silničního provozu podobně jako
pilotův duch, který upozorňuje na skryté závady letících strojů.
Co mají kromě toho společného dva srovnávané motivy, z nichž je jeden zapůjčen ze současného folkloru a druhý z populárních mediálních textů? – Kromě relativní shody funkcí supranaturálních postav (mrtvého stopaře i mrtvého pilota), jsou zde také relativně shodné systémy
budování logických závislostí mezi líčenými událostmi, jež stojí v jejich pozadí a které lze označit
jako magické, a to v klasickém smyslu zákonů sympatie, jak je ve své Zlaté ratolesti definoval J. G.
Frazer. „Mizející stopař“ se totiž objevuje v místě, kde přišel o život nebo kde byl pohřben – je
s ním nezrušitelně totožný. Objevuje se také v čase, kdy zemřel, a to i tehdy, když se vrací během
výročí své smrti. (Vrací se po roce ve stejný kalendářní den, v den, jenž na základě zákona podobnosti splývá s dnem původním.) Zachrání-li řidiče před dopravní nehodou, podobá se jeho
posmrtný čin situaci, při které sám zahynul: vše se tedy opakuje s tím rozdílem, že tentokrát k nehodě nedojde. S „mrtvým pilotem“ je tomu obdobně. Objevuje se stejnou pravidelností, byť je zde
rozhodující pouze místo. Lze se s ním setkat jen v letadlech, do nichž byly namontovány součástky
stroje, ve kterém havaroval. Letadlo, v němž se zjevuje, je – na základě zákona, podle kterého je
to, co k sobě přiléhá, ontologicky totožné (pars pro toto) – vlastně jeho původním letadlem. Jeho
činnost je taktéž shodná s tou dřívější: snaží se, aby stroj šťastně doletěl a přistál. – Tutéž diskurzivní
gramatiku lze identifikovat v bezpočtu pověstí, lidových hagiografií, současných legend, románů,
pohádek, hororů aj., kde se objevují supranaturální postavy a to proto, že tvoří zákony sympatické
magie patrně jediný možný systém, v němž lze nastolit logickou souvstažnost mezi naším a „oním“
světem, který do našeho světa proniká.
Závěr
Prostor mezilidské komunikace je vždy místem, ve kterém dominují habituální (tedy: fixované
svým opakováním) způsoby mluvení, jiné s nimi zase soutěží a za příhodných podmínek zaujímají
jejich místo. S těmito komunikačními zvyklostmi se pojí vždy určitá dominující témata, představy,
přesvědčení, argumentační návyky, obvyklé způsoby vyvozování závěrů a asociativního spojování
významů. Tato dominance může být do značné míry podmíněna konkrétním prostředím nebo
měnícími se situacemi.
Vrátím-li se zpět k Bogatyrevově a Jakobsonově koncepci folkloru jako textu orientovaného
na langue, předjímá jejich teorie v mnohém teorii diskurzu. Jmenovaní auto i se sice v#nují zejmé-
138
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
na poetice folkloru, poetika je ale také otázkou kompoziční výstavby světa reprezentovaného v textu. Spoluurčuje-li pak text folkloru lidskou zkušenost se světem v tom smyslu, že je nástrojem utváření nejen estetických návyků, ale také návyků interpretačních, je poetický rozměr textu zároveň
rozměrem světatvorným. Otázka dialektické relace mezi představami a zkušenostmi rozší enými
v určitém komunikačním společenství na jedné straně, a texty folkloru na straně druhé, je proto
v Bogatyrevově a Jakobsonově koncepci implicitně přítomna. Teze týkající se procesu přecházení
parole do textového langue (mj. přecházení od určitého náhledu ke klišé), který je zásadním aspektem folklorizace, se týkají i naší současnosti. Vůči folklorizaci nejsou imunní ani texty, které
si folklor zapůjčuje z vědeckého diskurzu. Stačí připomenout hospodské i mediální debaty o nebezpečných experimentech na Velkém hadronovém urychlovači (LHC), spuštěném v roce 2008.
Konotace spojené s tímto slovem jsou pro mnohé laiky ve fyzice a astronomii (včetně mne samého)
v mnoha ohledech a situacích zcela dostačující pro porozumění skutečnosti, ke které dané slovo
odkazuje: tyto konotace mohou v rámci aktuálního prožitku „vytvářet“ skutečnost. Řečeno s nadsázkou: díky konotacím vím, že je Velký hadronový urychlovač žádoucí, i nebezpečný (ambivaletně
významný), asi tak jako Centrální mozek lidstva (CML) ze seriálu Návštěvníci (1983, rež. J. Polák).
Postačuje to ale k předávání jiným mluvčím vlastních názorů k otázce jeho provozu.
V této souvislosti rozumím obavám různých autorů ze ztráty primátu osvícenského obrazu světa (s jeho specifickou vírou v jednotu rozumu a v obecnou platnost etických postulátů) nad jeho
jinými obrazy či verzemi (Wheen 2006: 120–122). Byť lze identifikovat ve fungování různých textů
rozličné, vědomé i nezvědomněné intence či nároky a identifikovat je jako produkty různorodých,
jazykově a kulturně podmíněných kognitivních systémů a diskurzivních praktik, nelze je všechny
beze zbytku – bez nutných rozlišení – považovat za rovnocenné reprezentace jiných reprezentací.
Vyostřím-li celou věc: modální rozdíl mezi narací o Sněhurce na jedné straně, a zpravodajskou
relací CNN z války v Perském zálivu na straně druhé – která v našem common sense naštěstí pořád platí –, nevyplývá pouze z rozdílnosti mezi legitimizacemi takových textů a mezi jejich společenskými či psychologickými funkcemi. Vyplývá také z míry, v jaké dané texty reprezentují samy
události. – Jistě, i každá událost je událostí „čtenou“ v rámci určitého významotvorného langue,
nicméně nazveme-li smrt válečné oběti „textem“, musí to být slovo chápané mluvčím i posluchačem v zásadně jiném významu než „text“, kterým je Sněhurčina smrt způsobená kousnutím do otráveného jablka, a to mj. proto, že se Sněhurka v důsledku polibku z lásky zázračně probudila a její
mrtvé tělo nikdy nikdo nenašel (srov. Norris 2001: 25–35, Lacarpa 2009: 51–53). V souvislosti
s Barthesovým varováním, že může mýtus (konotace) pohltit i pohyb, který se mu staví na odpor
(Barthes 2000: 265), lze podotknout, že i samotné tvrzení „všechno je text“ může poměrně snadno
proniknout do roviny langue a začít fungovat jako zjednodušená, ve všech kontextech stejným způsobem platná lidová pravda. V tom bezpochyby spo"ívá určité společenské, zejména etické riziko.
Samotné konstruktivistické teorie, pomocí nichž lze vysvětlovat účast oběhových textů ve tvoření
obrazů světa, se mohou stávat předmětem folklorizace.
Cargo 1, 2 / 2010
139
Jestliže je text folkloru specifickou rovinou jazyka potud, že vykazuje vlastnosti kódu (text orientovaný na langue), platí o něm totéž, co tvrdí etnolingvisté o jazyce. Folklor vytváří určitý obraz
světa, který je formou kognitivního zpracování různorodé a proměnlivé skutečnosti – je formou
jejího zjednodušení a znehybnění. Tento závěr platí nezávisle na stále diskutovaných otázkách týkajících se míry závislosti obrazu světa na gramatických kategoriích, od kterých zcela odhlížím.
Postačuje mi předpoklad, že jsou replikovatelné jazykové texty vždy kompaktnější než jevy, k nímž
se tyto texty vztahují. V situaci, kdy se pak ve spontánní, nereflektované (žité) zkušenosti ztrácí rozdíl mezi replikovanými texty a jejich podružnými významy (konotacemi) na jedné straně,
a smyslově vnímanými skutečnostmi na straně druhé, stává se kompaktní i samotný svět.
Literatura:
Adorno, T. W. a Horkheimer, M., 2009. Dialektika osvícenství. Praha: OIKOYMENH.
Arendt, H., 2002. Myślenie. Warszawa: Czytelnik.
Assmann, J., 2001. Kultura a paměť. Praha: Prostor.
Barthes, R., 2000. Mitologie. Warszawa: KR.
Bartmiński, J., 2007. Stereotypy mieszkają w języku, Studia etnolingwistyczne. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.
Baudrillard, J., 2005. Symulakry i symulacja. Warszawa: Sic!.
Blackmore, S., 2000. Teorie memů: kultura a její evoluce, Praha: Portál.
Bogatyriew, P. G. a Jakobson, R., 1973 [1929]. Folklor jako specyficzna forma twórczości. Literatura Ludowa, 3, str. 28-41.
Bourdieu, P., 2008. Zmysł praktyczny. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Czubala, D., 1985. Opowieści z życia, Z badań nad folklorem współczesnym. Katowice: Uniwersytet Śląski.
Czubala, D., 2005. Wokół legendy miejskiej. Bielsko-Biała: Wydawnictwo Akademii Techniczno-Humanistycznej.
Czubala, D., 1993. Współczesne legendy miejskie. Katowice: Uniwersytet Śląski.
Dawkins, R., 2003. Sobecký gen. Praha: Mladá fronta.
Deleuze, G., 1996. Foucault. Praha: Herrmann.
Derive, J., 2004. Słowo i władza w kulturze oralnej. In: G. Godlewski, A. Mencwel a R. Sulima,
eds. 2004. Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, str. 257-265.
Derrida, J., 1993. Texty k dekonstrukci. Bratislava: Archa.
Eliade, M., 1998. Mit wiecznego powrotu. Warszawa: KR.
140
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Kajfosz
Erben, K. J., 1949. Kytice z pověstí národních. Praha: Státní nakladatelství.
Foucault, M., 2000. Slová a veci. Archeológia humanitných vied. Bratislava: Kalligram.
Fulka, J., 2004. Zmeškané setkání. Denis Diderot a myšlení 20. století. Praha: Herrmann & synové.
Gladwell, M., 2009. Punkt przełomowy. Kraków: Wydawnictwo Znak.
Gramsci, A., 1950. Listy z więzienia. Warszawa: Czytelnik.
Gurevič, A. J., 1978. Kategorie středověké kultury. Praha: Mladá fronta.
Hajduk-Nijakowska, J., 2009. Proces folkloryzacji tekstów w dyskursie informacyjnym współczesnej kultury newsów. In: D. Czubala a M. Miczka-Pajestka, eds. 2009. Tradycja i współczesność.
Folklor – język – kultura. Księga jubileuszowa dedykowana Profesorowi Karolowi Danielowi Kadłubcowi. Bielsko-Biała: Wydawnictwo Akademii Techniczno-Humanistycznej, str. 139-146.
Halbwachs, M., 1969 Społeczne ramy pamięci. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Janeček, P., 2006. Černá sanitka a jiné děsivé příběhy. Současné pověsti a fámy v České republice.
Praha: Plot.
Kadłubiec, K. D., 1973. Gawędziarz cieszyński Józef Jeżowicz. Ostrava: Profil.
Kajfosz, J., 2009. Magia w potocznej narracji. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Kowalski, P., 2006. Encyklopedia i palimpsest. In: P. Kowalski a Z. Libera, eds. 2006. Poszukiwanie sensów. Lekcja z czytania kultury. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, str.
6-45.
Kowalski, P., 2000. Theatrum świata wszystkiego i poćciwy gospodarz. O wizji świata pewnego siedemnastowiecznego pisarza ziemiańskiego. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Kowalski, P., 1990. Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych
badaniach folklorystycznych. Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Krawczyk-Wasilewska, V., 1986. Współczesna wiedza o folklorze. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Kristeva, J., 2010. Ta niewiarygodna potrzeba wiary. Kraków: Universitas.
Lacarpa, D., 2009. Historia w okresie przejściowym, Doświadczenie, tożsamość, teoria krytyczna.
Kraków: Universitas.
Le Goff, J., 2007. Paměť a dějiny. Praha: Argo.
Lotman, J. M., 1994. Text a kultúra. Bratislava: Archa.
Ługowska, J., 1988. Sposoby określania intencji w gwarowym tekście mówionym. Literatura Ludowa, 1, str. 3-14.
Lyotard, J. F., 1997. Kondycja ponowoczesna, Raport o stanie wiedzy. Warszawa: Fundacja „Aletheia“.
Maćkiewicz, J., 1999. Kategoryzacja a językowy obraz świata. In: J. Bartmiński, ed. 1999. Językowy obraz świata. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, str. 47-55.
Malinowski, B. 2004. Mit w psychice człowieka pierwotnego. In: G. Godlewski, A. Mencwel
a R. Sulima, eds. 2004. Antropologia słowa, Zagadnienia i wybór tekstów. Warszawa: Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego, str. 229-239.
Cargo 1, 2 / 2010
141
Niebrzegowska-Bartmińska, S., 2007. Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingwistycznej.
Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.
Norris, C., 2001. Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi, Teoria krytyczna i prawo rozumu.
Kraków: Universitas.
Ong, W. J., 2004. Psychodynamika oralności. In: G. Godlewski, A. Mencwel a R. Sulima, eds.
2004. Antropologia słowa, Zagadnienia i wybór tekstów. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego, str. 191-202.
Otto, R., 1999. Swiętość. Elementyirracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych. Warszawa: Wydawnictwo „KR“.
Petříček, M., 2000. Majestát zákona, Raymond Chandler a pozdní dekonstrukce. Praha: Herrmann & synové.
Ricoeur, P., 2006. Pamięć, historia, zapomnienie. Kraków: Universitas.
Strinati, D., 1998. Wprowadzenie do kultury popularnej. Poznań: Zysk i S-ka.
Sulima, R., 1976. Folklor i literatura. Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Sulima, R., 2005. Folklorystyka jako antropologia słowa mówionego. In: M. Czermińska, ed.
2005. Polonistyka w przebudowie. T. 1. Kraków: Universitas, str. 574-588.
Thoms, W., 1975. Folklor. Literatura Ludowa, 6, str. 37-39.
Uspienski, B. A., 1998. Historia i semiotyka. Gdańsk: Słowo/Obraz Terytoria.
Weisgerber, L. 1929. Muttersprache und Geistesbildung. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.
Wheen, F. 2006. Jak brednie podbiły świat. Krótka historia współczesnych urojeń. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza.
Jan Kajfosz
[email protected]
Institut etnologie a kulturní antropologie
Fakulta etnologie a pedagogických věd
Slezská univerzita v Katovicích
http://www.weinoe.us.edu.pl/instytut-etnologii-i-antropologii-kulturowej
142
Cargo 1, 2 / 2010
Rozhovor / Interview
Ako nás matky a iní urobili ľuďmi
Radical Anthropology, Issue 3: 2009/10, s. 10-14.
Camilla Power
Sarah Blaffer Hrdy je emeritnou profesorkou antropológie na University of California at Davis.
Je autorkou kníh The Woman that Never Evolved (1981) a Mother Nature (1999). Jej najnovšou
knihou je Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding (Harvard
University Press, 2009).
Camilla Power: Pamätám si, že som s Vami hovorila asi pred 15 rokmi a zdalo sa mi, že ste
pomerne pevne presvedčená o pravdivosti modelu patrilokálneho a mužského príbuzenského evolučného pôvodu človeka, podobného ako u iných veľkých primátov. Čo vlastne spôsobilo posun vo Vašom
myslení k ženskej príbuzenskej línii ako pravdepodobnejšiemu východisku evolúcie Homo?
Sarah Blaffer Hrdy: V roku 1995, keď som prednášala v rámci Spencer Lectures v Oxforde,
považovala som za zrejmé, že patrilokálnosť predstavovala vzor sídla predkov u hominidov. Môj
článok o prehominidnom pôvode patriarchie, ktorý vzišiel z tejto prednášky, sa zakladal na rovnakom predpoklade. Dve línie dôkazov – obe som bola následne nútená prehodnotiť – zmenili moje
myslenie.
Po prvé, dôkazy pochádzajúce z terénnych výskumov šimpanzov naznačovali, že samce sú
filopatrické. Teda na rozdiel od väčšiny druhov opíc Afriky a Ázie, samice šimpanzov zhruba
v dobe, keď dospievajú, opúšťajú svoje rodné spoločenstvá a pridávajú sa k iným skupinám.
Po druhé, boli tu klasické medzikultúrne štúdie od Georga Murdocka1 a iných, naznačujúce,
že patrilokálnosť bola prevládajúcim vzorom sídla aj u ľudských spoločností. Predpokladať patrilokálne sklony medzi našimi predkami sa zdalo byť najúspornejšou integráciou týchto dvoch
línií dôkazov. Avšak v dobe, keď som písala knihu Mother Nature v roku 1999, sme už mali viac
1
Murdock, G. P. 1967. Ethnographic Atlas. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Cargo 1, 2 / 2010
143
Sarah Blaffer Hrdy: Ako nás matky a iní urobili ľuďmi
dlhodobých demografických informácií o šimpanzoch a gorilách a tento obraz sa začal mať viac
nuancí. Na miestach ako Gombe dominantné samice s možnosťou zostať v obzvlášť produktívnom alebo nezvyčajne bezpečnom dosahu domova, si aj zvolili túto možnosť. Slávna „stará Flo“
Jane Goodallovej bola takýmto prípadom.2 Zavše niektoré z ich dcér a dokonca vnučiek tiež
dokázali zostať na svojom rodnom mieste. Ďalej, keď zostanú na svojom rodnom mieste, prináša
im to významný prospech. Dcéra Flo Fifi, a neskôr jedna z vlastných dcér Fifi dosiahli najvyšší
reproduktívny úspech v čase svojho života, aký sa kedy zistil u divých šimpanzov. Medzitým
Alexander Harcourt skúmal horské gorily v Rwande a tiež zistil, že presúvať sa môže ktorékoľvek
pohlavie, niekedy aj viac než len raz.3 Veľké ľudoopice sú zjavne oveľa flexibilnejšie a oportunistickejšie, než sa predpokladalo. Ďalej, samice môžu získať pozoruhodný prospech, keď zostanú
so svojím príbuzenstvom.
V tejto dobe ste sa Vy a Chris Knight4 zamerali na africké skalné umenie, mýty a rituály a upozornili na dlhé dedičstvo a význam matrilineárnych spojení a to bola férová výzva konvenčným
predstavám o tejto veci. Tieto záležitosti ma veľmi zaujali. Moje prvé vtelenie ako antropologičky
bolo folkloristické, zaoberala som sa štrukturálnou analýzou mýtov. Vaše tvrdenie, že antropológovia príliš nenútene zavrhli staršiu literatúru o „materinskom práve“ bolo ozvenou niektorých
mojich vlastných dlhých latentných pochybností a pripomenulo mi, aká som bola zmätená bohatou folklórnou tradíciou – najmä z Južnej Ameriky – zaoberajúcou sa sexuálnymi napätiami
a matrilineárnymi prevratmi. Kde je toľko dymu, nebude tam niekde aj nejaký oheň? Zapôsobili
na mňa aj nové medzikultúrne štúdie od Embersa5 ukazujúce, že lovecké a zberačské národy –
najmä tie, ktoré žijú najtradičnejším spôsobom, bez koní či lodí – boli bilokálne či matrilokálne
oveľa častejšie než ľudské spoločnosti ako celok. Moja myseľ bola pripravená opätovne preskúmať
dôkazy z ľudských spoločností pod vplyvom tohto radu výziev pre Murdockovu tradíciu. Čím viac
etnografie som čítala, tým viac som bola ohromená, aké flexibilné a oportunistické boli národy
lovcov a zberačov, presúvajúc sa nielen v priestore, ale aj medzi skupinami v čase. Znovu a znovu
som sa stretávala s etnografickými dokladmi z afrických, severoamerických a austrálskych aborigénnych loveckých a zberačských populácií o mužoch, presúvajúcich sa k ženám, loviacim pre
ženiných príbuzných, až kým sa nenarodilo jedno či dve deti, čo zjavne posúvalo ženy k blízkym
príbuzným v čase, keď mali prvý pôrod, čo je z hľadiska všetkých primátov obzvlášť zraniteľná
doba, tak pre matky, a najmä pre deti. Aj ženy sa presúvali počas života, takže niektoré staršie ženy
sa sťahovali, aby boli bližšie k dcéram – najmä k dcéram, ktoré ich potrebovali.
2
Goodall, J. 1986. The Chimpanzees of Gombe: Patterns of behavior. Cambridge, MA and London: Belknap Press of Harvard Univer-
sity Press.
3
Harcourt A. H. and K. J Stewart 2007. Gorilla Society: Conflict, compromise and cooperation. Chicago: University of Chicago
Press.
4
Knight, C., C. Power and I Watts 1995. The human symbolic revolution: a Darwinian account. Cambridge Archaeological Journal
5, 75-114.
5
144
Ember, C. R. 1975. Residential variation among hunter-gatherers. Behavior Science Research 10, 199-227.
Cargo 1, 2 / 2010
Camilla Power
Po celú túto dobu, vlastne celé roky, som debatovala s priateľkou a blízkou kolegyňou, antropologičkou Kristen Hawkesovou. Zakaždým, keď sme sa stretli, sa vynorila táto téma. Spochybňovala som jej
veľmi odvážny návrh o špeciálnej zásobovacej úlohe starých matiek z matkinej strany v živote raných
hominidov, pretože som vtedy ešte stále zastávala konvenčné predstavy o hominidnej patrilokálnosti,
podľa ktorých ženy nemali nablízku svoje matrilineárne príbuzenstvo. Vtedy ma Kristen trpezlivo sprevádzala svojimi líniami dôkazov. No skutočný prerod nastal, keď mi Kristen poslala rukopisnú kópiu
veľmi detailných opätovných preskúmaní prípadových štúdií, ktoré použil Murdock, od Helen Alvarezovej.6 Ako mnoho sociobiológov, obdivovala som Murdocka za empirické kritériá na klasifikovanie
spoločností, ktoré si stanovil. Lenže Alvarezová zistila, že v skutočnosti boli údaje, potrebné na splnenie
týchto kritérií, iba zriedkakedy prítomné v zaradených etnografiách. Zjavne sa urobilo množstvo odhadov, a Murdock iba nasledoval svoje predtuchy, ktoré boli ovplyvnené patrilokálnymi predpokladmi.
Takže v knihe Mother Nature a potom detailnejšie v knihe Mothers and Others som sa zriekla svojej
predošlej pozície a uznala som, že sídelné vzory lovcov a zberačov boli oveľa flexibilnejšie, než som
pôvodne predpokladala. Nielenže boli sídelné vzory lovcov a zberačov na úrovni skupiny často bilokálne či matrilokálne, no boli aj mnohé fázy v ženskom živote, kedy mala matka prístup k podpore
od matrilineárnych príbuzných, tak preto, lebo jej partner sa presunul, aby žil s jej ľuďmi, pretože
jednotlivé páry sa z času na čas vracali, aby žili s nimi, ako aj preto, lebo príbuzní matky (zrejme najmä
jej vlastná matka) sa oportunisticky presúvali, aby žili s jej skupinou, pritiahnuté jej potrebami, alebo
možno výhľadmi na jedlo v jej komunite.
V tejto chvíli som nemala pochybnosti, že prístup k príbuzenstvu zmení vzory výchovy detí.
A najmä spôsobí, že matky budú tolerantnejšie voči prístupu iných jednotlivcov k svojim novým deťom po ich narodení, čo je tolerancia, typická pre ľudí, no prakticky nikdy sa nepozorovala u iných
opíc v prírodných podmienkach. Bola som ohromená, keď som prvýkrát videla nádhernú fotografiu
Naka Nakamichiho, na ktorej bola stará gorilia matka v zoologickej záhrade v San Diegu a predvádzala materinské správanie svojej neskúsenej mladej dcére.7 Hneď som si uvedomila, aké dôležité je
toto zriedkavé a definitívne atypické správanie. Zanedlho potom publikovala Emily Wroblewski svoju
správu o „Nezvyčajnej príhode adopcie“ medzi šimpanzmi v Gombe,8 a poslala mi fotografie príslušnej samice s jej vnukom. Za príhodných okolností, s dôveryhodnou samicou (ako jej matka) nablízku,
môže matka veľkých opíc príležitostne tolerovať niekoho iného, aby jej pomohol s jej novorodencom.
Zmeňte sídelné vzory a situácia, vedúca k selekcii, uprednostňujúcej väčšiu toleranciu po narodení
u nových matiek, by mohla byť celkom prijateľná.
6
Alvarez, H. P. 2004. Residence groups among hunter-gatherers: a view of the claims and evidence for patrilocal bonds. In Kinship
and Behavior in Primates, B. Chapais and C. M. Berman (eds), Oxford: Oxford University Press, pp.420-442.
7
Nakamichi, M., A. Silldorff, C. Bringham and P. Sexton 2004. Baby-transfer and other interactions between its mother and grand-
mother in a captive social group of lowland gorillas. Primates 45, 73-77.
8
Wroblewski, E. E. 2008. An unusual incident of adoption in a wild chimpanzee (Pan troglodytes) population at Gombe National
Park. American Journal of Primatology 70, 1-4.
Cargo 1, 2 / 2010
145
A potom, krátko po publikovaní knihy Mothers and Others (na začiatku roku 2009) som čítala
kapitolu Vás a Kita Opieho z roku 2008 o „Starých matkách a ženských koalíciách“9 a zapôsobil na mňa spôsob, akým ste použili rekonštrukcie molekulárnej genetiky Destro-Bisola a iných
na potvrdenie „raného sklonu ženského príbuzenstva zoskupovať sa“, čo bolo obzvlášť zjavné medzi lovecko-zberačskými populáciami subsaharskej Afriky. Vzhľadom na otázku, ktorá ma najviac
zaujímala, teda sídelné vzory medzi hominidmi v dobe, kedy sa prvýkrát objavili zvláštne prosociálne impulzy ľudstva, malo veľký zmysel zamerať sa na africké kontexty a zdôrazniť tieto populácie.
Camilla Power: Opice sú dobrými opatrovateľkami detí. Iné veľké ľudoopice sa neodvažujú poskytnúť niekomu svoje deti. My sme sa stali veľkými ľudoopicami, ktoré dokola podávajú dieťa iným,
aby ho popestovali. Prečo to bolo také kriticky dôležité pre vývin ľudskej psychológie?
Sarah Blaffer Hrdy: Zdieľanú starostlivosť medzi ranými hominidmi umožnili okolnosti, ktoré
zvýšili dôveru novej matky v jej okolie, ako sme hovorili vyššie. Táto materinská tolerancia iných je
taká kritická pre prežitie dieťaťa práve kvôli kombinácii zdieľania dieťaťa a rozsiahleho inomaterinského zásobovania mladých. To nastolilo novú etapu pre dôležité zmeny životnej histórie, pretože
nedospelí mohli mať dlhší čas na rast, keďže zásobovanie zhruba vo veku odstavenia a krátko potom ich zaštítilo pred hladovaním vo veľmi zraniteľnom vývinovom štádiu. Lenže zdieľaná starostlivosť a zásobovanie tiež viedli k vývinu nových fenotypov u detí, ktoré museli monitorovať zároveň
svoje matky a tiež monitorovať iných, stať sa tým, čo som nazvala „znalcami“ tak matiek, ako aj
iných, ich intencií a pocitov. Deti sa stali zručnými v osvojovaní si perspektív a v interpretovaní
rôznych perspektív (presne tak, ako to poznáme u ľudských detí s viacerými inomatkami - allomothers). Dôležité je aj to, že zdieľaná starostlivosť a zásobovanie nastolili aj štádium pre nové selekčné
tlaky: mláďatá, najlepšie v čítaní intencií iných a vyvolávajúce ich pomoc, boli najlepšie živené
a najpravdepodobnejšie prežili. Nové selekčné tlaky na matky vyjednať si pomoc od iných a tiež
dať materinskú príchylnosť do súladu s takouto sociálnou pomocou boli nastavené tiež. V rovnakom čase mal prírodný výber nové príležitosti uprednostniť inomatky, ktoré sa najväčšmi zaujímali o mladých novorodencov svojho príbuzenstva a boli schopné ich živiť. Práve tu som odkázala
na hypotézu starých matiek Kristen Hawkesovej a jej kolegov z roku 1998,10 aby som vysvetlila
selekciu, uprednostňujúcu dlhší post-menopauzový život. Vedela som o iných druhoch primátov,
u ktorých sú staršie samice na konci svojich reprodukčných kariér alebo približujúc sa k ich koncu
ochotnejšie obetovať sa, aby pomohli potomstvu príbuzných, no Hawkesová zohľadnila aj situácie,
v ktorých staršie samice môžu zásobovať a rovnako aj chrániť mláďatá, ktorým pomáhajú.
9
Opie, K. and C. Power 2008. Grandmothering and female coalitions: a basis for matrilineal priority? In Early Human Kinship, N. J.
Allen, H. Callan, R. Dunbar and W. James (eds), Oxford: Blackwell, pp. 168-186.
10
Hawkes, K., J. F. O’Connell, N. G. Blurton Jones, H. P. Alvarez and E. L Charnov 1998. Grandmothering, menopause and the
evolution of human life histories. Proceedings of the National Academy of Sciences 95, 1336-1339.
146
Cargo 1, 2 / 2010
Camilla Power
Camilla Power: Keď sa teraz pozeráte na flexibilné stratégie ľudských matiek, hovoríte o tom, ako
„matky od Afriky po Karibik a predmestia európskych a amerických vnútrozemských miest rutinne
vstupujú do polyandrických vzťahov kvôli výpomoci, zaisteniu či zlepšeniu situácie... ich správanie sa
dá oveľa presnejšie opísať ako ‘neochvejne materinské’ než ako ‘promiskuitné’…”11 Táto evolučná perspektíva dáva zmysel celému radu ženských sexuálnych stratégií ako schodných spôsobov a prostriedkov starostlivosti o ich deti, no nepritiahli ste veľa publicity od nahnevaných feministiek, že utvrdzujete
sex ako prácu či prostriedok investovania?
Sarah Blaffer Hrdy: Pokiaľ viem, feministky nenamietali proti predstave, že „neochvejne materinské“ ženy reagujú na nepredvídateľné alebo nedostupné zdroje či nepríjemné podmienky organizovaním „otcovského“ investovania či ochrany. Prečo by mali? Ja som jednoducho upozornila
na materinské stratégie a ženskú pôsobnosť v reakcii na obtiažne limitácie. No aj tak, ako naznačujete, moja história s akademickým feminizmom bola zmiešaná. Ešte na konci 70-tych a na začiatku
80-tych rokov moja príchylnosť k sociobiológii vyvolávala vo mne podozrenia voči feministkám.
V tej istej dobe moja perspektíva zameraná na ženy spôsobovala vnútornú averziu biológov voči
slovu feminizmus. Biológovia namiesto toho, aby videli feminizmus ako zdroj myšlienok, ktoré
nám pomôžu kritizovať dlhodobé skreslenia v darvinistickom teoretizovaní a (tak som to videla ja)
rozšíriť naše chápanie selekčných tlakov, aby zahrnulo obe pohlavia, dívali sa na feminizmus ako
na zdroj ideologického skresľovania. Zabúdali, akým dvojsečným mečom je skreslenie – darvinisti
majú na ňom svoj podiel – a zabúdali, že feministické kritiky tým, že nám pomáhajú pochopiť
a napraviť minulé skreslenia, nám môžu zároveň pomôcť robiť lepšiu vedu.
Samozrejme teraz už vnútorný opravný proces vo vede nastal aj v rámci sociobiológie, a mnohí
vo Women’s Studies (teraz častejšie nazývaných Gender Studies) podstúpili svoje vlastné premeny.
Pre mňa bola symptómom tejto premeny recenzia mojej knihy Mothers and Others od Michele
Pridmore-Brownovej v Times Literary Supplement 22. mája 2009. Pridmore-Brownová získala časť
svojho vzdelania na Women’s Studies v Stanforde, no namiesto nepriateľských výpadov, na ktoré
som bola zvyknutá (tj. prečo vy evolucionisti tak „uprednostňujete“ heterosexualitu atď.) napísala
recenziu, ktorá ukazovala hlbokú zvedavosť voči tomu, čo by mohlo znamenať naše biologické
dedičstvo ako cicavcov a primátov, rovnako ako naše prepojené biologické a kultúrne dedičstvá
pre to, kým sme.
Camilla Power: Pýtate sa na rodičovské stratégie. „Ako môže byť niečo také dôležité takým premenlivým?“ Nakoľko muži spôsobujú rozdiel v prípade detí? Sú zásadne dôležití pri kooperatívnom
plodení u nášho druhu? Neviedlo zlyhanie uznať túto variabilitu a flexibilitu stratégií k neplodným
modelom „skutočnej pleistocénnej rodiny“, pochádzajúcim skôr z ideológie než z vedy?
11
Hrdy, S. B. 2009. Mothers and Others: The evolutionary origins of mutual understanding. Cambridge, MA: Harvard University Press,
pp.153-154.
Cargo 1, 2 / 2010
147
Sarah Blaffer Hrdy: Stereotypy o „pleistocénnej rodine“ ignorujú vnútornú flexibilitu ľudských
rodinných systémov a áno, teraz už som presvedčená, že flexibilita má veľa do činenia s dlhým
ľudským dedičstvom kooperatívneho plodenia. Ak je zrejmé, aké dôležité môže byť mužské zásobovanie a ochrana mladých za určitých podmienok, a ak je tiež zrejmé, ako pomaly dospievajú
a koľko potrebujú ľudské mláďatá, musíme sa skutočne pýtať, prečo ľudskí otcovia nie sú povinne
rodičovskí napríklad na spôsob samcov titi opíc. Keď sa pozrieme na rád primátov ako celok, ľudia
sú absolútne udivujúci v tom, aké veľké variácie v rodičovskej starostlivosti pozorujeme iba u tohto
jediného druhu. Tak voľne poskytovaná poživeň a v takom rozsahu v niektorých kontextoch úplne
chýba v iných kontextoch. Jestvujú muži – dokonca aj tí, ktorí majú dôvody byť si istí o svojom
rodičovstve – ktorí neinvestujú vôbec nič, zatiaľ čo iní muži majú najvyššiu prioritu zostať nablízku
a starať sa o svoje deti. Je to skutočný paradox a najlepšie riešenie, s akým dokážem prísť je návrh,
že počas našej evolučnej histórie inorodičia niekedy nahradili otcov, ktorí zbehli či nesplnili očakávania, a títo inorodičia to robili dostatočne často, aby udržali takéto sklony v hre. Niektoré skvelé
terénne výskumy – napríklad výskum Karen Balesovej s opicami tamarínmi,12 Courtney Meehanovej s lovcami-zberačmi Aka,13 (hovorím o nich v knihe Mothers and Others) – dokumentujú
práve tento druh kompenzačnej starostlivosti, ktorá sa odohráva medzi kooperujúcimi ploditeľmi.
Keď majú matky viac inorodičovskej pomoci, niektorí otcovia si môžu dovoliť viac sa starať o deti
a menej zásobovať, a aj to robia. Niet pochybností, že sexuálny výber a dlhodobé napätia medzi
materinskými a otcovskými záujmami sú tiež súčasťou tohto príbehu. Lenže zameraním sa natoľko
výlučne na témy ako súperenie o partnerov a výber partnerov sme si nevšimli toto iné hľadisko,
ktoré má do činenia s výživou a s tým, kto ju poskytuje.
Camilla Power: Páči sa mi, ako ste tvrdili, že jazyk logicky prichádza až neskôr, potom, čo sa
vyvinuli psychológie pre prepojenie a empatiu. Argumentujete v prospech „emocionálnej“ modernity,
ktorá vznikla s kooperujúcim plodením u Homo erectus už pred 1,5 miliónom rokov. Čo teda viedlo
k rozdielu medzi nami, modernými ľuďmi s múdrymi mozgami, a nimi? Máte svoj názor na ľudskú
symbolickú revolúciu?
Sarah Blaffer Hrdy: Je tu rastúca a dobre podložená literatúra, opisujúca mentálne rozdiely
medzi ľuďmi a inými ľudoopicami. Esej Marca Hausera „The Mind“ v septembrovom (2009) vydaní Scientific American poskytuje obzvlášť vydarený prehľad vlastností, ktoré sa vyvinuli v rámci
posledných 200 000 rokov a majú do činenia s mozgami o veľkosti 1350 cm3, intelektom Homo
sapiens a najmä jazykom – nesmierne dôležitou zmenou. Ako Hauser a iní uznávajú, vieme toho
málo o darvinistických selekčných tlakoch za touto „symbolickou revolúciou“ a niektorí hlavní
12
Bales, K., J. Dietz, A. Baker, K. Miller and S. Tardif 2000. Effects of allocare-givers on fitness of infants and parents in Callitrichid
primates. Folia Primatologica 71, 27-38.
13
Meehan, C. 2005. The effects of residential locality on parental and alloparental investment among Aka foragers of the Central
African Republic. Human Nature 16, 58-80.
148
Cargo 1, 2 / 2010
Camilla Power
bádatelia v tejto oblasti, ako Marc Hauser a Michael Tomasello sa (možno múdro) vyhýbajú špekuláciám o kauzalite. No aj tak na mňa zapôsobili argumenty Sally McBreartyovej a Alison Brookovej
o dôležitosti hustoty a frekvencie kontaktov medzi ľuďmi a skupinami pre postupný vývin symbolickej kultúry.14
Tak veľa závisí od hustoty populácie a sídelných vzorov, no nanešťastie archeologické doklady
z pleistocénu zostávajú veľmi útržkovité, hoci doklady sú o niečo lepšie pre neskorý pleistocén. Táto
chudobnosť dokladov o témach ako hustota raných populácií je dosť tiesnivá. Môžeme však s akousi dôveryhodnosťou predsa len predpokladať, keď projektujeme späť od moderných ľudí, že ak raz
nastúpi symbolické myslenie, získa život samo osebe, odvíjajúc sa špirálovito mnohými niekedy
úplne bizarnými smermi so všetkými druhmi odoziev, ktoré nepodliehajú nevyhnutne materialistickým interpretáciám. Spomínam si na oveľa skoršiu fázu svojej kariéry, keď som sa zaoberala
štrukturálnou analýzou mýtov – ide o divokú a nádhernú tému. Prosím, majte však na pamäti, že
v knihe Mothers and Others som sa zamerala na niečo skoršie – počiatočný pôvod našich hypersociálnych sklonov, a nie na príbeh o tejto hlavnej ľudskej črte.
Camilla Power: Koniec vašej knihy vo mne vyvolal určité zimomriavky. Dospeli sme na evolučnú
križovatku, na ktorej kríza starostlivosti o deti pod tlakom turbokapitalizmu spôsobí krízu ľudskej empatie? Boli sme relatívne šťastnými a rovnostárskymi lovcami a zberačmi tisíce rokov, kam smerujeme?
Sarah Blaffer Hrdy: Nuž, vediete ma do ríše čisto osobných dojmov. No áno, verím, že od neolitu a rastúcim spôsobom v postindustriálnej a tejto čoraz viac individualistickej a hyperkapitalistickej ére sme hodili cez palubu hodnoty, kritické pre výchovu ľudských detí s plne vyvinutým
empatickým potenciálom. Ba ešte horšie, keďže u ľudských rodičov sa pozoruje pozoruhodne málo
„pevných vzorov správania“, a keďže toľké vlastnosti výchovy detí sú do veľkej miery prenášané
z generácie na generáciu, riskujeme, že stratíme to, o čom si myslím, že je tradičným ľudským umením výchovy. A áno, keďže oceňujem túto stránku ľudskej prirodzenosti, myslím si, že ide o zlú
predzvesť, tak krátkodobo pre jednotlivé životy, ako aj dlhodobo pre náš druh, že tak veľa mladých
vyrastá – a stáva sa rodičmi – bez plne vyvinutých ľudských potenciálov pre sociálny život. Iba to,
že prežíva oveľa väčší podiel detí, narodených v rozvinutých krajinách než kedykoľvek predtým
neznamená, že ich emocionálne potreby boli naplnené.
Camilla Power: Môžete nám povedať niečo o tom, čo sa chystáte robiť ďalej?
Sarah Blaffer Hrdy: Pôvodný plán – do tej miery, ako ja ešte plánujem – bola trilógia kníh, jedna
o matkách, matkách a iných, a potom skúmanie, čo táto dávna história znamená pre dnešné ženy (či
14
14 McBrearty, S. and A. Brooks 2000. The revolution that wasn’t: a new interpretation of the origin of modern human behavior.
Journal of Human Evolution 39, 453-563.
Cargo 1, 2 / 2010
149
už sa rozhodnú byť matkami alebo nie). Čo znamená pre generáciu mojich detí a pre ich deti žiť vo
svete s prekonanou patriarchiou v niektorých častiach, ožívajúcou patriarchiou v iných oblastiach
a s pomerne stálymi potrebami detí, no so širšou rodinou často vzdialenou a s vyjednávaniami
medzi ich rodičmi vo väčšom prúde než kedykoľvek predtým, ďalej so strašidlom preľudnenia
a jeho dôsledkami, ktoré sú čoraz viac uznávané a lepšie chápané. Neviem však, či ju skutočne
napíšem, ani akú podobu nadobudne. Pôjdem na pár dní preč, medziiným na Darwinovu oslavu
na Darwinovej univerzite v meste Darwin v Austrálii a neplánujem sa rozhodnúť, kým sa nevrátim.
150
Cargo 1, 2 / 2010
Vý u k a a n t r o p o l o g i e / Te a c h i n g a n t h r o p o l o g y
Město kolem Botiče: alternativní seminář
z urbánní antropologie
Petr Gibas, Karolína Pauknerová
„Ačkoliv se to na první pohled zdá nepravděpodobné, existují v Praze stále ještě místa nepříliš postižená technickou civilizací, místa klidu a ticha, kde ještě uslyšíte zpívat ptáky a bublat potůček, kde
rostou věkovité stromy i chráněné rostliny, kde můžete – budete-li opatrní – spatřit i volně žijící zvěř.“
(Průvodce po Botiči opět vyšel 2002)
Botič je jedním z pražských potoků. Klikatí se rozličnými pražskými prostředími a svojí přítomností propojuje nikoli pouze tato prostředí, ale také témata, která zde mohou nalézt antropologové či geografové zabývající se prostorem, krajinou a městem. V následujícím textu bychom chtěli
představit náš přístup k této neobyčejné vlastnosti Botiče, ale i způsob, jakým jsme tuto vlastnost
využili při přípravě a vyučování antropologických/geografických metodologických praktik na magisterském studiu antropologie na Fakultě humanitních studií UK. Pokusíme se představit podle
našeho mínění neobvyklý, teoreticky a metodologicky bohatý způsob vedení semináře, výuky metod výzkumu a prezentace akademické práce, který zároveň studenty seznamuje se společenskovědními základy přemýšlení o městě.
Neomezíme se však pouze na popis náležitostí kurzu. Kurz byl nastaven tak, aby se v něm
prolnuly teoretické základy současné urbánní a krajinné antropologie/geografie spolu s úvodem
do kvalitativních metod výzkumu městských krajin a prostor, dále s tréninkem schopností odkrývat témata, která tyto krajiny mohou nabídnout, a v neposlední řadě též s uvedením do jednotlivých kroků akademické práce obecně. Proto se pokusíme v tomto textu tuto komplexnost
zachovat. Zaměřením a formou textu navazujeme na žánr odborné deskripce o pedagogických
zkušenostech s výukou a experimentálními výukovými metodami, která je například prezentována
v zahraničním časopisu Journal of Geography in Higher Education nebo méně často také v Anthropology & Education. Cílem odborných článků tohoto, a tedy i našeho žánru je zejména výměna
zkušeností a diskuse o vhodných a produktivních způsobech výuky.
Cargo 1, 2 / 2010
151
Chceme čtenáře pozvat na stejnou procházku podél Botiče, na které byl celý kurz postaven,
simultánně nabídnout vysvětlení našich učitelských záměrů a podělit se o neobvyklou pedagogickou zkušenost. Začneme tedy stručným popisem kurzu, jeho vzdělávacího záměru, cílů a širšího
teoretického ukotvení. Pak obrátíme pozornost k Botiči a krajině, jíž se ubírá ku Praze. Následně se
od bodu prvního setkání s Prahou vydáme na cestu městem, projdeme základy výzkumné metodologie i antropologii/geografii městského prostoru způsobem, jakým byly představeny v průběhu
výzkumné praxe. Půjdeme podél Botiče a jednotlivé kroky naší cesty by měly souznít s kroky studentů, kteří se praxe účastnili. Zároveň necháme studenty, stejně jako se tomu stalo na závěr kurzu,
promluvit o tom, co je zaujalo a co zaznamenali, vyzkoumali a vymysleli v průběhu naší procházky
městským prostorem. A nakonec přidáme hodnocení výhod i nevýhod představovaného modelu
výzkumného praktika.
Botič, výzkumná praktika a propojení praxe s teorií
Promýšlení, jak by měl kurz terénní antropologické praxe probíhat, významně ovlivňovala naše
zkušenost s dosavadní výukovou praxí se studenty, kteří velmi obtížně hledají, nacházejí a vyjadřují témata pro své kvalifikační práce, diplomové nevyjímaje. Zároveň mívají studenti problémy
s uchopením a (časovým) rozvržením celého procesu výzkumu a prezentace jeho výsledků. Tato
skutečnost ostře kontrastuje zejména s naším přesvědčením, že témat nejen vhodných, ale také zajímavých pro společenskovědní výzkum je všude kolem nepřeberné množství. Zejména je-li ukotvený v sociokulturní antropologii či kulturní geografii, které představují naše domovské disciplíny.
Hlavním záměrem našeho kurzu tedy bylo představit studentům právě městský prostor jako plný
témat a otevřený aktivnímu výzkumnickému zájmu a také je seznámit s teoriemi a přístupy, v nichž
je možné jednotlivá témata ukotvit.
Po technické stránce bylo naším záměrem, aby praxe fungovala jako nácvik samostatné badatelské práce a zároveň jako úvod do metodologie antropologie (městské) krajiny. A protože badatelská činnost nesestává pouze ze samotného výzkumu, ale také z představení jeho výsledků
odborné veřejnosti, kurz měl klást důraz i na otázku zpracování výstupů výzkumu. V tomto ohledu
jsme byli vedeni poznáním, že zatímco na psaný projev je v rámci vysokoškolského studia kladen
značný důraz, jiné formy – které pro nás představuje hlavně prezentace ve formě konferenčního
příspěvku –, již v rámci výuky tolik využívány a hlavně trénovány nejsou. A přitom s ohledem
na skutečnost, že jen malá část magisterských studentů antropologie se stane vědeckými pracovníky, právě dovednosti jako jak si připravit a strukturovat prezentaci a také čemu se v ní vyhnout,
jsou přesně tím, co mohou velmi dobře uplatnit i mimo univerzitní sféru. Součástí kurzu se tedy
měla stát také společná prezentace výsledků jednotlivých studentských výzkumů, jakási závěrečná
minikonference, jejímž cílem bylo vyzkoušet si schopnost prezentovat výsledky vlastní práce ustálenou formou a vystavit je i svůj projev možné kritice a diskusi.
152
Cargo 1, 2 / 2010
Při přípravě kurzu jsme tedy stanuli před otázkou, jakým způsobem skloubit všechny naše požadavky a představy do jednotného celku. Rozhodli jsme se seznámit studenty s teorií i metodologií
výzkumu prostřednictvím přímého kontaktu s terénem bez předchozího výkladu. Pro ukotvení
teoreticko-metodologické náplně do konkrétní materie jsme si vybrali formu strukturované procházky městem, a to právě podél Botiče jako sjednocujícího prvku.
Tyto přístupy mají jistě svá pro i proti, nicméně dosavadní poznatky a praxe v rámci kvalitativních
a experimentálních výukových metod naznačují převažující pozitiva. Cosgrove a Daniels (1989)
na příkladu vlastního kurzu o krajině Benátek spojeného s terénní praxí ukazují důležitost terénu
a terénní praxe pro kontextualizaci teorie i konkrétních poznatků. Strukturovaná procházka pak pro
ně představuje jeden z hlavních nástrojů, který propojuje teorii a poznatky se samotným objevováním a viděním, „jakožto způsobem vědění, který je ústřední pro syntetické geografické porozumění
charakteru míst“ (Cosgrove a Daniels 1989: 172). Pedagogickým cílem jejich kurzu z kulturní geografie bylo „umocnit porozumění geografii jako určitému způsobu vědění, které je postaveno na napětí mezi známým a neznámým“ (Cosgrove a Daniels 1989: 171). Jak je vidět, jejich pojetí geografie,
postavené na „objevování“ známého skrze neznámé, které umožňuje známé nahlédnout nově, není
příliš daleko od antropologické techniky defamiliarizace (Marcus a Fischer 1999).
Strukturovaná procházka může přinášet pozitiva také proto, že „je vhodným nástrojem povzbuzování výuky zaměřené na studenta (student-centred learning)“ (Dove 1997: 80). Odehrává-li se
navíc v terénu, který je studentům alespoň potenciálně známý, umožňuje jim lépe si představit, jak
lze koncepty prezentované ve škole aplikovat v místním prostředí, a „snadněji se prolne se studentovou každodenní zkušeností“ (Dove 1997: 81).
Vkročit s kurzem do terénu bez předchozí přípravy se může zdát riskantní, ale jak ukazuje například Ellis, pokud je terén pečlivě navázán na teoreticko-metodologický celek, pak zkušenost,
kterou studenti získají, si snadněji zapamatují, a ta se může ukázat jako výrazně formující jejich
odborný a intelektuální rozvoj. Situace v terénu navíc umocňuje zapojení studentů, a vytváří tak
prostředí pro „učení se, spíše než pro sdělování obsahu“ (Ellis 1993: 137–138).
Náš seminář proběhl v letním semestru 2009 na FHS UK. Sestával ze dvou jednodenních terénních praxí, kdy jsme procházeli po břehu Botiče a snažili se získat představu o terénech a obcích,
jimiž protéká. Procházka měla formu společného procházení městským prostorem s dopředu
vybranými a připravenými zastávkami, během nichž jsme vždy na pozadí konkrétního prostoru
a jeho zakoušení krátce pohovořili o sadě konceptů, přístupů či postřehů snadno propojitelných
s daným prostorem. Ne vždy se jednalo o hutnou směs teorie a metodologie, i když ta byla vždy
zmíněna a stála v pozadí po celou dobu. Spíše než o suché přednášení šlo o rozproudění teoreticky
podložené debaty. Proto jsme pro naše zastávky vybrali rozsáhlou šíři materiálu: od představení
Cargo 1, 2 / 2010
153
konkrétních pojmů, citátů z odborných studií, přes obrazový materiál reprezentující dané místo
v různých časech či za různými účely, záznamy z internetových blogů, průvodce městem, až po citace z krásné a historické literatury. Snahou bylo, aby studenti mohli snáze proniknout za vrstvu
onoho samozřejmě se nabízejícího. Chtěli jsme defamiliarizovat, co jsme v danou chvíli měli přímo
před očima, a takto představit městský prostor jako tematicky i teoreticky bohatý.
Následně si každý účastník vybral téma své vlastní antropologické mikrostudie, jejímž pozadím
měla být mnohovrstevnatá krajina kolem Botiče. Na této seminární práci každý student samostatně pracoval a my jsme jeho pokroky kontrolovali buď při osobních konzultacích, či elektronicky.
Na konci kurzu studenti přednesli své příspěvky na zmíněné závěrečné konferenci.
Společenská věda podél Botiče, aneb metody a teorie představené cestou
Bič a rychle pryč
Jenom jedenkrát nechal jsem se zlákat
Bič a rychle pryč
Už se těším na Botič
(Visací zámek)
Linie Botiče propojuje nejrůznější oblasti, které se, ač spolu existují v jednom městě, zdají být
nespojitelné. Potok pramení severně od Křížkového Újezdce (jihovýchodně od Prahy). V našem
kurzu jsme Botič sledovali od míst s novodobou suburbánní zástavbou (Jesenice/Kocanda – Osnice – část Průhonic), přes romantický park v Průhonicích. Botič nás provedl samotnými Průhonicemi, kde spolu sousedí venkovské domy a předměstské vily s prostory zastavěnými podnikatelským
barokem. Na území Prahy jsme vstoupili po naučné stezce kolem milíčovských rybníků, abychom
se opět ponořili do suburbánní výstavby, jak té z 40. a 50. let 20. století, tak i té současné (Křeslice
– Hostivař). Proud potoka nás následně vedl oblastí kolem nedávno tolik diskutovaného Trojmezí (Záběhlice),1 kolem odstavného nádraží a kolem někdejších dělnických domků, které se mísí
s novými v Michli, dále čtvrtí činžovních domů, kolem výstavných vinic u Gröbeho vily (Vršovice)
a moderních drahých bytů na opačném břehu; poté kolem poněkud ošuntělých činžovních domů
v Nuslích a chátrajícího Nuselského pivovaru a nakonec doplynul k honosnějším domům ve vlastním pražském centru, až se vlil do Vltavy na Výtoni poblíž Železničního mostu.2
1
Trojmezí je rozsáhlé nezastav#né území na pomezí Prahy 10, 11 a 15. %ást Trojmezí leží v P írodním parku Hostiva –Záb#hlice,
vinou se jím meandry Boti"e, jež byly prohlášeny za p írodní památku. Plány na ("áste"né) zastav#ní Trojmezí vyvolaly v Praze kontroverzi a adu akcí ob"anských iniciativ za záchranu zeleného prostoru obklopeného rozsáhlými sídlištními celky Chodov, Zahradní
M#sto, Košík, Spo ilov a Záb#hlice. Více o Trojmezí viz nap . stránky Koalice ob"anských sdružení Trojmezí: http://trojmezi.info (10.
3. 2011).
2
Ve skute"nosti jsme z r!zných d!vod! byli nuceni jít oba úseky proti sob#, tedy od bující p ípražské suburbie v Jesenici do Hos-
tiva e, a poté od ústí Boti"e do Vltavy zp#t do Hostiva e.
154
Cargo 1, 2 / 2010
Obr. 1. Mapa vyznačující cestu Botiče Prahou
Botič plyne prostorem Prahy a svým tokem fyzicky propojuje velice rozmanitá území. S tím, jak
se mění jeho koryto od romantických meandrů u Hostivařské přehrady až po vybetonované břehy
v parku Na Folimance v Nuslích, mění se i město na jeho březích. Nechme se tedy vést Botičem
od okraje Prahy směrem k jejímu středu – od suburbie, přes romantismus a industriální krajiny,
postmoderně a modernitě, ale i k tajuplným a lákavým uncanny (viz dále) prostorám a k přemýšlení o jednání (agency) potoka Botiče.
Naše výprava začíná na zastávce Jesenice-Kocanda, poblíž dnes již jaksi liknavěji bujících domů
a obludně rozbujelých ne-ulic nové přípražské suburbie. Všude kolem jsou pole posetá elektrickými
přípojkami, připravená pro novou výstavbu a domky a bytovky nového střihu. Zde hovoříme o „sídelní kaši“ – urban sprawl (Champion 2001; Hnilička 2005; Ouředníček 2008) a posouváme se dále
do Osnice, kde sledujeme tok potoka až k brance ve zdi, která nás vpustí do romantického parku.
Cestou mluvíme o možnostech sběru dat, zabýváme se hlavně pozorováním, zúčastněným pozorováním a sběrem vizuálního materiálu, zejména pak tím, jaké principy je dobré dodržet při
Cargo 1, 2 / 2010
155
vytváření fotografického vizuálního materiálu. A abychom podpořili pozornost studentů k okolí,
inspirováni hnutím L‘Internationale situationniste3 a obecně zájmem současné geografie o témata
zkoumání a zasahování do městského prostoru (urban exploration/intervention, viz např. Fenton
2005), zahajujeme hru s objet trouvé. Každý má za úkol najít předmět, který pro něj reprezentuje určité místo podél toku potoka, a na závěr dne, abychom rekapitulovali své zážitky, „složíme“
z těchto předmětů naši „cestu“.
V romantickém parku se nabízí možnost promluvit obecně o romantismu a o vlivu, který měl
a má na vnímání (nejen městského) prostoru a krajiny (např. Doorman 2008). Park je nanejvýš
vhodným prostorem, protože skýtá mnoho příkladů odkazujících k romantické a romantizující
triádě vznešeného (sublime), krásného (beautiful) a pitoreskního (picturesque), které formovalo
romantický pohled na svět a utvářelo konvence nejen vizuální reprezentace, ale též emocionálního
prožitku (Burke 1909; Nye 1994). A tak řeč přijde na Claudovo zrcadlo, které pro pozorovatele stojícího zády (sic!) ke scenérii rámuje svět a tvoří z něj obraz, krajinku, jejíž estetické kvality
jsou umocněny zabarvením a vydutím skla (Maillet 2004). A též diskutujeme o estetice a estetizaci
(městské) krajiny prostřednictvím vizuálních reprezentací, která vždy, v minulosti i dnes, vyžadovala odstup a odtržení se od sociální skutečnosti stojící před romantickými zraky.
Jakmile opustíme bránu této romantické oázy, okamžitě následuje prostor luxusních průhonických vil. Přichází na řadu téma egotopie (Miller 1999), dichotomie veřejného a soukromého (Elshtain 1992), mluvíme o smrti veřejného člověka (Sennett 1976), nejvíce však o gated communities
(Blakeley a Snyder 1999; Low 2003).
Obr. 2. Vznešené, krásné, pitoreskní? Podnikatelské baroko ukryté za terénním valem a romantický
zámek v Průhonicích
Vzápětí vstupujeme na území hlavního města a následuje část po naučné stezce, kolem milíčovských rybníků. Přemýšlíme o tom, jak se krajiny utvářejí, kdo rozhoduje o jejich hodnotě a kdo
stojí za vytvářením naučných stezek, naším tématem je krajina jako předmět politického vyjed3
156
O vztahu Situacionistické Internacionály k sou"asné (psycho)geograÞi viz nap . Coverley, 2006.
Cargo 1, 2 / 2010
návání, krajina jako politikum (Bender a Winer 2001). Po chvíli nás Botič zavede k Hostivařské
přehradě, kde se pozastavíme nad tématem heterotopie a heterochronie (Dehaene a DeCauter 2008;
Foucault 1986), neboť přehrada je místem, s kterým se pojí mnohonásobné, fragmentární a často
protichůdné významy a v němž se snoubí mnohost časů, kde stojí trampské chatky, kde se opalují
nudisté, kde kdysi stávalo keltské hradiště...
Z Hostivaře pak budeme sledovat potok do Trojmezí a k Hamerskému rybníku v Záběhlicích, kde
musíme putování ukončit, protože jsme ušli už více než 15 kilometrů a už nejsme schopni věnovat
výkladu – i krajině kolem nás – tolik pozornosti, jakou by si zasloužil. Mluvíme ještě o vztahu mezi
městem a přírodou, o vyjednávání přírodního v městském prostoru (Gandy 2006), o zahradních
městech (Howard 1902) a připravujeme si půdu pro promluvu o modernitě a jejím vztahu k městu.
Obr. 3. Instalace na zahrádce u Hamerského rybníka a naše objets trouvés tamtéž
Druhá etapa cesty započne v Záběhlicích a bude pokračovat do Michle. Čeká nás dramatický
úsek podél a na hraně betonového koryta potoka u nádraží Praha-jih, který končí šplháním přes
ploty a trubky v Michli. Tato část ukazuje zvláštní neviděnou stranu města, tu, která není určena
pro obyvatele, která je na odvrácené straně a která nás odkazuje přímo k městskému metabolismu a městským vnitřnostem (Gandy 2004; Graham 2000), i k modernizaci městského prostoru
a v důsledku též městské zkušenosti (Gandy 1999). Mluvíme o prožitku technologické vznešenosti
– technological sublime – v okamžiku zrodu moderního velkoměsta, kdy se městský člověk setkává
s výdobytky techniky, jež ho radikálně překračují (Nye 1994). A také diskutujeme o následné modernistické fetišizaci technologie ukryté pod městem, a přesto viditelné, a o postupné emocionální
vyčerpanosti prožitku technologické vznešenosti a mizením technologie na okraj městského prostoru i zkušenosti (Kaika a Swingedouw 2000; Picon 2000).
Jdeme dál a procházíme kolem nových luxusních bytových domů a míjíme přitom útulky bezdomovců pod mosty přes potok, a u jednoho z takových přístřešků, pod balkonem nové, luxusní
výstavby, mluvíme konečně o gentrifikaci městského prostoru, s kterou jsme se setkali na mnoha
místech naší vycházky (Lees 1994, 1996, 2000; Low 2003; Smith 1996).
Cargo 1, 2 / 2010
157
Obr. 4. Gentrifikace a její odvrácená tvář na hranicích Grébovky
Pokračujeme kolem parku Grébovky/Havlíčkových sadů a vstupujeme do Nuslí. V Nuslích se
zastavujeme u chátrajícího Nuselského pivovaru, abychom promluvili o ruinách ve městě a o estetice zpustlosti, která nás odkazuje zpět k romantismu, modernistické fetišizaci technologie a jejímu
ústupu ze slávy (Huyssen 2006, Staněk 2009). Kousek odtud se zastavujeme v parku Na Folimance,
který v sobě opět skrývá možnost promluvit o topologiích paměti (Crang a Travlou, 2001), složitém prolínání minulého času s přítomností, které je pro město charakteristické. Zde se současnost
parku mísí se zprávami o sebevraždách skokem z Nuselského mostu, modernita se nerušeně stýká
se slovanským žárovištěm a sportovním klubem.
Na konci parku se potok ztrácí v podzemí a je veden podzemním kanálem až ke svému ústí
do řeky. U tohoto otvoru, kde nedávno před naším putováním bylo nalezeno tělo utonulé ženy,
mluvíme o děsivých a lákavých (uncanny) charakteristikách městského prostoru (Vidler 1992),
a co pro nás, společenské vědce, může koncept uncanny jako neotřelý výzkumný nástroj otevřít
za tematické pole (Gibas 2008). A dostáváme se až k psychogeografii a jejímu potenciálu pro výzkum městského prostoru a zkušenosti (Coverley 2006; Pinder 2005).
Obr. 5. Uncanny u Botiče a psychogeografové procházející odvrácenou stranou města
158
Cargo 1, 2 / 2010
Procházíme přes Výtoň a sestupujeme po schodech na vltavskou náplavku, abychom se přesvědčili, že na druhé straně kanálu potok opravdu vtéká do Vltavy. Loučíme se s naším průvodcem
a naši cestu zakončujeme přemítáním o jednání potoka a jeho agency ve vztahu k nám i vůči Praze
jako celistvému organismu (Gell 1998, Latour, Hermant a Reed 2006).
Kam nás Botič zavedl, aneb výsledky studentských prací a ohlasy
Namísto běžné seminární práce si studenti a studentky svou samostatnou práci připravovali
jako 15–20minutový konferenční příspěvek. O metodologických problémech a možnostech analýzy dat jsme s jednotlivými studenty hovořili také nad jejich konkrétním materiálem, který si sesbírali pro svou mikrostudii, v rámci osobních konzultací. Při diskusích se studenty se opakovaně
vynořovaly otázky ohledně způsobu výzkumu, které nás vedly k diskusím o metodách výzkumu,
debatám o etnografii, kam až lze zajít v zúčastněném pozorování, jaké jsou vizuálně antropologické
metody (analytické i tvůrčí – například antropologický film), jak dělat rozhovor, kde najít návod
jak dobře provádět diskurzivní analýzu a spousta dalších poznatků. V průběhu samostatné práce
studenti vypracovali anotace svých příspěvků. Z nich jsme na konci semestru sestavili program
s prostorem pro diskuse a s přestávkami na kávu a občerstvení, zamluvili jsme si místnost na celý
den a uspořádali kolokvium, které se svou strukturou podobalo běžné konferenci. Abychom demonstrovali, k jak rozmanitým a často velmi dobrým výstupům vedl takto vedený seminář, představíme na následujících řádcích některé příspěvky, které na konferenci zazněly. Uvedeme i příklady studentské reflexe naší terénní praxe a toho, jestli a jak pomohla studentům s objevováním
témat ve světě kolem nás.
Etnografickému zkoumání života parku Folimanka se věnovaly hned tři příspěvky. Jana Pytlíčková využila pro svou etnografii parku vlastní pozorování a strukturované rozhovory, představila, jak se mění věková struktura a složení návštěvníků v průběhu dne. Jana Baudyšová a Tereza
Šustková představily ve svém příspěvku „Folimanka, jak se žije pod Nuselákem“ park prostřednictvím pokusu o etnografický film. A utvářením parku jako veřejného prostoru se zabývala
i Kateřina Sůrová, která ve svém vystoupení „Socha – duch místa, nebo zvůle moci“ představila
svou mikrostudii o tom, jak lidé vnímají sochy, v jejichž blízkosti se pohybují v parku Folimanka: zdali spíše jako dokreslení atmosféry místa, nebo jako nesmyslný zásah něčí moci do místa
a jeho významu.
Jiné dva příspěvky zase spojil teoretický přístup Michela Foucaulta a jeho koncept heterochronie. Tereza Blažková vystoupila s příspěvkem „Nuselský pivovar a jeho časy“ a Kateřina Čuláková
„Mlýny na Botiči včera a dnes, příklad Fantova mlýna“. Obě ukázaly, jak se v jednom místě prolínají různé časové roviny a jak nejednoznačná a prchavá je přítomnost daného místa.
Cargo 1, 2 / 2010
159
Objevily se též příspěvky využívající metody vizuální analýzy. Etnografii dynamiky diváctva ragbyového zápasu kombinovanou s vizuální analýzou fotografií představil Tomáš Princ. A Veronika
Sladká se zabývala estetikou bydlení kolem Botiče v 21. století.
Na základě našeho čtyř a půl letého působení na univerzitě (FHS UK a PřF UK) můžeme konstatovat, že úroveň takových závěrečných prací, kdy jsou studenti nuceni vystoupit před svými
kolegy, je rozhodně vyšší než u seminární práce, kterou si přečte „pouze“ vyučující. Nemyslíme si
však, že by tuto lepší úroveň způsoboval pouze strach z ostudy před vlastními kolegy a poměrně
intenzivní práce s jednotlivými studenty v průběhu roku při osobních konzultacích. Domníváme
se, že její příčinou je především to, že kurz pojatý jako typ terénní praxe studenty zaujal, a to zejména tím, že jim umožnil ponořit se přímo do výzkumného materiálu v terénu. Důležitá je jistě
i skutečnost, že studentské projekty nepředstavují pouze stylisticko-intelektuálská cvičení, ale jsou
vnímány jako zajímavé a jaksi „k něčemu“. Jsou prezentovány ostatním, hovoří se o nich, porovnávají se, doplňují se, vzájemně inspirují. Naše přesvědčení vychází mimo jiné i z reflexí terénních
částí kurzu, jejichž vypracování bylo součástí samotné terénní praxe.4
Jedna studentka napsala: „Člověk si klade otázku, zda vědí vůbec obyvatelé jednotlivých částí, jak
pevně a originálně jsou propojeni? Ač jsem Botič původně vnímala neurčitě, měla jsem ho spojený
s představou romantického místa (developeři by ze mě měli radost). Má představa se po vyslechnutí článku o smradlavé stoce a zhlédnutí břehů s odpadky značně korigovala. […] S odstupem času zjišťuji stále
intenzivněji, že na mě Botič skutečně zapůsobil. Odhalil mi mnohá značně bizarní místa (multikulturní
zahradu u Hamerského rybníka, klidný park pod Nuselským mostem, místo, kde bok po boku spočívá
bezdomovectví a luxus, apod.) a vzbudil ve mně touhu poznat, co je dál…“ Jiné studentce se zase zdálo
nejzajímavější přemýšlení o tom, co znamená Botič jako symbol přírody, který prodává domy při jeho
toku, a co vůbec znamená příroda pro městského člověka. Často se v reflexích objevovalo odhodlání
ke zkoumání: „Po celou cestu mě provázelo téma „žitého prostoru“, které chci po této antropologické
praxi zpracovat.“ Rozhodně kurz vyvolal ve studentech řadu otázek: „Je přirozenější špinavá stoka
ve městě, nebo uměle vytvořený park s cizokrajným porostem na místě původní středočeské zemědělské
krajiny? Neztrácejí přelidněná „přírodní“ místa blízko města svým způsobem svoji funkci? Co zjistíme,
když půjdeme „zpátky k pramenům“ estetiky parků i satelitů? Jaká je hranice mezi krásou a příjemností
a jakou roli tu hraje idealizování životního prostoru? Proč stavíme domy s nevkusnými věžičkami a chodíme rybařit do přehrady, ve které ryby plavou bříšky nahoru?“ Nejčastěji však v reflexích zaznívalo
překvapení nad tím, jak moc je toho vidět, když se člověk začne dívat, a jak jsou místa a obecně prostor či „geografie“ spojeny s emocemi: „Co říci k pocitům. Každé místo má svůj genius loci. Neviditelný
a dýchající za bytosti, které se na něm nacházejí. Je a bude ho tvořit...“ Jedna z reflexí končí konstatováním, s kterým jsme vlastně kurz začali připravovat: „Je potřeba naučit se správně dívat kolem sebe.“
4
160
Následující citace z terénních reflexí uvádíme neadresně. Celkem bylo vypracováno 13 reflexí, z nichž citujeme.
Cargo 1, 2 / 2010
Několik postřehů závěrem
V naší učitelské praxi se často setkáváme s tím, že studenti váhají nad tématem své diplomové
práce, nebo dokonce nemohou žádné téma najít.5 Váhají nad způsobem rozvržení výzkumné práce i nad způsoby, jak naložit s jejími výsledky a co z dat a materiálu použít. Náš kurz byl pokusem
jak studentům „otevřít oči“, ukázat jim, jak témata hledat, jak o nich přemýšlet s ohledem na mnohovrstevnatý teoretický základ (urbánní) antropologie a kulturní geografie a jak je prozkoumat
pomocí vybraných metod.
V rámci popsané výzkumné praxe jsme pomocí strukturované procházky studentům představili městský prostor jako přeplněný možnými tématy k výzkumu a odbornému zájmu, která jsou
zároveň snadno propojitelná s rozličnými teoretickými koncepty a přístupy. Proto jsme vyrazili
přímo do terénu, nikoli však z toho důvodu, abychom rezignovali na teorii na úkor empirie. Teorii
považujeme za důležitou, protože formuje zájem výzkumníků i způsob jejich práce. Terén však
podle nás velmi dobře umožňuje propojit teorii s materií (a metodologií). A kurz, jak proběhl,
vytvořil prostor pro improvizovanou, nicméně důkladně podloženou společnou debatu se studenty, zaměřenou právě na praktické ohledy společenskovědního výzkumu. Myslíme si také, že dal
prostor zkušenosti, zážitku, „který je zapamatování hodný a konstruktivní pro intelektuální rozvoj
studentů“ (Ellis 1993: 138).
Za velmi produktivní způsob práce v kurzu i nástroj hodnocení studentů pak zvláště považujeme závěrečnou studentskou minikonferenci. Od té doby jsme měli jsme možnost zapojit ji již několikrát do různých kurzů jako jakési vyvrcholení semestru, ve kterém studenti představí výsledky
své intelektuální či výzkumnické práce, a vždy se nám nanejvýše osvědčila. Nejenže studenty učí
jakoby „mimochodem“ dalším dovednostem a podněcuje k větší snaze a zapojení, ale jedná se opět
o zapamatování hodný moment, který se vždy setkal s velmi příznivou odezvou.
Je samozřejmé, že jak strukturovaná procházka, tak i studentská minikonference nejsou samospasitelným pedagogickým nástrojem. Jedná se jistě o pedagogické nástroje experimentálního charakteru, dobře využitelné v menších skupinách na vhodném teoretickém i tematickém materiálu.
Podle nás fungují velmi dobře jako ozvláštnění výuky, jako smysluplný způsob, jak studenty více
aktivizovat a dát jim více prostoru. Z našich zkušeností vyplývá, že povzbuzují snahy studentů
a zvyšují kvalitu studentské práce v kurzu. Jsou však také nástrojem, který společenskovědní přemýšlení a výzkum představuje jako aktivity zajímavé, tvůrčí a obohacující i pro ty, kteří nemají
ambici se stát společenskými vědci.
5
Po skončení kurzu část studentů vážně zvažovala možnost zaměřit svou diplomovou práci na některé z témat týkající se přímo Bo-
tiče a jeho okolí. Jedna diplomová práce s názvem „Hledání zahrady na Zahradním městě“ nakonec vzniká jako přímý důsledek terénní
praxe.
Cargo 1, 2 / 2010
161
Literatura:
Bender, B. a Winer, M., 2001. Contested landscapes: movement, exile and place. Oxford, New York: Berg.
Blakeley, E. J. a Snyder, M. G., 1999. Fortress America: gated communities in the United States.
Washington, D. C.: Brookings Institution Press.
Burke, E., 1909. On the sublime and beautiful. New York: P. F. Collier.
Cosgrove, D. a Daniels, S., 1989. Fieldwork as theatre: a week‘s performance in Venice and its
region. Journal of Geography in Higher Education, 13 (2), str. 169–182.
Coverley, M., 2006. Psychogeography. Harpenden: Pocket Essential.
Crang, M. a Travlou, P. S., 2001. The city and topologies of memory. Environment and Planning
D: Society and Space, 19, str. 161–177.
Dehaene, M. a DeCauter, L. eds., 2008. Heterotopia and the city: public space in a postcivil society.
London, NY: Routledge.
Doorman, M., 2008. Romantický řád. Praha: Prostor.
Dove, J., 1997. Perceptual geography through urban trails. Journal of Geography in Higher Education, 21 (1), str. 79–88.
Ellis, B., 1993. Introducing humanistic geography through fieldwork. Journal of Geography in
Higher Education, 17 (2), str. 131–139.
Elshtain, J. B., 1992. Veřejný muž, soukromá žena: ženy ve společenském a politickém myšlení.
Praha: ISE.
Fenton, J., 2005. Space, chance, time: walking backwards through the hours on the left and right
banks of Paris. Cultural Geographies, 12 (4), str. 412–428.
Foucault, M., 1986. Of other spaces. Diacritics 16 (Spring 1986), str. 22–27.
Gandy, M., 1999. The Paris sewers and the rationalization of urban space. Transactions of the
Institute of British Geographers NS, 24, str. 23–44.
Gandy, M., 2004. Rethinking urban metabolism: water, space and the modern city. City, 8 (3), str. 63–379.
Gandy, M., 2006. Riparian anomie: reflections on the Los Angeles River. Landscape Research, 31
(2), str. 135–145.
Gell A., 1998. Art and agency: an anthropological theory. Oxford: Oxford University Press.
Gibas, P., 2008. Duchařský obrat společenských věd, aneb duchové (a lidé) v pražském metru.
Sborník HMČ UK 7, str. 9–12.
Graham, S., 2000. Construction premium network spaces: reflections on infrastructure networks and contemporary urban development. International Journal of Urban and Regional Research, 24 (1), str. 183–200.
Hnilička, P., 2005. Sídelní kaše. Brno: ERA.
Howard, E., 1902. Garden cities of tomorrow. [online] Dostupné z: http://www.library.cornell.
edu/Reps/DOCS/howard.htm [11. 3. 2009].
Huyssen, A., 2006. Nostalgia for ruins. Grey Room, 23, str. 6–21.
162
Cargo 1, 2 / 2010
Champion, T., 2001. Urbanization, suburbanization, counterurbanization and reurbanization.
In: R. Paddison, ed. 2001. Handbook of urban studies. London: Sage, str. 143–161.
Kaika, M. a Swyngedouw, E., 2000. Fetishizing the modern city: the phantasmagoria of urban
technological networks. International Journal of Urban and Regional Research, 24 (1), str. 120–138.
Latour, B., Hermant, E. a Reed, P., 2006. Paris: ville invisible. [online] Dostupné z: http://www.
bruno-latour.fr/virtual/index.html# [20. 1. 2011.]
Lees, L., 1994. Rethinking gentrification: beyond the positions of economics or culture. Progress
in Human Geography, 18, str. 137–150.
Lees, L., 1996. In the pursuit of difference: representations of gentrification. Environment and
Planning A, 28 (3), str. 453–470.
Lees, L., 2000. A reappraisal of gentrification: towards a ‘geography of gentrification’. Progress in
Human Geography, 24 (3), str. 389–408.
Low, S., 2003. Behind the gates: life, security, and the pursuit of happiness in fortress America.
London, NY: Routledge.
Maillet, A., 2004. The Claude glass: use and meaning of the black mirror in western art. New York:
Zone Books.
Marcus, G. E. a Fisher, M. J., 1999. Anthropology as cultural critique: an experimental moment in
the human science. Chicago: The Chicago University Press.
Miller, J., 1999. Egotopia: narcissism and the new american landscape. Tuscaloosa: University of
Alabama Press.
Nye, D. N., 1994. American technological sublime. Cambridge: MIT Press.
Ouředníček, M. ed., 2008 Suburbanizace.cz. Praha: Univerzita Karlova.
Picon, A., 2000. Anxious landscapes: from the ruin to rust. Grey Room, 1, str. 64–83.
Pinder, D., 2005. Arts of urban exploration. Cultural Geographies, 12, str. 383–411.
Průvodce po Botiči opět vyšel. 2002. Praha 10. Čtrnáctideník 10. městské části. 12 (2), 28. 1.
2002, str. 1-4.
Sennett, R., 1976. The fall of public man. New York: Random House.
Smith, N., 1996. The new urban frontier: gentrification and the revanchist city. London: Routledge.
Staněk, J., 2009. Poznámky k estetice zpustlosti. In: K. Stibral, B. Binka a O. Dadejík, eds. 2009.
Krása, krajina, příroda II. Kapitoly o roli estetických hodnot ve vztahu k přírodě, krajině a životnímu
prostředí. Brno: Masarykova univerzita, str. 55–64.
Vidler, A., 1992. The architecctural uncanny: essays in modern unhomely. Cambridge: The MIT Press.
Petr Gibas
[email protected]
Karolína Pauknerová
[email protected]
Katedra Obecné antropologie
http://www.fh s.cuni.cz/antropologie/
Centrum pro teoretická studia
Univerzita Karlova v Praze / Akademie věd ČR, v.v.i.
http://www.cts.cuni.cz
Cargo 1, 2 / 2010
163
Glosa / Comment
Podobnost v rozdílnosti
Zdeněk Salzmann
Abstract: The author of this short note calls attention to the fact that despite the long-standing
tendency to stress the rich variety of the world’s languages and cultures, one could also argue that
languages and cultures are fundamentally much alike. Recalling A. L. Kroeber’s concept of the “psychic
unity of mankind,” the author introduces the concept of the cultural and linguistic unity of humankind.
Key words: language acquisition, cultural relativism, cultural parallelism, cultural and linguistic
unity of humankind.
Jeden z poznatků, který si studenti odnášejí z přednášek antropologie (v americkém smyslu
slova), je bohatá rozmanitost jazyků a kultur světa. Studenti si začnou uvědomovat, jak členové
různých společností komunikují a jak jsou schopni úspěšně zvládnout velmi rozmanitá fyzická
a společenská prostředí, ve kterých žijí. Poznat a ocenit pestrou směs způsobů života je působivý
přístup ke studiu kulturních adaptací. Když se však člověk zamyslí hlouběji, uvědomí si, že je také
možné chápat rozdíly mezi jazyky a kulturami světa jako celkem povrchní a naopak podobnosti
mezi nimi jako podstatné.
Začněme s jazyky. Těch je dnes na světě mezi šesti a sedmi tisíci. Tento odhad se může zdát
hodně nepřesný, ale je nutno vzít v úvahu několik skutečností:
(1) Na světě je stále ještě několik oblastí, které jsou nedostatečně probádány (např. části Nové
Guineje a území kolem horního toku řeky Amazonky). Je možné, že tam stále ještě existují velmi
malé (vesnické) společnosti, o kterých víme jen velmi málo nebo snad vůbec nic.
(2) Hranice mezi jazyky a dialekty nemohou být někdy přesně určeny. Podle běžného lingvistického kritéria se považují jazykové útvary, které jsou navzájem srozumitelné, za dialekty (nářečí)
patřící k témuž jazyku. Tato definice dialektu však selhává, když se vezmou v úvahu fakta historického a politického rázu. Tak například čeština se slovenštinou jsou vzájemně srozumitelné, ale tyto
dva jazykové útvary se klasifikují jako různé jazyky.
164
Cargo 1, 2 / 2010
Zdeněk Salzmann
(3) Známý anglický lingvista David Crystal (2000) zjistil, že v současné době každý měsíc zanikají v průměru dva jazyky malých kmenových společností, a pokud se díváme do budoucnosti, má
naději na přežití (ovšem ve změněné podobě) pouze kolem 600 jazyků (včetně češtiny).
Podle toho, jak se jazyky od sebe liší, jazykovědci je klasifikují z genetického hlediska (na základě původu) nebo z typologického hlediska (na základě jejich strukturních vlastností). Genetická
klasifikace třídí jazyky na jazykové rodiny, popřípadě ještě obsáhlejší jazykové skupiny, takzvaná
fyla. Příbuznost jazyků zařazených do fyl se ale nedá jednoznačně dokázat. Typologická klasifikace
třídí jazyky na strukturní typy. Běžná typologická klasifikace rozlišuje čtyři typy: izolační (například angličtina), aglutinační (například maďarština), flektivní (například čeština) a polysyntetický
(například eskymáčtina). Žádný přirozený jazyk není výlučně jednoho typu, ale zpravidla je pouze
jeden z těchto čtyř typů dominantní.
Člověk je v pokušení zvolat vive la différence (ať žije rozdílnost), ale nabízí se tu i protikladná
otázka: jsou jazyky světa skutečně tak rozdílné, jak se to zpravidla zdůrazňuje? Uvedu teď několik
protidůkazů. Všechny normální děti na celém světě si osvojují mateřský jazyk podle stejného časového plánu, a v pěti letech jsou schopny tvořit souvětí a záporná tvrzení, klást otázky a rozumně hovořit na témata, která jsou jim věkově přístupná (i když si ještě nedovedou zavázat tkaničky u bot).
Ale hlavně, a nadto, všechny děti jsou schopny osvojit si kterýkoliv jazyk, jímž se na ně mluví.
Rodným jazykem navažského (Navajo) novorozeněte vychovaného od narození rodáky z Bostonu
bude tamější dialekt americké angličtiny, a naopak, kdyby bylo americké novorozeně vychováno
rodiči mluvícími k němu marockou arabštinou, mateřská řeč takového dítěte bude marocký dialekt arabštiny. Co tohle všechno znamená?
Podle amerického lingvisty Noama Chomského se všechny děti rodí se schopnostmi osvojit si
kterýkoliv jazyk. Mají v mozku jazykové “zařízení”, tzv. jadernou gramatiku (core grammar), které
v sobě zahrnuje nejen pevná, ale i výběrová pravidla, kterých děti automaticky využívají, když si
osvojují jazyk, jímž se na ně a kolem nich mluví (Chomsky 1968). A protože všichni lidé jsou obdařeni mozkovým “zařízením”, které jim umožňuje osvojit si kterýkoliv přirozený jazyk světa během
raného dětství bez nejmenší námahy, pak se musí všechny jazyky alespoň v podstatě sobě hodně
podobat. Jinými slovy: Jestliže jazyky od Nové Guineje až po Aljašku a Ohňovou zemi (Tierra del
Fuego) se mohou stát mateřštinou kteréhokoliv dítěte, musí všechny jazyky mít mnoho společných
rysů a tyto rysy musí být spíše zásadní a hluboce zabudované než náhodné a nedávného původu.
Co se naproti tomu liší od společnosti ke společnosti (i mezi subkulturami jedné a téže společnosti), je způsob užívání řeči – jak řečové chování jednotlivců (a skupin) závisí na jejich věku, pohlaví,
vzdělání, společensko-ekonomickém postavení, situačních souvislostech apod. Tak by se například
věta “Budeš teď jíst rýži a kasavu?” do javánštiny přeložila šesti různými způsoby podle výše uvede-
Cargo 1, 2 / 2010
165
Podobnost v rozdílnosti
ných charakteristik mluvčího a oslovené osoby (Geertz 1960).
A teď přejděme ke kulturní (sociální) antropologii. Hlavní pramen chápání kultur světa jako
bizarně rozličných způsobů adaptace je pojem kulturního relativismu. Ten je založen na teorii,
že se má chování členů společnosti posuzovat racionálně se zřetelem na kulturní hodnoty zkoumané společnosti, aby bylo možno co nejvýstižněji pochopit chování jejích členů spíše na základě
kulturně specifických norem (émickým přístupem) než prostřednictvím zevních mezikulturních
(cross-cultural) měřítek (etickým přístupem). Tedy: Kultury jsou jedinečné, tj. nemají obdobu,
a popisovat je podle nějaké obecné předlohy je proto z epistemologického hlediska nepřijatelné.
(Takový etnocentrický popis by se podobal některým prvním popisům tvarosloví indiánských jazyků, jež byly pořízeny Evropany brzy po kolonizaci Amerik. Některé mnišské řády tehdy dostaly
za úkol civilizovat tamější kmeny, a kromě toho i přeložit Nový zákon nebo alespoň některé jeho
části do indiánských jazyků. To se dělo dávno před vývojem moderní lingvistiky, a protože mnozí
jezuité ovládali latinu nebo řečtinu, substantiva většiny mluvnic indiánských jazyků rozlišovala
podle latiny šest nebo podle řečtiny pět pádů.)
Jedna z moderních aplikací kulturního relativismu je tzv. nová etnografie (new ethnography) neboli etnověda (ethnoscience). Ta užívá jazyková data zkoumané společnosti k zjištění jejích distinktivních kulturních znaků, a proto i tato metoda uznává existenci rozlišenosti lidských společností.
Přesto však lze argumenovat, že společnosti mají mnoho podobných rysů a že je důležité na tyto
rysy upozorňovat.
Některé shody tohoto druhu jsou dány biologickými, ekonomickými a psychologickými aspekty
lidské přirozenosti. Tak například všechna národní společenství si musí vědět rady s otázkami produkce (živobytí) – lovu, sběru, obdělávání půdy nebo chovu hospodářských zvířat; s otázkami reprodukce, tj. stálého obnovování počtu obyvatelstva, popřípadě kontroly jeho nežádoucího vzrůstu; a s udržováním rozumných vztahů nejen mezi členy rodin nebo rodových a jiných sdružení, ale
i mezi jinonárodními menšinami a sousedními státy. Jedna z kulturních univerzálií lidstva je též
poměrně dlouhá nesamostatnost dětí a závislost neduživých a přestárlých jednotlivců na zvláštní
péči. Uvedu teď několik dalších příkladů, abych svou tezi rozvedl.
Ke složkám kulturních struktur všech lidských společností například patří nukleární rodina,
společenská dělba práce, zákaz incestu, zdrženlivost veřejně vykonávat některé přirozené funkce,
dávání darů, mytologie týkající se vzniku společnosti a společenská kontrola kulturně specifických
morálních zásad.
Zvláště zajímavý je všeobecný kulturní komplex týkající se umění, a to uznávání krásy a kvality
i exotických výtvorů cizích kultuře pozorovatele. Susanne Langer (1953) píše o realitě estetické
166
Cargo 1, 2 / 2010
Zdeněk Salzmann
emoce (reality of aesthetic emotion). Jde tu o emocionální reakci (např. potěšení, obdiv) stimulovanou vnímáním designu, barev, rytmu, vyváženosti, harmonie, souměrnosti nebo i záměrně prudkého odklonu od tradice a podobných vlastností uměleckého díla nebo uměleckého vystoupení
(hereckého, hudebního apod.). Tato univerzálie se projevuje například obdivem členů komplexních společností pro předměty takzvaného primitivního umění.
A teď ještě několik konkrétních příkladů. Když v kulturně tradiční eskymácké rodině vypukl
ke konci zimy hlad, často se stalo, že jeden z nejstarších členů rodiny buď odešel z iglú, nebo byl
zanechán svému osudu a zahynul mrazem, aniž se ho někdo z rodiny snažil přemluvit. Obětoval se,
aby si mladší členové rodiny mohli rozdělit velmi skromné a nedostačující zásoby masa do té doby,
než se jim podařilo ulovit tuleně, ryby nebo jiné zdroje jejich tradiční obživy. Občané komplexních
společností zpravidla nechápou, s jakou samozřejmostí eskymácká rodina takovou oběť přijímala.
Naproti tomu oceňují, když se otec nebo matka vrhá do hořícího domu, aby zachránil(a) své děti
před uhořením, i když tím riskuje svůj život a často o něj i přijde.
I když se tyto dva případy liší co do způsobu a okolností, úmysl těch, kdo jsou ochotni podstoupit smrt nebo zranění, je stejný – rodina (skupina, společnost) přežívá a prospívá jen tehdy, když
jsou starší členové ochotni se obětovat, aby jejich mladší příbuzní (soukmenovci) mohli nečekanou
pohromu přestát a věnovat se výchově dětí a udržování životaschopnosti dané společnosti.
Z materiální kultury si vezměme za příklad obydlí, a omezme se na tradiční kultury severoamerických indiánů. Různých typů obydlí bylo v Severní Americe alespoň dvacet – od eskymáckých
iglú ze sněhových kvádrů (Arktická kulturní oblast), kuželovitých týpí (Velké pláně), dlouhých
domů Irokézů (Severovýchod) až po obdélníkové domy s plochou střechou a stěnami z kamene
nebo adobe (pueblos kulturní oblasti Jihozápad). V tradičním bydlení indiánů byla tedy velká variabilita, ale je možné se dívat na tuto rozmanitost i jako na důmyslnou adaptaci různých kmenů
na specifické podmínky přírodního prostředí. Například Eskymáci Arktické kulturní oblasti v Kanadě stavěli svá iglú ze sněhu, protože sníh byl jediný materiál, který jim příroda poskytovala v neomezené míře. Týpí indiánů Velkých plání mělo výhodu, že bylo přenosné (indiáni této kulturní
oblasti byli kočovní) a stěny byly z kůže bizonů, jichž kdysi byly na prériích miliony. Pueblos Jihozápadu byla z materiálu lehce dostupného usedlým obyvatelům této oblasti a byla pro ně výhodná
z několika důvodů: jejich umístění na mesách a silné stěny poskytovaly ochranu před letními vedry
a občasnými nájezdy Apačů. Chci na tomto příkladu zdůraznit, že rozdílnost tradičních obydlí severoamerických indiánů byla z velké míry dána adaptací na specifický způsob života a dostupnost
vhodného materiálu k výstavbě. Společný všem byl jejich smysl pro praktičnost a umění přizpůsobit se zdrojům místní nebo oblastní přírody.
Abych teď stručně shrnul předmět tohoto krátkého článku: Že se jazyky a kultury lidstva liší,
Cargo 1, 2 / 2010
167
Podobnost v rozdílnost
o tom není pochyby. Ale audiatur et altera pars (budiž slyšena i druhá strana). Vzpomínám si
na doktrínu zvanou psychická jednota lidstva (psychic unity of mankind). Podle Alfreda L. Kroebera (1876–1960), posledního amerického antropologa s encyklopedickými vědomostmi celého
oboru, “antropologové i nadále předpokládají, [že psychická jednota lidstva existuje], protože …
jejich studium kultur vede k logickým a plodným závěrům” (Kroeber 1948: 573). Nemělo by se
proto poukazovat i na kulturní a jazykovou jednotu lidstva?
Bibliografie
Crystal, D., 2000. Language death. Cambridge: Cambridge University Press.
Geertz, C., 1960. The religion of Java. Glencoe: Free Press.
Chomsky, N., 1968. Language and the mind. Psychology Today, 1 (9), str. 48, 50–51, 66–68.
Kroeber, A. L., 1948. Anthropology: Race, language, culture, psychology, prehistory. New York:
Harcourt, Brace and Company.
Langer, S. K., 1953. Feeling and form. New York: Scribner.
Zdenek Salzmann
[email protected]
Sedona
AZ 86351
USA
168
Cargo 1, 2 / 2010
Recenzní stať / Review article
Na cestě k „feministickému darwinismu“?
Marco Stella
Sarah Blaffer Hrdy
Mothers and Others. The Evolutionary Origins of Mutual Understanding. Cambridge: Harvard
University Press. 2009. ISBN 0674032993
Sarah Blaffer Hrdy
A Woman that never evolved. Cambridge: Harvard University Press. 2nd ed., 1999. Pp. 269. ISBN
0-674-95539-0
U sociálních vědců můžeme často pozorovat zvýšený výskyt alergie na slova „biologie“ a „evoluce“. Tato alergie pak ještě nabírá na intenzitě, pokud tato slova stojí ve větě blízko slov, jakými jsou
„člověk“, „sexualita“, „pohlavní role“ či „socialita“. Popisovaná alergie se projevuje nutkavým vyřčením sousloví jako je „neoprávněný esencialismus“, „biologický determinismus“ či „naturalistický
omyl“. Aniž bych se chtěl kohokoli dotknout (ostatně za alergii, tuto i jinou, si člověk může jen stěží
sám, jedná se prostě o předráždění na jinak běžné podněty z okolí), dovoluji si navrhnout jistý druh
léčby. Je jím četba knih Sarah Blaffer Hrdy. Stěží bychom dnes našli někoho, kdo je schopen s takovou lehkostí a přitom v obou perspektivách velmi fundovaně propojovat pohledy evolučně biologické a společenskovědní. Ačkoliv mohou mnozí pochybovat, že v evoluční biologii a antropologii
je možné postupovat do značné míry mimo zajeté koleje a přitom být v odborné komunitě uznáván
za špičkového přírodního vědce, Blaffer Hrdy dokazuje, že to možné je. Lehce nadnesený pojem
„feministický darwinismus“, užitý v názvu, by sám o sobě jistě budil v mnoha biolozích nedůvěru,
snad i obavy či zdaleka nejspíše lehké pobavení. Ovšem právě Blaffer Hrdy, především svou vlastní
vědeckou kariérou dokázala, že přínos vnesení ženské perspektivy1 do problematiky evoluční biologie a antropologie nelze nijak podceňovat. Blaffer Hrdy intenzivně pracuje jak s feministickými,
tak evolučně biologickými teoriemi při vyvracení či reformulaci našich hluboce zarytých představ
o evoluci lidského rodu a selekčních tlaků, které formovaly nejen naše těla, ale především mysli.
1
Blaffer Hrdy je jednou z prvních žen-primatoložek, která se v 70. letech v této, do té doby v podstatě čistě mužské disciplíně pro-
sadila.
Cargo 1, 2 / 2010
169
Právě problematika evoluce lidské mysli, lépe řečeno otázky, jak se mohlo cestou přírodního
a pohlavního výběru vyvinout něco tak neuvěřitelně flexibilního, variabilního a schopného vysoce
abstraktních výkonů, jako je lidská mysl, je pro evoluční antropology a psychology jakýmsi svatým
Grálem. A práce Sarah Blaffer Hrdy představují jednu z cest k jeho získání. Sarah Blaffer Hrdy je
vedle dalších podobně orientovaných výzkumnic vědkyní, která do značné míry pomohla rozptýlit
mlhu tvořenou různými „výpary“ západních kategorií genderu, rasy či druhu, zahalující výzkum
primátů (včetně lidí) a behaviorální výzkum živočichů vůbec.
Blaffer Hrdy studovala na konci 60. let sociokulturní antropologii a později v letech sedmdesátých na Harvardské univerzitě primatologii, tedy v době, kdy v rámci biologických teorií
sociality vykrystalizoval nový, vlivný směr integrující poznatky etologie, populační genetiky
a evoluční biologie, sociobiologie. Pod vedením Roberta Triverse, jednoho z nejvlivnějších evolučních biologů vůbec, se jí dostalo zasvěcení více než hlubokého. Blaffer Hrdy nejen že byla
sociobiologií ovlivněna – sama její vývoj nesmazatelně ovlivnila. Svou dnes již klasickou studií
o hulmanech posvátných (Langurs of Abu, 1977) Blaffer Hrdy upozornila na jeden dlouho přehlížený fakt – totiž že samice nejsou jen trpnými příjemkyněmi samčích reprodukčních strategií,
ale aktivními hráčkami ve velké hře konfliktu odlišných reprodukčních strategií obou pohlaví.
Ačkoliv by se mohlo zdát, že k maximalizaci reprodukčního úspěchu vede vždy jednoduchá
strategie (mít co největší počet mláďat, k čemuž jsou ze zřejmých důvodů obě pohlaví různě
vybavena), při bližším pohledu na konkrétní druhy se situace takřka vždy zkomplikuje. Například právě zmíněné samice hulmanů posvátných mohou maximalizovat svůj reprodukční
úspěch tím, že se páří s více samci, a to i v době, kdy nemohou zabřeznout. Hulmani posvátní
jsou opice žijící v polygynních societách s jedním samcem a větším počtem samic. Jelikož samec
si tuto výsadní pozici udrží většinou jen krátkou dobu (něco málo přes rok), musí se během
této poměrně krátké periody pokusit oplodnit co nejvíce samic z harému. V tom mu však může
zabránit to, že samice je právě březí či pečuje o mládě a nemůže tedy zabřeznout. Samčí strategií
v těchto případech je sice kruté, ale účinné opatření – infanticida. Ta byla u tohoto druhu známa
již dlouho. Blaffer Hrdy, především proto, že jako žena-výzkumnice si více všímala životních
příběhů hulmaních samic, odhalila, že samice aktivně této strategii zabraňují, a nejedná se o pasivní příjemkyně samčích ústrků. Právě pářením s více samci (tedy i s jinými, než je momentální
vládce harému) efektivně zastírá skutečné otcovství a zabraňuje tak infanticidě: není-li si samec
jistý, zda mládě je či není jeho, bylo by pro něj spíše kontraproduktivní jej usmrtit. Tímto ve své
době šokujícím zjištěním zbořila již od Darwina tradovaný mýtus o „věrných, cudných a pasivních samicích“ a „sukničkářských aktivních samečcích“. Blaffer Hrdy tím změnila i pohled na výzkum sexuality vůbec. To, že dnes odlišné pohlavní strategie nejsou z velké části studovány jako
dané vrozeností, ale jako způsoby vedoucí k maximalizaci počtu mláďat (fitness) u toho kterého
pohlaví, je zásluhou právě Sarah Blaffer Hrdy.
170
Cargo 1, 2 / 2010
Marco Stella
Stejně jako většina ostatních nauk zahrnutých pod společenské vědy, mají i gender studies jakýsi
apriorní odpor k biologii. Jedním z důvodů se dlouhodobě zabývá i Sarah Blaffer Hrdy. „Biology
has often worked against women,“ začíná autorka svou knihu A Woman that never evolved, poprvé
vydanou v roce 1981. Jistě má v mnoha ohledech pravdu. Popisovaná role ženy v evoluci člověka,
stejně jako úvahy o teoretických základech chování samic velmi dlouho v rámci evoluční biologie
tvořily jakýsi pitvorný otisk viktoriánské představy o ideální ženě (ne náhodou je Darwinova evoluční teorie produktem této doby). Pasivní, cudné, za všech okolností věrné až za hrob. Muži/samci
samozřejmě představují pravý opak těchto vlastností a toto rozdělení bylo navíc dlouho a napříč
druhy považováno za přirozené a vrozené. S aktivitou samic se nepočítalo, nebyla tedy zkoumána,
a proto jako by vůbec neexistovala – stereotyp potvrzoval sám sebe.
Za těchto okolností nepřekvapuje, že zastánce feminismu v naprosté většině případů evoluční
teorie z dálky odpuzovaly. Jak však ukázaly práce Sarah Blaffer Hrdy, Ruth Hubbardové, Donny
Harrawayové, Lyndy Birkeové, Barbary Smutsové či Anne Fausto-Sterlingové, pokud se výzkumník (či v těchto případech výzkumnice; všechny jsou vystudované bioložky) zaměří na chování
samic napříč živočišnou říší a pohlédne na ně pokud možno bez zmíněných předsudků, získaný obraz může vypadat všelijak, jen ne podle „viktoriánského“ étosu – sexuálně asertivní, vysoce
kompetitivní samice jsou spíše pravidlem než výjimkou. I termín jako „monogamie“ se s ohledem
na pestrý partnerský a sexuální život (ne vždy se tyto kategorie překrývají) mnohých samic jeví
jako poněkud esencialistický a ve skutečnosti se pod ním může skrývat celá řada pozoruhodných
strategií, které jsou výslednicí odlišných snah obou pohlaví. Tyto strategie autorka-primatoložka
ve zmíněné knize důkladně popisuje. Jako autorka-feministka si pak klade otázku – jak je možné,
že ze všech druhů primátů mají právě u člověka nositelky XX chromosomů zdaleka nejmenší možnosti rozhodovat o svém osudu a reprodukci, zdaleka nejvíce jsou dominovány muži a je jim vnucována mužská vůle? Na základě svých hlubokých poznatků z etologie a evoluce primátů a člověka
však tvrdí, že stav, kde by samice měly „rovnoprávné“ či dominantní postavení nikdy neexistoval
(dominance u primátů ze značné části závisí na tělesné velikosti a síle, která je u samic zpravidla menší). Samice různých druhů však rozvinuly celou řadu nejrůznějších strategií jak se s touto
primární nevýhodou velmi efektivně vyrovnat. Vzhledem k tomu, že tento stav podrobení samic
samci autorka nenachází u blízkých ani vzdálenějších druhů primátů, identifikuje jeho původ v patrilinearitě, vzniklé až v souvislosti se sedentarismem, zemědělstvím a možností hromadění zdrojů.
Tento stav se opět částečně mění až v postindustriální společnosti. Pozvolné vyrovnávání možností
obou pohlaví tedy není v žádném ohledu přirozeným stavem a vyžaduje stálou péči.
Blaffer Hrdy takto reprezentuje směr, který můžeme nazvat feministickým darwinismem –
budoucí vývoj žen je otevřen, nikoliv zaručen či biologicky determinován. Je až pozoruhodné,
jak variabilní je lidská sociabilita a sexualita, byť se jedná o variace na prastarý primátí motiv.
Název knihy A woman that never evolved poukazuje nejen na to, že biologové často popisovali
Cargo 1, 2 / 2010
171
(či mnohem spíše tiše předpokládali) nikdy neexistující přízrak „viktoriánských samiček“, ale je
i poukazem k tomu, že žena, jak ji vidí feminismus, se zatím v evoluci nikdy nevyskytla a je třeba
o ni usilovat. Nikoliv však neskutečnými bajkami o dávném harmonickém matriarchátu či ignorováním biologického a evolučního substrátu, z něhož lidská, a tedy i ženská kognice vyrůstá.
„To assume that women today are regaining a natural pre-eminence, or reinstating some original
social equality, belittles the real accomplishment and underestimates its fragility. (…) Injustices remain; there are abundant new problems; yet never before – not in seventy million years – have females
been so nearly free to pursue their own destinies. But it won’t be easy.”(s. 191)
Lidskou a tedy i ženskou charakteristikou je především aktivně se přizpůsobovat výzvám prostředí (ekologického či sociálního) a využívat k tomu nejrůznější strategie. Strategie, které vzhledem k tomu, že se v rámci daných možností jedná o optimální řešení, mívají poměrně kompaktní
a obdobný tvar nejen mezi zástupci téhož druhu (v tomto případě lidí), ale můžeme je zahlédnout
i u dalších, nezřídka velmi vzdálených druhů. A právě srovnání těchto podobných případů nám
může pomoci odpovědět na otázku, co učinilo člověka člověkem – jaké jsou unikátní znaky, morfologické, behaviorální či kognitivní, které nás odlišují od našich příbuzných. Nehledejme za tím
však příliš hlubokomyslné úvahy o „povaze lidství“ či všem lidem společné „přirozenosti“. Stejně
tak jako by bylo komické ptát se na podobné otázky u titiů či nártounů (po „pravé povaze titiovství“ či „všeobecné nártouní přirozenosti“), i v případě člověka je relevantní ptát se (a odpovídat)
na otázky po příčinách, vývinu, po evoluci a funkci daného znaku, v případě témat, kterými se zabývá Blaffer Hrdy, je to především sexuální chování, kognice a sociální organizace. Podobně na místě
by bylo ptát se po autapomorfiích (unikátních znacích určité skupiny) jakéhokoliv jiného druhu či
vyššího taxonu. Nic víc, nic míň.
Mnozí předpokládají, že pokud někdo poukazuje na evoluční původ toho či onoho chování,
mluví zároveň o tom, že zmiňované chování má tak i vypadat, že stanovuje určitou normu a že
ten, kdo ji nenaplňuje, je vlastně odsouzeníhodnou stvůrou proti přírodě. Zřejmě právě v tom tkví
největší jablko sváru mezi biology a sociálními vědci. Když biolog či bioložka hovoří o adaptivnosti
či neadaptivnosti určitého chování, pouze počítá (či v případě lidí, minulých i současných, spíše
častěji odhaduje) počet reprodukceschopných potomků. Nikomu nic nepředepisuje, nestanovuje
žádnou závaznou normu, nikomu neupírá možnost volby či svobodu náležící každému svébytného
subjektu.
Zdá se, že rozdíly mezi člověkem a jeho nejbližšími příbuznými takřka vždy úzce souvisí s otázkou vývinu (development). Zatímco raná ontogeneze šimpanzů a dětí se až do jisté fáze sobě podobá jako vejce vejci, výsledný produkt se skutečně velmi liší. Někde v průběhu ontogeneze a tedy
i fylogeneze se prostě něco změnilo. Mimochodem, právě rozdíly v ontogenezi, de facto různá
172
Cargo 1, 2 / 2010
Marco Stella
míra a načasování růstu různých částí se (podle Haeckelova před sto lety opuštěného a nedávno
resuscitovaného názoru) ukazuje jako pravý motor evolučních změn vůbec (v poněkud karikované verzi, nejen člověk od šimpanze, ale i člověk od mihule či ropuchy se liší v tom, jak „narostli“
během embryogeneze a ontogeneze; zatímco jeden se vydal na první výhybce napravo, druhý či
třetí vlevo). Jak Blaffer Hrdy píše v první kapitole své nejnovější knihy Mothers and Others (2009),
když si mají lidé nastoupit, usednout, ignorovat plačící dítě, česnekem páchnoucího souseda a nechat se dopravit někam letadlem, proběhne pomocí různých vědomých a podvědomých signálů
celá akce s největší pravděpodobností bez problémů. Představme si obdobnou situaci s šimpanzi.
Přesně nevíme, jak by celá situace dopadla, ale zcela jistě by obnášela množství mrtvých, zraněných
a okousaných šimpanzů, stevardů a letušek a zcela zdemolovaný a zaneřáděný interiér letadla. Kde
se tenhle rozdíl vzal? Kde se vzala lidská hypersocialita, nebývalá ochota kooperovat, snášet se
a sdílet? Tato schopnost, která se v rámci ontogeneze objevuje velmi brzo, a zarytá kdesi hluboko v lidských kognitivních strukturách je zřejmě tím, co „dělá lidi lidmi“. Hypersocialita, včetně
typů chování zcela odporujících představě o „inherentně sobeckých tvorech“ jde dokonce až tak
hluboko, že v různých kognitivních experimentech zkoumajících kooperaci mezi jedinci lidé volí
spolupráci, ač tím sami nic nezískají, či dokonce tratí. Je tomu tak i v případě, že šance na to, že se
jim jejich podpora někdy v budoucnu vrátí, je nulová či zcela nepatrná. To mj. přivádí k šílenství
nejrůznější ekonomické teoretiky, protože to znamená, že lidé se v různých situacích chovají všelijak, jen ne racionálně a ve svůj prospěch. Na rozdíl od šimpanzů, kteří jednají v obdobných úkolech
zcela racionálně, sobecky a ekonomicky. Dokonce i neurologicky měřitelné koreláty pocitu radosti
a uspokojení jsou vyšší, pokud člověk utratí určitou finanční částku v něčí prospěch, než pokud by
ji investoval do svých potěšení. Šimpanz, kdyby si zmíněné výzkumy snad mohl přečíst, by nevěřil
a hlavně nechápal. Co to tedy my lidé jsme za divné primáty?
Odpověď na otázku po vzniku hypersociality, kterou nastoluje druhá kapitola, tedy „proč my
a ne oni“, se nedá zodpovědět jen tím, že řekneme „vzala se někde v průběhu evoluce“. Existuje
přehršel primátů i zástupců jiných taxonů, kteří žijí sociálně, a to ve velkých, ve své struktuře velmi komplikovaných societách. Podobně jako všichni ostatní sociálně žijící primáti, i lidé se musí
v societě dobře orientovat, utvářet koalice, snažit se odhadovat reakce druhých a popřípadě se
do nich i vžívat (o tom, zda u jiných primátů než u člověka existuje schopnost empatie, se vedou
spory). Dlouho se předpokládalo, že právě velká societa byla důvodem evolučního rozvoje lidských
kognitivních schopností. Takto by se pak s trochou nadsázky dalo říci, že Beethovenova Devátá
či teorie relativity jsou nezamýšlenými epifenomény lidské sociální inteligence určené primárně
k orientaci ve vztazích v societě. Bohužel, opět to nevysvětluje, proč obě zmíněná díla nevyvinuli
např. paviáni, ale právě náš druh. Co je tedy to, co lidi činí jedinečnými a čím se vymykali i ve své
evoluční minulosti? Kde se vzala lidská schopnost a dokonce touha kooperovat, intersubjektivita,
či jak autorka tyto schopnosti souhrnně označuje, lidská hypersocialita? Sarah Blaffer Hrdy, oproti
typicky „chlapáckým“, a jak vtipně v mnoha svých pracích ukazuje, na sociolkulturních stereoty-
Cargo 1, 2 / 2010
173
pech založeným vizím lidské evoluce (muž-tvůrce nástrojů, muž-válečník, muž-kooperativní lovec, muž-politik a jiných, které si čtenář snadno domyslí) prezentuje svůj model, založený na tom
zdánlivě nejbanálnějším faktu: na péči o děti.
Ve třetí kapitole se pak věnuje konkrétním důvodům, proč se právě lidská péče o děti vymyká
běžným primátím standardům, také jak souvisí s evolučním tlakem na rozvoj schopnosti vžívat
se do druhých a odečítat jejich intence, a konečně jak to celé jde dohromady s ekologickými tlaky,
kterým byl dvounohý primát pravděpodobně vystaven. Blaffer Hrdy, poté co reprodukční systémy
člověka porovná s různými systémy u primátů a jiných taxonů, dochází k tvrzení, které je na celé
knize asi nejpodstatnější a od kterého se odvíjí logika všech jejích dalších vývodů. Totiž že lidé
jsou „cooperative breeders“, tedy že je pro ně kriticky důležitá sdílená péče o potomky. Už ve svých
dřívějších knihách v tomto ohledu vyzdvihovala roli babiček – ostatně i zde můžeme hledat kořeny
jedné z jedinečně lidských vlastností, totiž ženské klimakterium. Jak ukazuje ve své výše zmíněné knize „The Woman that Never Evolved“, u primátů se vyvinula celá řada strategií, jak samice
„matou otcovství“ (především kopulací s větším počtem samců), a tím jednak efektivně zabraňují
infanticidě, jednak také rozkládají otcovskou péči mezi několik samců. I tento scénář mohl v lidské
evoluci sehrát svou roli a poskytuje v zásadě alternativní vysvětlení k představě, že hypersocialita
a vysoká míra kooperace se vyvinula jako potřeba meziskupinové kompetice (válek, chceme-li).
Blaffer Hrdy přesvědčivě ukazuje, že meziskupinové konflikty, stejně jako patrilinearita, úzce souvisejí až se zvýšenou hustotou lidského osídlení a sedentarismem.
Jednou z výrazných osobností evoluční psychologie byl i psychiatr a psychoanalytik John Bowlby, který přišel s tzv. teorií attachmentu. Tato teorie tvrdí dvě věci. Za prvé, že charakter rané vazby
mezi matkou a dítětem ovlivňuje sociální schopnosti a vazby v dospívání i v dospělosti. Za druhé,
že různé fazety tohoto vztahu mají z hlediska dítěte adaptivní význam, resp. měly by jej v ancestrálním prostředí. Čtvrtá kapitola ukazuje, že ve všech lidských společnostech se vyskytuje kooperativní a sdílená péče o potomky. Blaffer Hrdy dokumentuje tento fakt na základě rozsáhlého
etnografického materiálu. Bowlbyho teorie tváří v tvář těmto skutečnostem pak podle Blaffer Hrdy
vyžaduje značnou revizi. Nejen pro samotnou matku, ale i pro dítě (či, vzhledem k tomu, že hovoříme o počátcích lidského druhu, lidské mládě?) je při takovém způsobu péče o mláďata nutné
operovat v daleko širším než dyadickém vztahu matka-dítě a silná vazba na pouze jednoho jedince
(zpravidla matku) by v takových podmínkách byla spíše škodlivá. Také intersubjektivita a vytříbená schopnost odhadovat sklony a záměry ostatních členů skupiny (kdo pomůže a kdo naopak
ublíží?) může úzce souviset právě s tímto unikátním uspořádáním systému péče o mláďata. Pokud
se na péči o děti podílí větší množství jedinců (babiček, tet, strýčků, starších sourozenců, bratranců, sestřenic, možných tatínků a samozřejmě i biologicky nepříbuzných jedinců, prostě others),
musí vazba „matka-dítě“ být výrazně flexibilnější, než postuloval Bowlby. A vzhledem k tomu, že
vazba matky a dítěte (resp. samice a mláděte) představuje materiál, se kterým pracovala evoluce při
174
Cargo 1, 2 / 2010
Marco Stella
utváření afiliativních vazeb (chceme-li, lásky) i mezi dospělci, nejeví se ani pravděpodobné, že též
představa lidské reprodukční monogamie (mnohem více chtěná než dokumentovatelná, jak opět
Blaffer Hrdy ukazuje) vyžaduje celkem zásadní revizi.
Ostatně i představa „pleistocénní rodiny“, složené z pleistocénního táty, mámy a dětí, naprosto
neodpovídá známým skutečnostem, a jak Blaffer Hrdy ukazuje v kapitole „Může prosím předstoupit pravá pleistocénní rodina?“, role otce jako zásobitele a sekundárního pečovatele o děti nemohla
být nikdy dost velká k tomu, aby se nějak zásadně otiskla v evoluci lidské kognice a sociality. Reprodukční úspěch samců (mužů) není totiž nijak zvlášť omezen reprodukčním úspěchem jejich jedné
konkrétní partnerky (opačně však toto omezení pochopitelně působí mnohem silnějí). Faktem
však je, že lidé se ontogeneticky velmi odlišují od lidoopů délkou života a hlavně délkou dospívání.
Když ne pleistocénní táta, kdo tedy kompenzoval délku výchovy a neskutečně vysokou cenu lidského mláděte?
Blaffer Hrdy odpovídá v šesté kapitole jednoduše – „alloparents“ (omlouvám se za anglický termín, ovšem netroufám si znásilňovat český jazyk – snad „jinorodiče nebo skororodiče“?). Kooperativní péče se v živočišné říši vyskytuje relativně často (jak autorka ilustruje na celé řadě příkladů).
To, že u eusociálních živočichů se obvykle vyskytuje sterilní kasta (jako tomu je u blanokřídlých či
terminů) nebo minimálně skupina, která se nerozmnožuje (jak je tomu u pod zemí žijících hlodavců rypošů či některých drápkatých opiček), Blaffer Hrdy vysvětluje elegantně – totiž právě již zmíněným klimakteriem a existencí dlouhověkých babiček, podílejících se mimo jiné právě na péči
o mláďata. Ostatně i celý fenomén lidské dlouhověkosti v porovnání s našimi nejbližšími příbuznými je částečně možné vysvětlit právě nutností kooperativní péče o potomky. Evoluce v případě
člověka prostě zvýhodňovala potomky těch matek, které měly po ruce více schopných a v případě
babiček navíc zkušených „skororodičů“.
Půvabná 7. kapitola „Děti jako smyslové pasti“ ilustruje celou řadu důmyslných adaptací, které
používají mláďata včetně lidských dětí k manipulaci se svým sociálním prostředím a naopak, jak
jsou primáti dospělci do značné míry „preadaptováni“ pro sdílenou péči. Gorila Koko pečující
o koťátko je toho nejen až kýčovitě dojemným úkazem, ale i ukázkou, že péče o mláďata se nemusí
týkat ani vlastních potomků, ani mláďat nějak blízce příbuzných, ba dokonce ani mláďat vlastního
druhu. Opět se však můžeme ptát – proč my a ne oni? Pokud takto snadno mláďatům „podléhají“ všichni primáti, proč se intersubjektivita a tak hypertrofovaná schopnost kooperace rozvinula
právě u lidí?
Odpovědi nabízí Blaffer Hrdy hned dvě. Rozdíl oproti ostatním primátům vidí především v tom,
že se jednak lišil repertoár jedinců vůbec dostupných k péči o mláďata, jednak i charakter této péče.
Jak se zdá, v lidské evoluční linii (možná, že už i dříve, protože například u šimpanzů nelze zcela
Cargo 1, 2 / 2010
175
jednoznačně říci, zda jsou patrilokální či matrilokální) se vyskytla jistá novinka, totiž matrilokalita.
Zatímco u šimpanzů samice zpravidla, ne však vždy, odchází v době, kdy dospěje, do jiné skupiny
(ocitá se tedy mezi biologicky nepříbuznými samci a samicemi), v lidské linii tomu tak z řady důvodů nebylo. Pokud tedy samice zůstala „mezi svými“, bylo toto sociální prostředí mnohem více
nakloněné důvěře a ochotě kooperovat. U tvorů, jako jsou šimpanzi, má navíc samice velmi dobrý
důvod nepůjčovat své mládě nikomu jinému než maximálně svým vlastním odrostlejším potomkům. Šimpanzí mládě totiž jednak představuje pro masochtivé šimpanze vítané zpestření jídelníčku, jednak zabití mláděte umožní samci oplodnit samici (kojení u šimpanzí samice stejně jako
u lidské ženy zpravidla znemožňuje otěhotnět). V této atmosféře snad ani nemohlo dojít ke vzniku
důvěry mezi nijak blízce nepříbuznými jedinci, a zvlášť se to týká péče o mláďata. Skutečně se
zdá, že šimpanzi celou řadu kooperativních experimentálních úkolů nezvládají nikoliv proto, že by
„nechápali zadání“, ale prostě jen nevěří samotnému experimentátorovi či experimentálnímu partnerovi (Hare a Tomasello 2004). U šimpanzů je navíc velmi omezená kooperace i mezi příbuznými
jedinci – matka sice dovolí mláděti, aby jí sebralo kus jídla, jen zřídka mu ho však bude aktivně
nabízet. A právě skutečnost, že lidská linie se podle všeho rozhodla pro matrilineární uspořádání, umožnila, aby se hyperprotektivní chování pozorované u jiných primátů změnilo a umožnilo
samotnou sdílenou péči. Konečně i svou měrou unikátní lidská míra dělit se o zdroje, především
o potravu (tedy i s dětmi), může mít své kořeny právě v tomto uspořádání, spolku vzájemně příbuzných samic. Slovy autorky,
„[I]f long-lived grandmothers were humankind’s ace in the whole, all these classificatory kin—distant relatives, godparents, possible fathers, namesakes, trading partners, and other manufactured alloparents—became their wild cards”(s. 272).
A skutečně vidíme, že lidé mají pozoruhodnou schopnost „vyrábět“ si příbuzné z biologicky
nepříbuzných jedinců i skupin. Spolu s Polly Wiessnerovou (2002) pak autorka dokonce spekuluje,
že kulturní systémy příbuzenství představují reprodukční komunity, kde je mateřská péče distribuována mezi více jedinců, než je pouze matka, a které tedy rozšiřují pojem o tom, kdo je a kdo
už není „rodina“ či lépe „biologický příbuzný“. Žádný druh, a to zřejmě jen zčásti kvůli lidské
schopnosti používat jazyk, není tak zdatný právě v navazování afiliativních vazeb mezi biologicky
nepříbuznými jedinci.
V poslední kapitole Blaffer Hrdy shrnuje představený model a zdůrazňuje roli výchovy a péče
o děti – je to právě možnost sdílené péče o potomky, která umožnila delší ontogenezi, větší růst
mozku, delší život (který opět akceleruje možnost sdílené péče o potomky, založené na čem jiném
než na intersubjektivitě a schopnosti kooperovat) a delší dobu, kdy se jedinec může učit a zůstává
„plastický“. Stejně jako takřka všechny ontogenetické procesy, i lidská ontogeneze má však poměrně jemně vybalancovaný průběh, zohledňující určité kritické prvky prostředí. Jinak řečeno,
176
Cargo 1, 2 / 2010
Marco Stella
ontogeneze probíhající v neobvyklém pozměněném prostředí, které se zásadně liší od ancestrálního, velmi pravděpodobně povede k velmi odlišnému výslednému jedinci. Na základě toho pak
nastiňuje temnou vizi lidské budoucnosti. Vypjatý individualismus západního střihu, který se zdá
v určitých obměnách stávat standardem i v jiných než euroamerických částech světa, má drtivý
dopad na společnost, péči o potomky a v důsledku toho i lidský potenciál pro sociální život. Péče
o potomky tvarovala lidský druh a porovnáním se selekčními tlaky na jiné druhy primátů můžeme
jen odhadovat, jaký směr či směry budoucí vývoj získá. A ačkoliv mají mnozí spojený „darwinismus“ právě s laissez faire ideologiemi a kapitalismem 19. století, dravou soutěží mezi individui
(skutečně, darwinismus v této době a prostředí vznikal a dlouho si s sebou toto dědictví nesl),
Blaffer Hrdy ukazuje zcela opačný, kooperativní obraz lidské evoluce. Sociální prostředí, ve kterém
nezanedbatelná část lidí žije dnes, nebylo nikdy více kompetitivní a individualistické a z evolučního hlediska se tak lidé ocitají ve zcela nepoznaném prostoru.
Lidé se tak svým způsobem ocitají nejen na společenském, ale i na evolučním rozcestí. Pustit
se do neznáma, kde pravděpodobně číhá ztráta našich hypersociálních sklonů a úplná a radikální
změna výchovy a péče o děti, nebo usilovat o zachovaní některých prvků evolucí otesané společné
péče a alloparenting, které však s sebou nesou i jisté standardní role? V evoluci je budoucnost vždy
otevřená. Totéž platí i o možném vývoji lidských sociálních kapacit a Sarah Blaffer Hrdy, vědoma si
toho, že každá taková vize evoluční budoucnosti je pouhou domněnkou, nechává odpověď na čtenáři. Nicméně mnozí biologové zabývající se člověkem se shodují, že ve chvíli, kdy lidé začali žít
zemědělským způsobem života, se něco zásadního u lidí změnilo, ne-li pokazilo a kazí se to čím dál
tím víc. Nechme stranou podvýživu, nové strašlivé nemoci a nekonečnou sháňku po nekvalitním
jídle, vznik dramatické sociální nerovnosti či často úplnou degradaci životního prostředí, vedoucí
nezřídka k zániku celých kultur. To, co tyto změny posledních deseti tisíc let přinesly, představuje
zcela nové evoluční tlaky. Patrilokální a patriarchální způsoby života odpoutaly ženu od jejích příbuzných a v zásadě ji tak vykořenily,vystavily do té doby nevídané míře poroby, šikany a nezřídka
i násilí (kterému by jinak zamezili její příbuzní) a de facto zbořily po tisíciletí osvědčený způsob
péče o děti. V postindustriálních společnostech sice žena sama přestává být zdrojem a sama i zdroji
disponuje, individualismus ji však obvykle opět odpoutává od rodiny, alloparenting, poměrně důležitá podmínka ontogeneze kognice, je znemožněn a spolu s tím velmi zásadně ohrožen sociální
vývin dětí. Je to totiž právě raná fáze ontogeneze, která formuje vazbu dítěte nejen k rodičům, ale
i k „těm druhým“ a poznamenává je až do dospělosti.
Jak Blaffer Hrdy poznamenává v úvodu k druhému vydání A Woman that Never Evolved, neexistuje žádná sexistická či feministická věda, jen věda, které se dělá špatně či dobře. Když budu
spolu s Blaffer Hrdy tvrdit, že přírodní věda má schopnost poznávat a vytvářet modely fungování
přírody, budu možná považován za skandálního pozitivistu. Nemusím jím však nutně být. Skutečnost, že vědění je vždy do značné míry sociálně konstruováno, nijak předchozí tvrzení o povaze
Cargo 1, 2 / 2010
177
vědy nepopírá. Samozřejmě že v případě přírodovědecké práce můžeme jen stěží hovořit o tom,
že by zjišťovala, „jak věci jsou“. Přírodní věda, především pak vědy o živém, pouze vytváří modely
a reprezentace. Kromě předem daných, nediskutovaných a z velké části neuvědomělých kulturních, společenských a dobových charakteristik toho, co je a není příroda (tedy co je a co není
možno zkoumat přírodovědnými metodami), vstupuje do jejich utváření celá řada dalších faktorů
či zkreslení.
Blaffer Hrdy svou dlouholetou prací poukazuje na to, že tato zkreslení (sociální, kulturní a historická) je možné účinně odhalit a na základě těchto zjištění modifikovat budoucí výzkum, interpretaci dat a konečně i podobu budoucích teorií. A ačkoliv by se snad takový přístup mohl zdát
epistemologicky snad trochu naivní, je více než zřejmé, že tato snaha jednoznačně nese své plody,
a to jak v behaviorálním výzkumu mimolidských živočichů, tak v antropologii.
Výše zmíněnou teorii o rozdílnosti aktivních reprodukčních strategií u obou pohlaví by Blaffer
Hrdy mohla jen těžko vytvořit, kdyby jak při volbě svého tématu, tak během pozorování, při interpretaci dat a konečně při utváření své teorie nezohlednila určitá omezení předchozích výzkumů,
vyplývající z předem daných představ o tom, co je „mužské“ a co „ženské“ chování, či v případě
hulmanů „samičí“ a „samčí“. V kategorizaci a chápání přírodního světa se vždy zrcadlí daná společnost, která „tam ven“, za hradby společnosti hledí. A tak jsme svědky velkých společenských změn,
které jdou často ruku v ruce s obraty v našem chápání toho, „jak to chodí v přírodě“. Knihy Sarah
Blaffer Hrdy nejen že na takové „body zvratu“ často upozorňují, ale samy tento předpoklad o zrcadlení společnosti v přírodě potvrzují – kdo jiný by mohl podobnou teorii vytvořit než žena-feministka a kdy jindy než v 70. letech. Příroda a společnost, či snad lépe přírodní a společenské vědy
jsou kdesi v hloubce spojeny více, než by si obě strany propasti dělící obě kultury chtěly připouštět.
Knihy Sarah Blaffer Hrdy snad mohou napomoci k vybudování alespoň úzkého můstku mezi sociálními vědami a biologií a zcela jistě mohou napomoci v léčbě alergie popisované v úvodu. Biologie
totiž zdaleka nemusí být tak silným alergenem, pokud je podána v přístupné formě. Projevy alergie
jako řeči o „biologickém determinismu“ by pak snad mohly pozvolna vyznít. Na biologii, tím méně
pak na lidské biologii, totiž nic deterministického není, a i když existovala doba, kdy se přímo
ježila různými stereotypními představami, představuje nyní spíše již zajímavý materiál pro historiky a sociology vědy. Stejně tak by ale bylo naivní si myslet, že dnešní předsudky a představy, tak
samozřejmé, že o nich ani nevíme, nebudou za několik desetiletí „trendy“ materiálem pro zmíněné
obory a zdrojem historického poučení či spíše krátkodobého pobavení pro budoucí generace.
Blaffer Hrdy s oblibou upozorňuje například na „viktoriánské postřehy“ ve výzkumu chování, které
z dnešního pohledu budí podiv a pobavení u laiků i odborníků. Vypovídají totiž více o viktoriánské
společnosti než o tvorech, které se domnívají popisovat. Můžeme si však klást rovněž otázku, koho
a čím budou takto bavit teorie dneška.
178
Cargo 1, 2 / 2010
Marco Stella
Práce Sarah Blaffer Hrdy lze rozhodně doporučit nejen zvídaným sociálním a kulturním antropologům a sociálním vědcům obecně, kteří by rádi nahlédli pod pokličku toho, co a o čem jsou
dnešní evoluční přístupy, ale i biologům, které by mohl jednak zaujmout především poutavý popis
primátích reprodukčních strategií, jednak i onen nadhled nad vlastním oborem, kterým autorka
oplývá. Domnívám se také, že alespoň jedna autorčina kniha, nejlépe pak ta poslední, by měla být
přeložena do českého jazyka.
Literatura:
Blaffer Hrdy, S., 1977. The Langurs of Abu: Female and Male Strategies of Reproduction. Cambridge: Harvard University Press.
Blaffer Hrdy, S., 1999 (2nd edition). A Woman that never evolved. Cambridge: Harvard University Press.
Blaffer Hrdy, S., 2009. Mothers and Others. The Evolutionary Origins of Mutual Understanding.
Cambridge: Harvard University Press.
Hare, B. a Tomasello, M., 2004. Chimpanzees are more skillful in competitive than in cooperative cognitive tasks. Animal Behavior, 68, str. 571–581.
Weissner, P., 2002. Hunting, healing, and hxaro exchange: A long-term perspective on !Kung
(Ju/´hoansi) large game hunting. Evolution and Human Behavior, 23, str. 407–436.
Marco Stella
[email protected]
Katedra filosofie a dějin přírodních věd
Přírodovědecká fakulta
www.natur.cuni.cz/filosof
Cargo 1, 2 / 2010
179
Recenze / Book reviews
Au Pair
Petra Ezzeddine
Zuzana Búriková, Daniel Miller. Au Pair. Cambridge: Polity Press. 2010.
Str. 240. ISBN: 978-0-7456-5012-8
V našom česko-slovenskom antropologickom mikrosvete nie je úplne bežné /ba čo viac, je to
výnimočné/, aby sa niekomu z nás podarilo publikovať monografiu v renomovanom zahraničnom
nakladateľstve, akým je britský Polity Press.
To sa podarilo našej kolegyni Zuzane Búrikovej. Spolu s renomovaným antropológom z University College London /UCL/, Danielom Millerom, napísali knihu, ktorá sa zaoberá životom slovenských au pair vo Veľkej Británii.
Recenzovaná kniha prichádza v tej najvhodnejšej dobe. Po prvé, výskum a problematika práce
v domácnosti /domestic work/ je u nás doposiaľ len v „plienkach“. Po druhé, práve tento rok Medzinárodná organizácia práce /ILO/ vôbec prvý krát ratifikovala konvenciu o právach tých, ktorí/é
pracujú v intímnom prostredí našich domácností.
Do terénu vstupovali autori vo výhodnej kombinácii, Zuzana Búriková ako znalkyňa slovenských reálií, ktorej sa podarilo citlivo načúvať skúmaným ženám. Oproti tomu bola pozícia Daniela Millera v prológu /Prologue str.3/ nasledovne: „... pochádza zo stredostavovského židovoského
prostredia, ktoré je typickým príkladom domácnosti, ktorá zamestnáva au pair, a sám zamestnával
šestnásť au pair zo širokého spektra krajín, ktoré pomáhali s výchovou jeho vlastných detí /preklad
P.Ezzeddine/.» Práve toto výskumné prepojenie viedlo k vyváženému pohľadu oboch zúčastnených
aktérov/iek analyzovanej sociálnej interakcie - slovenských au pair a britských rodín, ktoré ich
zamestnávali.
Prácu v domácnosti je ťažké definovať, podľa Bridget Anderson /2000/ zahŕňa procesy dôležité
pre udržanie a reprodukciu ľudského života. Podobne ju definuje aj Sotelo /2001/, keď hovorí, že
okrem iného sa viaže k starostlivosti o deti a servis vdomácnosti. Dopyt po takto špecifickej pracovnej sile súvisí s vyšším zapojením žien do pracovného procesu mimo domov, ktoré je nevyhnutné
pre udržateľnosť ekonomického chodu domácnosti. Tieto trendy súvisia so starnutím /nielen/ európskej populácie, premenou rodinnej štruktúry a nárastom nových sociálnych a životných štýlov.
O práci v domácnosti sa hovorí ako o reprodukčnej práci. Platená domáca je chápaná ako „iný“
180
Cargo 1, 2 / 2010
Petra Ezzeddine
typ zamestnania. Je to najmä preto, že na jeho vykonávanie nie je potrebná špeciálna kvalifikácia.
Ako upozorňuje feministická teoretička Ehrenreich /2002/, prácu v domácnosti musíme taktiež
vnímať z perspektívy moci. Nie je degradujúca len pre to, že ide predovšetkým o manuálnu prácu.
Navyše je postavená na nerovných vzťahoch, ktoré svojimi aktivitami ešte posilňuje. Odohráva sa
v intímnom prostredí uzatvoreného sveta jednotlivých domácností, a preto je veľmi ťažké domácu
prácu formalizovať. Zuzana Búriková a Daniel Miller vo svojej etnografii dekonštrujú mýtus o tom,
že au pair sa stáva súčasťou rodiny, ktorý vytvárajú pracovné agentúry predávajúce tento druh servisu. Práve nerovný mocenský vzťah vedie k tom, že au pair sú často ochotné znášať veľké príkoria.
Na jednej strane stoja samotní zamestnávatelia, ktorí sa cítia sa ako poskytovatelia výhod a vôbec
nemajú pocit, že zneužívajú svoje au pair. Na druhej strane prezentovaný etnografický výskum ukázal, že v 82 z 86 skúmaných prípadov došlo v rodinách k porušovaniu zákonov na úkor au pair.
Ako upozorňujú Búriková a Miller, veľká časť práce au pair v rodine je neviditeľná. Starostlivosť
o deti nie je možné obmedziť na jasný časový úsek a vstupujú do nej emócie. Deti majú au pair
radi a ťažko sa dá odlíšiť, kedy sa ešte hrajú a kedy je hra už platenou prácou. Platenú starostlivosť
môžeme zaradiť medzi emočné typy práce / Hochschild 1983/. Odovzdávanie a prijímanie emočnej
práce nie je vždy hladkou transakciou, pretože nie každý jedinec reaguje na túto transakciu «správne». Čo sa stane, keď tieto emócie vstúpia do trhového sektoru? Ako pripomína Bridget Anderson
/2000:112 /, musíme sa pýtať: „Môžeme si vôbec kúpiť emočnú prácu? Pracovníčka sa môže postarať
o fyzickú časť práce, čím vstupuje do určitého druhu intimity s deťmi, ale ich starostlivosť nezahŕňa
žiadne vzájomné záväzky záväzky, nie je vstupom do komunity, žiadnym vzťahom - len peniazmi.“
Práca au pair je typická tým, že sa ide o tzv. in home servis, keďže pracovníčky žijú priamo v domácnostiach, pre ktoré pracujú. Hranica súkromia rodiny a súkromia au pair je ťažko určiteľná. Aké
je primerané množstvo jedla, ktoré si môže au pair vziať z chladničky pre svoju osobnú spotrebu,
je vhodné dať si svoje hygienické potreby do kúpeľne a na toalety svojich zamestnávateľov? Zuzana
Búriková a Daniel Miller detailne pospisujú interakciu a prieniky do intimity „tých druhých“, a práve túto časť práce /kapitola An Embarrasing Presence/ považujem za najvýraznejšiu.
Okrem „živých aktérov/aktériek“ si autori všímali i materiálnu kultúru - vybavenie a interiér
izieb au pair, na ktorých presvedčivo dokumentujú vyrovnávanie sa so situáciou života v cudzom
dome a cudzej rodine /kapitola Making room for the au pair/ .
Zuzana Búriková a Daniel Miller vo svojej knihe ukazujú, že slovenské au pair, ktoré prvý krát
odišli z bezpečia svojich rodín do zahraničia, zažívajú pracovný pobyt ako špecifickú formu prechodového rituálu /tzv. rittes de passages/ , ktorý im výrazne pomáha v dospievaní. Autori argumentujú,
že pracovná migrácia znamenala pre skúmané mladé ženy posun hraníc gendrovej normativity,
rozšírenia gendrovej moci a sexuálnej slobody. Tieto výrazné genderové zmeny sú v kontraste
s prekvapivým zistením, že pritom nedochádza k radikálnej reflexii konvenčných ideí o sexualite
a o podstate gendru ako takého. Kniha Au Pair neprezentuje len obraz tvrdo pracujúcich „slovenských dievčat pre všetko“, ale nebojí sa dotknúť i tabuizovaných tém, akými sú promiskuta a uvoľnený život vo „víre veľkomesta“ bez sociálnej kontroly svojich najbližších. Škoda, že autori nevenovali
Cargo 1, 2 / 2010
181
Au Pair
viac priestoru porovnaniu anglosaského a postsocialistického kontextu, v ktorom gendrová identita operuje. Domnievam sa, že tento smer interpretácie dát by im pomohol do hlbšej miery vysvetliť
zmenu gendrovej identity, ktorá nie je spôsobená len pracovnou migráciou a prístupom k vlastnej
hotovosti, ktorá inak nepochybne rozširuje gendrovú moc.
Na rozdiel od klasického prípadu pracovnej migrácie, či tzv. migrácie starostlivosti je situácia
slovenských au pair iná. Nejde primárne o ekonomický typ migrácie, keďže nová skúsenosť života
v zahraničí a znalosť anglického jazyka prevažuje v motiváciách k migrácii. To podporuje i Zuzana
Búriková a Daniel Miller, keď vysvetľujú investovanie remitencií na čisto osobnú spotrebu a konzum.
Najproblematickejšou stránkou zaujímavej knihy by mohol byť zvolený žáner etnografickej
monografie. Na jednej strane prezentovanie výskumných nálezov prostredníctvom jednotlivých
aktériek migrácie je v harmónii so súčasnými trendmi v gendrovo orientovanom výskume. Poskytnutie hlasu /tzv. giving voice strategy/ tým, ktorí/é prežívajú danú sociálnu situáciu/ je prijateľným
a hlavne pútavým riešením, ako sprostredkovať odbornú antropologickú znalosť širšiemu publiku.
To je typickou črtou kníh, ktoré pochádzajú z dielne Daniela Millera a jeho spolupracovníkov/čiek.
Je nutné podotknúť, že i vďaka tomu kniha vzbudila vo Veľkej Británii ohlasy nielen v odbornej
verejnosti, ale mala i kontroverzné mediálne presahy v bulvárnej tlači. Na druhej strane môže mať
antropológ/antropologička miestami pocit, že interpretované dáta z terénu zostávajú «narcisticky»
uzatvorené vo svojom vlastnom kontexte bez ohľadu na súčasný stav bádania. Túto absenciu ale
autori čiastočne nahrádzajú v prílohe /Appendix: Academic Studies of Domestic Labour/, kde zhŕňajú súčasný stav bádania.
Vysoko by som ocenila fakt, že autori knihy neostali len pri antropologickom spracovaní dát,
ale neopomenuli ani aplikovanú stránku svojho výskumu. V závere / Appendix: Academic Studies
of Domestic Labour/ poskytujú konkrétne odporúčania, ktoré sa dotýkajú nielen legislatívneho
ošetrenia pracovného vzťahu au pair, ale aj informačných kampaní cielených na britskú verejnosť
a tvorcov politík. Nielen preto má kniha Au pair potenciál zaradiť sa medzi „bestsellery“ kníh
o práci v domácnosti, akou je napríklad aj kniha Doméstica od P.H.Sotelo.
182
Cargo 1, 2 / 2010
Petra Ezzeddine
Literatura:
Anderson, B. 2000. : Doing Dirty Work?: The Global Politics of Domestic Work, London: Zed
Books
Ehrenreich, B. 2000.: Maid to Order, In: ed, Ehrenreich, B. and Hochschild A.R: Global Woman,
Nannies, Maids and Sex Workers in the New Economy, New York: A Holt Paperback
Hochschild, A. R. 1983: The Managed Heart: Commercialization of Human Feeling. Berkeley:
University of California Press.
Sotelo, P. 2001.: Doméstica /Immigrat Woman Cleaning and Caring in the Shadow of Affluence/,
Berkeley: University California Press.
Cargo 1, 2 / 2010
183
The Cultures of Two Maternity Wards:
An Ethnographic Study
Edit Szenassy
Ema Hrešanová. The Cultures of Two Maternity Wards: An Ethnographic Study (Kultury dvou
porodnic: etnografická studie). Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni. 2008. 218 s.
ISBN 9788070437490
A book written in Czech, dealing with contemporary Czech childbirth is, yes, primarily for
mothers, fathers and health professionals (whether present or future) – but not exclusively.
Hrešanová‘s dissertation-turned-into-a-book is an excursion into an up-to-now poorly researched
field about which most readers definitely have lived experience, even if their recollections may be
limited. Even if you are not a mother and never will be, in a society where childbirth outside of the
hospital is contrary to the norm, the workings of maternity wards and their effects on mothers and
offsprings‘ health may be of concern to you. In spite of inattentive editing and a bewildering cover
design, this book is a pleasant read for laymen as well as professionals. Readers follow the ethnographer on her „business trip“ (p. 36) to the obstetrics and gynecological department of two Czech
hospitals, the Javov and Konžany maternity wards (pseudonyms), both located in small towns having a comparatively low number of childbirths (p. 38). The author‘s findings are worth the journey.
Combining the perspectives of both medical anthropology and the sociology of health and illness, Hrešanová‘s aim is to understand and describe significant processes affecting the entire Czech
birthing system (p. 7). This interdisciplinarity is one of the strongest sides of the book – though
a sociologist, the researcher uses the qualitative method of participant observation, conventionally reserved for anthropologists. As a sociologist-ethnographer, she ventures to push the limits of
her discipline which still sees ethnography as not ‚serious enough‘ academic research (p. 37), by
choosing what a midwife-informant of hers calls the „course of quiet resistance“ (p.108). Indeed,
this could have been the motto of a whole book that analyzes a sadly hegemonic system in which
women in labor still have limited possibilities to give birth according to their individual needs and
wishes; a system, in which women are at best advised to „just nod at everything [the doctors say]
and then do it your way“ (ibid).
184
Cargo 1, 2 / 2010
Edit Szenassy
The introductory part of the book gives an excellent synopsis of the sociology and anthropology
of childbirth, emphasizing the socio-cultural conditioning of the way illness/health are experienced on the individual level. The author understands women‘s reproductive health and childbirth
as first and foremost socially and culturally conditioned (p.9), yet embedded in a hospital culture
that significantly impacts on birth encounters, and, by extension, the reproductive health of women in childbirth. Midwives and obstetricians are regarded as the key carriers of this organizational
culture, which is why their views and professional experiences are elaborated in most detail (p.12).
An unduly exhaustive exploration of the so-called culture debate in anthropology is succeeded
by the full development of the meanings of ‚organizational culture‘, the key analytical concept of
the book. The author defines this as a succession of patterns according to which actors tend to reason and within which they attribute meanings to the world around them and understand their own
lives (p. 187). Organizational culture manifests itself on disparate levels: from the interior design
of the ward to the various ways social actors adjust to and mediate their position in the hospital
environment (p. 32 and 35).
Ethnographic fieldwork can be a time of intense challenge for (not only) young social scientists.
Hrešanová discusses her presence in both institutions in great detail, speaking honestly about her
vulnerability and precarious position in the field. Her decision, however, to conduct long-term
fieldwork research in a maternity ward is unique in the Czech Republic, and of itself deserves attention. While she might occasionally have felt powerless in the course of the fieldwork, the book
itself, i.e. the ability to critically engage in the Czech birthing discourse, is the best proof that she
was needlessly humble.
Principally, the book is organized into an introductory part followed by three sections, reflecting
the three different levels of practice in sociology. The world of maternity wards opens up for readers on the micro level of analysis, by giving an insight into the social interactions between hospital
staff and clients. A central idea here is the categorization of women clients by the hospital staff,
grouping them into “natural mummies”, “village/our mothers”, “technocratic mothers” and “confused mums”. This classification is based on the amount and types of birth-knowledge incoming
clients exhibit, the in/ability to clearly and assertively state one’s own needs, a preference for a more
technicized versus a woman-centered birth, and finally, one’s overall looks and assumed economic
circumstances. Supposedly, this categorization by no means equates to a simplified dichotomy of
‘bad’ versus ‘good’ clients, yet much of the staff ’s frustration is directed toward women they perceive as eccentric and over-sophisticated (p. 61). Strikingly, the ideal client is the respectful “village
mother” type (p. 55 and 61) – neither too educated like the all-knowing, highly educated “naturals”, nor uninformed as the often ethnically marked “confused”, or deceitful as the uncritically
pro-medical childbirth “technocrats” (p. 56). However, it remains unclear to the reader to what
Cargo 1, 2 / 2010
185
The Cultures of Two Maternity Wards
extent these categories were empirically verified by the ethnographer. Do “natural” women experience themselves as savvy? In what ways do “technocratic” clients mis/trust medical intervention?
And most importantly: do women who are seen by staff as “confused” define their own position
as non-knowledgeable about childbirth? How do clients strategize and resist the ‘medical gaze’
(Foucault 1973)?
Potential criticism is unwelcome outside of the delivery room as well: Hrešanová’ s research
reveals that women who are too inquisitive at antenatal classes are regarded by instructors as
dismissive and “extremist” (p. 82, also see p. 104 for reactions of staff to the refusal of normative procedures throughout the birth process). This is especially striking since the author
identifies instructors’ efforts to establish friendly relations with clients based on mutual respect
and trust as one of the main aims of antenatal classes (p. 90). Another objective of the classes
that merits further discussion is what Hrešanová identifies as the “disciplinary function” of the
classes (p. 87), especially as their overall goal seems to be more than just preparing women for
birth. Hrešanová points out that antenatal classes are just as “functionally” advantageous for
the hospital staff, who are thus beforehand informed about their clients-to-be’s special needs
(p. 90), as for the participants. Most importantly, however, antenatal courses socialize clients into
the organizational culture of obstetric departments by naturalizing the hegemonic structure of
the institution and pointing to the appropriate attitudes and behaviors women are expected to
exhibit while hospitalized (p. 105). The message to be taken home is that the institution and its
staff are be taken as the absolute authorities (p. 99).
One more remark is due here. The entire part of the book which deals with the social interaction
between hospital staff and those at the receiving end of the medical encounter contains few elaborate examples of this interaction in practice. A detailed ethnographic picture of the “micro-physics
of power” (Foucault 1979:139) that facilitate the re/production of the ideal woman in childbirth,
a thick description or a transcribed interaction between client and staff, a portrayal of an individual
client’s birth experience from the beginning to the end of hospitalization would surely reveal further valuable nuances about the organizational cultures of the examined maternity wards.
The mezo level deliberates the dimension of healthcare professionals, with a special emphasis
on their professional identities. Hrešanová chooses to focus on (gendered) expert identities, and on
the doubts and concerns of midwives, and partly also on those of obstetricians and gynecologists.
The contribution of other staff, such as nurses, medical orderlies and assisting personnel (such as
cleaners, cooks, etc.), into the everyday course of the ward remains only vaguely delineated. The
reason for this becomes clear when the author develops the ways in which midwives play a crucial
role in the health outcomes of the woman in labor and her baby (p.125).
186
Cargo 1, 2 / 2010
Edit Szenassy
The current professional standing of midwives within the Czech medical system is in transition.
It is heading toward a more acknowledged position, yet is still imagined within the nature-culture
paradigm, as a counter-balance to more respected professions characterized by objectivity,
emotional neutrality, independence, knowledge, and responsibility (p. 128). This opposition
mirrors the two (often overlapping) models of childbirth: the biomedical/technocratic paradigm
and the social/woman-centered view (p. 127). Today’s midwives and obstetricians are acutely aware
of shifting power relations in contemporary Czech obstetric care and resist them only tentatively.
Hrešanová captures them in the process of seeking their own professional identities in a system
where the silent, obedient mothers of the past have relatively recently been replaced by women who
actively claim authoritative knowledge over the birth of their babies.
The final and briefest part of the book, conceptualized as the macro level of inquiry, deals with
the wide-scale influences on the cultures of contemporary Czech childbirth. Namely, readers are
introduced to the concept of consumerism in obstetrics, as part of a larger shift toward a clientconscious, commercialized healthcare system developing over the past few decades. Hrešanová is
careful to point out two obvious drawbacks of this novel tendency: firstly, that the hospital’s effort
to attract more clients may in fact worsen the quality of care (p. 174), and secondly, that consumerism leads to the emergence of novel social inequalities among birthing women (p. 167).
An elaborate literature survey is given to show that social class and/or socio-economic status
plays a decisive role in the quality of care women receive. It comes thus as an unpleasant surprise
that the author does not clearly distance herself from the speculative conviction of many midwives
and obstetricians, that “natural” women tend to have more complicated births (p. 181) while “village mothers” have easier labor (p. 184). Needless to say, international empirical evidence confirms
the contrary: higher socio-economic status equates to better health. Therefore at this point, crucial
questions must not remain unasked and unanswered. In what ways do women of different class
and race strategize agency and voice in such a liminal state as labor? Could the docility of “village
mothers” not be interpreted as their embodiment of the staff ’s idea of an ideal client? Could their
conformism not be a conscious choice, an effort to obtain the best possible care? Finally, do “natural” women really experience their labor as more difficult than expected? Socio-historical inequalities get produced and reproduced in maternity wards, and therefore social scientists must openly
ask “whose baby, whose life, whose birth, whose timing, and who has the power to decide” (Martin
2001:148) in a birth encounter.
Hrešanová’s book is a huge step forward, yet had there been just a few more subversive inquiries,
overtly critical analyses, and engaged policy recommendations, it could have been an enormous
leap.
Cargo 1, 2 / 2010
187
The Cultures of Two Maternity Wards
References:
Foucault, M., 1973. The Birth of the Clinic: An Archeology of Medical Perception. New York: Vintage.
Foucault, M., 1979. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage.
Martin, E. 2001. The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction. Boston: Beacon
Press.
188
Cargo 1, 2 / 2010
Above the Death Pits, beneath the
Flag. Youth Voyages to Poland and the
Performance of Israeli National Identity
Anna Pokorná
Jackie Feldman. Above the Death Pits, beneath the Flag. Youth Voyages to Poland and the
Performance of Israeli National Identity. New York: Berghahn Books, 2010
ISBN 978-1-84545-362-6
„Ujel jsem dvě stě tisíc kilometrů, abych našel nádhernou zemi Izrael,” (Fedlman 2010: 224)
prohlásil jeden z pedagogů, který se zúčastnil cesty organizované každým rokem izraelským ministerstvem školství pro studenty středních škol do bývalých koncentračních táborů v Polsku. Tato
jediná věta shrnuje poslání cest do míst, kde se odehrála událost stojící v centru kolektivní paměti
Izraele, na které nás zavede etnografie Jackieho Feldmana. Jackie Feldman, americký sociální antropolog působící na Ben Gurion University v izraelské Ber Ševě, sám potomek přeživších holocaustu, veden nostalgickou touhou po návratu ke kořenům, prapůvodní domovině se všemi jejími
smyslovými zážitky, následoval v průběhu tří let čtyři skupiny zájezdů z izraelských sekulárních
středních škol.
Nejde ale o klasický návrat do míst zažité minulosti. Pokud vůbec je totiž tato minulost součástí
rodinné minulosti studentů, tím, co je s ní spojuje, jsou vzpomínky a vyprávění rodinných příslušníků, nikoli bezprostřední smyslový zážitek. I ty ale často bývají nejasné, zamlžené, pokud vůbec
byla Pandořina skříňka děsivé minulosti otevřena. Nejsilnější pouto k těmto místům proto utváří
kolektivní narativ státu Izrael, vštěpovaný nejen texty učebnic povinného kurikula, politickou rétorikou, ale zejména školními a celonárodními komemorativními ceremoniemi, které jej vpisují
do habitu národního kolektivu.
Protože je cesta ukotvena v kolektivní kosmologii, Feldman si vypůjčí Turnerovu definici a přirovnává ji k náboženské pouti. Jde o „cestu do svaté periferie, která se dočasně stává centrem”
(Feldman 2010: 4) a přináší vnitřní proměnu. Během osmi dnů cesty studenti prožijí celý národní
narativ, zinternalizují jeho kosmologii, aby jej mohli úspěšně reprodukovat.
Cargo 1, 2 / 2010
189
Above the Death Pits, beneath the Flag
Feldman se ale neomezí pouze na analýzu vnitřní proměny aktérů. Za užití Handelmanova teoretického rozlišení rituálních událostí na „event as mirror”, které zrcadlí sociální řád, a „event as
model”, které jej formují, popisuje nejen vnitřní proměnu aktérů působením struktury. Pečlivou
pozornost věnuje kreativní síle aktérů ritualizované chování narušovat, jako i širší strukturální
proměně, kterou rituál přináší. Avšak právě pokud jde o širší strukturální proměnu, lze s Feldmanem polemizovat.
Širší strukturální proměna, kterou cesta jako transformativní rituál „event as model” napomáhá uskutečňovat, je pro Feldmana obrat v národním diskurzu, ke kterému došlo v osmdesátých
letech 20. století. Národní ideál „sabry”, rodilého Izraelce, který si fyzickou prací na půdě a bojem
na válečných liniích dobyl svou zem a zbavil se tak ponižující a odsuzeníhodné disaporické existence, jejímž ztělesněním byla ztráta šesti milionů lidských životů během Šoa, je postupně díky
měnící se politické realitě nahrazen diskurzem „oběti”. Konečná bilance Jomkipurské války roku
1973, první libanonské války roku 1982 a nakonec první intifády roku 1987, kdy počet civilních
obětí převyšuje počet padlých v hrdinných bojích, je více než ambivalentní. Identifikovat se se „sabrou bojovníkem” je stále těžší a zároveň je třeba ospravedlnit vysoké počty civilních obětí na obou
stranách konfliktu. Je proto dokončena rehabilitace obětí Šoa započatá koncem šedesátých let procesem s Eichmannem v Jeruzalémě. Oběti Šoa přestávají být zbabělci, kteří ukolíbáni nenáročností
existence v diaspoře zapomněli na své židovské kořeny a nebojovali nejen o svůj stát, ale ani o své
životy. Antisemitismus, kterým trpěli za života v diaspoře a který vyústil v tragedii Šoa, se stává
ospravedlněním existence státu Izrael a boje o národní existenci – a tento výklad národní historie
je třeba zakořenit v povědomí občanů státu Izrael. V první polovině osmdesátých let proto ministerstvo školství organizuje první zájezdy do nově utvořeného centra národní kosmologie.
Feldman nicméně prováděl výzkum ke konci let devadesátých, kdy o transformativní síle tohoto rituálu pro celý společenský kontext lze již pochybovat. „Diskurz oběti” je totiž již pevně
zavedenou a v pracích tzv. „nových historiků” dobře popsanou konstantou v kolektivní identitě
Izraele, kterou nyní cesty spíše utvrzují, uchovávají, než že by přinášely strukturální změny. Jak
Turner, ze kterého Feldman vychází, poznamenává ve své knize The Ritual Process (1969), za určitých okolností comunitas a její hierarchie ”nabývá pomocných politických hodnot a funkcí, ztrácí
neskutečné, hrané vlastnosti ... a odpovídá pak reálným požadavkům na uspořádání”(Turner 1969:
192). Vždy je proto třeba brát v potaz, v jaké fázi hnutí je a jaký je společnský kontext, ve kterém
se nachází. Ve Feldmanově případě by pak dokonce bylo možné říci, že v době, kdy globalizace
sjednocuje životní styl po celém světě a relativizuje nejen tradiční, ale i národní identity a jejich
narativy a spolu s nimi i jasné hranice skupiny, jsou rituály cest tím, co udržuje status quo a napomáhá udržovat kohezi národní skupiny, stávající mocenské vztahy a národní ideologii.
Pokud však načasování výzkumu neumožnilo Feldmanovi být přítomen v době, kdy cesty byly
190
Cargo 1, 2 / 2010
Anna Pokorná
ještě „event as model” ze strukturálního hlediska, terén stále skýtá jedinečnou příležitost být přítomen jejich působení jako modelů na aktéry. A právě brilantní analýza vnitřní proměny aktérů,
během níž autoritami mnohokrát opakovaný, samozřejmý, často nezajímavý a vyčpělý narativ dosáhne nové emocionální hloubky a utvoří z nich komunitu se sdílenou idelogií, je Feldmanovi
jádrem etnografie.
Feldman zbytečně neteoretizuje. Teorii „embodimentu” (vtělení), která za jeho analýzou stojí, kdy se kulturní znalost vpisuje do těla i mysli zážitkem za spolupůsobení všech smyslů, nikoli
pouze textuálně, a stává se tak samozřejmou, že je jen těžko dosažitelná reflexivní analýze, spíše
demonstruje na etnografických datech. Do bohaté textury této zkušenosti, kterou cesta utváří, se
snaží čtenáře uvést nejen popisem cesty, citáty, úryvky textů z ceremoniálních písní, ale i pomoci
fotografií. Zde ale byly možnosti terénu mnohem bohatší. V metodologické části se dozvíme, že
cesty natáčel na videokameru, užíval deníky studentů, nahrávky a fotografie, které si během cesty
pořizovali. I ty se mohly stát součástí výsledného produktu knihy. Přiblížily by nejen smyslovou
bohatost zážitku, ale i perspektivu aktérů.
Tělesnost, smyslovost a aktivní participace je totiž tím, co cestu odlišuje od ostatních socializačních prostředků státu, jako je školní výuka a komemorativní rituály, které vštěpují oficiální narativ,
a dichotomie, do kterých rozděluje svět. Na jedné straně těchto dichotomií stojí Izrael/život/bezpečí/každodennost, na straně druhé, té s negativním znaménkem, diaspora/smrt/nebezpečí/vybočení z normálu. Avšak až cesta tím, že zhmotní negativní část této polarity a postaví ji do kontrastu
s tou pozitivní, je opravdu schopna toto univerzum zhmotnit a uzavřít studenty v jeho smyslovosti.
Kromě scénáře totiž cesta disponuje všemi kulisami, které narativ zhmotní, a legitimují jej. Studenti vidí, cítí, mohou se dotknout všeho, o čem po celou dobu pouze slyšeli a co viděli na zašedlých
fotografiích a v černobílých dokumentech. Náhle sami stojí uvnitř krematorií, na selekční rampě,
vidí popel zemřelých, jejich kufry, šatstvo, boty, protetické pomůcky, které byly obětem šoa po deportaci do koncentračních táborů zabaveny. Narativ ale konstruuje prostor ještě mnohem komplexněji. Kromě “míst šoa” Feldman kategorizuje dva typy míst, “místa židovské minulosti” a “místa
ventilace”. Na “místech židovské minulosti” studenti uvidí opuštěné a zanedbané židovské památky,
aby pocítili bídu a neperspektivnost života v diaspoře, “místa ventilace” jsou pak neutrální místa
jako turistické památky, nákupní střediska a slouží k návratu do každodennosti a utvoření kontrastu.
Pohyb, který cestu rámuje, tedy pohyb z Izraele do Polska a zpět, stejně jako pohyb mezi těmito místy, který odpovídá ministerstvem školství přesně stanovenému itineráři, pak utváří příběh
a drama cesty. K Feldmanově kategorizaci by proto bylo možné přidat ještě čtvrtý typ míst, a to
jsou místa „izraelská”, kterými je samotný Izrael, ale též místa, která Feldman nazývá „vnitřní”
prostory. „Vnitřní” prostory jsou místa domácká, jako je vnitřek autobusu, ve kterém po celou dobu
Cargo 1, 2 / 2010
191
studenti cestují. Toto důvěrně známé prostředí (utvářené např. izraelskou hudbou a občerstvením),
které není narušováno konfrontací s vnějším světem a je chráněno izraelskou ochrankou, tvoří
protiklad všemu, co je obklopuje. „Vnější” prostory jsou pak veškeré ostatní prostory, které jsou
konstruovány jako nepřátelské a nebezpečné. Pedagogové varují před antisemitskými útoky, před
kvalitou polského jídla. Historickým památkám Polska je věnováno pramálo pozornosti, polští
průvodci jsou ignorováni, polský personál viněn za organizační nedostatky.
Drama by ale nebylo úplné nebýt aktérů. Hlavní role je přisouzena pamětníkům šoa, kteří každou cestu doprovázejí a místa oživují emocionálním vyprávěním o svých osudech. Pedagogové
ztrácejí tváří tvář pamětníkům autoritu o šoa vzdělávat. Starají se o materiální zázemí a organizaci
cesty, a plní tak funkce rodičů. Aktivní roli, která je zodpovědná za jejich vnitřní proměnu a která
z rituálu cesty utváří „event as model”, mají i studenti. Příležitost naslouchat vyprávění pamětníků,
kteří prošli podobným osudem jako mnozí z jejich prarodičů, jejichž příběh často neměli příležitost vyslechnout, ať již kvůli předčasné smrti prarodičů, nezájmu či neschopnosti o traumatu
mluvit, je staví do pozice vnuků odpovědných za uchování a předání příběhu.
Na jeviště ale vstupují až v okamžiku performance komemorativních ceremonií. Během ceremonií dojde k tomu, co Feldman nazývá „gibush” , termínem vypůjčeným ze slovníku izraelských
pedagogů, neboli ke krystalizaci, vyvrcholení. S popisem „gibush” dospívá k vyvrcholení i Feldmanova etnografie. „Gibush”, ideál izraelského školství, je stavem, kdy kolektiv dosáhne Turnerovy
comunitas. Společný cíl nechá individuum rozpustit v jednotě kolektivu a potlačí veškeré sociální
hierarchie. Emocionální odjezd z Izraele za doprovodu účastníků zájezdu z minulého roku, stupňování emocionálního napětí střídáním „míst šoa”, „míst diaspory” a „míst ventilace”, konstrukce
polské krajiny a jejích obyvatel jako nepřátelské, nebezpečné, nabitý program cesty, nedostatek
spánku a volného času na individuální reflexi, vyprávění pamětníků, rodinné role přiřknuté účastníkům výpravy a indetifikace s nimi, osobní očekávání i ta utvořená národním narativem, to vše
utváří napětí, které je ventilováno a konsolidováno během ceremonií v aktu „gibush”.
Není to ale jen přítomnost výše vyjmenovaných elementů, „gibush” je dosaženo, protože tyto
prostředky jsou seřazeny do sekvencí tak, aby znovu přehrály známý národní narativ symbolizovaný sledem národních svátků. Pesach, Jom ha-šoa neboli den vzpomínky na holokaust, Jom ha-zikaron neboli den vzpomínání na padlé vojáky Izraele a nakonec Den nezávislosti jsou příběhem
o pradávném návratu do ztracené domoviny vyvedením z egyptského otroctví, absolutní ztrátě
a ztrátě v bojích o její znovuzískání, které vede k vykoupení v podobě státu Izrael. Analogicky studenti opustí své domovy v Izraeli, okusí nejistotu existence života v diaspoře, vyslechnou příběhy
pamětníků, dotknou se míst, kde se odehrály, identifikují se s rolí vnuků pamětníků, aby se mohli
z tohoto exilu navrátit a „vystoupat” jako „olim”, imigranti, nikoli již jako hrdinní „sabrové”, do své
země a předávat jako „svědkové svědků” toto svědectví dál.
192
Cargo 1, 2 / 2010
Anna Pokorná
Identický příběh vyjádří ceremonie pomocí vysoce symbolických prostředků. Na místech, kde
docházelo k masakrům či kde stály plynové komory, povětšině tam, kde se nacházejí těla či popel
mrtvých, studenti recitují jména zemřelých, zpívají tradiční písně určené pro okamžiky truchlení,
jako je Kadiš, El Mole Rachamim, aby zde nakonec za zpěvu Hatikvy, izraelské národní hymny,
vztyčili národní vlajku. První dvě písně jsou úzce spojené s židovským náboženstvím. Studenti
jsou většinou ze sekulárního prostředí, v této situaci jsou ale pohlceni rituálem a detaily textů a jejich konotace nevnímají a nereflektují. Mnozí si nasazují kipy, tradiční pokrývky hlavy, ač obvykle
do synagogy nechodí a kipu nenosí. Veškeré konfliktní okamžiky národního narativu a izraelské
kultury, jež nárok sekulárního státu na existenci legitimují náboženskými argumenty, jsou potlačeny silou tělesného zážitku. Jejich těla, která, jak praví titul Feldmanovy etnografie, stojí „above
the death pits and beneath the flag”, symbolicky spojí minulost, exil a šoa, s budoucností, státem
Izrael, a stanou se jeho zhmotněním. V závěrečné fázi ceremonie za zpěvu izraelské hymny Hatikva
studenti v identických mikinách v barvách národní vlajky propukají v pláč, objímají se a halí se
do vlajky. Spontánní pláč, sdílení emocí potvrdí opravdovost a objektivitu narativu i místa, které
utvořil, a mise, kterou ukládá. Subjektivní sociální realita propagovaná státním aparátem se stane
objektivním faktem a proces vnitřní proměny je dokončen. Spolu s fyzickým přesunem studentů
zpět do Izraele se totiž navrátí i duše zemřelých, se kterými se studenti ztotožnili. Nyní se jako
jedno tělo s příběhem, školním kolektivem účastníků zájezdu i národa vrací do Izraele s novým
posláním.
Rituál ale není určen jen do nitra kolektivu. Jde o rituál veřejný, který má být viděn kolemjdoucími. Vztyčit izraelskou na místech koncentračních táborů v Polsku je totiž aktem symbolického
dobytí místa a získání monopolu na jeho výklad a výklad historie. Je symbolem vítězství.
Rituál upevní pouto k národním symbolům a uloží jej tak hluboce, že při každém setkání s nimi
bude opakovaně reaktualizováno. S návratem do Izraele se kruh uzavřel, aby mohl začít nový.
Studenti se vrací do stejné sociální struktury izraelské společnosti. Nyní, poté co prošli dramatem
smrti, utrpení a znovuzrození, však pro ně nabývá nové důležitosti. Stávají se jejími aktivními tvůrci, připravují budoucí studenty na pouť, kterou sami prošli, a jsou aktéry školních komemorativních ceremonií. Možná i proto v závěrečné fázi svého výzkumu, evaluaci dopadu cest na účastníky,
Feldman upouští od zúčastněného pozorování a užívá strukturální analýzy, dotazníků a diskusí.
Návratem se totiž studenti stávají součástí struktury, která dala cestám vzniknout. S návratem,
začleněním do národního narativu a plněním mise, kterou ukládá, se získáním statusu „svědků
svědků” zároveň stoupá jejich status sociální.
Škoda, že na zúčastněná pozorování po návratu již nezbylo Feldmanovi místo.Ve Feldmanových
shrnutích změny názorů na povinnou vojenskou službu, židovskou tradici a arabsko-izraelský
konflikt se totiž dozvíme pouze, jak byla zkušenost zpracována reflexivně, nikoli jak nabyla svého
Cargo 1, 2 / 2010
193
vyjádření skrze tělo. Jsme tak připraveni o popis tělesných aktů resistence, které Feldman tak krásně popisuje v případě kolektivních komemorativních rituálů.
V závěru knihy Feldman překračuje izraelský kontext a ze svého výzkumu vyvozuje širší a velmi aktuální teoretické závěry. Věří v sílu tělesných rituálů a nepředpokládá, že by Baudrillardovo
simulakrum mohlo nahradit tělesný prožitek. Přestože „svědectví svědků”, fotografie, dokumenty
a nahrávky studentů stále více nahrazují svědectví pamětníků, nevkládá Feldman do úspěchu cest
zbavených tělesného prožitku, konfrontace s živými svědky, příliš důvěry.
Stejně tak pochybuje o síle mediálních prezentací cirkulujících v moderním globalizovaném
světě utvářet zcela nové identity a narušovat identity vázané na místo a tělesné emocionální zážitky. Otázka globalizace se jeví v jeho podání jako mnohem komplexnější. Poutě do Polska sice
odpovídají na potřebu posílit sionistickou ideologii narušovanou stále rychlejším proudem ideí,
šířením kapitalismu, konzumní kultury. Globalizace se svými porézními hranicemi, svobodou pohybu a šířením mediálních obrazů nicméně tyto cesty umožnila. Tyto rituály poutě zároveň ukotvují národní identitu v určitém místě pomocí tělesných praktik a tradičních rituálů. V okamžiku,
kdy imaginární pouta utvářená narativem oslabují a narativ je reflexivně zpochybňován, stát užije
zbraň nejmocnější, prožitek, smyslové vjemy podmíněné zcela konkrétními materiálními místy
a ukotví v nich národní ontologii. Krize, nejistota a fragmentace společnosti je překonána performancí tradičních rituálů. Tak jako cesta vypráví příběh o návratu a restauruje zastaralý narativ,
Feldmanova etnografie restauruje pozici tradičního rituálu s jeho tělesnými praktikami v postmoderních společnostech, které jsou méně moderní, než se domnívaly.
194
Cargo 1, 2 / 2010
Antropologie Příbuzenství. Příbuzenství,
manželství a rodina v kulturně
antropologické perspektivě.
Luděk Brož
Jaroslav Skupnik. Antropologie Příbuzenství. Příbuzenství, manželství a rodina v kulturně
antropologické perspektivě. [Anthropology of Kinship. Kinship, marriage and family in the
perspective of cultural anthropology.] Praha: SLON. 2010. 402 s. ISBN 978-80-7419-019-3
It is both significant and pleasing that the first introduction to kinship studies in Czech is an
original, rather than a translated work. One can only admire Jaroslave Skupnik for undertaking
the task of writing an extensive and well-grounded introduction to kinship, a field of socio-cultural
anthropology renowned for once being the most elaborate and technical area of anthropological
theory.
The greatest danger in writing (or translating) such a work is the absence of Czech terminology. The first impression for a native Czech speaker reading the book must be that of encountering some kind of scientific pidgin, composed of Czech and English. This impression is further
enhanced by the use of extensive quotes in English, without any Czech translations. More careful
consideration nevertheless shows that neologisms such as ‘konsubstancialita’ are well chosen and
have no obvious alternatives in standard Czech. Even though one could argue for existing Czech
alternatives here and there, Skupnik has handled the terminological challenges very well, and the
text clearly benefits from the experience he has gained from over a decade as a lecturer in kinship
studies. The author has surely set a standard that will remain with Czech anthropology for decades.
In terms of structure and content the book is rather classical. A first look at the table of contents
creates the feeling that the contemporary research questions, topics and theoretical concerns of
kinship studies are left for an epilogue, which consists of just six pages. Moreover, many questions posed by the author in that section, as though they were for kinship studies of the future, are
already well established parts of today’s kinship studies agenda. The book fortunately deals with
many of those topics in other sections.
Cargo 1, 2 / 2010
195
Antropologie Příbuzenství
It is worth highlighting Skupnik’s successful efforts in integrating phenomena like new reproductive technologies with explanations of classical themes such as ‘patrilineal descent’ (p. 89). This
integration is well in line with the best trends in contemporary anthropology of relatedness. It is
a pity, though, that new phenomena and the way they are studied and theorised in anthropology
do not seem to exercise much influence over the general conceptual thinking of the author, nor
over his approach to the structure of the work.
Skupnik, for example, rightly points out that consubstantiality does not have to be conceptualised as sharing substance via the act of reproduction. Rather, it could be seen in many (possibly
complementary) ways that even include practices of establishing consubstantiality through sharing
food (p. 5). The possibility of ‘cooking kinship’ i.e. its ‘consumptive production’ (Sahlins 2011: 4)
and its processual character (see Carsten 1997) is, however, not reflected in the structure of the
work which takes the reader on a tour classique from patrilineal to matrilineal descent groups,
before moving on to bilineal and bilateral descent and so on.
In the debate about kinship and residence (household composition), the possibility of people
being/becoming kin because of sharing a household is not even mentioned. Equally, the author
pays no attention to the physicality of the house, despite some interesting work (Carsten and
Hugh-Jones 1995). In other words, the book is dominated by its clear focus on kinship as a cultural
conceptualisation of and elaboration on reproduction, in line with introductions that are now almost half a century old (eg. Fox 1983).
I would characterize Skupnik’s approach, therefore as culturalist, by which I mean stemming
from a somewhat idealist view of the world as divided into sets - well-bounded and rather homogeneous cultural monads. Such a view is supported by the author’s use of quotations from Broude
(e.g. 70% of world cultures accept levirate p. 236) and Murdock’s surveys (e.g. 21 % of studied societies are matrilineal p. 81). Cultures/societies are used as units of analysis without any problematisation. The text often calls upon ethnographic vignettes notoriously used as type representatives in
classical introductions into kinship studies, without any effort to destabilize them.
Skupnik’s culturalist approach raises questions for a contemporary reader, who will note the
absence of Schneider’s by now classic criticism, in which he asks whether kinship really constitutes
a cultural domain that is clearly bounded, and found in all cultures.
Skupnik is not troubled with Schneider’s double ‘no’ answer, despite listing his Critique of the
Study of Kinship in the references. Still more importantly, just like Schneider, Skupnik does not
go beyond the nature culture divide1 – something that thinkers in the anthropology of kinship
1
196
We read, for example about the ‘intrusion of culture into reproduction’ (p. 43).
Cargo 1, 2 / 2010
Luděk Brož
pioneered (e.g. Strathern 1992). In this context it is also a pity that Skupnik does not pay attention
to Ottenheimer’s critique of cultural relativism (Ottenheimer 2001) even though he quotes Ottenheimer widely and pays a tribute to him as to his teacher (p. 10)
It could perhaps be argued that my critical remarks are not entirely just, given the introductory
nature of the book. We have nevertheless seen works that are ambitious in translating current
theoretical developments into a ‘reader friendly’ genre (Carsten 2003) as well as more reflexive efforts that transplant Anglo-American kinship theory into different intellectual traditions (Bouquet
1993). Neither of these two works is used in the reviewed book.
Leaving aside the conceptual aspects, the weakest part of the book is, in my view, the chapter on
kinship terminology. It moves far too quickly into unnecessarily detailed listings of various types
of kinship terminologies (e.g. ‘Omaha’ or ‘bifurcate merging’) according to several possibilities of
classifying them, the usefulness of which is questioned by Skupnik himself (p. 363-4). This transition happens without mentioning the ‘chicken-egg’ problem of core vs. extended meanings of kinship terms. Had the author addressed this, he could have used it to launch a proper discussion of
what kinship terms denote, their moral meanings, tactical uses and so on (Bloch 1971).
In spite of the criticism I have leveled at the book, it is nonetheless an insightful, solid introduction into the domain of Anglophone kinship studies albeit in its less avant-garde form. Even
though kinship studies has enjoyed a resurgence in recent decades, a great number of European
graduates in Social and cultural anthorpology are only vaguely aware, if at all, of the agenda held by
classical kinship studies. This I noticed both as a student and a teacher. Thanks to Jaroslav Skupnik,
through both his teaching and the book here reviewed, the otherwise rather sickly Czech Anthropology might host a positive deviation from that trend.
References:
Bloch, M., 1971. The Moral and Tactical Meaning of Kinship Terms. Man (N.S.), 6, pp. 79-87.
Bouquet, M., 1993. Reclaiming English Kinship: Portuguese Refractions of British Kinship Theory.
Manchester: Manchester University Press.
Carsten, J., 1997. The Heat of the Hearth: The Process of Kinship in a Malay Fishing Community.
Oxford: Oxford University Press.
Carsten, J., 2003. After Kinship. Cambridge: Cambridge University Press.
Cargo 1, 2 / 2010
197
Antropologie Příbuzenství
Carsten, J. and Hugh-Jones, S., 1995. About the House: Lévi-Strauss and Beyond. Cambridge:
Fox, R., 1983 [1967]. Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective. Cambridge: Cambridge University Press.
Ottenheimer, M., 2001. Relativism in Kinship Analysis. In: R. Feinberg and M. Ottenheimer, eds.
2001. The Cultural Analysis of Kinship: The Legacy of David M. Schneider. Urbana: University of
Illinois Press, pp. 118-130.
Sahlins, M., 2011. What kinship is (part one). Journal of the Royal Anthropological Institute, 17,
pp. 2-19.
Strathern, M., 1992. After Nature. English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge:
198
Cargo 1, 2 / 2010
Nastartovali nás jako motorky. Činnost
nevládních organizací při řešení romské
problematiky na východním Slovensku.
Alice Navrátilová
Tomáš Kobes. Nastartovali nás jako motorky. Činnost nevládních organizací při řešení romské
problematiky na východním Slovensku. Plzeň: Západočeská univerzita v Plzni. 2009. 135 s.
ISBN 978-80-7043-823-7.
Tématu rozvoje a rozvojové spolupráce jako praktice, jejímž cílem je přivodit žádoucí změnu
v cílené populaci, není v české odborné literatuře věnována dostatečná pozornost. Proto každá
publikace věnovaná tomuto tématu přispívá ke zvýšení povědomí o problematice rozvoje. Tento
deficit se snaží zaplnit i Kobesova kniha, pojednávající o činnosti neziskového sektoru při aktivitách, jejichž explicitním cílem je zlepšení ´řešení romské problematiky na východním Slovensku´,
jak zní podtitul publikace Nastartovali nás jako motorky.
Kniha je členěna do čtyř částí. První z nich je věnována souvislosti neziskového sektoru a regionálního rozvoje na Slovensku. Interdisciplinární pojednání o neziskovém sektoru je centrováno
okolo post-rozvojového přístupu, „neboť rozvoji přisuzuje hodnotu dominantního aktéra sociální
změny“ (s. 11). Post-rozvojová škola je směrem rozvojového myšlení, který představuje aplikaci
post-strukturalistických přístupů (zejména u Foucaulta) na problematiku rozvoje. K tomuto obratu dochází v rozvojových studiích od devadesátých let s emblematickými pracemi, které zmiňuje
i Kobes. Mezi ně náleží Sachsův (1992) Rozvojový slovník, Escobarovo (1995) Setkávání se Třetím
světem či Post-rozvojovou čítankou editorů Rahmeny či Rawtreeho (1998). Kobes také poukazuje
na kořeny post-rozvojového diskurzu v dílech Dasgupty či Apthorpeho. Dominantním přínosem
post-rozvojového přístupu je dekonstruování propojení vědění–institucí–praktik aktérů rozvoje,
přičemž je z rozvoje stržen háv technicistních, proklamativně hodnotově neutrálních přístupů
a z nich odvozených praktik (jako např. u školy modernizační či u neoliberalismu). Post-rozvojová
škola identifikuje poválečné politiky rozvoje jako externího hybatele, který má přivodit žádoucí
změny uvnitř společností, do kterých intervenuje skrze logiku „autoritativní intervence“ (Preston
1996).
Cargo 1, 2 / 2010
199
Nastartovali nás jako motorky.
V současných pojetích post-rozvoje je právě tento způsob iniciování změny podroben post-rozvojové dekonstrukci, kritice a zavržení těchto etnocentrických praktik. Východisko z etnocentrických přístupů k rozvoji potom post-rozvoj nachází ve změně, která „organicky“ či „autenticky“
vychází ze společnosti samotné, zejména skrze nová sociální hnutí. Post-rozvojová škola rozlišuje
mezi nevládními organizacemi a sociálními hnutími. Vlivem profesionalizace neziskového sektoru se od devadesátých let stávají nevládní organizace součástí „establishmentu“, čímž ztrácejí
svůj radikální potenciál. Na tento trend upozorňuje i Kobes, když píše o tendencích v neziskovém
sektoru od let devadesátých, tj. o jednoznačném tlaku na profesionalizaci a manažerismus, kdy
„stále více NNO na Slovensku (…) funguje na bázi manažerské organizace (…)“ a NNO se stává
„profesionalizovanou a stratifikovanou organizací s najímanými zaměstnanci a manažery“. Tato
profesionalizace umožňuje „flexibilně opouštět dominantní téma a přeorientovat se podle společenské poptávky, garantované finančním zajištěním“ (s. 21). Z důvodů výše uvedené profesionalizace NNO se cíleně některá sociální hnutí NNO-izaci vyhýbají, tj. chtějí si zachovat svoji autonomii
a s NNO se nepropojují.
Bohužel Kobes ve svém textu nerozlišuje konceptuálně NNO a sociální hnutí, což vede ke zkreslením v závěrečné analýze. Sledované projekty z hlediska jejich iniciování a také jejich realizace
není možné identifikovat jako náležející do post-rozvojové školy. Autor sám uvádí, že idea projektu vzešla z podnětu United Nations Development Programme UNDP (s. 84). Pokud by byla
změna iniciována sociálními hnutími, organicky vycházejícími z komunity samotné, potom by
název práce zněl Nastartovali jsme se..., neboť Nastartovali nás... odkazuje k externímu hybateli, což
post-rozvojovému přístupu neodpovídá. Autor také zdůrazňuje kvantitativní dimenzi problematiky, kdy v posledních dvou desetiletích byly na Slovensku vynaloženy značné prostředky na řešení
integrace slovenských chudých Romů z osad. Změnou oproti dřívějším politikám je právě zapojení
NNO. Podle autora toto zapojení NNO do řešení celé záležitosti napomohlo, neboť se tím romská
problematika vymanila z područí státního paternalismu (s.13). Posun na úroveň nadnárodních
institucí a NNO však automaticky neznamená bottom-up přístupy.
Kobes se inspiruje post-strukturalistickou metodologií, konkrétně Faircloughovou diskurzivní
analýzou. Pomocí této metody provádí Kobes ve třetí části genealogickou analýzu romské problematiky a konkrétních rozvojových praktik v podobě analýzy projektů realizovaných NNO, snažících se zlepšit situaci určitých segmentů romské populace. Genealogická analýza je nástroj vypracovaný Foucaultem, který mapuje konstruování konceptu, otázky problematiky či pole vypovídání
v závislosti na povaze prováděného „archeologického zkoumání“. Takto byl koncept rozvoje genealogicky dekonstruován např. Shentonem a Cohenem (1996) v jejich Doktrínách rozvoje. Kobesova
genealogická metoda nachází uplatnění v degeneracionistickém a progresivním modelu (Shentonem a Cohen 1996: 30–35) a diskusi materialismu vs. idealismu (Shentonem a Cohen 1996:
38–43). Právě v kontextu rozpracování genealogické metody na studium rozvoje, jak činí Shenton
200
Cargo 1, 2 / 2010
Alice Navrátilová
s Cohenem, není úplně zřejmé, v čem spočívá novost či originalita takto Kobesem nastaveného
genealogického zkoumání. Autor navíc nepracuje ani s přístupy k sociální změně, které nacházíme
u vlivných antropologů pro studium rozvoje, Gardnera a Lewise (1996). Vyvstává tak otázka, proč
Kobes ve své argumentaci nereflektuje současný antropologický diskurz tématu.
Důležitost post-rozvojových myslitelů Kobes nalézá v analýze konstruování kategorie rozvoje,
reprezentace a způsobů vědění, který se stal součásti rozvojového aparátu (s. 27). Proto je úkolem antropologie „vytvořit mapu příslušného diskurzivního režimu“. Stěžejní konceptuální analýzu autor provádí na základě Faircloughova rozpracování kritické diskurzivní analýzy. V souladu
s Faircloughem tvrdí, že „diskurz má skrze pravidla diskurzivních formací konstitutivní úlohu
a podílí se (…) na konstrukci sociální reality a zároveň je (…) formován sociální strukturou“. V návaznosti na použití těchto analytických nástrojů si pro následující části vytyčuje a) konstituování
Escobarovy mapy diskurzivního režimu, b) analýzu konkrétního rozvojového projektu (divadelního souboru, turistické ubytovny, fotbalového hřiště (s. 102–106). Genealogii konstituování romské problematiky potom autor, jak bylo řečeno, realizuje v kapitole třetí, kdy jím vytvořená mapa
sahá až k osvícenství. Takto velký časový záběr má odhalit mechanismy historického konstituování
romské problematiky. Na základě Fairgloughovy diskurzivní analýzy autor dospívá k identifikaci
dvou diskurzivních typů konstituujících problém rozvoje a pomoci. „Na jedné straně stojí přístup
UNDP, inklinující k chápání romské problematiky jako problému sociální třídy a jako problému
chudoby (…) jako problému, který je způsobený implicitním předpokladem autonomie Romů
jako sociální skupiny a jejich odlišné dynamiky“ (Kobesem identifikovaný jako diskurzivní typ B).
Oproti tomu Světová banka chudobu vnímá jako důsledek nerovného postavení Romů ve slovenské společnosti (diskurzivní typ A) (s. 78).
Autor na s. 111 uvádí jedno ze stěžejních děl rozvojové teorie, Nederveen Pietersovu Rozvojovou
teorii: dekonstrukce, rekonstrukce (2001), ve které Nederveen Pieterse Pieterse klasifikuje rozvojovou teorii do jednotlivých paradigmat (škola modernizační, škola závislosti, neoliberalismus, lidský rozvoj, alternativní rozvoje a post-rozvoj). Toto členění je rozvojovou komunitou akceptováno
a hojně užíváno. Otázkou je, proč autor recenzované práce při vysvětlování jednotlivých přístupů
nepoužívá vědeckou komunitou běžně užívanou klasifikaci rozvojové teorie (rozpracovanou v literatuře, kterou autor sám uvádí). Z paradigmat identifikovaných Nederveenem Pietersem Kobes
v kapitolách popisujících praktiky asimilace zmiňuje modernizační školu, jež vidí v tradici a tradičním způsobu života překážku rozvoje (definovaného jako dosažení vyššího stadia – viz autorem
popisovaný evolucionismus, s. 30). Paradigma „lidského rozvoje“ (human development) je potom
zastoupeno v Human Development Reports, UNDP, v práci Roma Human Development Report-Slovakia, neoliberální paradigma v dokumentu Světové banky, v práci Roma and the Transition in
Central and Eastern Europe. Trends and Challenges.
Cargo 1, 2 / 2010
201
Nastartovali nás jako motorky.
Autor považuje přístupy vytvořené na základě těchto dokumentů za komplementární (s. 74),
což je v rozvojové komunitě možné považovat za tvrzení neobvyklé. Paradigma lidského rozvoje je
přístupem zaměřeným na člověka (bottom-up přístup). Neo-liberalismus (či jeho obohacená nová
verze – nová institucionální ekonomie) je oproti tomu příkladem přístupu top-down. Z hlediska
paradigmat se tedy jedná o protichůdné přístupy (viz kontroverze ohledně Programů strukturálního přizpůsobení v Třetím světě). Pokud tedy na Slovensku došlo k nějaké nové verzi symbiózy,
je třeba tomuto faktu věnovat více pozornosti, tj. v čem by komplementarita spočívala, jinak je
takové tvrzení z hlediska rozvojového diskurzu velmi problematické. K jakým zjištěním tedy autor
dochází? Na základě své analýzy zjistil, že Světová banka je zastáncem ekonomizujícího diskurzu
a agentury OSN chápou lidský rozvoj jako problém prosazování lidského potenciálu, uplatňování
jednotlivých práv, zejména kulturní emancipace (srov. např. Sen 1999). Na základě genealogické
analýzy tedy Kobes dochází ke konstituování diskurzivních typů, jejichž charakteristiku je možné
vyčíst v základní rozvojové literatuře.
Podívejme se na argument autora z pozice současné etnografie rozvojové spolupráce, jak ji praktikuje např. David Mosse (2005). Mosse popisuje podobné zkušenosti, které autor dokumentoval
při svých návštěvách, a problémy, kterým čelil jak ze strany NNO, tak dalších aktérů rozvoje. Přestože není ambicí autora evaluovat projekt, snaží se o obecnější pochopení „sociálních důsledků
realizovaného projektu a pochopení funkce NNO v konkrétním kontextu“. Z výsledků výzkumu
potom vyplývá, že projekty přinesly sociální mobilitu komunitním pracovníkům; přeskupily některé mocenské vztahy, aniž by vedly ke skutečnému posílení (empowermentu) těch nejvíce marginalizovaných. Z tohoto pohledu autorovy nálezy potvrzují nálezy autorů zabývajících se participativním rozvojem, jako jsou např. Botes a Resenburg (2000).
V závěrečném hodnocení Kobes uvádí, že za použití indikátorů definovaných projektem samotným a uvolněných prostředků jsou sledované projekty hodnoceny jako „bezesporu úspěšné“.
V tomto hodnocení tedy Kobes (nekriticky) přijímá hodnocení pracovníků projektu samotného,
kdy je v rozvojové literatuře hojně dokumentován problém selektivního referování o úspěších a potlačování neúspěchů, protože organizace samotné jsou ve svém fungování závislé na finančních
tocích, které plynou od donorů. Dále Kobes uvádí, že se „v rámci projektu podařilo založit řadu
formálních i neformálních sdružení, která začala definovat své lokální potřeby a priority“ (s. 107).
Jedná se tedy o mainstreamový top-down přístup obohacený o participativní prvky, jak k tomu
dochází od devadesátých let. O stranu dříve však autor tvrdí, že „přestože ambicí rozvojového programu bylo zmírnění podmínek nerovného postavení Romů na lokální úrovni a prolomení bariér
exkluze, realizací romského hřiště z peněz grantového schématu rozvojového programu dochází
spíše k potvrzování a posilování lokálně konstituovaných vztahů kontroly a dominace, které místní
Romy vyčleňují z participace na věcech veřejných“ (s.106). Takové hodnocení však za úspěch není
možné považovat. Potvrzování a posilování dominance je tak ilustrací latentních funkcí rozvojo-
202
Cargo 1, 2 / 2010
Alice Navrátilová
vého projektu (srov. Ferguson, in Rahmena et al. 1998) při naplnění funkcí manifestních (splnění
indikátorů projektu).
Kniha Tomáše Kobese představuje příspěvek do diskuse, která se vzhledem ke svým mezioborovým přesahům jen těžko prosazuje v českém prostředí s ostře střeženými disciplinárními
hranicemi. Není však zcela jasné, proč autor nenavazuje na stávající literaturu, zejména z oblasti
aplikované antropologie, která se již po desetiletí této problematice věnuje (např. Garner a Lewis
1996). Právě nedostatečné napojení na současnou diskusi, vedenou v rozvojových studiích či aplikované antropologii, činí autorův hlavní argument konceptuálně nepřesný a nejasný. Navíc není
zřejmé, proč autor používá post-rozvojovou školu, když průběh i nálezy potvrzují, že se jedná o realizaci mainstreamového rozvoje. Kobesem použitá Faircloughova diskurzivní analýza vede autora
ke zjištění, která nejsou nová. Skutečnost, že recenzovaný text, který je co do svého záběru velmi
široký, není vnitřně koherentní, způsobuje, že jeho konceptuální nedostatečnosti vystupují do popředí. Taková česky vydávaná rozvojová literatura má tedy ještě značné mezery.
Literatura:
Gardner, K. a Lewis, D., 1996. Anthropology. Development and the Post-modern Challenge. London: Pluto Press.
Botes, L. a Van Rensburg, D., 2000. Community participation in Development: nine plagues
and twelve commandments. Community Development Journal, 35 (1), str. 41.
Mosse, D., 2005. Cultivating Development: an etnography of aid policy and practice. London:
Pluto Press.
Cowen, M. P. a Shenton, R. W., 1996. Doctrines of Development. London, New York: Routledge.
Rahmena, M. a Bawtree, V., 1998. The Post-development Reader. London: Zed Books.
Cargo 1, 2 / 2010
203
The New Bosnian Mosaic:
Identities, Memories and Moral Claims
in a Post-War Society.
Jaroslav Klepal
Bougarel, X., Helms, E. a Duijzings, G. (eds.). The New Bosnian Mosaic: Identities, Memories
and Moral Claims in a Post-War Society. Aldershot: Ashgate, 2007. 332 s. ISBN 0-7546-4563-0
Sborník New Bosnian Mosaic představuje dvanáct etnograficky vyladěných příspěvků sociálních vědců, kteří se ve svých výzkumech zaměřili na dopady války v Bosně a Hercegovině (BaH).
Xavier Bougarel, Elissa Helms a Ger Duijzings jako editoři celý sborník rozdýchávají úvodní statí,
která není pouze historizující skicou BaH, rámcovým představením jednotlivých textů či zamyšlením nad tím, proč se BaH nepotkala s antropologickou tradicí. Editoři přicházejí s argumentem,
že „válka nejen ovlivnila etnonacionální identifikace, ale také široké pole dalších kategorií, jako
je urbánní i rurální charakter, gender, generační příslušnost či povolání“ (s. 2). Za nedostatečná
a redukcionistická považují tvrzení, která svádějí politický a sociální život v BaH na etnický nacionalismus; válečné vzpomínky a příběhy na jejich oficiální národní verze; a působení mezinárodních organizací na neutrální monitoring nebo na popostrkování k demokracii a tržní ekonomice–
odsud koření tři hlavní polemická témata, kterými se jednotlivé příspěvky zabývají a které strukturují sborník do oddílů „Beyond ‘Ethnicity‘“, „Beyond ‘Ancient Hatred‘“ a „Beyond ‘Protectorate‘“.
A předznamenávají, že pro poválečnou BaH je spíše charakteristická úpornost některých sociálních a kulturních kategorií spojených s válkou a jejich přetavování v morální termíny a požadavky.
Úvodní stať je tedy také pokusem o formulaci antropologie budování státu (anthropology of ‘state
building’) jako zázemí i odrazového můstku pro zkoumání bosenskohercegovinských současností,
které se zaměřuje na „potřebu a úskalí znovunastolení společného normativního rámce“ (s. 34),
se zvýšenou senzitivitou k mobilizacím socialistické minulosti z jedné strany a novým formám
governmentality spojených s mezinárodní intervencí na straně druhé (s. 31–35).
Úvodní text “‘Imitation of Life’: Negotiating Normality in Sarajevo under Siege” oddílu “Beyond ‘Etnicity‘”, jehož autorkou je Ivana Maček, se zaměřuje na každodennost života v obleženém
204
Cargo 1, 2 / 2010
Jaroslav Klepal
Sarajevu a úsilí jeho obyvatel o fyzické i kolektivní přežití. S podporou Michaela Taussiga a svých
etnografických příkladů válečných přátelství, práce či odporu vůči islamizaci veřejného prostoru
Maček ukazuje, že zachování představ a způsobů „normálního života“ (s. 39), i když v podobě
pouhé imitace či za okolností jinak nemyslitelných, je důležitým způsobem adaptace na ohrožení
vlastní existence i přežití. A zdůrazňuje, že porozuměním „významům normálnosti v konkrétním
kontextu můžeme lépe uchopit sociální, kulturní a ideologické procesy, ke kterým dochází“ (s. 57)
(což v plnosti ilustruje její etnografie Sarajevo Under Siege: Anthropology in Wartime. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 2009).
Anders Stefansson ve svém textu “Urban Exile: Locals, Newcomers and the Cultural Transformation of Sarajevo” nabízí pohled na poválečné Sarajevo, zaplavené i představované válečnými
uprchlíky a nově příchozími, převážně z venkovského prostředí, kdežto Ioannis Armakolas se
soustřeďuje ve svém textu “Sarajevo No More? Identity and the Experience of Place among Bosnian Serb Sarajevans in Republika Srpska” na opačný proces, a to na odloučení a nesmělé návraty
srbských Sarajevanů, kteří dnes žijí spíše v rurálním prostředí Republiky srbské. Oba texty ukazují
mnohem složitější obraz poválečné reality, ve které etnonacionální identifikace jsou často převrstvovány neetnickými hierarchiemi jako místní/příchozí, lidé z města/lidé z vesnice či kulturní/nekulturní. Jestliže Stefansson přesvědčivě analyzuje pocit ‚dvojitého exilu‘ Sarajevanů, který z jejich
pohledu má na svědomí marginalizace v ‚jejich‘ městě nově příchozími, a zároveň i vyvlastnění
urbánního charakteru Sarajevu vlastnímu, pak Armakolas dává užitečnou lekci z Benedicta Andersona, neboť ukazuje, jak kromě časovosti je pro nacionalismus klíčová dimenze prostoru. Jeho
text zároveň ilustruje, že tato prostorovost může být reinterpretována a znejišťována praktikami, ať
už je jejich motivem nostalgie po Sarajevu, či možnost pracovního uplatnění.
Poslední dva texty prvního oddílu přesouvají pozornost z bosenského hlavního města na jihozápad k Hercegovině. Hannes Grandits se ve svém textu “The Power of ‘Armchair Politicians’:
Ethnic Loyalty and Political Factionalism among Herzegovinian Croats” zabývá otázkou, proč přes
nátlak mezinárodního společenství i veřejný diskurz o zkorumpovaných politicích, je nacionalistická Chorvatská demokratická unie (HDZ) schopna reprodukovat svou politickou hegemonii
mezi hercegovinskými Chorvaty. Na tuto otázku nachází odpověď v mixu faktorů, které HDZ
v průběhu své existence byla schopna mobilizovat ve svůj prospěch – od trvanlivějších, jako je
identifikační potencionál katolicismu, paměť marginalizace po druhé světové válce či ekonomický
kapitál diaspory; po dočasné, jako byla podpora ‚hercegovinské lobby‘ za vlády Franje Tuđmana;
a pochopitelně přes klíčový faktor komemorativní kultury Vlastenecké války 1991–1995. V “In
Search of ‘Decent People’: Resistance to the Ethnicization of Everyday Life among the Muslims
of Stolac”, posledním textu prvního oddílu, se Torsten Kolind zaměřuje na přímé dopady války
na Bosňáky, kteří byli internováni v lágru a vyhnáni z městečka Stolac a kteří se sem po podepsání Daytonského míru vrátili. I když etnonacionální identifikace kolonizovaly veřejný i soukromý
Cargo 1, 2 / 2010
205
The New Bosnian Mosaic
prostor, podle autora tyto identifikace představují pouze jeden z možných interpretačních rámců
užívaných stolackými Bosňáky, který je navíc často nahrazován neetnizujícími koncepty a vysvětleními jako je „politika“, „slušní lidé“ či „naši domácí Chorvati“ (s. 125–137). Podle Kolinda se
tak jedná o „kontra-diskurz, který je namířen jak proti nacionalistické propagandě, tak i reálným
politickým praktikám etnické separace“ (s. 124) (tento závěr je podrobně rozpracován v jeho etnografii Post-War Identification: Everday Muslim Counterdiscourse in Bosnia Herzegovina, Aarhus:
University Press, 2008).
Tři texty následujícího oddílu se pokoušejí překlenout přes téma ‚odvěké nenávisti‘, a to především analýzou komplexnosti válečné paměti a komemorativní kultury. Ger Duijzings se v textu
“Commemorating Srebrenica: Histories of Violence and the Politics of Memory in Eastern Bosnia” zaměřuje na „komemorativní arénu“ (s. 144) spojenou s hromadným vyvražděním Srebrenice
a modelovanou protichůdnými a soupeřícími národními mytologiemi, lokálními vzpomínkami
na válečné události, požadavky obětí či intervencemi mezinárodních organizací. Podle Duijzingse
tato heterogenní komemorativní aréna však paradoxně nepředstavuje překážku v procesu usmíření,
jak by se ze snah o prosazení či popření dominantní metanarace o genocidě v Srebrenici mohlo zdát.
Spíše může přispět k „vytvoření veřejného prostoru (což není to samé jako homogenizovaný veřejný
prostor), ve kterém odlišné perspektivy a pohledy budou diskutovány a prověřovány“ (s. 166).
Xavier Bougarel v textu “Death and the Nationalist: Martyrdom, War Memory and Veteran
Identity among Bosnian Muslims” soustřeďuje svou pozornost na problematiku válečných veteránů, kteří, jak připomíná, i když představují téměř dvě třetiny veškeré mužské populace a jsou
sociální skupinou vyživující svou identitu uplynulým konfliktem, unikali pozornosti studiím poválečné Bosny a Hercegoviny. Svou analýzu rozvíjí především na kultu mučedníků (šehidi), hlavním
stavebním kamenu veteránské identity u Bosňáků, který je však v jeho pohledu výsledkem nejednoznačné a často odmítané amalgamizace nacionalistické a náboženské rétoriky, androcentrických a militaristických hodnot i interpretací uplynulého konfliktu a socialistického systému péče
o druhoválečné hrdiny.
V textu “Remembering with a Difference: Clashing Memories of Bosnian Conflict in Everyday
Life” Stef Jansen analyzuje komplexnost každodenního upamatování a připomínání konfliktu poměrně netradičním způsobem – při pitce tří předválečných kolegů v městě Tuzla v severovýchodní
Bosně. Z vášnivé debaty Jansen abstrahuje tři důležité závěry – za prvé, národní a teritoriální příslušnosti nejsou tak jasně vytyčené, jak by se mohlo na první pohled zdát, za druhé, různé směsi
historie, struktury obyvatelstva a politiky v jednotlivých bosenskohercegovinských lokalitách problematizují „rozmáchlé zobecnění o ‚Bosenské válce‘“ (s. 207) a za třetí, národní identity vytvarované válkou představují pouze jedno z mnoha lomítek přetrvávajících v každodenním životě
poválečné BaH.
206
Cargo 1, 2 / 2010
Jaroslav Klepal
Poslední oddíl přináší texty, které problematizují roli humanitární intervence, agendu mezinárodních organizací i ‚tranzici‘. Isabelle Delpha v textu “In the Midst of Injustice: The ICTY from the
Perspective of some Victim Associations” si klade otázku, jaké dopady má Mezinárodní trestní tribunál pro bývalou Jugoslávii (ICTY) na bosenskou společnost a jakým způsobem se jeho činnost
potkává s lokálním viděním spravedlnosti. Odpověď není povzbuzující, neboť podle Delphy vize
ICTY, založená na koncepci univerzální spravedlnosti jako prostředku obnovy zločiny znehodnocené lidskosti, se míjí s realitou obětí, které jsou uvězněny v boji za dokazování svého utrpení
a na něm založeném statusu, s realitou zločinů, které často měly výrazně lokální a intimní charakter, a s realitou poválečné BaH, ve které mezinárodní společenství disponuje aktivní mocí, ale jeho
možná trestní zodpovědnost za konflikt byla ICTY uzávorkována.
Elissa Helms v textu “‘Politics is a Whore’: Women, Morality and Victimhood in Post-War
Bosnia-Herzegovina” analyzuje strategie participace žen ve veřejném prostoru, zastíněné každodenním diskurzem představujícím politiku jako morálně znehodnocující, ve které ženy jako
nositelky národní viktimologie nemají co pohledávat. I když bosenskohercegovinské veřejně
činné ženy jsou nuceny neustále prokazovat své „bezúhonné ženství“ (s. 253), jsou schopny mobilizovat mezinárodně podporovaný nevládní sektor pro své politická snažení či stereotypy převrátit a přetavit v politický kapitál kontrastující s nacionalismem, zkorumpovaností a válečným
štváčstvím mužů.
V “Ambivalent Builders: Europeanization, the Production of Difference, and Internationals in
Bosnia-Herzegovina” Kimberley Coles nastavuje kritické zrcadlo “mezinárodňanům” (internationals) (s. 256), kteří přichází do BaH, aby přispěli k rekonstrukci, demokratizaci a evropeizaci
poválečného Balkánu. Na příkladech zavedení nové společné měny (ve které však mezinárodňané
nejsou vypláceni) či osobních průkazů a hraničního režimu (který se však na mezinárodňany nevztahuje) Cole poukazuje na to, že i když jsou jejich diskurzy, projekty a praktiky namířené na integraci bosensko-hercegovské společnosti a posílení projektu společného státu patřícího do ‚Evropy‘,
ve skutečnosti mezinárodňané produkují nové hierarchie a dělení, které bosenskou společnost jak
symbolicky, tak i prakticky z evropského prostoru vytlačují.
Text Larisy Jašarević “Everyday Work: Subsistence Economy, Social Belonging and Moralities
of Exchange at a Bosnian (Black) Market” uzavírající celý sborník, je imaginativní analýzou každodenních ekonomických i morálních transakcí na tržišti Arizona v distriktu Brčko, které vzniklo
krátce po konci války mezi bývalými frontovými liniemi. Autorka ukazuje, jak rozpolcenost a nejistota poválečné společnosti si nacházejí své místo na tržišti, kde se mísí autentický produkt venkovana s pašovaným artiklem překupníka, potřeba holého přežití trhovců s touhou anonymních
investorů po maximalizaci zisku, socialistické hodnoty kooperace se senzitivitou k nacionalistickým politikám. Arizona tak není ani tradičním místem černého trhu, ani přechodnou zastávkou
Cargo 1, 2 / 2010
207
The New Bosnian Mosaic
na cestě od centrálně plánované ekonomiky ke globální tržní ekonomice a neoliberalismu, ale místem přežívání ve stínu tíživé minulosti a vidiny nejisté budoucnosti.
Bosna a Hercegovina je často prezentována jako mozaika vzájemně se shlukujících či odpuzujících etnicit, které se nabízejí jako nezpochybnitelná danost ve vysvětlování minulých i současných událostí a procesů. Sborník New Bosnian Mosaic tuto prvoplánovou mozaiku přesvědčivě
dekonstruuje či přesněji rekonstruuje v mozaiku pestřejší, více vrstevnatou a méně ‚kartografickou‘
i jednoznačnou. Nezbývá nic jiného než jej ‚povinně‘ doporučit všem, kteří se zaměřují na prostor
bývalé Jugoslávie, ale také těm, kteří se zabývají postsocialismem, mezinárodní intervencí a poválečnou rekonstrukcí a chtějí jim rozumět ‚zdola‘.
208
Cargo 1, 2 / 2010
Zprávy / Information
Cripping Neoliberalism: Interdisciplinary
Perspectives on Governing and Imagining
Dis/Ability and Bodily Difference
Rachel Gorman
October 8-9, 2010, organised by the Departments of Gender Studies and Anthropology, Charles University, Prague, with the support of the Institute of Philosophy of the Czech Academy
of Sciences
This timely conference brought together leading names in European and American Disability
Studies with scholars thinking through historical and contemporary questions on the governance
of ability and disability in global, regional, and Czech contexts. Conveners Kateřina Kolářová and
Lucie Storchová’s innovative framing of the conference themes inspired literary and cultural theorists of disability to grapple with questions of political economy in new and exciting ways.
In her welcoming remarks, co-convener Kateřina Kolářová outlined the centrality of neoliberal
ideology and policies to the reorganization of citizenship and rights claims, and the importance of
taking an interdisciplinary approach to thinking through questions of governance, dis/ability, and
bodily difference. She noted that the Czech Republic has ratified the 2005 UN Convention on the
Rights of People with Disabilities and has passed anti-discrimination laws, yet these rights must be
negotiated in a context of rising right-wing nationalism. With the creeping dissolution of the social
state and the reframing of citizenship as based on military service or birth-giving, what possibilities
remain for framing and claiming rights for disabled people?
Taking up Kolářová’s questions about the contradictory nature of rights in the context of neoliberal austerity, Susan Schweik’s paper revisited her much cited work on US municipal Ugly Laws
in order to reveal ways in which policies emerging from the 1990 Americans with Disabilities Act
have been used to clear the streets of homeless people.
Cargo 1, 2 / 2010
209
Cripping Neoliberalism: Interdisciplinary Perspectives
on Governing and Imagining Dis/Ability and Bodily Difference
Through a focus on what they call ‘single impairment identity,’ keynote speakers David Mitchell
and Sharon Synder called our attention to the profound implications of neoliberal social organization on identity, political consciousness, and the formulation of rights claims. In their careful analysis of an on-line support group for people diagnosed with Esophageal Atresia/Tracheal
Esophageal Fistula, the authors highlighted the strategic decisions of diagnosed people and their
families to ‘massify’ individuals in order to make the diagnosis appear profitable to pharmaceutical and health care corporations. Pursuing their thesis question about how rights-based policy
efforts play a role in collective bio-political affiliations, the authors starkly demonstrated how the
profit-driven, privatized US health care environment reorganizes rights claims as individualized
and monetized benefits claims.
Similarly, in my analysis of disability policy in post-disaster Haiti, I critiqued the consumerbased approach to rights written into the 2005 UN Convention on the Rights of People with
Disabilities—the only UN Convention to require governments to subsidize industry in order to
achieve ‘inclusion’ for disabled people through individualized and monetized accommodations.
The business model put forward in the Convention contradicts decades of Disability Rights organizing under the banner of the ‘social model’ of disability, which places the origins of disablement in
institutional practices, the built environment and public perception, rather than in the biology and
psychology of the disabled individual. Yet the Convention calls for disabled individuals’ access to
products and services as a way of neutralizing social oppression.
The conference provided space for a rich thread of discussion around disability and sexuality,
bringing cutting edge developments in Queer Theory and Disability Studies to bear on questions
of rights-bearing subjects and circuits of capitalist cultural production. Gender Studies’ scholar
Margrit Shildrick took a Foucauldian approach to understanding calls for sexual citizenship for
disabled people, highlighting the pitfalls of the “construction of subjects as self-regulating and rational agents.” Recent developments in Queer Theory have problematised the ways in which calls
for sexual rights and sexual citizenship can hasten the intensification of governmentality. Shildrick’s call for a Deleuzian rethinking of citizenship as a network of corporeal connections was
answered in Robert McRuer’s provocative keynote lecture examining representations of disability
and sexuality in transnational film festivals. McRuer analyzed crip sex scenes which, he argued,
have managed to “exceed the ‘dead identities’ and ‘nationalized sexualities’ of neoliberalism.” Finally, Institute for Queer Theory (Hamburg and Berlin) Director Antke Engel suggested ways in
which queer and disabled subjects become models for ‘normal’ in a neoliberalising world where
difference is formulated as cultural capital.
A third keynote address by Anne Waldschmidt of the University of Cologne furthered this examination of the shifting governance of bodily difference, by introducing notions of ‘protonor-
210
Cargo 1, 2 / 2010
Rachel Gorman
malism’ and ‘flexible normalism’ in order to problematise standard Disability Studies critiques of
normality. Waldschmidt’s conceptualization echoed notions of ‘homonormativity’ and ‘homonationalism’ as ways of thinking about the convergence of identity politics and modes of neoliberal
citizenship and belonging.
Dikmen Bezmez and Sibel Yardımcı gave an insightful paper on the problematic of organizing
for Disability Rights in Turkey when the state takes a historically charitable approach to disability
services, and simultaneously represses NGOs pursuing rights-based claims. In the context of Turkey’s accession to the European Union, some activists are beginning to leverage international rights
discourses through on-line organizing.
Lucie Storchová’s comparative analysis of the auto/biographies of Carl Hermann Unthan and
‘Frankie the Armless’ provided a vivid picture of the disabled person as a trope of liberal individualism in early 20th century Central Europe. Storchová traced the late 20th century revival of
these historical figures in novels, where they respectively stand in for a protagonist of the Disability
Rights movement, and the independent nation remaking itself in a postcommunist era.
Other papers included Charles University’s Jan Šiška’s findings from a comparative study of
discrimination in twelve European countries; Lars Bruhn and Jürgen Homan’s critique of diversity-based paradigms of disability rights; Erica Edwards’ analysis of NGOs’ shift away from advocacy and toward governance; Gundula Ludwig and Sara Paloni’s discussion of the constitution
of ‘normal’ and its relation to bodily sovereignty; Joke Janssen and Steff Bentrup’s deconstruction
of cochlear implant brochures aimed at Deaf parents; Tali Schaefer’s analysis of US court removal of children from fat parents; Tereza Hendlová’s discussion of the disability politics of gender
selection services in fertility clinic literature; Ute Kalender’s discussion of the disability politics
of embryo selection; and Oliver Musenberg’s historical presentation on the educational politics of
German disability taxonomist Hans Würtz.
The conference conveners are currently working on an edited collection taking up questions of
neoliberal governance, disability, and bodily difference.
Cargo 1, 2 / 2010
211
Workshop Society
for Anthropological Sciences
22.–24. 9.2010, Plzeň
Daniel Sosna, Stephen Lyon a David Henig
V prostorách Amerického centra v Plzni se koncem září 2010 uskutečnil workshop Society for
Anthropological Sciences (SASci), která se snaží rozvíjet formální přístupy v antropologii. Akce
vznikla díky spolupráci mezi antropologickými katedrami Západočeské univerzity v Plzni a univerzity v Durhamu. Organizátoři workshopu směřovali k uspořádání malé, ale intenzivní akce,
která by umožnila interakci mezi badatelkami a badateli z různých oblastí antropologie. Pojítkem
mezi účastníky byl příklon k boasovské tradici antropologie.
Prvním cílem evropského workshopu SASci bylo podpořit vědecký rozměr antropologie. Období posledních 30 let zanechalo v akademických kruzích pocit, že antropologie je především
literární projekt, ve kterém hraje hlavní roli rétorická sofistikovanost. Kritické reflexe produkce
antropologického vědění umožnily odhalit subjektivní vlivy a významové posuny, které formují
vznik antropologických textů. Jazyk, autorství a reflexivita se ocitly v centru zájmu. Pod drobnohled se dostala i věda samotná jako politický projekt, který mimo jiné reprodukuje zažité kategorie,
modely uvažování a jednání. Sepětí antropologie s vědou začalo ztrácet půdu pod nohama s tím,
jak rostla nedůvěra vůči rigiditě systematického poznávání světa a možnostem srovnávání lidské
sociální a biologické variability v prostoru a čase (srov. Kuper a Marks 2011: 167). Jako podezřelá
se začala jevit velká zobecnění a vyprávění o povaze lidstva. Vědeckost byla spojena s pozitivismem
a pozitivismus s naivním zkoumáním lidského světa. Přestože tento proces probíhá již desítky let,
vygradoval při odstranění pojmu věda (science) z programového prohlášení Americké antropologické asociace koncem roku 2010.
S vodou ale bylo z vaničky vylito i dítě. Systematičnost, formální metodologie a zobecnění prohlubují potenciál antropologie. Modelování kulturní evoluce, formálně pojatá síťová analýza nebo
212
Cargo 1, 2 / 2010
multivariační analýza prvků kognitivní domény přináší nové informace, které stimulují myšlení
a vedou ke kladení nových otázek. SASci vznikla z přesvědčení, že právě tento systematický přístup
využívající formální metody by se z antropologie neměl vytratit. Představuje jednu z tradičních
epistemologických pozic, která spoluvytvářela antropologii jako disciplínu.
Druhým cílem bylo vytvoření mezioborového prostředí, kde základním předpokladem nebyla
příslušnost k určitému tématu, ale úhel pohledu. Formální přístupy jsou aplikovatelné na celou
řadu výzkumných problémů a workshop byl strukturován tak, aby pokryl zdánlivě nesouvisející témata matematickým modelováním počínaje a strukturou pohřbívání konče. Pokusili jsme se
navázat na holistický rozměr antropologického bádání. Jako antropologický holismus chápeme
otevřenou a dynamickou kombinaci různých forem vědění, která vytváří kvalitativně hodnotnější
celek, než by poskytla pouhá suma těchto vědění. Přitom si uvědomujeme, že i tyto kombinace
jsou nutně selektivní a nekompletní (Zeitlyn 2009: 211). Workshop byl veden snahou o vytvoření
prostředí, ve kterém se mohou šířit inspirace napříč spřízněnými oblastmi bádání. Domníváme
se, že pro budoucnost antropologie je zásadní propagovat vzájemné vazby mezi jejími podobory,
protože v tom se skrývá největší potenciál antropologie (srov. Harkin 2010). Přístup kombinující
více perspektiv a dat je potřebný pro zkoumání tak komplikovaných bytostí, jako jsou lidé (Kuper
a Marks 2011: 168). Akce byla rozdělena do čtyř hlavních sekcí a závěrečného shrnutí.
První sekce, vedená Michaelem Fischerem (University of Kent, Canterbury), Murrayem Leafem
(University of Texas, Dallas) a Dwightem Readem (UCLA, Los Angeles), byla zaměřena na matematické přístupy ke studiu příbuzenství. Organizátoři sekce představili příbuzenské terminologie
jako systémy myšlenek, které fungují na stejném principu jako např. geometrie. Příbuzenské terminologie jsou sice variabilní, ale jsou vždy postaveny na malém počtu relačních definic, které
organizují příbuzenské termíny jako logický systém. Organizátoři sekce navíc představili software
KAES (Kinship Algebra Expert System), který umožňuje analyzovat příbuzenské terminologie právě tímto způsobem.
Druhá sekce, vedená Jamiem Tehranim (Durham University), se věnovala evolučním přístupům
v sociální a kulturní antropologii. Organizátoři sekce se pokusili ukázat, že evoluční přístupy zažívají novou vlnu zájmu díky možnostem současných informačních technologií. Inspirováni fylogenetickými metodami evoluční biologie, prezentovali vývoj technologie a vzorů koberců ve střední
Asii, jazyků v Tichomoří, materiální kultury severozápadního pobřeží Severní Ameriky i vývoj
pohádek v Evropě.
Třetí sekce, vedená Andreou Bender a Sieghardem Bellerem (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg), představila potenciál kognitivních věd aplikovaných na antropologicky relevantní témata.
Diskuse se pohybovala od percepce a jazykového uchopení emocí, přes kulturně specifické modely
Cargo 1, 2 / 2010
213
Workshop Society for Anthropological Sciences
vnímání prostoru, neverbální komunikaci, až po využití mobilních zařízení na sledování pohybu
očí při návštěvách muzejních výstav. Účastníci se především pokoušeli hledat styčné plochy mezi
kognitivní psychologií a antropologií.
Čtvrtá sekce, vedená Danielem Sosnou (Západočeská univerzita), směřovala k diskusi o vztahu
antropologie, archeologie a příbuzných disciplín. Účastníci diskutovali možnosti analytického využití relační perspektivy v podobě analýzy sítí (teorie grafů) a geografických informačních systémů
na analýzu pohřebních areálů. Na příkladu prehistorických a středověkých pohřebních areálů byly
diskutovány možnosti modelování sociální diferenciace a pohřebních rituálů jako specifického
typu aktivit minulých společností.
Z perspektivy autorů tohoto článku a zároveň organizátorů workshopu převládá pocit, že se
workshop jednoznačně vydařil. Neformální atmosféra, malý počet účastníků a velký prostor na diskusi umožnily intenzivně komunikovat nad rámec stručných diskusí, které jsou běžné na velkých
konferencích. Právě tato volnost byla zřejmě největším plusem workshopu. V českém prostředí se
navíc objevila zajímavá témata a formální metody, které zde nejsou běžné. Věříme, že se navíc podařilo narušit řadu neopodstatněných představ. Problémy evolucionismu 19. století à la Tylor nebo
Frazer neznamenají, že evoluční přístup je vhodný jen pro biology. Současné analýzy rozličných
forem kulturní evoluce, které zároveň přinášejí nové metodologické inspirace (souhrnně Shennan
2009), znovu otevírají otázky týkající se dlouhodobého vývoje. Stejně inspirativní je i matematický
přístup k řešení antropologických témat (Read 2010). Dwight Read a spol. přesvědčivě ukázali, že
matematika není strašák deformující svět kvality, ale nástroj, který umožňuje systematicky a přitom citlivě pracovat s komplikovanými systémy pojmů produkovaných lidskou myslí. Matematika
není pouze světem kvantifikace a statistiky, ale především světem formální logiky, která je aplikovatelná na různé typy problémů. Věříme, že podobné workshopy a konference podporují boasovsky
rozkročenou antropologii, která navíc nerezignuje na svou vědeckou tradici.
Za podporu bychom chtěli poděkovat nadaci Wenner-Gren, jejíž grant pokryl většinu nákladů.
Dík patří i vedení filozofické fakulty a katedry antropologických a historických věd, stejně jako
studentkám a studentům, kteří pomohli s organizací akce.
214
Cargo 1, 2 / 2010
Literatura:
Harkin, M. E., 2010. Uncommon Ground: Holism and the Future of Anthropology. Reviews in
Anthropology, 39, str. 25–45.
Kuper, A. a Marks, J., 2011. Anthropologists unite! Nature, 470, str. 166–168.
Read, D., 2010. The algebraic logic of kinship terminology structures. Behavioral and Brain Sciences, 33, str. 399–401.
Shennan, S., 2009. Pattern and process in cultural evolution. Origins of human behavior and culture. Berkeley: University of California Press.
Zeitlyn, D., 2009. Understanding anthropological understanding. For a merological anthropology. Anthropological Theory, 9, str. 209–231.
Cargo 1, 2 / 2010
215
Non-human in anthropology:
an interdisciplinary conference
4 – 5. 12. 2010, Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze
Jan Beseda
Pod záštitou Fakulty humanitních studií Karlovy univerzity uspořádali její doktorandi Marco
Stella a Petr Gibas, spolu s doktorkou Karolínou Pauknerovou mezinárodní konferenci Non-human in anthropology: an interdisciplinary conference. Akce se konala v sobotu 4. prosince a v neděli 5. prosince 2010 v prostorách Fakulty humanitních studií. Tématem konference bylo ne-lidské
v antropologii, respektive v příbuzných (sociálních) vědách. Téma mimolidského zvolili organizátoři proto, že podle jejich slov je mimolidské integrální součástí každého antropologického
(a obecněji společenskovědního) výzkumu, nicméně v českém prostředí se mu věnuje pozornost
jen zřídka a spíše implicitně, než aby se teoreticky důkladně uchopilo a diskutovalo. Záměrem
organizátorů bylo skrze téma mimolidského umožnit setkání zejména mladších výzkumníků ze
zahraničí – anglofonní společenské vědy, která ve společenských vědách udává tón, výzkumníků
a studentů ze střední Evropy, ale i zpoza jejích hranic – a českých odborníků a studentů a umožnit
teoretickou a metodologickou debatu, výměnu zkušeností a navázání kontaktů.
Mimolidské organizátoři rozčlenili do tří kategorií – hybridita a vztah člověka mimolidských
živých jsoucen, materiální kultura (ve smyslu „material culture studies“) a prostor. Nejvíce naplněna byla sekce hybridní, kde se potkalo nejvíce zahraničních odborníků se zástupci z Čech (zejména ze sociologie na FF UK, kde se otázkám „hybridity studies“ věnuje velká pozornost). Kvůli
povětrnostním podmínkám však bohužel nedorazil úvodní řečník sekce, profesor Garry Marvin
z Roehampton University, což s ohledem na naplněnost sekce byla velká škoda. O tom, že právě
touto sekcí vzbudila konference zájem nejen v Čechách, ale také v zahraničí, svědčí účast řady
odborníků z Francie; ačkoli se zabývají obdobnými tématy, sjeli se na konferenci, aniž by se dohodli, a setkali se náhodou v sobotním dopoledním bloku. Konference v Praze jim tak paradoxně
umožnila – slovy jedné z účastnic – se po dlouhé době opět potkat a prodiskutovat vývoj svého
zájmu za posledních několik let, kdy neměli šanci se kontaktovat. Nejsilnější teoretické souznění
mezi českými a zahraničními účastníky bylo možné pocítit právě v rámci hybridní sekce, což svěd-
216
Cargo 1, 2 / 2010
Jan Beseda
čí o úzké tematické i metodologické provázanosti hybridity studies (a navázání českého prostředí
na prostředí zahraniční).
Naopak největší teoretické disonance se objevily v prostorové tematické sekci. Ukázalo se, že zástupci středoevropské geografie (zastoupení k velké škodě a překvapení nikoli českými sociálními
geografy z nepříliš vzdálené Přírodovědecké fakulty, ale geografy z Maďarska) nahlížejí na prostor
v intencích funkčnosti (městského) prostoru a jeho managementu, na rozdíl od více metaforického
a „měkkého“ přístupu. Jeho nejvýraznějším příkladem byl právě hlavní řečník sekce, doktor Tim
Edensor z Manchester Metropolitan University, který mluvil o proměnách kostela sv. Anny v Manchesteru. Ty ho vedly k rozkrytí sítě agentů (a jejich agency) obklopující kostel samotný a zejména
jeho materiální složku – kámen – a k promýšlení otázky fluidity a stability městské materiality.
V prostorové sekci se ale zaskvěl příspěvek Michaely Zemkové z Přírodovědecké fakulty Karlovy
univerzity na téma nová divočina. Na její prezentaci navazovala procházka, při které přednášející
zájemce zavedla do nové divočiny v Praze.
Sekce materiální kultury byla vnitřně nejrozmanitější, což dle mého názoru vypovídá o jisté
nejednotnosti chápání pojmu „materiální kultura“ v anglické a české tradici. Klíčová přednáška
Victora Buchliho z katedry antropologie University College of London byla na téma Materiální
kultura a metafyzika substance aneb nestabilita materiální a stálost kulturního.
Velkým překvapením byl nezájem ze strany českých akademiků a studentů o takto kvalitně obsazenou a tematicky bohatou a otevřenou konferenci, která nabídla známá jména na postech hlavních řečníků a možnost se s nimi setkat. Kromě prezentujících českých účastníků se na konferenci
přijeli podívat kolegyně z FSS Masarykovy univerzity z Brna, kolegyně ze Slovenské akademie věd,
zástupce Etnologického ústavu AV ČR a několik studentek z Fakulty humanitních studií (a možná
několik dalších). Zarážející je malá míra účasti odborníků z institucí sídlících v Praze a blízkém
okolí, nad kterou se pozastavovali i někteří zahraniční účastníci. To bohužel o českém odborném
prostředí vypovídá víc, než nakolik souzní česká konceptualizace mimolidského s konceptualizací
za hranicemi naší vlasti.
Konference měla vynikající atmosféru, většina příspěvků se vyznačovala velmi dobrou či vynikající úrovní a byla podnětným zdrojem k přemýšlení o vztazích mezi lidským a ne-lidským. Je
také třeba pochválit organizátory za výborně odvedenou práci. Ocenit je nutné též výbornou grafickou reprezentaci konference a trička s konferenčním logem, která si účastníci mohli zakoupit.
Doufám, že se podaří této konferenci vybudovat tradici. Přeji jí tedy, aby se dočkala ještě dalších
ročníků a aby si udržela minimálně tak skvělou úroveň, jako měl její ročník první.
Více informací najdete na http://www.fhs.cuni.cz/nonhuman.
Cargo 1, 2 / 2010
217
Název článku
13, 2011, 2
F A K U LTA H U M A N I T N Í C H S T U D I Í U N I V E R Z I T Y K A R LO V Y
Urban
People
Lidé města
Vydává:
Univerzity Karlovy,
U kříže 8, 158 00 Praha 5
Šéfredaktoři:
Zdeněk R. Nešpor
[email protected]
(česká edice)
Marek Halbich
Being Indian in Ciudad de Guatemala
Zuzana Jurková
Veronika Seidlová
Hare Krishna Mantra in Prague streets:
the sacred, music and trance
Karolína Pauknerová The Struggle over Nature and Relaxation
Petr Gibas
in (Sub)Urban Space: The Case of Garden
Colonies in Kbely, Prague 19
Blanka Soukupová
Modern Anti-Semitism in the Czech Lands
between the Years 1895–1989.
A Comparison of the Main Stages of the
Most Influential Parts of Czech Nationalism
Liliana Huszthyová
Jockeys on Mechanical Donkeys – Modes
of Alternative Transportation in an African
Metropolis
Martin Heřmanský
War Bonnets and Calumets in the Heart
of Europe: Native American Exhibition in
Rosenheim, Germany
Hedvika Novotná
[email protected]
(anglická edice)
w
w
w
e
d
i
.l
s
e
m
t
z
c
.
a
LIDÉ MĚSTA / URBAN PEOPLE
jsou recenzovaným odborným časopisem věnovaným
antropologickým vědám s důrazem na problematiku města
a příbuzným společenskovědním a humanitním disciplínám.
Vychází třikrát ročně, z toho dvakrát v českém jazyce
(v květnu a v prosinci) a jednou v anglickém jazyce (v září).
OBSAH POSLEDNÍHO ČÍSLA:
Being Indian in Ciudad de Guatemala (Marek Halbich); Hare Krishna Mantra
in Prague streets: the sacred, music and trance (Zuzana Jurková, Veronika
Seidlová); The Struggle over Nature and Relaxation in (Sub)Urban Space:
The Case of Garden Colonies in Kbely, Prague 19 (Karolína Pauknerová,
Petr Gibas); Modern Anti-Semitism in the Czech Lands between the Years
1895–1989. A Comparison of the Main Stages of the Most Influential
Parts of Czech Nationalism (Blanka Soukupová); Jockeys on Mechanical
Donkeys – Modes of Alternative Transportation in an African Metropolis
(Liliana Huszthyová); War Bonnets and Calumets in the Heart of Europe:
Native American Exhibition in Rosenheim, Germany (Martin Heřmanský)
218
Cargo 1, 2 / 2010

Stažení tohoto PDF souboru

Transkript

Podobné dokumenty

2009 - Orientální ústav

krvavá sklizeň - David Kilgour

zde - IOM

Untitled

Raiffeisen – Pacific akciový fond cký

2008 - Orientální ústav - Akademie věd České republiky

Stažení tohoto PDF souboru

151031 WEC CZ RU Game documents

klimaticky odpovědné podnikání

06. - Airsoft team Kardaška

Praktické problémy integrace v ČR

publikační a jiná odborná činnost

CZECH FULBRIGHT GRANTEES IN THE UNITED STATES

Článek v PDF ke stažení

Tiskovka E - Praha