Dvě studie ke Kristiánově legendě

Transkript

Dvě studie ke Kristiánově legendě
Kristián psal své dílo na sklonku 10. století. Jeho tvorbu neovlivňovaly pouze peripetie
oné doby, jednotlivé „politické“ události, důležitou roli při vymezování možného prostoru
Kristiánova díla jistě hrály kulturní a historické tradice, jež si s sebou toto období neslo. Nelze
pochopitelně obrátit pozornost ke všem jevům, které se mohly v díle našeho autora nějakým
způsobem promítnout. Proto se omezíme naši pozornost na ty fenomény, jež se zřetelně
odrážejí v textu námi analyzované památky.
Kristián zřejmě vyrůstal v prostředí, jemuž zřejmě nebyla velkomoravská tradice cizí:
podle něho ostatně z Velké Moravy jeho předkové (a s nimi i část jejich lidu) přijali křest.1
Otázce jak mohl Kristián a jeho současníci tuto tradici o Velké Moravě formovat a vykládat,
je věnována první kapitola.
O. Králík kdysi tvrdil, že právě jen kapitolám o Velké Moravě lze v Kristiánově legendě
přisoudit nějakou podstatnější „příznakovost“. Chtěl tím říct, že je v nich obsažena podstata
Kristiánova sdělení, zbytek díla považoval jen za jakýsi nutný dodatek. Měl pravdu? Jaké
místo vlastně Kristián zaujímá mezi václavskými a ludmilskými legendami? Jakých použil
pramenů? Jak ztvárnil svého sv. Václava a jak se Kristiánův václavský portrét liší od představ
ostatních legendistů? Ačkoli je Kristiánova legenda předmětem dlouholetého bádání, patří
tyto otázky k těm, na něž stále známe jen částečné odpovědi. Cílem druhé kapitoly proto bude
porovnat Kristiánův obraz sv. Václava s charakteristikami ostatních václavských legend 10.
století a prostřednictvím tohoto srovnání proniknout k tomu jedinečnému, co Kristiánova
legenda obsahuje.
1
Kristiánovu verzi přijímá i novější česká historiografie a archeologie, viz TŘEŠTÍK, D.: Počátky
Přemyslovců (535–935), s. 312–347 a TÝŽ: Bořivoj a Svatopluk, s. 273–301. K dokladům vzájemných
konktaktů z prostředí hmotné kultury srov. alespoň SMETÁNKA, Zdeněk – STAŇA, Čeněk: Velká
Morava a Praha. Rentgenofluorescenční analýza zlatých šperků z Velké Moravy a jejich vztah
k Pražskému hradu. In: Słowianszczyzna w Europie Średniowiecznej II. Miasta i rzemiosła. Red. Z.
Kurnatowska. Wroclaw 1996, s. 137–142. K pádu Velké Moravy obsáhle TŘEŠTÍK, Dušan: Pád Velké
Moravy. In: Typologie raně feudálních slovanských států. Sborník příspěvků z mezinárodní konference
na téma „Vznik a rozvoj slovanských raně feudálních států ve střední a jihovýchodní Evropě.“ Red. J.
Žemlička. Praha 1987, s. 27–76.
Studie prvá: Kristián a Velká Morava2
Pátrat po Kristiánových pramenech velkomoravské historie není právě jednoduché.
Pozornost staršího bádání se v tomto směru obracela zejména na Skazanije o preloženii knig
na slavjanskoj jazyk, Сказание o преложении книг на славянский язњк,3 existují však i
další raně středověká svědectví o přežívání velkomoravské tradice v slovanských zemích
Evropy, která by s Kristiánem mohla souviset. Nejprve zjistíme, zda lze prokázat vzájemnou
závislost těchto skladeb a zároveň se na základě výsledků těchto analýz charakterizujeme
myšlenkové pozadí vzniku těchto děl.
Nejprve si alespoň stručně shrňme, co vlastně Kristián v prvních kapitolách legendy
napsal: starobylé království Morava přijalo křest už za časů sv. Augustina, Bulharům se však
prý oné cti dostalo dříve. Po té, co přijali křest Bulhaři, se Řek Cyril, vzdělaný v řeckých i
latinských písmenech, vydal kázat i na Moravu. Z Božího vnuknutí tam vynalezl nové písmo
a přeložil svaté spisy. Zároveň ustanovil, aby se v kostelech zpívaly hodinky a mše v obecném
jazyce, jak se ostatně ve slovanských krajích, zvláště pak v Bulharsku, dosud děje. Když se
však Cyril vypravil do Říma, byl svatým otcem a ostatními moudrými muži a představiteli
církve napaden, že tím, že ustanovil užívaní slovanského jazyka při bohoslužbě, porušil
církevní nařízení. A tehdy Cyril vzal žaltář a svými citáty, i upozorněním na „tvrdé hlavy“
Slovanů, které by prostřednictvím latiny a řečtiny neobrátil, je úplně přesvědčil. A tak ti svatí
mužové svou autoritou potvrdili, že v oněch zemích mají být mše i hodinky slouženy
v slovanském jazyce. Zatímco Cyril už pak v Římě zůstal, obléknuv kutnu, ve svém díle
zanechal svého bratra Metoděje, rovněž ozdobeného svatostí. Ten byl po té, co pokřtil
množství lidu, vládcem oné země, který jí panoval jako císař, ustanoven arcibiskupem a jemu
podřízeno dalších sedm biskupů stejné svatosti. Ale protože ďábel neustal ve svém zlobném
díle, došlo k tomu, že Metodějův dobrodinec, pán oné země, byl svržen svým synovcem
a oslepen po té, co zázračně přežil útok jedem. Onen synovec Svatopluk však pohrdal svatým
biskupem, nedbal jeho napomenutí a povoloval dokonce svému lidu sloužit ďáblu, a tak byl
Metodějem proklet a s ním i celá země. A s klatbou přišla pohroma, která může být po dnešní
časy varováním i nám, současným.4 Ve stejné době, ve které vzkvétalo velkomoravské
2
Má starší studie Christian und Grossmähren, in: Die frühmittelalterliche Elite bei den Völkern des östlichen
Mitteleuropas. Hrsg. P. Kouřil, Brno 2005 (= Spisy ArÚ AV ČR Brno 25), s. 25–33 se publikací tohoto
textu stává zastaralou.
3
Např. Dušan TŘEŠTÍK, Bořivoj a Svatopluk, s. 277 uvažuje o společném prameni Kristiána a Сказание. O
této památce viz níže v textu na s. ?.
4
Viz Legenda Christiani, kap. 1, s. 12–16. O problému naposledy pojednal Борис Н. ФЛОРЯ, Кирилло–
мефодиевские традиции в „Легенде Крисτиана“ , Byzantinoslavica 56, 1995 (= Στεφανος. Studia
byzantina ac slavica Vladimiro Vavřínek ad annum sexagesimum quintum dedicata), s. 571–577.
křesťanství, žil v Čechách kníže Bořivoj, pocházející ze starého knížecího rodu Přemyslovců,
který od nepaměti vládl Čechům a dal jim poznat zákon a vládu. 5 Když jednou přijel
na Moravu, nedostalo se mu důstojného přijetí. Z rozpaků jej ale nakonec vysvobodil biskup
Metoděj, jenž mu popsal výhody křtu, řka, že se stane „pánem pánů svých a všichni nepřátelé
tvoji budou podrobeni moci tvé a potomstvo tvé každodenně vzrůstati bude jako řeka“.6
Bořivoj se tedy rozhodl křest přijmout. Do Čech si sebou odvedl kněze a postavil kostel
na Levém Hradci. Čechové se ale „nového a nebývalého křesťanského zákona svatosti“7
obávali a Bořivoj skončil ve vyhnanství; zachránilo jej až vítězství ve střetu na sněmovním
poli, které přivedlo Čechy pod jho křesťanství.8
Celé vypravování je velice umně prokomponováno, jeho další, skrytá úskalí ovšem bez
pomoci srovnání Kristiánova podání s dalšími variantami velkomoravské tradice neodhalíme.
Nejprve se pokusme určit, odkud Kristián svou velkomoravskou historii vlastně čerpal. Než
se budeme věnovat památkám 10.-11. století, obrátíme pozornost k tzv. moravskopanonským
legendám.9
Život Konstantinův své vypravování velkomoravské historie uvedl listem moravského
knížete Rostislava císaři Michaelovi III. Ten císař přijal na svém dvoře a reagoval na něj
pověřením učeného Konstantina misií u Slovanů.10 Jelikož Konstantin považoval za nutný
předpoklad šíření víry existenci slovanského písma (!), sám jej „s pomocí Boží“ vymyslel11 a
započal i s překladem evangelií do slovanštiny.12 Nakonec vyrazil spolu se svým bratrem na
Moravu, kde učil lid, vychovával nový klér a prosazoval a hájil přísná ustanovení církevního
5
Legenda Christiani, kap. 2, s. 16–18. K tomu nověji Dušan TŘEŠTÍK, Mýty kmene Čechů (7.–10. století).
Tři studie ke „starým pověstem českým“, Praha 2003, s. 99–167, zvl. s. 164–167. K této kontroverzně
přijímané práci viz také debata v časopise Dějiny – Teorie – Kritika 2/1, 2004 a recenze R. Antonína na
stránkách ČMM 123, 2004, s. 197–2202. Pro srovnání viz alespoň práce Czesław DEPTUŁA, Galla
Anonima mit genezy Polski. Studium z historiozofii i hermeneutyki symboli dziejopisarstwa
średniowiecznego, Lublin 2000, kde na s. 216–219 rovněž věnována pozornost Kristiánovi.
6
Legenda Christiani, kap. 2, s. 18: „ ... dominus dominorum tuorum efficieris, cunctique hostes tui
subicientur dicioni tue velut fluvius maximus ...“ Pokud není uvedeno jinak, užívám překladů
Ludvíkovského z níže uvedené edice. Že slůvko „tuorum“ bylo obsaženo již v archetypu, dokázal
Bohumil RYBA, Kronika Kristiánova, s. 240–241. Význam proroctví rozebírá rovněž Jaroslav
LUDVÍKOVSKÝ, Great Moravian Tradition, s. 548–553, přičemž přijímá ideu kontinuity, viz rovněž
František GRAUS, Velkomoravská říše v české středověké tradici, ČsČH 11, 1963, s. 300, pozn. 78.
7
Legenda Christiani, kap. 2, s. 20: „…novam atque inauditam sanctitatis legem Christianorum…“
8
Tamtéž, kap. 2, s. 22–24.
9
O nich srov. alespoň stále inspirující práci Vladimír VAVŘÍNEK, Staroslověnské životy Konstantina a
Metoděje, Praha 1963 (= Rozpravy ČSAV: řada společenskovědní 73, seš. 7).
10
Žitije Konstantina, kap. 14, in: MMFH II. Cur. R. Večerka, Brno 1967, s. 98–100. Předem upozorňuji, že
si jsem vědom mnoha nejdnoznačností, pojících se s výkladem různých míst v těchto skladbách. Ty jsou
ovšem důležité spíše pro dějiny Velké Moravy, a tak nás zde nebudou zajímat. K osudům obou
byzantských misionářů viz nápaditá studie Richard MARSINA, Metod a Veľká Morava. K 1100. výročiu
smrti Metoda (6. 4. 885), Slovenská archivistika 2/20, 1985, s. 11–33.
11
Žitije Konstantina, kap. 14, s. 100.
12
Tamtéž, kap. 14, s. 100.
zákona.13 Když pocítil, že se jeho dílo skončilo, rozhodl se odejít; důvody ovšem legenda
neuvádí. Cestou jej přijal Kocel, který si jej i jeho učení velice oblíbil a proto jej také na čas
podržel na svém dvoře.14 Nakonec však bratři přeci jenom dorazili do Benátek, kde
Konstantin svedl urputnou disputaci s trojjazyčníky.15 Mezitím se o Konstantinovi dozvěděl
papež a poslal pro něj. Když zjistil, že Konstantin přinesl ostatky sv. Klimenta, vyšel mu
vstříc i s římským lidem.16 Sám schválil slovanské knihy jejich položením na oltář v chrámu
Panny Marie Fatné17 a také tím, že s nimi obešel přední římské chrámy za zpěvu slovanské
liturgie.18 Současně vysvětil žáky obou věrozvěstů, i samotný Metoděj konečně dosáhl
kněžského svěcení.19 Konstantin vstoupil pod jménem Cyril do kláštera, v jehož zdech záhy
zemřel.20
Odlišně popsal běh věcí jen o málo mladší Život Metodějův, a to přesto, že se
v základním směřování s Životem Konstantinovým shodl. Život Metodějův např. v rozporu
s předchozím jednoznačně uvádí, že oba bratři zamířili do Říma na pozvání papeže
Mikuláše,21 který je také hned uvítal v Římě, posvětil jejich knihy ve sv. Petru a vysvětil
jejich žáky, opět včetně samotného Metoděje.22 Na námitky proti slovanským knihám
odpověděl v této legendě sám papež tím, že odpůrce nazval pilátníky a trojjazyčníky a proklel
je.23 Dále se ve skladba zpracovávají Metodějovy osudy po bratrově smrti. Její autor zmínil,
že s Kocelovou žádostí o Metodějův návrat24 papež nejenom, že souhlasil, avšak dokonce
Metodějovi povolil vykládat Písmo ve slovanštině a používat tohoto jazyka při mši a všech
dalších církevních úkonech při zachovávání prvenství latiny. 25 Autor Života Metodějova
rovněž tvrdí, že po příjezdu na knížecí dvůr Metoděje poslali i s dvaceti učedníky zpět do
Říma s prosbou, aby byl vysvěcen biskupem v Panonii na stolci sv. Andronika. I v tomto
případě papež vyšel knížeti vstříc.26 Zmiňuje, že si jej po jistých peripetiích vyžádali
Moravané za arcibiskupa a že z rukou Svatoplukových přijal do správy celou velkomoravskou
13
Tamtéž, kap. 15, s. 101–105.
15
Tamtéž, kap. 16, s. 105–110.
16
17
18
Tamtéž, kap. 17, s. 110–111.
19
20
Tamtéž, kap. 18, s. 112–114.
21
Žitije Mefodija, kap. 6, s. 146.
22
23
24
25
26
14
církevní organizaci.27 Než zemřel, přeložil údajně Metoděj, neúnavný zázračný bojovník s
pohanskými přežitky, zbytek Písma, i další důležité knihy.28 Po té, co předpověděl den své
smrti, také přesně podle slov své věštby opustil svět.29
Než přistoupíme k přímé konfrontaci těchto pramenů s pozdějšími skladbami,
povšimněme si několika skutečností důležitých z obecného hlediska. Z konfrontace obou
Životů je totiž patrné, že se při vypravování o stejných událostech zdaleka neshodují, a to
přesto, že vznikaly ve stejném tvůrčím prostředí a s podobným úmyslem. Zachováno zůstává
pouze základní poselství obou děl, tj. obhajoba misijního díla Cyrila a Metoděje, skladby se
liší tím, že zasazují jednání obou bratří do poněkud odlišné historické situace, i tím, že na
jejich obhajobu užívají odlišných argumentů: např. zatímco v Životě Konstantinově
významnější roli sehrává Konstantinova učenost, podle sesterské skladby by bylo lze při
obhajobě slovanské liturgie nejvýznamnější roli přisoudit papežské velkorysosti. Cíle obou
skladeb se zřejmě tak docela nekryly; množství údajů, která nám připadají závažné, tehdejším
spisovatelům důležité nepřipadly – příkladem za všechny budiž zcela banální a tedy zřejmě
nemotivovaný rozdíl ve jménu papeže, jenž bratry poprvé vítal v Římě. Navíc naznačuje, že i
nevelký časový odstup mezi vznikem obou legend mohl přinést závažné změny v církevně
politické situaci a tím i potřebu odlišně argumentovat. Odlišit, kdy změny byly výsledkem
lhostejnosti autora k určitému druhu informací a kdy naopak vycházely z konkrétního
autorského záměru, musí být samozřejmě předmětem dalšího zkoumání. Zjištění, která jsme
učinili na základě zběžného srovnání Životů Konstantina a Metoděje, nás nutí korigovat i náš
následující postup při vzájemném porovnávání tří mladších skladeb. Musíme vzít v úvahu, že
oproti současníkům, kteří spisovali moravskopanonské Životy, měli autoři pozdější tradice tu
nevýhodu, že pokud nechtěli podnikat složitá pátrání v dalších pramenech, museli vycházet z
textů. (To nám ovšem usnadňuje situaci při našich pokusech o rekonstrukci vzájemných
vztahů těchto skladeb, neboť právě společné chyby bývají tím nejlepším vodítkem při
podobném pátrání.) Podívejme se nyní na pozdější vypravování a pokusme se zjistit jednak
případný vliv pramenů starších, jednak důvody, které vedly autory ke konkrétní stylizaci jimi
vytvářených textů.
Jako první srovnávací text můžeme využít tzv. Skazanije o preloženii knig na
slavjanskoj jazyk, neúplně dochované v Povesti vremennych let.30 Od zbytku textu jej odlišil
až počátkem 20. století významný textový kritik a editor A. A. Šachmatov, který hledal původ
27
Tamtéž, kap. 15, s. 159–160.
29
Tamtéž, kap. 17, s. 161–162.
30
Повесть временных лем в лěто 6406 , ed. Д. С. Лихачев, Ст. Петербург 1996, s. 15–16.
28
předlohy tohoto díla na Sázavě první poloviny 11. století.31 Naposledy se tímto problémem
podnětně zabývali A. Avenarius, jenž předpokládanou „sázavskou“ předlohu dosti výrazně
omezil jen na text, týkající se velkomoravské misie,32 a B. N. Florja, který se sice blíže
rozsahem Skazanija nezabýval, avšak možnou vzájemnou závislost Skazanija a Kristiánovy
legendy zcela odmítl.33
Situaci poněkud komplikuje několik faktorů. Prvním z nich je rukopisné dochování.
Nestorův letopis, jak se někdy Pověsti vremennych let také říká, je totiž dochován až ve dvou
poměrně pozdních rukopisech, Lavrentijevském z konce 14. století a Hypatijevském z 15.
století.34 Rovněž platí, že Skazanije, jež nás zde zajímá, je bohužel známo až z Nestorova
podání a není tedy příliš zřejmé, nakolik se shoduje s předpokládaným textem z konce 10. či
počátku 11. století. Rozsah textu navíc neumožňuje prostřednictvím filologického rozboru
jednoznačně oddělit původní text a případné Nestorovy úpravy nebo postihnout textové vazby
mezi Skazanijim a Kristiánovou legendou. Vzhledem k tomu, že se lze bohužel jen dohadovat,
jak původní Skazanije vypadalo, nezbude nám, než vzít za vděk srovnáním Kristiánovy
legendy s textem, obsaženým právě v Nestorově letopisu. Tento postup považujeme za
legitimní i z toho důvodu, že naším cílem není ani tak sestavení jednoznačného stematu
cyrilometodějské tradice, jako spíše postihnout možné kontakty mezi českým, ruským a
bulharským prostředím, respektive vrhout světlo na instrumentalizaci velkomoravské tradice
v těchto prostředích.
Hlavním pramenem anonymova líčení byl bezpochyby Život Metodějův: odtud si autor
Skazanija vypůjčoval i celé pasáže. Nejzřetelnější, takřka doslovnou výpůjčku v jeho díle
představuje popis překladu Písma.35 Dikci Života Metodějova v zásadě odpovídá i pasáž o
prokletí trojjazyčníků.36 Vzhledem k tomu, že tato převzatá místa neuvádějí ani Kristián, ani
Βίος Κλήμεντος, muselo je Сказание převzít přímo.
31
А. А. ШАХМАТОВ, Сказание o преложении книг на славянский язик, in: Zbornik u slavu V. Jagiće,
Berlin 1908, s. 172–188 (neměl jsem k dispozici). Z dalších zejména Г. ИЛЙНСКИЙ, Где, когда и
с какою делю глаголица била заменана „кирилицей“?, Byzantinoslavica 3, 1931, s. 79–88.
32
Alexander AVENARIUS, Byzantská a západoslovanská složka v Povesti vremennych let, Slovanské štúdie
14, 1973, s. 165–186
33
Борис Н. ФЛОРЯ, Сказание o преложении книг на славянский язик. Исτощники, время и место
написания, Byzantinoslavica 46, 1985, s. 121–130.
34
Srov. zejména úvod k nové edici D. Ostrowského na http://hudce7.harvard.edu/~ostrowski/pvl/intro8.pdf,
aktualizovaný naposledy 2003.
35
Srov. Повесть временных лем в лěто 640 6, s. 16: „Meфодий же посади 2 попа скорописца зěло, и
преложи вся книги испонь от гречьска языка въ словěнскъ 6 –ю мěсяць, наченъ от марта мěсяца
до двудесяту и 6–ю день октябра мěсяца“ a Žitije Mefodija, kap. 15, s. 159–160: „... прěже же от
оученикъ своихъ лосажь дъва попы скорописця зěло, прěложи въ бръзě вься книгы испълнь, развě
макавěи, от грьчска њзыка въ словěнскъ, шєстию мěс(я)ць, начьнь от марфа м(ě)с(я)ца, до
двоюдесятоу и шестию д(ь)нь октября м(ě)с(я)са.“
36
Viz např. Повесть временных лем в лěт о 6406, s. 16 a Žitije Mefodija, kap. 8, s. 150.
Rovněž s Kristiánovými údaji se Skazanie v mnoha směrech shoduje. I v ruském
prameni se setkáme s „bulharským motivem“, protože Skazanije nechává Cyrila odejít
k Bulharům.37 Stejně jako Kristián uvádí, že „slovanské knihy“ byly potvrzeny v Římě. Na
rozdíl od Kristiána se však podle autora Skazanije na obranu „slovanských knih“ postavil sám
papež.38 Zároveň Skazanije uvádí, že Metoděj byl nástupcem sv. Andronika a vlastně i
apoštola Pavla nebo že přeložil Sv. Písmo.39 Konečně Konstantin ve Skazanije odešel
k Bulharům,40 zatímco Konstantin Kristiánův zemřel v klášteře.41 „Bulharský motiv“ je tedy
přítomen obou skladbách, v obou je mu ovšem přiřčena odlišná role. Navíc na základě
značných odlišností ve výstavbě vypravování lze důvodně pochybovat o tom, zda lze
zrekonstruovat vzájemný vztahy mezi oběma texty.
Věnujme se nyní původní bulharské tradici.42 V dnešní podobě bulharskou verzi
cyrilometodějského příběhu zachycuje legenda Život Klimentův, Βίος Κλήμεντος, složená
ochridským arcibiskupem Theofylaktem (1055-1107) na sklonku 11., nebo počátkem 12.
století.43 Známe ji bohužel až z devíti pozdějších rukopisů. Nejstarší celý text se dochoval ze
14. století, nejstarší zlomek obsahuje rukopis z poloviny 13. století.44 Ačkoli se jedná o dílo
poměrně pozdní, bádání připouští, že prvních 6 kapitol, jimž zde zejména budeme věnovat
pozornost, vzniklo na základě bulharské kompilace vzniklé propojením Životů Cyrila a
Metoděje45 a nějaké domácí tradice. Kapitoly VII-XIII Theofylakt údajně složil s pomocí
papežských listů Štěpána V. Konečně v ostatních pasážích měl ochridský arcibiskup vycházet
z dnes nezachovaného staroslověnského Života Klimentova, který vznikl před Žitim Nauma
brzy po roce 916.46
Повесть временных лем в лěто 6406 , s. 16.
Tamtéž, s. 15–16.
39
Tamtéž, s. 16.
40
Tamtéž, s. 16.
41
Legenda Christiani, kap. 1, s. 14.
42
Βίος Κλήμεντος, in: MMFH II. Rec. D. Bartoňková, Brno 1967, s. 200–234. O tom, že právě tato tradice
byla základem Kristiánova podání, uvažoval např. již T. HIRSCH, Beiträge zur Kenntnis, s. 12–21.
43
Starší argumenty Obolenského pro Theofylaktovo autorství (jednota stylu Života Klimentova a ostatních
Theofylaktových děl, chronologický horizont díla a jeho rukopisné dochování) shrnuje Ilia G. ILIEV, The
manuscript tradition and the authorship of the Long live of st. Clement of Ohrid, Byzantinoslavica 1992,
s. 68–74. Iliev rovněž ukazuje, že zmínka o Theofylaktově autorství byla již v archetypu. Tento fakt
považuje za klíčový. Srov. Dmitrij OBOLENSKY, Theophylact of Ohrid, in: TÝŽ: Six byzantine
portraits, Oxford 1988, s. 34–82, kde inspirativně shrnut jak Teofylaktův život, tak jeho literární dílo.
44
I. G. ILIEV, The manuscript tradition, s. 69, 69–70.
45
Důkazy shromáždil S. MASLEV, Zur Quellenfrage der Vita Clementis, Byzantinische Zeitschrift 70, 1977,
s. 310–315, jež považuje za přímou předlohu řeckého pramene bulharskou kompilaci vzniklou na základě
moravskopannonských Životů; její existenci vyvozuje zejména na základě bulharismů, např. označení pro
Němce jako „Νεμιτζοι“, resp. silné patriotické tendenci.
46
Ze starších viz předmluva k edici Βίος Κλήμεντος v MMFH II, s. 200–201, nebo v úvodu k překladu této
skladby Osudy Cyrila a Metoda a ich učenikov v Živote Klimentove, přel. J. Stanislav, Bratislava 1950, s.
29–47. Nověji D. OBOLENSKY, Theophylact of Ohrid, s. 63–64 tyto prameny nespecifikuje, hovoří
37
38
I když lze nalézt mezi Kristiánem a Životem Klimentovým styčné body, nedovoluje
rozsah textu upřesnit vzájemné vztahy těchto památek. V Životě Klimentově totiž zcela chybí
např. Konstantinova polemika s odpůrce slovanské liturgie a písma v Římě. Stejně tak jsou
v obou památkách odlišně chápány i osudy Metodějovy. Shodně jsou v obou skladbách líčeny
Kristiánovy zmínky o raném křtu Bulharů a o situaci v Bulharsku, jež se pak v poněkud
odlišné podobě objevují i ve vrcholně středověkých cyrilometodějských legendách českého
původu Diffundente sole a Beatus Cyrillus.
Z našich zkoumání vyplývá, že Kristián měl povědomí o jakési blíže neurčené tradici
bulharského původu.47 Přestože se k ní stavěl velice zdrženlivě,48 nemohl ji zřejmě zcela
opominout. Do legendy však pronikla ve značně deformované podobě: Kristián např. ani
nezmiňuje Konstantinův údajný odchod do Bulharska, jeho Konstantin naopak umírá
v římském klášteře. Hlavním pramenem byl Kristiánovi spíše Život Konstantinův, ze kterého
přímo přebral dva citáty z Písma49 a některé motivy, jež se v Životě Klimentově, ani v ruských
pramenech nevyskytují: patří mezi ně např. obhajoba slovanského písma a liturgie
Konstantinem.50 Za pravděpodobné považuji, že Kristián užil i Života Metodějova, odkud
přejal líčení Metodějova života po bratrově smrti, jež ovšem notně zkrátil a upravil.51 Popis
obecně o zpísemněné tradici. Naposledy С. А. ИВАНОВ, in: Б. Н. ФЛОРЯ – С. А. ИВАНОВ – А. А.
ТУРИЛОВ, Судьбы кирилломе–фодиевской традиции после Кирилла и Мефодия, Санкт Петервург
2000, s. 47–53 uvažuje rovněž krom využití moravskopanonnských Životů o existenci dnes neznámé
staroslověnské předlohy.
47
Stopu nám zanechal zřejmě Kosmas a jeho verze listu Jana XIII., viz Cosmae Chronica I. 22, s. 43–44;
k tomu viz Dušan TŘEŠTÍK, K založení pražského biskupství v letech 968–976: pražská a řezenská
tradice, in: Vlast a rodný kraj v díle historika. Sborník prací žáků a přátel věnovaných profesoru Josefu
Petráňovi. Red. Jaroslav PÁNEK, Praha 2004, s. 179–196. Že se na západě o christianizaci Bulharů
zřejmě vědělo, dokládají zprávy Annales Fuldenenses ad A. 866. MGH SRG [7]. Ed. F. Kurze, Hannover
1891, s. 65 a mnoha dalších pramenů.
48
Legenda Christiani, kap. 1, s. 12: „Bulgri vel Bulgarii attamen longe ante eadem potiti referuntur gracia.“
49
Tamtéž, s. 12: „Omnis spiritus laudet Dominum…“ – jde Žalm 150, 6. Srov. Žitije Konstantina, kap. 16, s.
106; Legenda Christiani, kap. 1, s. 14: „Loqui linguis nolite prohibere…“ – jde 1. list Korintským 14, 39.
Srov. Žitije Konstantina, kap. 16, s. 109; v papežských listech se nevyskytují – viz CDSl I. Jako první je
identifikovali Miloš WEINGART, První česko–církevněslovanská legenda o svatém Václavu. Rozbor
filologický, Praha 1934, s. 155–159. Naopak Roman JAKOBSON, Menší prameny k rané historii
slovanské církve, in: TÝŽ: Cyrilometodějské studie. Red. B. Havránek, Praha 1970 (1995), s. 33–45
dospěl na základě shodného zjištění k závěru, že Повесть a Kristiána čerpali z nějakého staršího
pramene, na obou Životech závislého, a že šlo zřejmě o ono Kosmou zmiňované Privilegium moraviensis
ecclesiae. Z novějších Radoslav VEČERKA, Velkomoravská literatura v přemyslovských Čechách,
Slavia 32, 1963, s. 398–416; Oldřich KRÁLÍK, Slavníkovské interludium. K česko–polským kulturním
vztahům kolem roku 1000, Ostrava 1966, s. 148. Že naopak oba citáty Kristián zvolil nezávisle, tvrdí Б.
Н. ФЛОРЯ, Кириллo–мефодиевские традиции, s. 576. Obecně o znalosti Životů v Čechách 10. věku
Václav KONZAL, První staroslověnská legenda a její „Sitz im Leben“, Studia medievalia Pragensia 1,
1988 (1990), s. 113–127.
50
Žitije Konstantina, kap. 16, s. 105–110; Legenda Christiani, kap. 1, s. 12–14.
51
Pasáž v Žitije Mefodija, kap. 10, s. 154, kde se hovoří o tom, jak Svatopluk Metodějovi předal
velkomoravskou církevní organizaci, mohla Kristiána inspirovat v jeho tvrzení, že „…ab ipso principe,
qui partibus in illis tunc dominabatur et imperabat universe terre ceu magnificus imperator, statuitur
pádu Velké Moravy, stejně jako povědomí o Bořivojově křtu však musel přejmout odjinud.
O úpadku Moravy se mohl snadno poučit z kroniky Reginona z Prümu,52 případně z díla, jež
mu zprostředkovalo onu poněkud záhadnou „bulharskou tradici“. Mohl jít o obecněji známé
vypravování, neboť pád Moravy s jejími biskupy, způsobený pýchou Svatoplukových
nástupců, zmiňuje i jeho současník Thietmar.53 Bořivojovu historii zřejmě Kristián načerpal z
domácí tradice, zachycené v legendě Fuit in provincia Bohemorum.54 Byl to však až on, kdo
spojil několik příběhů v organický celek.
Ze vzájemných srovnání moravskopanonských Životů, Kristiánovy legendy, Skazanija i
Života Klimentova, vyplynulo, že nedostatečný rozsah pasáží, v nichž se hovoří o pokřtění
Velké Moravy a počátcích tamní církevní organizace, dovoluje jednoznačně určit textovou
závislost
pouze
mezi
Životem
Metodějovým
a
Skazanim.55
Se
značnou
mírou
pravděpodobnosti lze také uvažovat o tom, že Kristián čerpal ze Života Konstantinova a snad i
z Života Metodějova. Rovněž lze důvodně předpokládat znalost blíže neznámé bulharské
tradice v ruském a českém prostředí, avšak vzájemnou textovou závislost Skazanija a
Kristiánovy legendy, ani jejich vztah k neznámé předloze Života Klimentova nelze prokázat.
Jediným, dosti slabým dokladem toho, že bulharskou tradici znal autor Skazanija, je tvrzení,
že Cyril z Říma odešel do Bulharska.56
Poměrně významné rozdíly v detailech líčení mezi nepochybně vzájemné závislými
texty spíše ukazují, že podstatně důležitější než excerpované prameny byly pro autory
summus pontifex, habens sub se septem eiusdem sanctitatis pontifices…“ Viz Legenda Christiani, kap. 1,
s. 14. Podobně je tomu i s líčením prospěchu, který měla země (nebo dynastie) z přijetí křesťanství.
52
Reginonis abbatis Prumiensis Chronicon ad A. 894. MGH SRG [50]. Ed. F. Kurze, Hannover 1890, s. 143:
„... cuius (Svatoplukovo) regnum filii eius pauco post infeliciter temerunt, Ungris omnia usque ad solum
depopulantibus.“ Viz také tamtéž, s. 134. Tak např. Fratišek VACEK, Legenda Kristiánova, Hlídka 20,
1903, s. 598–599. Exemplář Reginonovy kroniky se mohl díky tomu, že magdeburský arcibiskup Adalbert
byl pokračovatelem Reginonova díla, dostat do Prahy, jak dosvědčuje nejenom zmínka o tom, že si sv.
Vojtěch přinesl s sebou ze studií knihy, ale i sám text Kosmovy kroniky, jejímuž autorovi byl Regino
vzorem i zdrojem „literárních nápadů“. Viz k tomu Dušan TŘEŠTÍK, Kosmas a Regino. Ke kritice
Kosmovy kroniky, ČsČH 8, 1960, s. 564–587.
53
Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon VI. 99. MGH SRG N. S. IX. Ed. R. Holtzmann, Berlin
1935, s. 392: „Boemii regnante Zuetopulco quondam fuerant principes nostri. Hinc a nostris parentibus
quotannis solvitur census, et episcopos in sua regione Marierum dicta habuit; quod omnis et successores
sui superbia tumidi perdiderunt, quia omnis humiliter euangelio teste crescit et arrogantiae sublimitas
minoratur. Sine maximo timore in hiis nullus dominatur provinciis. Caritas pura gemit exclusa, quia
regnante Tamtéž periurium cum fraude socia.“ V úvahu by přicházela i „bulharská tradice“, zachycená
třeba v I. žitiji Nauma, in: MMFH II, s. 178–179. Na užití Análů Fuldských zase myslel T. HIRSCH,
Beiträge zur Kenntnis, s. 12–21, ovšem za nesouhlasu J. PEKAŘE, Die Wenzels– und Ludmilalegenden,
s. 179.
54
Fuit in provincia Boemorum, kap. 2. Ed. V. Chaloupecký, In: TÝŽ: Prameny 10. století, s. 469.
55
Asi nejzřetelněji je lze zachytit ve vypravování Сказания o dokončení překladu Písma za pomocí dvou
kněží, jež doslovně opakuje text Žitije Mefodija. Viz i A. AVENARIUS, Byzantská a západoslovanská
složka, s. 181–182 a zde v pozn. 839-840.
56
Повесть временных лем в лěто 6406 , s. 16. Toho si povšiml už Б. Н. ФЛОРЯ, Сказание o преложени
книг, s. 129.
probíraných děl důvody, jež je vedly k sepsání zmiňovaných skladeb.57 Dokazuje to krom
níže uvedených problematických pasáží např. zmínka o Metodějově nástupnictví po sv.
Andronikovi. Jak Život Klimentův, tak Skazanije tuto skutečnost zmiňují, Kristián mlčí.
Rovněž vztah Cyrila a Metoděje k Bulharsku je u každého z autorů ztvárněna úplně jinak:
zatímco Kristián o něm vydává nejasné svědectví, Skazanije ji spojuje s Cyrilem a jeho
bulharskou misii zařazuje za návštěvu Říma, Život Klimentův jí vlastně začíná.
Život Konstantinův
Život Metodějův
Stsl. život
Klimentův
Kristián
Bios Klimentós
Skazanije
Předpokládané vztahy mezi texty, zprostředkujícími velkomoravskou tradici. Tučně
jsou vyznačeny existující texty, čárkovaná čára naznačuje možný, avšak nikoli zcela jistý
vzájemný vztah.
Vzhledem k tomu, že pátrání po vzájemných vztazích mezi moravskopanonnskými
legendami, Skazanim, Kristiánovou legendou a Theophylaktovým Životem Klimentovým
nepřineslo zcela jednoznačné výsledky, zaměřme se nyní alespoň na rozeznání záměru autorů
pozdějších skladeb.
„Tendence“ Života Klimentova58 vyvěrá na povrch velice zřetelně: již při líčení
okolností vzniku slovanského písma Theophylakt tvrdí, že hlaholice vznikla pro „národ
Slovanů, neboli Bulharů“.59 Vzhledem k tomu, jak je skladba uvozena, nebylo by bývalo
vůbec možné vysvětlit, proč se vlastně oba bratři na Moravě ocitli. Proto si autor vypomohl
oslím můstkem: jednak nechal Cyrila a Metoděje odejít do Říma, kde bylo schváleno jejich
57
K této otázce viz i srovnání Života Konstantinova a Života Metodějova výše v této práci. Obecně ke vztahu
středověkého autora k pramenům nověji Hans–Werner GOETZ, Das hochmittelalterliche
Geschichtsschreiber und seine Quellen. Zur historiographischen Praxis im Spiegel von
Geschichtsverständnis und Geschichtsbewußtsein, Mittellateinisches Jahrbuch 2/32, 1997, s. 1–18. Na
studii mě po napsání této kapitoly upozornila dr. Anna Smékalová, za což ji děkuji.
58
Srov. inspirativně D. OBOLENSKY, Theophylact of Ohrid, s. 60–77, kde i cenný rozbor dalšího
Teofylaktova hagiografického díla, jež se pokouší dějiny bulharského prostoru propojit s dějinami obecné
církve, světa i spásy.
59
Βίος Κλήμεντος II. 5, s. 204.
učení,60 jednak po Cyrilově smrti Metoděje „jmenoval“ biskupem panonské Moravy,61 ovšem
s tím, se měl Metoděj v Panonii stát učitelem nejenom Rastislavovi, či Kocelovi, ale také
bulharskému knížeti Borisovi.62 Někdy v té době také Bulhaři, kvůli nimž se prý vlastně
vymýšlelo slovanské písmo, „začali být hodnými božího křtu a obracet se na křesťanskou
víru. Tehdy tedy právě tito světci, Cyril pravím, a Metoděj, spatřivše množství věřících, i to, že
se rodí z vody a Ducha a že zcela postrádají duchovní pokrm, jednak vynašli, jak jsme již
řekli, písmo, jednak pořídili překlad Písma do bulharštiny…“63 Obrana bulharského nároku
na cyrilometodějské dědictví pokračuje rovněž v dalších kapitolách: vyznívají tak např.
pasáže o strastiplném Metodějově životě na Velké Moravě. 64 Příběh vrcholí Metodějovou
smrtí, s níž vše, co zaštiťovala jeho autorita, padlo a jeho žáci museli prchnout, protože
nevědomý barbar, kníže Svatopluk, podlehl bludařům.65 Metodějovi žáci byli uvězněni66 a
teprve když Bůh vystoupil na jejich straně, učinil zázraky, jejichž prostřednictvím skoro zničil
hlavní město,67 byli vojáky vyvedeni ze země.68 Domov nalezli až v Bulharsku.69
Není třeba dále zdůrazňovat cíl, jenž si autor této skladby (a snad již její předlohy
z první půli 10. století) položil. Krom jiného je i pozoruhodným dokladem zájmu o
metodějovské dědictví a snahy ubránit cyrilometodějskou misii, identifikovat se s ní.70
Obolensky upozornil, že autorovo zaujetí touto tradicí můžeme vysledovat ve třech směrech:
oslavit působení Logu prostřednictvím kázání ve slovanštině, prokázat, že slovanské
křesťanství není rozhodně inferiorní jenom kvůli tomu, že je pozdější a konečně že ve
60
Tamtéž, III. 9, s. 206–207.
Tamtéž, III. 10, s. 207.
62
Tamtéž, IV. 15, s. 211.
63
Tamtéž IV. 16, s. 211: „του δε ίου τε χαταξιουσδαι βαπτίσματος χαί χριστιανίζειν ήρξατο ότε δή χαϊ οι
άγιοι οΰτοι, Κύριλλος, φημί, χαϊ Μεθόδιος, τό πλήθος τών πιστευόντων ίδόντες, χαϊ ώς πολλά μέν
γεννώται Θεού τέχνα δι ΰδατός τε χαϊ πνεύματος, χαϊ τροπής δέ πάντος πνευματιχής δέονται, γράμματά
τε εξεύροντο χαθ ά προειρήχαμεν, χαϊ τήν τών γραφών επϊ τό Βουλγαριχόν μετάθεσιν έποιήσαντο, ...“
Užívám překladů D. Bartoňkové tamtéž. Za pomoc s ověřením překladu děkuji dr. Anně Smékalové.
64
Tamtéž, V. 17–VI. 23, s. 212–218.
65
Tamtéž, VII. 24–XI. 41, s. 218–226.
66
Tamtéž, XI. 34–XII. 36, s. 227–228.
67
Tamtéž, XII. 36–XII. 39, 228–230.
68
Tamtéž,XIII. 40–41, s. 230–231.
69
Tamtéž, XVI. 47, s. 233.
70
Dost zřetelně lze vysledovat tuto tendenci např. tamtéž, XIV. 42, s. 232. Nemělo by ujít naší pozornosti, že
car Kalojan v listě Innocenci III. píše o uznání carské hodnosti cara Petra, ad. Římem někdy ve 20. letech
10. století, nejspíše počátkem roku 927 – právě do této doby se klade vznik předlohy Života Klimentova,
viz Harald ZIMMERMANN, Regesta Imperii II. 5. Papstregesten 911–1024, Wien – Köln – Weimar
19982, č. 81, s. 25: „... invenimus scripturis, quod beatae memorie illi imperatores Bulgarorum et
Blachorum Symeon, Petrus et Samuel et nostri praedecessorescoronam pro imperio eorum et
patriarchalem benedictionem acceperunt a sanctissima Romana ecclesia et ab apostolica sede, principe
apostolorum Petro.“ Obsah listu je ovšem dost pochybný a bylo by jej třeba znovu prověřit. Bylo by
rovněž záslužné prostřednictvím komparativních analýz doložit, zda a v jaké míře se odehrávaly v raném
středověku pokusy přivlastnit si světce prostřednictvím psaného slova. Poněkud „přímějším“ řešením,
tedy únosy svatých těl, se zabývá Patrick J. GEARY, Furta sacra: Thefts of Relics in the Central Middle
Ages, Princenton 1978.
61
vytvořením nové abecedy pokračuje zázrak Letnic, kdy Svatý Duch sestoupil na apoštoly a ti
začali mluvit všemi jazyky.71
Skazanije, i když se velice silně drželo dikce Života Metodějova, nevzniklo pouhým
bezduchým krácením své předlohy.72 Formuluje např. tezi, že, ačkoli slovanské písmo a učení
vzniklo na Moravě, vymyšleno bylo pro všechny Slovany. Zároveň tvrdí, že jelikož Rusové
rovněž přísluší mezi Slovany, patří také oni mezi dědice Cyrila a Metoděje a jejich
prostřednictvím sv. Andronika, ba dokonce samotného apoštola Pavla. 73 Vyvrcholení příběhu
však ani zde nepřichází neočekávaně, neboť jej autor předznamenává vlastně již v úvodu tím,
že císaři do úst vkládá tato slovy: „Aj, poslala ke mně země Slovanská, prosíc o učitele
sobě“.74 Ačkoli ruský anonym tuto pasáž převzal ze Života Metodějova, sehrála jistě v obou
skladbách odlišnou roli: zatímco ve Сказании měla zmínka o Slovanech legitimizovat
cyrilometodějské dědictví na Rusi, v Životě Metodějově měla spíše podtrhnout význam
samotné misie – zřejmé je to zejména po přečtení osmé kapitoly Života Metodějova, v níž
papež odpovídá Kocelovi ohledně Metoděje: „Nejen tobě, nýbrž i všem oněm slovanským
zemím jej posílám (jako) učitele od Boha a od sv. apoštola Petra, prvního zástupce a klíčníka
království nebeského.“75
Zbývá určit Kristiánův autorský záměr. Že i on obhajoval slovanskou liturgii a písmo,
snadno pochopíme po přečtení řeči, jíž vložil do úst Cyrilovi v Římě.76 Kristián jej nechal
argumentovat i s pomocí dvou biblických citátů, užitých rovněž autorem Života
Konstantinova.77 Po úspěšné obhajobě zmiňuje – asi ne náhodou – Konstantinovu smrt
v Římě.78 Metoděje však nechává odejít na Moravu a píše – ve shodě s Životem Metodějovým
– o jeho ustanovení arcibiskupem z rukou tamního nejmenovaného vládce a o tom, že mu
bylo podřízeno sedm dalších biskupů.79 Nezmiňuje se však o vazbě Metodějova stolce
71
D. OBOLENSKY, Theophylact of Ohrid, s. 68–70.
Tak už В. М. ИСТРИН, Моравская История Славян и История Поляно–Руси, как предполагаемые
источники начальной русской летописи, Byzantinoslavica 3, 1931, s. 322–327.
73
Повесть временных лем в лěто 6406 , s. 16.
74
Tamtéž, s. 15. Užívám překladu K. J. Erbena.
75
Žitije Mefodija, kap. 8, s. 147: „Нє тєбє jeдиномоу тъкъмо, нъ и всěмъ странамъ тěмъ слвěньскымъ
сълю и оучитєль от б(ог)а и от с(вя)таго апостола Петра, пьрваго настолника и ключєдьржьця
ц(ěса)р(ь)ствию н(є)б(є)скомоу.“ Používám překladu R. Večerky. Na základě svrchu řečeného se
rovněž domnívám, že bude třeba přehodnotit tezi Б. Н. ФЛОРЯ, Сказание o преложени книг, s. 127–
128 o vzniku tohoto pramene v sázavském klášteře po r. 1080. B. N. Florja totiž pro své tvrzení neuvedl
žádné argumenty.
76
Legenda Christiani, kap. 1, s. 12–14.
77
Srov. pozn. 828, s. ? této práce.
78
79
Tamtéž, kap. 1, s. 14. Číslovka neodkazuje ke skutečnému počtu Metodějových sufragán, má spíše
symbolickou funkci. Mohli bychom zde uvažovat – zejména v souvislosti se zmiňovanými sedmi biskupy
– o tom, že se jedná o reakci na pilgrimská falza, jež se rovněž zmiňují o „římských a gepidských“
počátcích panonského křesťanství. S nimi ostatně spojil původ této zprávy již Josef DOBROVSKÝ, Cyril
72
k Panonii a rovněž opomíjí dědictví po sv. Andronikovi. Domněnka, že Kristián musel svůj
text zformulovat s ohledem na případné nároky sousedních vládců na cyrilometodějské
dědictví, a proto se raději pokusil spojit Metoděje a Moravu, nikoli Metoděje, Sirmium a
Panonii, by mohla dobře vysvětlovat, proč se nepokusil převzít apoštolskou argumentaci
Života Metodějova.80
Klíčovým momentem v Kristiánově vypravování je jistě zmínka o tom, že po několika
pokojných letech vladaře, který Metoděje ustanovil, připravil o moc jeho zlotřilý příbuzný
Svatopluk,81 jenž svého metropolitu nerespektoval a povoloval, aby „světlo obcovalo
s temnotami“.82 Velká Morava a její lid byli prokleti, země padla.83 Avšak, jak Kristián
nepřímo dodává, byl tu ještě český kníže Bořivoj, kterého na Svatoplukově (!) dvoře pokřtil
sám Metoděj a prorokoval mu, že se stane „pánem pánů svých“.84 Je přitom zřejmé, že
Kristián neusiloval pouze o ospravedlnění českého panství na Moravě.85 Napsal ostatně, že
Morava padla proto, že její vládce připustil, aby spolu s křesťanstvím koexistovalo pohanství.
Tím se však zřekl dobra, které mu skýtala podle Kristiána církev a její organizace a právě ona
jistě byla tím vítaným dědictvím.
Avšak první dvě kapitoly nebyly pouze příslibem, ale i skrytým varováním: vždyť jistě
ne náhodou připojuje náš autor k líčení pádu Velké Moravy malý dodatek: „A tyto příklady
vztahují se patrně i na nás, kteří se pokoušíme v týchž stopách kráčeti, poněvadž ten, kdo
spatří hořeti dům souseda svého, musí míti starost o dům vlastní.“ 86 Tímto zdánlivě
bezvýznamným výrokem, vlastně varováním před tolerancí vůči pohanským přežitkům, se
totiž Kristián jak připojil ke svému biskupovi, tak zároveň své dílo zapojil do nejlepších tradic
a Metod apoštolové slovanští, s. 80–81. O sedmi biskupech píší rovněž Annales Hildesheimenses ad A.
1000. MGH SRG [8]. Ed. G. Waitz, Hannover 1878, s. 28.
80
K ní D. KALHOUS, K významu sirmijské a apoštolské tradice.
81
Legenda Christiani, kap. 1, s. 14–16.
82
Tamtéž, kap. 1, s. 16: „…non est societas luci ad tenebras…“
83
Tamtéž, kap. 1, s. 16. Líčení může být samozřejmě literární stylizaci. Starší bádání vesměs předpokládá, že
Kristián znal a využil listu Štěpána V., který se zmiňuje o tom, že Metoděj měl na Moravany skutečně
uvrhnout klatbu. Viz např. poznámka J. Ludvíkovského k edici Kristiána na s. 139.
84
Tamtéž, kap. 2, s. 18. Kristián, zdá se, v Metodějově řeči mohl parafrázovat slova neznámého autora
Metodějova Života o Velké Moravě v době, která následovala po Metodějově ustanovení arcibiskupem,
viz Žitije Mefodija, kap. 10, s. 154: „От того жє д(ь)нє вєльми начатъ расти оучєниje Б(о)жиje и
стрижьници множицися въвъсёхъ градахъ и погнии вёровати въ истиньныи б(ог)ъ, своихъ блядии
отмěтающєся; тольми начє и моравска област пространити начатъ вься страны и врагы своя
побěжати и съ нєпогрěшєниjeмь, ...“
85
Na tuto možnost upozorňuje zejména H. KØLLN, Die Wenzelslegende, jenž rovněž spojuje vznik
Kristiánovy legendy s dobou, kdy Moravu ovládal Boleslav I. Chrabrý. K dalším osudům translační teorie
viz Marie BLÁHOVÁ, „... kako jest koruna z Moravy vyšla..." „Translatio regni“ ve Staročeské kronice
tzv. Dalimila, MHB 3, 1993, s. 165–176; k pozdější velehradské tradici stručně Dušan TŘEŠTÍK,
Vynalezení tradice aneb Velehrad, in: TÝŽ: Mysliti dějiny, Praha – Litomyšl 1997, s. 153–157.
86
Legenda Christiani, kap. 1, s. 16: „Quorum exempla nos quoque videntur respicere, qui eisdem passibus
conamur incedere, quoniam qui domum vicini sui conspicit concremari, suspectus debet esse de sua.“
středověké literatury: ta neměla být v první řadě prostředkem k obhajobě „politických cílů“,
jak bychom asi celou věc moderně vyjádřili, ale spíše podobenstvím, příběhem, moralitou.
Jednoduše řečeno: Kristián se ve svém díle stal „politickým myslitelem“, nepřestával však
přitom být mnichem a moralistou.87
87
K témuž na příkladě ottonské a sálské historiografie viz Liudger KÖRNTGEN, Königsherrschaft und
Gottes Gnade. Zu Kontext und Fuktion sakraler Vorstelungen in Historiographie und Bildungszeugnissen
der ottonisch–frühsalischer Zeit, Berlin 2001 (= Vorstellungswelt des Mittelalters 2) a John N.
SUTHERLAND, Liudprand of Cremona, Bishop, Diplomat, Historian. Studies of the Man and his Age,
Spoleto 1988 (= Biblioteca degli „studi medievali“ 14).
Studie druhá: Obraz sv. Václava v nejstarších václavských legendách88
O životě sv. Václava píší zejména legendy. Nicméně představa, že byl původní,
„pravdivý“ obraz sv. Václava ve spleti svatováclavských legend zdeformován pod literárním
nánosem natolik, že z jeho osobnosti nezůstalo zachováno vůbec nic, není zcela správná,
neboť vychází z předpokladu existence pevného a jednotného obrazu minulosti. Avšak my
v rámci následujícího textu nebudeme usilovat o rekonstrukci „historického“ sv. Václava,
jako spíše o vzájemnou konfrontaci rozdílných portrétů svatého knížete (a jeho doby)
v nejstarších václavských legendách. Na základě analýzy drobných rozdílů mezi jednotlivými
zpracováními prohloubíme naše představy o Kristiánovi a jeho době. Mělo by tomu tak být,
vždyť sv. Václav musel být „živým světcem“, jinak bychom asi sotva vysvětlili, proč o něm
bylo už do poloviny 11. století složeno šest legend, z nichž dvě známe dokonce ve více
redakcích.
Nejprve musíme prostřednictvím komparace nejstarších václavských legend odlišit, co
je v Kristiánově obrazu sv. Václava typické a čím tento autor naopak obohatil základní
schéma života svatého panovníka.89 Předmětem srovnání budou jednak jeho předlohy:
Gumpoldova legenda a Crescente fide, dále dvě legendy, jejichž doba sepsání je blízká
Kristiánově době, tj. o První staroslověnskou legendu a o legendu Vavřince z Monte Cassina.
Podrobnější rozbor ztvárnění sv. Václava v dílech jednotlivých legendistů a jejich vzájemná
komparace zde představují nutnou podmínku pro přesnější zachycení specifik Kristiánova
obrazu sv. Václava.
Nejstarší dochovaný článek řetězce václavské tradice tvoří Crescente fide. Do dnešní
doby se zachovala ve dvou redakcích: starší „bavorské“ z konce 10. století90 a mladší „české“
88
89
90
Nejnovější stemata čtenář nalezne v přílohách. Některé závěry této kapitoly jsem otiskl ve studii Státnost
v Kristiánově legendě. K roli tradice při formování přemyslovského státu, in: Stát, státnost a rituály
v přemyslovských Čechách. Problémy, názory, otázky. Red. M. Wihoda. Brno 2006, s. 135–154.
Největšího rozšíření doznaly legendy o svatých panovnících v anglosaském prostředí. Vznik a proměny
„svatých panovníků“ od počátků raného středověku rozebral naposledy Gabor KLANICZAY, Holy
Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, Cambridge 2002, s. 62–114.
Pokus o typologii těchto světců, pramenů, které se k nim vážou a také pokusů o jejich instrumentalizaci
představuje práce David W. ROLLASON, The cults of murdered royal saints in Anglo–Saxon England,
Anglo–Saxon England 11, 1983, s. 1–22. Obsáhleji o nich však pojednala Susan J. RIDYARD, The royal
saints of Anglo–Saxon England, Cambridge 1988 (= Cambridge studies in medieval life and thought IV.
9).
Passio s. Vencezlai incipiens verbis Crescente fide christiana. Recensio bavarica. FRB I. Ed. J. Emler,
Praha 1873, s. 183–190. Není-li uvedeno jinak, cituji tuto recenzi.
z 11. století.91 O jejím raně středověkém původu nemůže být vzhledem k jejímu rukopisnému
dochování pochyb.92 Dlouho sice platila za nevhodně zkrácenou verzi Gumpoldovy legendy,93
avšak J. Ludvíkovskému se nakonec podařilo bezpečně prokázat, že naopak Crescente fide
posloužila jako předloha Gumpoldovi.94 Důvodem mu bylo zejména to, že text Crescente
obsahuje tytéž citáty z jiných děl (např. z Vita Haimrami) v lepší podobě než Gumpoldova
legenda. Vzhledem k tomu, že vznik Gumpoldovy legendy lze přesvědčivě datovat
pontifikátem mantovského biskupa Gumpolda mezi léta 974-983,95 můžeme na základě
předchozích důkazů bezpečně usuzovat, že Crescente fide vznikla před rokem 983.96
Gumpoldovu legendu ještě v průběhu 11. století přeložil neznámý mnich do staroslověnštiny;
označuje se jako Druhá staroslověnská legenda.97
91
Passio s. Vencezlai incipiens verbis Crescente fide christiana. Recensio bohemica. Ed. J. Ludvíkovský, in:
TÝŽ: Nově zjištěný rukopis legendy Crescente fide a jeho význam pro datování Kristiána, LF 81, 1958, s.
58–63.
92
Nejstarší rukopis CLM 4605 pochází nejpozději z 11. století, viz Günter GLAUCHE, Katalog der
lateinischen Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek München. Nova Series, III. 1. Die
Pergamenthandschriften aus Benediktbeuren CLM 4501–4663, Siebaden 1994, s. 181–182. Rukopisným
dochováním nejstarších václavských legend se autor hodlá dále zabývat.
93
Tak již J. DOBROVSKÝ, Wenzel und Boleslaw, s. 20–21.
94
J. LUDVÍKOVSKÝ, Crescente fide, Gumpold a Kristián, s. 48–66. Jeho důkazy potvrdilo nové zkoumání
D. Třeštíka, který ke starým argumentům přidal několik nových. Autor Crescente totiž čerpal inspiraci
hlavně z Arbeonis episcopi Frisingensis Vita vel passio sancti Haimhrammi martyris. Verze A. MGH
SRG [13]. Ed. B. Krusch, Hannover 1920, s. 1–99 a D. Třeštík upozornil, že i většina citátů z této legendy
je v Crescente zachována lépe než u Gumpolda. Naposledy Dušan TŘEŠTÍK, Počátky Přemyslovců,
Praha 1981, s. 46–56. Vztah mezi Crescente fide a Vita Haimhrammi prokázal Joseph STABER, Die
älteste Lebensbeschereibung des Fürsten Wenzeslaus und ihr Ursprungsort Regensburg, in: Das
heidnische und christliche Slawentum. Acta Congressus internationalis historiae Slavicae Salisburgo–
Ratisponensis anno 1967 celebrati II. Hrsg. F. Zagiba, Wiesbaden 1970 (= Annales Instituti Slavici 6. 2),
s. 185–188.
95
Gumpoldi Mantuani episcopi Passio Vencezlai martyris, prologus. FRB I. Ed. J. Emler, Praha 1873, s. 147:
„…victoriosissimi imperatoris augusti Ottonis secundi sacro jussu…“ Jinak ne příliš známému
mantovskému biskupu ji připsal Georg H. PERTZ, Die Italienische Reise, Archiv der Gesellschaft für
ältere deutsche Geschichtskunde 5, 1824, s. 136. Naposledy se k jejímu stylu vyjádřil Jan KALIVODA,
Semper laus eius in ore meo, in: IN LAVDEM AVT VITUPERATIONEM. Zur panegyrischen Literatur
von der Antike bis zur Barockzeit, Praha 2004 (= AUC Phil. et Hist.: Graecolatina pragensia 19), s. 73–
83. Jejím „programem“ se nejnověji zabýval Jacek BANASZKIEWICZ, Gumpold, Vavřinec a Kristián,
čili krátce o tom, jak se sněžná a severní Bohemia stávala součástí „požehnané“ Evropy, in: Dějiny ve
věku nejistot. Sborník k příležitosti 70. narozenin Dušana Třeštíka. Red. J. Klápště – E. Plešková – J.
Žemlička, Praha 2003, s. 47–52. Jeho závěry se pokusím problematizovat výše. Její autenticitu opět
zaručuje rané rukopisné dochování: nejstarší, wolfenbüttelský rukopis pochází z počátku 11. století a
vznikl na objednávku kněžny Emmy, zřejmě lotrinské kněžny a druhé manželky Boleslava II., srov.
Dušan TŘEŠTÍK, Ještě ke královně Emmě. Wolffenbüttelský rukopis Gumpoldovy legendy a druhý život
královny Matyldy, in: Od knížat ke králům. Sborník ku příležitosti 60. narozenin Josefa Žemličky. Red. E.
Doležalová – R. Šimůnek, Praha 2007, s. 23–37.
96
O ranné době vzniku svědčí i nejstarší rukopis, jenž pochází nejpozději z 11. století.
97
Druhá staroslověnská legenda o sv. Václavu. Ed. J. Vašica, in: Sborník staroslověnských literárních
památek, s. 84–124. K její dataci viz D. TŘEŠTÍK, Počátky Přemyslovců (1981), s. 46, pozn. 9. Tato
skladba vznikla někdy ve 30.–40. letech 11. století, a to zřejmě ve zdech sázavského kláštera. Ambiciózní
překladatel se v ní hlavně pokusil zpracovat text své předlohy, Gumpoldovy legendy. Použil však také
nějaké jiné prameny, mezi něž patřila zejména Crescente fide, ale i další, dnes neznámé skladby, viz Josef
VAŠICA in: Sborník staroslověnských literárních památek, s. 75–76.
Poněkud nejisté postavení v rámci stematu václavských legend zaujímá První
staroslověnská legenda. Podle názoru slavistů i historiků měla být sepsána již v 10. století.98
Jistým překvapením bylo kdysi odhalení vazby mezi touto legendou a legendou Vavřincovou
z 11. století,99 jež vznikla v jižní Itálii na půdě kláštera Monte Cassino.100
Ztvárnění svatého knížete v legendě Crescente fide bylo už samozřejmě předmětem
rozboru.101 Většinou však byl zde vykreslený mučedníkův obraz chápán jako pouhé přenesení
monastického ideálu na osobu panovníka, a to v opozici k První svatováclavské legendě.102
Rovněž Dušan Třeštík, ačkoli nezapomněl upozornit na prvky, odkazující k ideálu panovníka,
nakonec prohlásil, že v Crescente fide je Václav „pouhým mnichem v panovnickém šatě“.103
Nejinak se naposledy vyjádřil G. Klaniczay ve své obsáhlé monografii o svatých panovnících:
podle něho vykreslil anonymní autor Crescente fide sv. Václava jako poustevníka, který své
vladařské povinnosti zcela podřizuje svým představám o naplňování náboženských ideálů.104
98
První staroslověnská legenda o sv. Václavu. Charvátohlaholská redakce. Ed. J. Vajs, in: Sborník
staroslověnských literárních památek o sv. Václavu a sv. Lidmile. Red. J. Vajs, Praha 1929, s. 36–43.
Není-li uvedeno jinak, cituji tuto redakci. K ní V. KONZAL, První staroslověnská legenda; O. KRÁLÍK,
K historii textu I. staroslověnské legendy václavské, Slavia 29, 1960, s. 434–452 a dále výše na s. ?.
99
Na vzájemný vztah obou skladeb upozornil již HANKA, V.: Petrohradská Legenda, s. 453–454.
100
Laurentii Passio sancti Wenzeslai regis. MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 7. Ed. F.
Newton, München 19912, s. 23–42. Objevil ji opět G. H. PERTZ, Die Italienische Reise, s. 137–142. K ní
samé D. TŘEŠTÍK, Miszellanea zu den St. Wenzelslegenden II, s. 73–92; TÝŽ: Diskuse k předloze, s. 85–
89; Josef VESELSKÝ, Diskuse k tajemstvím Laurentiovy legendy. Pribislawa, avae nomine Pribisl,
mulier aevi plena, Listy filologické 107, 1984, s. 77–84. O. KRÁLÍK, Kosmova kronika a předchozí
tradice, s. 56–63 ji spojil s koncem 10. století, jeho důkazy však nepovažuji za přesvědčivé. O. Králík
totiž argumentoval tím, že sermon Licet plura uvedl v souvislost zavedení svátku přenesení Václavova
těla s episkopátem biskupa Vojtěcha. To prý odpovídá zmínce Vavřincově, že právě sv. Vojtěch onu
translaci provedl. Problém představuje už fakt, že sice do časů Vojtěchových datoval sermon Licet plura
Heinrich G. VOIGT, Der Sermon von der Uebertragung des H. Wenzel, Prag 1907 (= Sb. d. kgl. A. d. W.
in Prag: Klasse für Philos., Gesch. u. Philol. 1906, H. 6), s. 2–7, hlavním důkazem mu však bylo
prohlášení autora o tom, že píše na základě zpráv očitých svědků. Již J. LUDVÍKOVSKÝ, Latinské
legendy, s. 283 upozornil, že tento výrok lze číst i v legendách pozdních, a že je tedy pouhým topem,
který nelze při datování této skladby brát vážně. S odkazem na zmínku o Vojtěchovi jako sv. vyznavači
odmítl datovat tuto legendu do 10. století již F. VACEK, Úvahy a posudky, s. 89–96..
101
Naposledy G. KLANICZAY, Holy Rulers and Blessed Princesses, s. 102–108. Dále viz D. TŘEŠTÍK,
Kosmova kronika, s. 185–189. Obecně František GRAUS, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der
Merowinger. Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit, Praha 1965; Robert FOLZ, Zur Frage der
heiligen Könige. Heiligkeit und Nachleben in der Geschichte des burgundischen Königtums, DA 14,
1958, s. 317–344; Patrick CORBET, Les Saints Ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté
féminine autour de l’an Mil, Sigamringen 1986 (= Beihefte der Francia 15) (neměl jsem k dispozici); D.
TŘEŠTÍK, Kníže Václav nebo svatý Václav?, ČsČH 36, 1988, s. 238–247; Anne C. STINEHART,
„Renowned Queen Mother Mathilda“. Ideals and Realities of Ottonian Queenship in the Vitae Mathildis
reginae (Mathilda of Saxony, 895?–968), Essays in history of Corcoran Department of History at the
University of Virginia 40, 1998, in: http://etext.lib.virginia.edu/journals/EH/EH40/steinh40.html; Bernd
SCHÜTTE, Untersuchungen zu den Lebensbeschreibungen der Königin Mathilde, Hannover 1994 (=
MGH Studien und Texte 9).
102
Dříve např. J. KALOUSEK, Obrana knížete Václava Svatého, s. 14–20, který považoval za předlohu
Crescente Legendu Gumpoldovu. Nověji František M. BARTOŠ, Kníže Václav Svatý v dějinách a
legendě, Praha 1929, s. 17–18; V. KONZAL, První staroslověnská legenda, s. 123.
103
D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 185–187, citát na s. 187.
104
G. KLANICZAY, Holy Rulers and Blessed Princesses, s. 105: „The C r e s c e n t e f i d e , unsurpassed
as it is as a portrait of the medieval paragon who totally subordinates his princely authority to his
Hlavní důraz položil Klaniczay na zmínku o Václavově neochotě účastnit se na hrdelních
soudech, kterou spojil s biblickým „Nesuď, abys nebyl souzen,“105 a na vypravování o
Václavově martyriu, kde se píše, že ačkoli Václav mohl snadno přemoci své protivníky,
odmítal se poskvrnit.106 Kromě toho upozornil i na pasáže, v nichž se popisuje, jak Václav
připravoval mešní víno, nebo že se postil, jež považuje možný doklad snahy vypodobnit jej
jako snahu zaujmout roli kněze-pastýře, vedoucího svůj lid ke spáse.107 Podobně jako již dříve
D. Třeštík ovšem poukázal i na ta místa, kde se sv. Václav charakterizuje jako ideální
panovník.108 Jak pro D. Třeštíka, tak i pro G. Klaniczaye bylo klíčové srovnání Crescente fide
s Gumpoldovou legendou. D. Třeštík na základě komparace obou textů došel k závěru, že
Gumpold zmírnil důraz na Václavovu askezi a naopak vyzdvihl jeho vladařskou
zodpovědnost.109 G. Klaniczay rovněž poukazoval na jistou proměnu, již Václav prodělal
v Gumpoldově legendě: konflikt mezi světskou a náboženskou rolí podle něho tvoří základní
osu díla a triumfálně vrcholí Václavovým martyriem. 110 Při charakterizaci První
staroslověnské legendy D. Třeštík i G. Klaniczay upozornili zejména na omezenou legendární
stylizaci postavy knížete Václava a hlavní důraz položili na „politický rozměr“ textu: pro
Klaniczaye je tato skladba v první řadě „historií jednoho atentátu“,111 pro Třeštíka „výstražný
příklad povstání českých mužů proti knížeti.“112
V Crescente najdeme několik míst, které obecnou představu o Václavově mnišské
stylizaci potvrzují: Václav má toužit po vstupu do kláštera, nosí pod svrchním šatem žíněné
roucho,113 se svým věrným služebníkem připravuje po nocích mešní víno.114 Zanedbávání
knížecího úřadě, tvrdí autor Crescente, vede ostatně velmože k tomu, že si na Václava nejprve
stěžují, „že je zkažen od kněží jako mnich“.115 Na jiném místě zase píše o Václavově snaze
religious ideals, neverthless contains some germs of the new trend, the attempt to reconcile the exercise
of royal power with sanctity. “ Srov. tamtéž, s. 103: „…only connection between Wenceslas’s religion
and Wenceslas’s duties as king was that to stay to the formel, he radically turned his back on the latter.“
105
Tamtéž, s. 103
106
Tamtéž, s. 103.
107
Tamtéž, s. 104.
108
Tamtéž, s. 105–106. Srov. D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 185.
109
D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 186–187.
110
G. KLANICZAY, Holy Rulers and Blessed Princesses, s. 107–108. Obdobně Ian WOOD, Saints and the
evangelisation of Europe, 400–1050, Harlow 2001, s. 196–197, který Gumpoldovu legendu považuje za
svého druhu knížecí zrcadlo.
111
G. KLANICZAY, Holy Rulers and Blessed Princesses, s. 102–103, citát na s. 103: „…a story of political
assassination…“
112
D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 185.
113
K tomu výše v pozn. 920.
114
Podle starší literatury patří k tomuto monastickému rozměru Václavova portrétu i to, že si nechává číst
z Bible. Toto tvrzení spojují s reformní atmosférou v místě vzniku legendy, v Řezně za opata Ramwolda.
115
Crescente fide, kap. 3, s. 185: „…quid facimus, quia princeps debeat esse, perverusus est a clericis, et est
monachus…“
vzdát se vlády a mnichem se skutečně stát.116 Tyto pasáže se zdají být jednoznačnými doklady
snahy stylizovat Václava jako asketu. Avšak u jiných svědectví, jež bývají na podporu této
interpretace uváděna, tomu tak není.
Jako poněkud problematický se jeví již výklad údajné Václavovy neochoty zasedat na
hrdelních soudech a jeho snahách ničit vězení i šibenice.117 Podobný (nikoli však zcela
shodný) motiv totiž nalezneme již ve starším zpracování Života Matyldina: královna zde však
nevystupuje přímo, avšak spíše jako mocná přímluvkyně, jež mírní hněv svého muže, krále, a
tím i jeho rozsudky.118 Bližší paralelu poskytují ovšem Theganova Gesta císaře Ludvíka, kde
se přímo píše: „A císař onen rozsudek smrti, o němž druzí rozhodli, nechtěl vykonat…“119
Vybraná kapitola líčí potlačení vzpoury krále Bernharda, Ludvíkova příbuzného. Jejím cílem
pochopitelně je umenšit Ludvíkův podíl na vyprovokování Bernardovy vzpoury a
demonstrovat jeho milosrdenství. Avšak přesto (nebo snad právě proto) si motiv odporu
panovníka k vykonání rozsudku smrti zaslouží pozornost, neboť zpochybňuje nutně
„asketický rozměr“ tohoto motivu. Na základě Theganova díla i staršího Života Matyldina lze
tedy i tento motiv spojit s Václavem-panovníkem: dobrý král je totiž nejenom spravedlivý,
avšak také milosrdný. 120 S touto tendencí zřejmě korespondují i zázračná propouštění vězňů,
jež autor Crescente fide Václavovi připisuje.121
116
Crescente fide, kap. 6, s. 186: „In tempore autem ilo voluit ire Romam, ut papa eum indueret vestibus
monasticis, et pro Dei amore relinquere voluit principatum et dare illud fratri suo. Sed non potuit propter
ecclesiam praenominatam, quia nondum perfecta esset.“
117
Crescente fide, kap. 2, s. 183–184: „Et cum iudices illius aliquem condempnare voluerunt ad mortem,
statim ille occasionem faciens exiebat foras, memorans hoc quod dicitur in euangelio: Nolite
condempnare et non condempnamini.“ Tamtéž, kap. 2, s. 183–184: „Carceres quoque destruxit et omnia
patibula succidit.“
118
Vita Mathildis reginae antiquior, kap. 3. MGH SRG 66. Ed. B. Schütte, Hannover 1994, s. 118: „Si quis
pro culpa criminali, ut assolet, adductus ad tribunal a rege deputabatur interfici, sanctissima regina
cruciato condolens blandimentis usque adeo mulcebat animum principis, donec in ipsa ira regis, unde
processerat sors mortis, inde procederer vox salutatis.“ Venantii Fortunati Vita s. Radegundis, kap. 10.
MGH SRM II. Ed. B. Krusch, Hannover 1888, s. 365–377, 368.
119
Thegani Gesta Hludowici imperatoris, kap. 22. MGH SRG 64. Ed. E. Tremp, Hannover 1995, s. 212:
„Illud iudicium mortale, quod caeteris factum fuerat, imperator exercere noluit…“
120
Jistou paralelu lze objevit i církevním zákonodárství, jež kněžím zakazuje účast na hrdelních soudech. Viz
např. Concilium Autisiodorense (573–603), kap. 34, in: Concilia aevi Merowingici I. MGH LL III. 1. Ed.
F. Maassen, Hannover 1883, s. 182: „Non licet presytero in iudicio sedere, unde homo ad mortem
tradatur…“
121
Crescente fide, kap. 11, s. 188–189. Jedná se zde o motiv, známý už z hagiografie merovejského období.
Naposledy jej analyzovali Annette WIESHEU, Bischof und Gefängnis. Zur Interpretation der
Kerkerbefreiungswunder in der merowingischen Hagiographie, HJb 121, 2001, s. 1–23 a Stephan
ESDERS, Rechtsdenken und Traditionsbewusstsein in der gallischen Kirche zwischen Spätantike und
Frühmittelalter. Zur Anwendbarkeit soziologischer Rechtsbegriffe am Beispiel der kirchlichen Asylrechts
im 6. Jh., Francia 20, 1993, s. 97–125, kteří podchytili společenskou roli tohoto zázraku (a práva azylu)
v merovejské hagiografii (a společnosti) 6. století: posilovala roli biskupa jako intervenienta a ochránce.
Podobnou roli mohla sehrávat i zde. Odpovídá snad rovněž snaze prezentovat Václava jako významného
činitele v oblasti tehdejšího práva, nastolovatele jistého konsensu prostřednictvím milosti? Ze starší
literatury upozorňoval František GRAUS, Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus“ und die
Autor Crescente fide rovněž píše, že Václav sice mohl své protivníky snadno přemoci,
avšak odmítal se poskvrnit. 122
Legendista dále tvrdí, že si Václav udržoval přísnost ve víře, 123 neboť pěšky
navštěvoval jednotlivé hradské kostely, nosil žíněné roucho a s věrným služebníkem po
nocích připravoval mešní víno.124 Podobně charakterizoval svou hrdinku i autor novější verze
Matyldina života, jenž se zřejmě i zde nechal inspirovat Venantiovou legendou o sv.
Radegundě.125 Přestože lze najít jisté motivické shody mezi těmito třemi legendami, je nutno
připomenout, co kdysi napsal F. Graus: „Zatímco Radegunda prchá před svým postavením
královny, stává se Matylda svatou královnou; před námi se otevírají dva světy.“126 Jinými
slovy shody v dílčích motivech nutně neznamenají shodu v celkovém obrazu hrdiny. Obraťme
se proto nyní k těm prvkům Václavovy charakteristiky, jež jsme dosud ponechali stranou.
„Gefangenbefreiungen“ der merowingischen Hagiographie, Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 1, 1961,
s. 61–156 na možný „lidový“ charakter tohoto zázrak.
122
Crescente fide, kap. 8, s. 187: „Tunc beatus Vendezlaus facile potuit superare eum, quia gladium abstulit
de manu eius, sed non voluit semetipsum polluere.“
123
Tamtéž, kap. 2, s. 183: „…permanens in principatu minime discessit a disciplina…“ Srov. Venantii Vita s.
Radegundis, kap. 3, s. 366: „Nubit ergo terreno principi, nec tamen separata caelesti, ac, dum sibi
accessisset, magis quam permitteret dignitas, se plus inclinavit voluntas. Subdita semper Deo, sectans
monita saceuam sociata coniugo.“
124
Crescente fide, kap. 2, s. 184: „Hec autem et his similia ab ipso tyrocinio spiritaliter activam ęcclesię
vitam immítans observabat. Sed et in quadragesimali tempore per arduum callem pergebat de civitate in
civitatem ad ecclesias pedester discalciatus, ita ut radicitus in eius vestigiis cruor apparebat. Cilicio
aspero subtus indutus, desuper vestibus regalibus circumamictus, non cessabat gratias soli agere Deo.
Itaque in tempore messis in nocte surgens ibat latenter in agrum et triticum metebat et portabat in
humeris suis ad domum suam et tractabat et in mollis molebat et cribrabat farinam. Similiterque sumens
idriam cum uno cliente intempestae noctis pergebat ad aquam, quam hauriens sic dixit: In nomine Patris
et Filii et Spiritus Sancti. Que domum afferens, ex ea cum predicta [farina] oblatas coquebat. Simili
modo nocturno silentio properabat in vineam suam cum ministro fideli et accipientes botros intriverunt in
chorum et portabant in cellulam suam oculte, ibique calcabat illud in torculari et fuderunt in urceum.
Idcirco haec faciebat ut per hoc sacerdotes salutis hostiam offerent Domino.“
125
Vita Mathildis reginae posterior, kap. 5. MGH SRG 66. Ed. B. Schütte, Hannover 1994, s. 154. Srov. i
Venantii Vita s. Radegundis, kap. 5, s. 366–367: „Item nocturno tempore cum reclinaret cum principe,
rogans se pro humana necessitate consurgere, levans, egressa cubiculo, tam diu ante secretum orationi
incumbebat, iactato cilicio, ut solo calens spiritu, iactaret gelu penetrata, tota carne praemortua, non
curans corporis tormenta mens intenta paradiso, leve reputans quod ferret, tantum ne Christo villesceret.
Inde regressa cubiculum, vix tepefieri poterat vel foco vel lectulo. De qua regi dicebatur, habere se potius
monacham quam reginam.“ Dále tamtéž, kap. 17–19, s. 370–371 a kap. 16, s. 370: „…oblationes etiam
suis minibus facies, locis venerabilibus incessabiliter dispesavit.“
126
F. GRAUS, Volk, Herrscher und Heiliger, s. 411: „Radegunde flieht von dem Königtum, Mathilde wird
zur heiligen Königin; zwei verschiedene Welten öffnen sich vor uns.“ Nutno ovšem připomenout, že se
obraz Radegundy v podání Venantiově a v podání Badovinie (Baudoviniae Vita s. Radegundis. MGH
SRM II. Ed. B. Krusch, Hannover 1888, s. 377–395) se značně liší: biskup Venantius totiž představuje
pokornou asketku, zatímco abatyše Baudovinie spíše vlivnou a aktivní ženu, viz alespoň Sabine GÄBE,
Radegundis: sancta, regina, ancilla. Zum Heiligkeitsideal der Radegundisviten von Fortunat und
Baudonivia, Francia 16, 1989, s. 1–30. Proto není zcele správné pokoušet se na základě kontrastu mezi
Venantiovým portétem Radegundy a pozdějším obrazem Matyldy konstruovat vývoj celého směřování
určitého typu legendy.
Autor Václava charakterizuje jako moudrého, pravdomluvného, spravedlivého na
soudech,127 ochránce vdov, sirotků a slabých, štědrého rozdělovatele almužen, pečujícího jak
o svou družinu,128 tak o hosty, cizince.129 Jako věrný křesťan a kníže zprvu alespoň vzdoroval
pohanským přežitkům,130 s nimiž po dovršení dospělosti aktivně bojoval jak povoláním
nových kněží z Bavorska a Švábska, tak trestáním těch, jež zbloudili od víry a oddávali se
hříchu, zejména opilství.131 Základní portrét autor dále upřesnil, když jej přímo
charakterizoval jako o bojovníku za pravou víru a podporovateli kněží a chrámů.132 Právě
Václavova ctnost a výtečnost jako křesťanského panovníka mu prý získávala milost Boží, jež
mu umožňuje vítězit v bitvách, tvrdí autor Crescente fide.133 Nakonec se Václav po způsobu
předků rozhodl vystavět nový kostel k poctě sv. Víta a proto vyslal ke „města Řezna
127
Viz výše v pozn. 913.
K velmoži jako pánu družiny v karolínské literatuře Timothy REUTER, Plunder and Tribute in the
Carolingian Empire. Transactions of The Royal Historical Society V. 35, 1985, s. 75–94, 82–84 na
základě Paschasii Radberti Epitaphium Arsenii. Ed. E. Dümmler, Berlin 1900 (= Abh. der Preussischen
A. d. W. Phil.–Hist. Cl. 2), s. 83; Hincmari Remensis Expositiones ad Carolum regem. PL 125, sl. 1035–
1068, 1050D–1051A: „ D e b e n e f i c i o m i l i t i a e q u a s i d e s t i p e n d i i s e t
roga,
quae
antea,
sicut
hodieque
fit
alibi,
dabantur
m i l i t i b u s d e p u b l i c o , et aucta fidelium devotione apud nostrates, beneficia de rebus
ecclesiasticis, quae sunt vota fidelium, pretia peccatorum, patrimonia pauperum, alimoniae Domini
servorum et ancillarum, cum aliis exeniis obsecutoribus principis dispensandis, causa suae defensionis,
regi ac reipublicae vectigalia quae nobis annua dona vocantur, praestat Ecclesia, servans quod jubet
Apostolus: Cui honorem, honorem; cui vectigal, vectigal (Rom. XIII): subauditur, praestate regi ac
defensoribus vestris. Qui ergo stipendia Ecclesiae, cujuscunque sint ordinis, loci, vel dignitatis accipiunt,
si pro illius salute, ac quietis honore atque defensione, sollicite et pro viribus non laborant, indigne, quin
et judicium illa sibi usurpant.“
129
Crescente fide, kap. 2, s. 183–184: „Orphanorum fuit misericors, et pater gementium et viduarum,
sauciatorumque consolator: esaurientes alenssitiensibusque potum ministrans, et de vestimentis suis
nudos regens; infirmos visitans, mortuos sepeliens, hospites et peregrinos ut proprios proximos libenter
recipiebat, presbyteris et clericis honorabiliter ministrans errantibus viam veritatis ostendebat. Insuper
etiam humilitatem, patientiam, mansuetudinem, potissimumque caritatem observabat; per vim atque
fraudem nulli hominum aliquid abstulit, exercitumque suum non solum armis induebat sed etiam optimis
vestimentis.“ Srov. Venantii Vita s. Radegundis, kap. 4, s. 366: „Adhuc animum tendens ad opus
misericordiae, Adteias domum instruit, quo, lectis culte conpositis, congregatis egenis feminin, ipsa eas
lavans in termis morborumque curans putredines, virorum capita diluens, ministerium faciens, quos ante
lavarat,eosdem sua manu miscebat, ut fessos de sudore sumpta potio recantaret. Sic levota femina nata et
nultá regina, palatii domina pauperibus serviebat ancilla.“ Srov. rovněž líčení míru za vlády sv. Edwina
v Bedae Venerabilis Historia ecclesiastica Anglorum II. 16. Ed. Ch. Plummer, Oxford 1916, s. 118.
130
Crescente fide, kap. 4, s. 185: „Et ab illa die nimiis increpabant minis beatissimo Vendezlao optantes, ut
resipisceretur a doctrina et custodiebant eum. Ipse autem iugiter occulens libellum parvum sub tegmine
suo gestabat, et ubicunque inveniebat locum, cum diligentia recitabat et gemens graviter nimis doluit
cordis illorum cecitatem. Denique cum hi omnes predicti malivoli irent ad immolandum demoniis agnos
atque porcellos, ut ederent ex his nefandissimis hostiis, ipse autem oportunitatem querens, substraxit se
ab eis et numquam contaminatus fuit in escis eorum. Itaque et potum, quod ei propinabant, nunquam
gustavit.“
131
Tamtéž, kap. 5, s. 185: „Blandum habebat contra milites eloquium, quos autem sciebat inmites et
vagantes sine causa vel in tabernis bibentes et a doctrina recedentes, statim illos mensae pronos alligans
districtae flagris verberabat.“
132
Viz pozn. ?.
133
Tamtéž, kap. 5, s. 185–186: „Poterat namque imitator fore psalmiste, qui in Spiritu dixit: Super omnes
docentes me intellexi, quia testimonia tua meditatio mea est. In cuius etiam mente sola preciose margarite
claritas fulgebat. Cuique Dominus tantam gratiam conferre dignatus est, ut et in preliis victor extitit.“
128
nejzbožnějšímu biskupu Tutovi“ poselstvo s prosbou o souhlas se stavbou.134 V té době měl
také zatoužit po pouti do Říma a vstupu do kláštera, zabránila mu v tom jen touha dokončit
započaté dílo.135 To byl také jeden z důvodů, který jej přivedl do rukou bratrových družiníků a
přinesl mu palmu mučednictví.136
Sv. Václav tedy v legendě vystupuje jako ochránce církve, a tím se řadí do skupiny
výtečných křesťanských panovníků, neboť právě podpora církve patří v literatuře té doby
k vlastnostem dobrého knížete. Také jemu přiřčené vlastnosti, tedy štědrost, péče o vdovy a
sirotky nebo spravedlivost, patří k ideálu křesťanského vládce. S postavou sv. Václava jsou
spojeny takřka všechny soudobé klasické panovnické ctnosti, ba dalo by se říci, že zvláště
druhý odstavec působí jako malé „knížecí zrcadlo“, jak již dříve upozornili D. Třeštík nebo G.
Klaniczay.137 Stačí zde ostatně charakteristiku Crescente fide porovnat s Kosmovými – a
nejen jeho – charakteristikami pozitivně líčených přemyslovských knížat.138
Nakolik však převažuje v Crescente fide asketa nad svatým panovníkem? Klíčovým
svědectvím je bezpochyby věta: „V té době zatoužil jít do Říma, kde by jej papež oděl
mnišským oděvem, a zříci se knížectví a předat jej svému bratrovi. Avšak nemohl tak učinit
kvůli výše řečenému kostelu, neboť ještě nebyl dokončen.“ 139 Jinými slovy sv. Václav
Crescente fide sice vstoupit do kláštera chce, povinnosti vládce jsou mu však přednější. To by
134
Tamtéž, kap. 6, s. 186. Motiv stavby sv. Víta a jeho propojení s Řeznem je zde velmi výrazný.
Viz pozn. 912. Motiv zřejmě pochází z Vita Haimrami. Red. A, kap 8, s. 38. K jeho významu u Arbea viz
Joseph SEMMLER, Per Iussorium Gloriosi Principis Childerici Regis, MIÖG 107, 1999, s. 47, který se
domnívá, že Jimram v Římě možná usiloval o to, aby bylo precizováno jeho postavení
v christianizovaném Bavorsku. Pak je ovšem otázkou, jaký význam měl tento motiv právě v Crescente!
Václav V. TOMEK, Apologie der ältesten Geschichte Böhmens gegen die neueren Anfechter desselben,
Prag 1863, s. 73 pomýšlel na to, zda Václav neměl v úmyslu založit biskupství a zda právě tento úmysl
nebyl hlavním motivem plánované cesty do Říma. D. TŘEŠTÍK, Počátky Přemyslovců (535–935), s.
258–259 ovšem ukázal, že jde o pouhý topos, obvyklý právě v legendách o panovnících–mniších. Kromě
toho se vyskytuje i v biskupských legendách, např. v Sulpiciově legendě o sv. Martinovi.
136
O translaci a zázraky se zde příliš zajímat nebudeme, neboť pro nás v tuto chvíli nejsou důležité. Za
povšimnutí stojí snad jen zmínka o pobíjení rodin Václavových věrných, která upomíná na vraždění
neviňátek, viz Crescente fide, kap. 9. Ed. J. Ludvíkovský, s. 61.
137
Viz pozn. 904. Na některých místech autor opět využil výpůjčky z Vita Haimrami. Red. A, kap 2, s. 28. V
uvedených pasážích Arbeo ještě popisuje vznešeného mladíka, nikoli biskupa.
138
Např. Cosmae Chronica II. 17, s. 109: „... dux Zpitigneu hoc agnomen sibi ascivit, ut ab omnibus
diceretur pater clericorum, defensor viduarum…“ Srov. dále na této stránce, či tamtéž I. 33, s. 59 (důraz
na spravedlnost knížete) a tamtéž, II. 13, s. 103. Podobný význam mají i namátkou vybrané pasáže ve
Vita Caroli Magni, kap. 7. Ed. O. Holder–Egger. MGH SRG [25], Hannover 1911, s. 10; tamtéž, kap. 21,
s. 25; tamtéž, kap. 25, s. 30; tamtéž, kap. 26, s. 30–31; tamtéž, kap. 27, s. 31–32, u Thegana v Gesta
Hludowici imperatoris, kap. 1. MGH SRG 64, s. 174; tamtéž, kap. 3, s. 178; tamtéž, kap. 6, 180–184;
tamtéž, kap. 19, 200–204; tamtéž, kap. 22, 212; tamtéž, kap. 44, 232–234, ve Wiponových Gesta
Chuonradi imperatoris, kap. 2. Ed. H. Bresslau. MGH SRG [61], Hannover – Leipzig 1915, s. 16; tamtéž,
kap. 3, s. 22–23; tamtéž, kap. 5, s. 27. Jde vesměs o starozákonní motivy. Přehled vlastností ideálního
panovníka spolu s dobovou charakteristikou tyrana nalezne čtenář v práci F. GRAUS, Volk, Herrscher
und Heiliger, s. 348–353. K literárnímu typu knížecího zrcadla v raném středověku se obsáhle vyjádřil
Hans H. ANTON, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn 1968 (= Bonner
Historische Forschungen 32).
139
Viz pozn. 912.
135
nikdo z autorů legend o svatých panovnících-asketech nikdy nedovolil a proto Crescente fide
rozhodně nemůžeme chápat jako zástupce tohoto typu legendy. 140 Jisté paralely bychom
mohly hledat spíše v karolínských představách o zodpovědnosti vládce či biskupa za řádnou
správu a také za spásu svých poddaných.
Podobné výhrady je rovněž možné vznést proti pokusům konstruovat vývoj pojetí sv.
Václava mezi Crescente fide a Gumpoldovu legendou.141 Jedinou oporou tohoto tvrzení může
být pouze Gumpoldovo ujištění, že Václavovi sice záleželo na povinnostech nadpozemských,
že se ale zdráhal zřeknout se těch světských, neboť nechtěl pykat za hříchy svého lidu. 142
Tady ovšem Gumpold pouze rozvinul motiv Crescente fide,143 jak to ostatně učinil i na mnoha
jiných místech. Tvrzení M. Y. Paramonovy, že Gumpold věnoval ve srovnání s autorem
Crescente fide zásadně významnější pozornost Václavovým ctnostem a urozenosti jeho
předků, je jen velmi slabě podloženo. Hlavním jejím argumentem je totiž pouze rozdíl v
rozsahu pasáží, jež jsou těmto kvalitám věnovány. Tento argument ovšem vzhledem k značně
odlišnému rozsahu Crescente fide (v edici 7 stran) a Gumpoldovy legendy (v téže edici 20
stran) příliš neváží.144 Proto musíme obě tyto skladby zařadit spíše vedle sebe, než za sebe a
rozdíly mezi nimi hledat jinde než právě ve způsobu, jakým pojednaly sv. Václava.145
Význam obrazu sv. Václava v Crescente fide, který jsme zde načrtli, se poněkud
rozchází s představami J. Kalouska, ale i s diferencovanějším obrazem D. Třeštíka a G.
Klaniczaye. Zřejmě totiž nelze hovořit o soupeření dvou ideálů, askety a panovníka, avšak má
spíše cenu uvažovat o vzájemné podmíněnosti a provázanosti obou těchto rovin Václavovy
charakteristiky. Autor Crescente fide přitom není sám, kdo připouští koexistenci rozměru
světce a světské osoby v jedné sobě. Závažnější rozpor mezi funkcí bojovníka a světce ostatně
140
F. Graus zde vymezuje několik možných variant a zná legendy o králích–asketech, o panovnících
zrazených a o těch, jež padli v boji s pohany, viz F. GRAUS, Volk, Herrscher und Heiliger, s. 428–429.
Vychází zejména z Bedae Historia ecclesiastica II. 9–16, s. 97–118; tamtéž, III. 6, s. 137–139; tamtéž, III.
8–13, s. 144–154; tamtéž, IV. 11, s. 225–227; tamtéž, IV. 17 [19]; 243–246; tamtéž, IV. 21 [23], s. 254;
tamtéž, V. 19, s. 321–322. K významu asketických prvků v legendách 10. století viz např. David
ROLLASON, Saints and Relics in Anglo-Saxon England, Oxford – Cambridge (MA) 1989, s. 168-170.
141
D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 186–187; G. KLANICZAY, Holy Rulers and Blessed Princesses, s.
107–108; Marina Y. PARAMONOVA, Heiligkeit und Verwandtschaft: Die dynastischen Motive in den
lateinischen Wenzelslegenden und in den Legenden der Boris und Gleb, in: Fonctions sociales et
politiques du culte des saints dans les sociéteés de rite grec et latin au Moyen Âge. Approche
comparative. Red. M. DERWICH – M. DIMITRIEV, Wrocław 1999 (= Opera ad historia monastica
spectantia I. 3), s. 433–455, 436–444.
142
Tak D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 186–187. Srov. Gumpoldi Passio Vencezlai martyris, kap. 5, s.
149.
143
Viz pozn. 912.
144
M. Y. PARAMONOVA, Heiligkeit und Verwandtschaft, s. 436–444.
145
K tomu blíže výše na s. ?.
nijak výrazně nereflektoval ani Gumpoldův současník, anglosaský spisovatel Ælfric. 146
„Mnišské motivy“ zřejmě umožňovaly danou osobu vnímat jako světce. Alespoň pro to
svědčí skutečnost, že i v mnoha dalších legendách té doby sehrávaly poměrně značnou roli.147
Jako takové byly rovněž součástí legend o svatých biskupech, fakticky vládcích menších
„městských států“ pozdně antické a raně středověké doby. Byly přejaty těmito potomky
senátorské aristokracie ve snaze využít charismatického potenciálu církve a tím si uchovat
legitimitu a moc v době, kdy slábla římská říše a její úřady už neskýtaly dostatečnou záruku
moci.148 Zároveň byli i oni v legendách prezentováni jako „strážci svého stáda“ pověření
Bohem. Právě toto pověření jim pak umožnilo upřednostnit výkon vlády před zřeknutím se
světa, a to jak v legendách, tak i mimo texty, aniž by je omezovalo v „soukromé“ askesi, jež
neohrožuje plnění Božího poslání. Tomu vcelku odpovídá i snaha stylizovat Václava jako
ideálního panovníka, svatého knížete a aktivního bojovníka za víru, jež se blíží ideálu kněžny
Životů Matyldiných.149
Kristiánův obraz sv. Václava výrazně určují původnější zpracování Crescente fide a
dalších legend, které znal a z nichž čerpal. Není proto příliš nutné zaobírat se jím v této
souvislosti podrobněji.150
146
Hugh MACGENNIS, Warrior saints, Warfare, and the Hagiography of Ælfric of Eynsham, Traditio 56,
2001, s. 27–51.
147
Ludwig ZOEPF, Das Heiligen–Leben im 10. Jahrhundert, Berlin – Leipzig 1908 (= Beiträge zur
Kulturgeschichte des Mittealters und der Renaissance 1), s. 108–112. Není možné přehlížet, že
anglosaské době představovala smrt z rukou spiklenců dostačující argument pro uznání svatosti, který se
legendisté mnohdy ani nesnažili posilovat odkazy na ctnostný život, srov. D. W. ROLLASON, The cults
of murdered royal saints.
148
Bernhard JUSSEN, Liturgie und Legitimation. Wie die Gallo–Romanen das Römische Reich beendeten,
in: Institutionen und Ereignis. Über historische Praktiken und Vorstellungen gesellschaftlichen Ordnens.
Hrsg. R. BLANKERS – Bernhard JUSSEN, Göttingen 1998 (= Veröffentlichungen des Max–Planck–
Instituts für Geschichte 145), s. 75–136; TÝŽ: Über „Bischofsherrschaften“ und die Prozeduren
politisch–sozialer Umnordnung in Gallien zwischen „Antike“ und „Mittelalter“, HZ 260, 1995, s. 673–
718.
149
Na význam těchto legend ve vztahu k nejstarším václavským poukázal naposledy D. TŘEŠTÍK, Kosmova
kronika, s. 190.
150
I zde nacházíme obligátní výroky o Václavově pravdomluvnosti, bohabojnosti, shovívavosti na soudě,
péči o vdovy a sirotky, ale také o opatřování družiníků nejlepším šatstvem a zbraněmi. Kristián rovněž
uvádí, že jako kajícník měl Václav putovat bosky a v žíněném rouše mezi kostely, až v jeho šlépějích
zůstávala krev, viz Legenda Christiani, kap. 6, s. 54–56. Kristián rovněž uvádí, že jako kajícník měl
Václav putovat bosky a v žíněném rouše mezi kostely, až v jeho šlépějích zůstávala krev (tamtéž, kap. 6,
s. 56). Měl se také účastnit přípravy mešního vína a chleba, stejně jako měl být i častým účastníkem mší a
velkým kajícníkem, viz tamtéž, kap. 6, s. 56–58. Za svou víru ovšem Kristiánův Václav nebojoval jen
příkladným životem, ale také tvrdým pronásledováním pohanství, trestáním prohřešků proti Božímu
zákonu důtkami a vykupováním a křtěním otroků, viz tamtéž, kap. 6, s. 58–60. Jeho zbožnost a horlivost
měla být magnetem pro kněží z Bavorska a Švábska, kteří se k němu sjížděli v hojném počtu a nacházeli
na jeho dvoře útočiště, viz tamtéž, kap. 6, s. 60. Vrcholem jeho snažení se měla stát stavba nového
chrámu, který hodlal zasvětit sv. Vítu, viz tamtéž, kap. 6, s. 60–62. Po jeho vysvěcení si prý Václav
usmyslel, že se vypraví do Říma, přijme tonzuru a stane se mnichem, viz tamtéž, kap. 6, s. 62. Záhy proto
poslal poselstvo do Řezna, ale v završení bohulibého záměru mu nakonec zabránila smrt z rukou
Zcela jinou „filiační tradici“ zastupuje legenda Vavřince z Monte Cassina z první
poloviny 11. století.151 Skvělý osud v této skladbě přiřkne malému křtěnci již neznámý
biskup, neboť mu prorokuje slávu mučednické koruny.152 Od něj se navíc chlapci nedostane
jen proroctví, ale i poučení o náležitých křesťanských ctnostech. Vavřinec se zaměřuje
zejména na Václavovu štědrost.153 Právě štědrost totiž malému kněžici měla vynést takovou
přízeň, že se obyvatelé země dožadovali, aby se stal ještě za otcova života knížetem.154
Štědrost doplňuje již jen křesťanská horlivost – tak si alespoň Vavřinec vykládá objíždění
kostelů,155 k níž Vavřinec ještě ve zkratce přidává starost o bratrovy mravy a mírnost
na soudě156 spolu s Václavovou předčasnou vyspělostí a učeností.157 Jedinou narážku na
Václavovy „mnišské způsoby“ tak v celé legendě představují jen výčitky velmožů, stěžujících
si Boleslavovi na to, že jim Václav odmítl uspořádat hostinu.158 Václav sice i v této legendě
vystupuje jako ideální panovník, avšak Vavřinec to dokládá poněkud odlišným katalogem
vlastností. Zatímco autor Crescente fide nebo Gumpold počítají spíše s barbarským,
polopohanským prostředím a Václavovi přičítají k dobru snahy o jeho obrácení, považuje
Vavřinec s uskutečněním křtu Čechy za zemi plně křesťanskou a Václavovi proto přičítá
k dobru spíše jeho vztah k poddaným, který předchozí legendisté odbyli pouhým
„katalogovým“ výčtem.
Autor tzv. První staroslověnské legendy, jež je s Vavřincovou legendou spřízněná,
v úvodu představil svatého Václava na mnohem menším prostoru než ostatní legendisté. 159
Uvádí, že se Václav narodil v knížecí rodině a byl postříhán biskupem Notarem,160
upozorňuje na jeho vzdělání.161 Václava charakterizuje přímo, předchozím zkoumaným
legendám se blíží výběrem zvolených vlastností.162 První staroslověnská legenda se ovšem
z tradičního schématu vymyká snahou autora hledat přímé paralely mezi Václavem a
bratrových družiníků. Té se ovšem Václav neobával, naopak toužil po mučednické koruně. Jedině toho se
chtěl vyvarovat, aby se jeho krví poskvrnil vlastní bratr, viz tamtéž, kap. 6, s. 64.
151
Srov. níže v pozn. ?. Srov. k tomu I. WOOD, Saints, s. 199–201, jenže klade důraz na Vavřincovu snahu
zdůraznit úlohu kněží při ustavení svatováclavského kultu; rovněž upozorňuje, žeVavřinec – na rozdíl od
Gumpolda – položil důraz na konflikt mezi Václavem–knížetem a Václavem–mnichem.
152
Laurentii Passio sancti Wenzeslai regis, kap. 4, s. 29.
153
154
155
156
Tamtéž, kap. 6, s. 31–32.
157
158
Tamtéž, kap. 7, s. 32–33. V tom je Vavřincova legenda výjimečná, protože v ostatních legendách – včetně
ludmilských – je naopak péče o vlastní družinu a velmože zdůrazňována.
159
Nejstarší redakce o Václavovi píše jako o vyznavači. Viz První staroslověnská legenda o sv. Václavu, s.
36. Není-li řečeno jinak, užívám charvátohlaholské redakce této legendy, jež je považována za nejstarší.
160
Tamtéž, s. 36–37.
161
Tamtéž, s. 37.
162
Tamtéž, s. 37.
samotným Kristem a apoštolem Petrem.163 Tento pozoruhodný prvek prostupuje celou
skladbou, zvlášť markantního vyjádření však dojde na závěr, v němž autor všechna tři
podobenství shrnuje: Václav je vzorným mučedníkem, neboť se o něm konaly porady jako
o Kristu, rozsekali jej jako sv. Petra a vraždili kvůli němu děti jako pro Krista.164 Na rozdíl od
předchozích skladeb se v První staroslověnské legendě bratrovrah stává otevřeným
kajícníkem, přiznává se ke svému hříchu a sám nechává Václava přenést ke sv. Vítu.165
V zásadě lze ovšem shrnout naše zkoumání i zde v tom smyslu, že autor zamýšlel Václava
pojmout jako jednajícího křesťanského knížete.
Když jsme se zabývali charakteristikou sv. Václava v nejstarších legendách, úmyslně
jsme (až na jednu výjimku) vynechali pasáže, které by nějak vybočovaly ze zdánlivě poklidně
plynoucího proudu tradice. Avšak právě ta místa, kde se od sebe jednotlivá skládání
odchylují, nás musí zajímat, máme-li dospět k tomu, co od sebe oddělovalo jednotlivé
spisovatele a co tím pádem sdělovali svému čtenáři i mimo společné poselství.166
Crescente fide začíná vypravováním o počátcích křesťanství v Čechách, jež spojuje až
s knížetem Spytihněvem.167 První kapitola vrcholí zprávou o spravedlivé volbě mladého
knížete „všemi obyvateli onoho kraje“.168 Ta Václava zastihuje na Budči, kam jej otec poslal,
aby se vzdělal v žaltáři.169 V Crescente fide Čechy tvoří pevnou součást řezenské diecéze.
Z legendy implicitně vyplývá, že řezenskou církevní svrchovanost uznává i vzorný
163
Toho už si všimla starší literatura, viz např. D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 184–185. Jisté paralely lze
nalézt např. v Crescente fide, jež zmiňuje motiv vraždění Václavých přátel, srov. Crescente fide, kap. 9, s.
187–188: „Illico forsitan cursu rapido venientes in civitatem Pragam, omnes amicos eius perimerunt et
clericos eius persecuti sunt, ut scriptum est: Percutiam pastorem et dispergentur oves. Illi autem
homicidae qui eum occiderunt a demoniis exagitati fugerunt et ulterius non comparuerunt. Alii ex eis
latrantes ut canes et stridentes dentibus, mortui sunt alii autem aridi et surdi usque ad mortem
permanserunt.“
164
První staroslověnská legenda o sv. Václavu, s. 38–39, 41 a souhrnně s. 42–43.
165
Tamtéž, s. 43.
166
Cenný příspěvek ke srovnání tradicí o Václavově translaci podal Dušan TŘEŠTÍK, Translace a
kanonizace sv. Václava, in: Světci a jejich kult ve středověku. Red. Petr KUBÍN – Hana PÁTKOVÁ –
Tomáš PETRÁČEK, Praha 2006 (= Sborník KTF UK: Dějiny umění – historie 4), s. 325–344, zejm. 332–
339 který rovněž spojil Václavovu kanonizace se snahou Boleslava I. podpořit svůj požadavek na
zeložení biskupství v Praze.
167
Crescente fide, kap. 1, s. 183: „In diebus illis crescente fide Christiana dei nutu et ammonitione sponte
dux Poenorum nomine Zputigneus una cum exercitu necnon et omni populo suo sordes idolorum abiciens
baptisatus est.“ Podobně opět ve Vita Mathildis antiquior, kap. 1, s. 113–114 a rovněž v saské hagiografii
9. a 10. století obecně.
168
Crescente fide, kap. 1, s. 183: „Interea convenerunt omnes pouli regionis illius et elegerunt beatum
Vendezlaum ducem inpro patre suo et sedere eum fecerunt in throno ipsius.“
169
Tamtéž, kap. 1, s. 183: „Cuius filius maior, beatus Uendezlavus Dei instinctu ab ineunte etate semper
desiderabat discere litteras. Et optans pater eius desiderium animi ipsius perficere, misit eum in civitatem
nuncupatam Budceam, ut ibi disceret psalterium a quodam presbytero nomine Uenno. Tunc beatus
Uendezlaus capaci mente gratanter cepit discere, de die in diem melius meliusque proficiens.“ K tomu
viz i Jiří SLÁMA, Příspěvek ke kulturním dějinám raněstředověkých Čech, SSPS 1, 1997, s. 38–39.
křesťanský vládce sv. Václav, když zve k vysvěcení nového kostela tamního biskupa.170 Jeho
translace nemá s knížetem Boleslavem nic společného.171 To, že Crescente fide vypráví právě
takto, má jistě svůj důvod: jak uvidíme při rozboru Kristiánovy legendy, jednotlivá
vypravování se značně odlišují.172
Gumpold literární obraz Crescente – pokud jde o Václavovu svatost – nijak zvlášť
nerozváděl. Jeho legenda vznikla vskutku jen proto, aby hrubý obraz starší skladby zaobalila
do jemnějšího, vybranějšího jazyka a stylu, lépe vyhovujícího literárnímu vkusu vznešené
společnosti. Jediné novum, které zde nalezneme, představuje zmínka o Václavově nastolení,
které se konalo „pod mocí nejjasnějšího krále Oty“.173 J. Banaszkiewicz využil této
poznámky a některých dalších narážek k rozboru Gumpoldova myšlenkového světa
v konfrontaci s dílem Vavřince z Monte Cassina, případně i Kristiána.174 Oporou
Banaszkiewiczovy analýzy se stalo zejména Gumpoldovo upozornění, že Spytihněv
vykonával svoji vládu „za vlády šťastné paměti nejjasnějšího krále Jindřicha, ... pod vládou
královou“175 a že legenda byla sepsána „z posvátného příkazu vítězného císaře a rozmnožitele
říše Oty II.“.176 S těmito narážkami Banaszkiewicz propojil i Gumpoldův popis barbarských
Čech.177 Domnívá se, že legendista neusiloval pouze o oslavu mučedníka sv. Václava, ale také
o propojení osudů českých zemí s říší a dynastií Otonů. Gumpold se prý prostě snaží dokázat,
že to, co je v Čechách dobré, přineslo impérium, a že jen ve spojení s ním čeká české země
nějaká budoucnost, neboť prvenství a přednost Sasům přináší starobylost jejich křesťanství. 178
Porovnání Gumpolda s Kristiánem pak vede Banaszkiewicze k závěru, že Kristián na
Gumpolda aktivně reaguje a polemizuje s ním. Upozorňuje ovšem zároveň, že se ze strany
Gumpoldovy nemuselo vůbec jednat o úmysl a že mantovský biskup pouze přejal postoje
svého okolí. I tak by ovšem přijetí předložených závěrů mělo velmi závažné důsledky, neboť
by nám umožňovalo na václavské legendy nahlížet jako na součást „souboje“ o obraz
170
Crescente fide, kap. 6, s. 186.
172
Na to poukázal v souvislosti s motivem stavby chrámu sv. Víta již D. TŘEŠTÍK, Počátky Přemyslovců
(535–935), s. 258–259.
173
Gumpoldi Passio Vencezlai martyris, kap. 4, s. 149: „...sub regis serenissimi Ottonis ... potentia…“
174
J. BANASZKIEWICZ, Gumpold, Vavřinec a Kristián, s. 50–51.
175
Tamtéž, kap. 2, s. 148: „…regnante felicis memoriae praeclarissimo rege Heinrico, ... sub regis dominatu
impendens…“
176
Tamtéž, prologus, s. 147: „…victoriosissimi imperatoris augusti Ottonis secundi sacro jussu…“
177
Tamtéž, kap. 1, s. 148: „Quarum quidem partium unam stili simplicitate praesentis exprimendam, incolis
inhabitandam Sclavinicis, aggredimur. Plaga aquilonalis, ceteris immitior ac fide tardior, nostrae
prostratur intentioni; quam ipsa sacri pneumatis charistia ad christianae cultum professionis, quamvis
sera, tamen beata conversione dignata est.“
178
J. BANASZKIEWICZ, Gumpold, Vavřinec a Kristián, s. 47–50. Ukazuje to zejména v konfrontaci se
zdánlivě stejným obrazem u Vavřince z Monte Cassina. Na starobylost moravského křesťanství naopak
upozorňuje Kristián.
171
přemyslovských dějin již v hagiografii 10. století. Je možné, že by právě zde bylo třeba hledat
zdůvodnění dosti neobvyklého faktu, že sv. Václav se už v 10. století stal hrdinou tak
vysokého množství hagiografických skladeb. Nebo spíše ne?179
Abychom mohli o této hypotéze polského badatele uvažovat, bude nutné obrátit naši
pozornost ke Druhé staroslověnské legendě,180 jež není než překladem Gumpolda díla do
staroslověnštiny a mohla by nám porovnáním se svým vzorem mnoho prozradit. Avšak na
místech, kde bychom takové odchýlení se Druhé staroslověnské legendy od Legendy
Gumpoldovy očekávali, pokud bychom přijali Banaszkiewiczovu hypotézu, tj. v pasážích, ve
kterých se zmiňuje vrchní moc otonských králů, drží se anonymní překladatel důsledně svého
vzoru.181
„Vrchní
vládu“
Otonů
tedy
autor
pocházející
z dnešních
Čech
nijak
neproblematizuje.
Pokud bychom přijali oprávněnost hypotézy J. Banaszkiewicze, narazili bychom i na
další problém, a to proč si právě Gumpoldovu legendu do „svého“ rukopisu vybrala česká
kněžna Emma.182 Že by údajné výpady Gumpoldovy s přelomem tisíciletí ztratily svou
ostrost? To jsou otázky, na něž bude moci odpovědět až další, zejména kodikologické bádání.
Spíše se však zdá, že postoj ke Gumpoldovým poznámkám a stylizacím mohl být poměrně
diferencovaný.183
První staroslověnská „legenda“ o Řeznu, ani o Jindřichovi I. a Otovi I. nepíše vůbec
nic. Václava představuje jako oběť spiknutí velmožů, je jakýmsi „exemplem“. „Kdo povstává
179
Podobně starší německá historiografie tematizovala údajně odlišná pojetí „impéria“ v otonských
pramenech a považovala je za doklad „polemik“ o „římské“ a „germánské“ pojetí říše, srov. z posledních
Hagen KELLER, Das Kaisertum Ottos des Großen im Verständnis seiner Zeit, DA 20, 1964, s. 325–388.
K těmto představám mj. na základě rukopisného rozboru kriticky L. KÖRNTGEN, Königsherrrschaft und
Gottes Gnade. Neznamená to ovšem, že by snad „politické“ otázky nehrály v tehdejším myšlení a
literatuře žádnou roli, ani to, že by snad panovníci raného středověku neměli vizi o uspořádání světa, viz
obecnější zamyšlení u Eckharda EICKHOFFA, Otto III. in Pereum. Konzepte und Verwirklichung seiner
Missionspolitik. Archiv für Kulturgeschichte 83, 2001, s. 25–36, či ve studii Johannese FRIEDA,
Römische Erinerrung. Zu den Anfängen und frühen Wirkungen des christlichen Rommythos, in: Studien
zur Geschichte des Mittelalters. Jürgen Petersohn zum 65. Geburtstag. Hrsg. M. Thumser – A. Wenz–
Haubfleisch – P. Wiegend, Stuttgart 2000, s. 1–41.
180
Druhá staroslověnská legenda o sv. Václavu. Ed. J. Vašica, in: Sborník staroslověnských literárních
památek, s. 84–124.
181
Srov. zejména Druhá staroslověnská legenda o sv. Václavu, kap. 2, s. 89: „єйжє царствоуюψємъ
съчас`тноè памяти прєстěтлымъ царємъ èйрěхом, фратьс`кїмъ й римс`кїмъ, èтєръ w колěиа
рода того свěтлěй толи силою вєликъ в соγсěдєх присěдя, ймєнєм спытигнěвъ, сынъ боривоèвъ,
к`няжїя строй под царскою властїю дръжа, …“ Tamtéž, kap. 4, s. 90–91.
182
O něm Pavel SPUNAR, Paleografické poznámky k wolfenbüttelskému rukopisu Gumpoldovy legendy. LF
79, 1956, s. 39–46 prokázal, že vznikl v hildesheimském skriptoriu. Není bez zajímavosti, že jedna z tam
obsažených iluminací prozrazuje znalost Kristiána.
183
Předběžnou odpověď ovšem čtenář nalezne na následujících stránkách této kapitoly a v práci David
KALHOUS, Sv. Václav Homiliáře opatovického. K české státnosti 12. věku, in: Querite primum regnum
Dei. Sborník příspěvků k poctě Jany Nechutové. Red. H. Krmíčková – A. Pumprová – D. Růžičková – L.
Švanda, Brno 2006, s. 357–365.
proti svému pánu, podoben je Jidáši!“184 představuje zřejmě jeden z hlavních motivů celé
anonymní skladby. Kromě jidášovského „exempla“ probleskuje snad již „jenom“ potřeba
dokázat, že Boleslav je sice bratrovrahem, ale kajícným. S pomocí glorioly svatého
mučedníka je tak posvěcováno potomstvo samotného bratrovraha.
Přes své předsevzetí sladit vzájemně si odporující legendární podání postavil se Kristián
k bavorské tradici odmítavě již v prvních dvou kapitolách, které věnoval velkomoravským
kořenům českého křesťanství. I když samozřejmě nepopřel, že Čechy původně spadaly pod
obedienci Řezna, neopomene – oproti Crescente fide a Gumpoldově legendě – zdůraznit, že to
bylo kdysi.185 Za prvního křesťanského knížete považuje – opět oproti Crescente fide a
Gumpoldově legendě – již Spytihněvova otce Bořivoje, údajně pokřtěného na Moravě
Metodějem. Ani jeho Václav nepanuje „pod mocí“ slavného Jindřicha, či Oty, ale „za časů
Jindřicha, krále Sasů, jenž si u nich první z milosti Kristovy korunu na hlavu nasadil a s nímž
byl tento blažený muž spjat ustavičným přátelstvím“.186 Když byl Václav zabit, jeho tělo mělo
spočinout po tři léta v boleslavském kostele sv. Kosmy a Damiána. Až po té, co bylo
některým kněžím zjeveno, že mají jeho tělo přenést ke sv. Vítu do Prahy, Boleslav, „pod
pláštěm křesťanského vojína“, nemohl Boží vůli odolat a svolil.187 Bůh si totiž přál, aby i
nedávno obrácený český „gens“ získal svého ochránce na nebesích. 188 Ke svému vrcholu
skladba dospívá při líčení zázračného vítězství nad kouřimským knížetem v 10. kapitole, jímž
se vlastně celá legenda končí.189 Kristián tím ovšem jenom navázal na slova prologu legendy:
184
První staroslověnská legenda o sv. Václavu, s. 38. K tomu D. TŘEŠTÍK, Miscellanea k I. staroslovanské
legendě, s. 337–343, který upozorňuje na akta jakési chorvatské synody. Bližší parelelu k jidášovskému
motivu nalezneme v Acta synodi Hohenaltheimensis, kap. 19, in: Concilia aevi Saxonici I (916–961).
MGH Leges III. 1. Edd. E.–D. Hehl – H. Fuhrmann, Hannover 1987, s. 27: „Ab universo clero et populo
dictum est: Qui contra hanc vestram definitionem presumpserit, anathema maranatha, hoc est perditio, in
adventu domini sit, et cum Iuda Scarioth partem habeat et socii eorum; amen.“ K aktům viz Horst
FUHRMANN, Die Synode von Hohenaltheim (916) – quellenkundlich betrachtet, DA 43, 1987, s. 440–
468. Vedení paralely mezi zrádce zrádcem knížete a Jidášem je ovšem v raném středověku poměrně
běžné, podobná ustanovení a zmínky objevíme jak v merovejských, tak v anglosaských pramenech.
185
186
Legenda Christiani, kap. 7, s. 64: „…temporibus Henrici regis Saxonum, qui primus inter ipsos, Christo
sibi propicio, dyadema imposuit, cui felix isdem amicus iungebatur assidue…“
187
Tamtéž, kap. 8, s. 78. To má určitě význam, neboť například Crescente fide případný Boleslavův podíl na
této translaci zcela odmítá! Viz Crescente fide, kap. 10, s. 188.
188
Legenda Christiani, kap. 8, s. 78: „… quod Deus omnipotens genti Bohemorum, iamdudum ad se
converse, magnum s u a p i e t a t e p a t r o n u m preparasset, confirmante Scriptura, quia: In
omni gente, qui timet Deum et operatur iusticiam, acceptus est illi, et quia: Ubi habundavit delictum,
superhabundavit et gracia.“ Tato, myslím, svou jednoznačností klíčová pasáž byla zřejmě omylem
opominuta v Třeštíkově vylíčení osudů václavské ideologie, viz D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 188–
189.
189
Tamtéž, kap. 10, s. 100–102. Že byl tento zázrak i v archetypu legendy, dokázal Jaroslav
LUDVÍKOVSKÝ, Souboj sv. Václava s vévodou kouřimským, s. 89–100. Za vrchol celé skladby jej
oprávněně prohlásil Zdeněk UHLÍŘ, Literární prameny svatováclavského kultu, s. 12–13. K některým
důležitým otázkám viz Thomas SCHARFF, Die Kämpfe der Herrscher und der Heiligen. Krieg und
historische Erinnerung in der Karolingerzeit, Darmstadt 2002.
„Shledávaje, že umučení blahoslaveného Václava a jeho báby Ludmily blahoslavené paměti,
kteří jako nové hvězdy ozařují světlem svých ctností vlast svou Čechy a všechen jejich lid, bylo
vylíčeno neúplně a v skladbách sobě odporujících, pokládal jsem za vhodné … , abych toto
líčení poněkud opravil …“190 Již jenom tím zřetelně artikuloval svou snahu učinit z Václava a
Ludmily patrony „země“ a „lidu“. Této představy také záhy využila přemyslovská knížata,
neboť již z doby vlády knížete Jaromíra známe mince, na nichž se objevuje jméno sv.
Václava, který zde vystupuje jako mučedník Kristův a prosebník.191 Za Břetislava I. mu bylo
do ruky vetknuto žezlo, aby ve 12. století, na pečetích Vladislava II., již vystupoval nejenom
jako patron, ale také jako věčný panovník země, ze jehož rukou každý kníže přijímá „mír“.192
Role přemyslovské pověsti vynikne jistě o to více, zasadíme-li ji do kontextu
Kristiánova pojetí počátků „českých dějin“. Kristián tvrdí, že Čechové, sužovaní morem, si na
radu věštkyně „založili obec, kterou pojmenovali Praha“.193 Zároveň si vyhlédli moudrého
muže, oženili jej s hadačkou a ustanovili si ho za vládce. Z jeho rodu si pak vybírali knížete i
v dalších generacích. Mor zažehnalo a pořádek přineslo „ustavení si státu“194 a, ovšem, také
volba knížete a jeho prostřednictvím vlastně celého rodu. Přemysl pak ve skladbě vystupuje
nejenom jako zakladatel rodu, ale také jako někdo, kdo přináší „Čechům“ mír a pořádek. Plní
190
Tamtéž, prolog, s. 8: „Passionem beati Wenceslai simul cum ava sua beate memorie Liudmila, qui velut
nova sidera lumine virtutum suarum p a t r i a m s u a m B o h e m i a m c u m o m n i s i m u l
g e n t e irradiant, diversis composicionibus et non pleniter disertam reperiens, dignum duxi, ut…aliquo
modo eam corrigerem…“ Proklamovaná snaha opravit své předchůdce je v tehdejších prolozích
ojedinělá. Srov. Gertrude SIMON, Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlichen
Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhunderts, AfD 4, 1958, s. 53–119; 5/6, 1959, s. 73–153.
Jinak ovšem Miloš ŠVÁB, Prology a epilogy v české předhusitské literatuře, Praha 1966 (= Monografie
Pedagogické fakulty v Plzni 1), s. 150–156 ukazuje, že Kristiánův prolog odpovídá své době. Václavovu
roli patrona vyzdvihuje také Kánon ke cti sv. Václavu. Píseň VII–VIII. Ed. N. J. Serebrjanskij, in: Sborník
staroslověnských literárních památek, s. 144–145.
191
K tomu asi nejobsáhleji Anežka MERHAUTOVÁ – Dušan TŘEŠTÍK, Ideové proudy v českém umění 12.
století, Praha 1985 (= Studie ČSAV: řada společenskovědní, seš. 2), s. 84–99, zde na s. 84. Dále viz D.
TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 190–215; k mincovní a pečetní ikonografii Dále viz František GRAUS,
St. Adalbert und St. Wenzel. Zur Funktion der mittelalterlichen Heiligenverehrung in Böhmen, in: Europa
Slavica – Europa orientalis. Festschrift für Herbert Ludat zum 70. Geburtstag. Hrsg. K.-D. Grothusen –
K. Zernack, Berlin 1980, s. 205–231.
192
A. MERHAUTOVÁ – D. TŘEŠTÍK, Ideové proudy, s. 86, 95–96.
193
Legenda Christiani, kap. 2, s. 18: „Quo accepto civitatem statuunt, nomenque inponunt Pragam.“
V následující větě si „ustanovují“ (rovněž „statuunt“) Přemysla za vládce. V textu se objevuje termín
„civitas“ – rozbor významu tohoto slova lze nalézt v práci Marie BLÁHOVÁ, Evropská sídliště
v latinských pramenech období raného feudalismu, Praha 1985 (= AUC: Phil.et Hist. Monographia 100,
1983). Překládá se obvykle jako „město“ již jenom z toho důvodu, že se v legendě objevuje spolu se
jménem Praha. Zřejmě se tím však myslí centrální sídliště spolu se spravovaným okrskem, forma
organizace na určitém území, spíše než jen užší obec uvnitř hradeb. Pro možnost tohoto výkladu svědčí
dvě skutečnosti. Jednak regest Dagomę iudex označuje državy Měška I. rověž jako „civitas Shinesgne“.
Jednak Ibrahím ibn Jákub mluví o Boleslavovi I. jako o králi Prahy, Bohemie a Krakova, chápe tedy
Prahu a Čechy jako dvě asi ne zcela propojené veličiny, viz Ibrāhīma ibn Jacqǖba al–Isrā’īlī at–Turtǖší
Dikr as–Saqāliba. Přel. J. Pauliny, in: TÝŽ: Arabské správy o Slovanoch (9.–12. storočie), Bratislava
1999, s. 116.
194
Stát (a knížecí vláda) jsou tedy chápány pozitivně.
v legendě dvojí úlohu: „Lid“ si jej volí do svého čela a tím mu dává do ruky moc, on je ho
však na oplátku povinován ochraňovat.195 Postavení Přemyslovců tedy Kristián sice možná
chápe jako absolutní danost (nebo ji aslepoň tak prezentuje a prosazuje), vyvažuje však jejich
nárok na vládu povinností knížat zajišťovat „mír“. Kristián navíc respektuje právo „lidu“
ovlivňovat osudy země právě prostřednictvím volby knížete.196
Nastoupení knížete Bořivoje, respektive jeho křest, znamená proměnu lidem
vyvoleného rodu v dynastii, potvrzenou Bohem, a tím zpětně legitimizuje předchozí volbu
Přemysla a jeho rodu dávnými Čechy, neboť dokazuje, že ani k ní by nedošlo bez Božího
svolení.197 V této souvislosti je třeba upozornit na koncept C. Deptuły, který se mi jeví
vhodné použít pro osvětlení některých aspektů Kristiánova uvažování. Polský historik přišel
při analýze Gallovy dynastické pověsti s hypotézou, že dávný polský kronikář ve svých
„gestech“ vytvořil „binární“ strukturu, když se pokusil, vydávaje se ve stopách Písma,
postihnout historii piastovského rodu jako historii dvou počátků: spravedlivé vlády
s nastoupením Piastovců a křesťanství v Polsku skrze knížete Měška I. Kristián svůj úmysl
prozrazuje již volbou přívlastků a skladbou. Vzpouru proti knížeti (a také proti křesťanské
víře) totiž svádí na ďábelské vnuknutí,198 zatímco Bořivojovo jednání naopak spojuje s Boží
prozřetelností.199 Odpůrce knížete dokonce přímo označuje jako nejzrádnější ze zrádných a
navíc jednající pokradmu, skrytě, zákeřně.200 Tím, že nechává Bořivojovy nepřátele kout
zradu jako první, ospravedlňuje zároveň lest spojenců svého hrdiny. Protože navíc Kristián
považuje Bořivoje za prvního podporovatele církve a stavitele kostelů, vytváří pevné pouto
mezi ním a jeho potomky. Zdůraznění jeho role při pronikání křesťanství do Čech mu zároveň
umožňuje, aby v něm představil dalšího z „bohatýrů“ dobrého přemyslovského rodu.201
Není tomu jinak, ani pokud jde o sv. Václava. V něm Kristián vidí patrona dynastie a
země. Jeho mučednictví pak považuje nejenom za nutné vyústění procesu christianizace
země, ale také jako završení řady hrdinů přemyslovského rozrodu, skrze nějž po dobrodiní
zákonů a křesťanství českou zemi konečně ozářila svatost mučedníka. Díky tomu se ovšem
195
Tamtéž, kap. 2, s. 18; tamtéž, kap. 2, s. 20–24.
197
C. DEPTUŁA, Galla Anonima mit genezy Polski.
198
Legenda Christiani, kap. 2, s. 20: „Que cernens perfidus chelidrus, propriis armis sumptis antiqua bella
repetit. Populum cunctum Boemorum in furorem principis accendit, eo quod paternos mores relinqueret
et novam atque inauditam sanctitatis legem Christianorum arriperet.“
199
Tamtéž, kap. 2, s. 22: „Dei Providencia disponente supramemoratus princeps Borivoi...“
200
Tamtéž, kap. 2, s. 22: „Sed perfida pars perfidorum perpere agens, arma secum loricasque occulte in
eundem campum deferens, piorum adversus partem signum occultum necis inter se condixit ...“
201
Analogií ke snaze propojit christianizaci s určitou dynastií poskytuje dílo Dudona od sv. Quentina, viz
Leah SHOPKOW, The Carolingian World of Dudo of Saint–Quentin, JmedH 15, 1989, s. 19–37. Dudo
ovšem navazoval na starší představy Bedovy a karolínské o králi–ochránci církve.
196
završuje příběh o výtečných Přemyslovcích – jak jinak – než postavou svatého knížete. Tím
se Kristián začleňuje mezi literáty 10. věku, neboť podobně gradují ve svých dílech příběh
Otonů třeba Liutprand z Cremony, či Widukind. Avšak zatímco jejich příběh vrcholí postavou
jejich současníka, Oty I., ten Kristiánův využívá mučedníka, který žil před několika
generacemi, prokázal se již zázraky se vztahem k Přemyslovcům i zemi a může tak sloužit
jako integrující prvek po mnoho dalších generací.
Kristián vytváří ucelený příběh, který vysvětluje současnost, tedy přemyslovskou vládu
nad Čechami (a Moravou), minulostí. A činí tak způsobem nadmíru originálním, protože jako
jediný raně středověký literát spojuje „pohanskou“ pověst o počátku vlády202 s jakousi
církevní historií a dvěma legendami v koncepčně jednotný celek. Spojení osudů světce
s vypravováním o počátcích křesťanství a o uspořádání poměrů za pohanských dob není sice
zcela ojedinělé, zejména v saském prostředí známe celou řadu podobných památek.203 Avšak
propojení pověsti o původu dynastie a její vlády s vypravováním o počátcích a svatých nemá
paralelu v raně středověké hagiografii, ani historiografii.
V Kristiánově legendě se tedy prolíná hned několik dějových linek a motivů, které se
vzájemně podporují. Od dynastické pověsti, která se obrací k „pohanským časům“, přes
historii přenesení vlády z Moravy do Čech až k posvěcení přemyslovského rodu
prostřednictvím dvou svatých, Ludmily a Václava, se vždy jedná o představy, které upevňují
a posilují pozici přemyslovského rodu jako vládnoucí rodiny. Právě zamýšlení se nad úlohou
dynastie představuje totiž v této skladbě jeden z ústředních motivů a vzájemný závazek mezi
knížecím rodem a Čechy určuje Kristián jako jeden ze základních pilířů vznikajícího
přemyslovského panství.
Další vazbu mezi Přemyslovci a „Čechy“ v legendě bezpochyby pomáhá vytvářet vztah
ke sv. Václavu, jejich společnému patronu. Kníže a jeho „lid“ se i díky tomu v legendě
202
203
Nejedná se ovšem o origo gentis, neboť o původu Čechů a jejich putování se v Kristiánovi nic nepraví. I
původ knížecího rodu je v legendě vysvětlen dosti zběžně, navíc větší roli hraje trojice konkrétních a
svými činy, nikoli jenom původem výtečných panovníků. Zmínky o předcích svatého krále–mučedníka
nejsou zcela ojedinělé, viz D. W. ROLLASON, The cults of murdered royal saints.
Srov. Vita s. Lebuini, kap. 1. MG SS 30. 2. Ed. A. Hofmeister, Hannover 1934, s. 789–795, 791;
Translatio s. Alexandri. MGH SS II. Ed. G. H. Pertz, Hannover 1829, s. 673–681, 674 (novější edice
Kruschova mi bohužel nebyla k dispozici); Ex translationis s. Pusinnae. MGH SS II. Ed. G. H. Pertz,
Hannover 1829, s. 681–683, 681. K tomu viz Helmut BEUMANN, Die Hagiographie „bewältigt“.
Unterwerfung und Christianisierung der Sachsen durch Karl dem Großen, in: TÝŽ: Ausgewählte
Aufsätze aus den Jahren 1966–1986. Festgabe zu seinen 75. Geburtstag. Hrsg J. Petersohn – R. Schmidt,
Sigmaringen 1987, s. 289–323; Matthias BECHER, Rex, Dux und Gens. Untersuchungen zur Entstehung
des sächsichen Herzogtums im 9. und 10. Jahrhundert, Husum 1996 (= Historische Studien 444); Richard
CORRADINI, Überlegungen zur sächsischen Ethnogenese anhand der Annales Fuldenses und deren
sächsisch–ottonischer Rezeption, in: Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen
Mittelalters. Hrsg. W. Pohl, Wien 2004 (= Denkschriften der ÖAdW: Ph.–h. Kl. 322 – Forschungen zur
Geschichte des MIttelalters 8), s. 211–231.
proměňují v jeden celek, jež se tím zároveň vymezuje vůči okolnímu světu, tedy jiným
podobným společenstvům.204
Kristiánova legenda není zcela osamělým pokusem využít světce k posílení soudržnosti
určité skupiny lidí či organizace. „Patronát“ světce a jeho zástupce na zemi, biskupa, známe
již z doby, kdy se antika proměňuje ve středověk. Podobnou roli sehrávají i svatí charismatici,
zakladatelé mnišských komunit, kteří – alespoň podle svých pozdějších „biografů“ – přenášejí
své charisma na určitý prostor a na komunitu, jež jej obývá.
Rovněž můžeme jmenovat světce, kteří se stávají patrony širších celků, království.205
K nejznámějším patří sv. Jakub. Zprvu jeho vztah k Hispánii zmiňuje pouze několik katalogů
apoštolů.206 Později, v 9. a 10. století, se však již stává ochráncem Asturie a krále Bermunda,
stavitele a ochránce chrámu v Compostelle, jehož nepřátele – podobně jako První
staroslověnská legenda ty Václavovy – označuje kronika Sampiro jako Jidáše.207 V 11. století
je již tento apoštol vzýván jako pomocník v bitvách a patron krále, reconquisty, a konečně i
země.208
204
Pokud jde o vztah k říši, ozývají se v Kristiánově legendě spíše starší představy z dob Jindřicha I.
Ptáčníka, neboť Kristián vzájemný vztah mezi Ptáčníkem a sv. Václavem charakterizuje slovem
„přátelství“. Pojem sám sice můžeme vnímat různě, avšak ve své době vyjadřuje spíš formálně
rovnoprávný vztah, který nevylučuje královo prvenství a naopak ochotu se mu v určitých ohledech
podřídit. Blíže viz alespoň D. TŘEŠTÍK, Počátky Přemyslovců (535–935), s. 410–418. Upozornil bych
zde na pozoruhodnou skutečnost, která vyplyne např. ze studia přemyslovské genealogie a zejména pak
říšských nekrologií 10. a 11. století: Oproti Piastovcům, kteří se prostřednictvím sňatků pokoušejí sblížit
s významnými saskými, i jinými rozrody, nelze podobné styky u Přemyslovců 10. století vůbec
vysledovat a v oněch nekrologiích se tedy objevuje pouze kněžna Hemma.
205
Upozornil na to již D. TŘEŠTÍK, Kosmova kronika, s. 215–228. Vlastnictví ostatků při tom sehrávalo
značnou roli, neboť zprostředkovaly vztah ke světci a tím i k Bohu a sehrávaly tím pádem značnou roli ve
vztahu mezi komunitou a nadpřirozenem. Jejich rozdílení zase mohlo posilovat vzájemné vazby mezi
držiteli těchto relikvií. Příklady předávání moci prostřednictvím předmětů, důležitých pro život komunity,
známe i z „primitivních“ kultur Asie, Afriky nebo Ameriky. K antropologickému kontextu srov. Maurice
GODELIER, The Enigma of the Gift, Chicago 1999; přímo k relikviím Patrick GEARY, Sacred
Commodities: The Circulation of Medieval Relics, in: Týž: Living with the Dead in the Middle Ages.
Ithaca – London 1994, s. 194–218. Využití vazby na kult – zejména světců královského původu – ve
snaze posílit královskou moc na příkladě anglosaské Anglie analyzuje D. ROLLASON, Saints and Relics.
206
Jan VAN HERWAARDEN, The Origins of the Cult of St. James of Compostela, JmedH 6, 1980, s. 1–35;
Baudoin de GAIFFIER, Notes sur quelques documentes relatifs à la translation de St.–Jacques en
Espagne, Analecta Bolandiana 89, 1971, s. 47–66; Odilo ENGELS, Die Anfänge des spanischen
Jakobusgrabes in kirchenpolitischer Sicht, Römische Quartalschrift 75, 1980, s. 146–170. Vztahy mezi
rukopisy Breviaria apostolorum prozkoumal a zejména interpolacemi se zabýval Baudoin de GAIFFIER,
Le Breviarium Apostolorum, Analecta Bollandiana 81, 1963, s. 89–116.
207
Naposledy Amancio ISLA, Building Kingship on Words. Magni reges and sanctus rex in the Asturleonese
Kingdom, JmedH 28, 2002, s. 249–261. K významu tohoto kultu v 11. a 12. století viz Klaus HERBERS,
Politik und Heiligenverehrung auf der iberischen Halbinsel. Die Entwicklung des „politischen Jakobus“,
in: Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter. Hrsg. J. Petersohn, Sigmaringen 1994 (= Vorträge
und Forschungen 43), s. 177–275.
208
K. HERBERS, Politik und Heiligenverehrung, s. 203–209.
Poněkud odlišně se vyvíjí kult dalšího s apoštolů, sv. Marka.209 Ostatky tohoto světce
byly totiž z Alexandrie uneseny až počátkem 9. století. V Benátkách byla podle legendy loď s
„poutníky“ slavně uvítána, k poctě světci nechal dóže dokonce vystavět kryptu a kostel.210
Zároveň, kolem roku 830, vznikla i translační legenda, jejíž autor se zároveň pokusil propojit
Markovu misii s prostorem v okolí dnešních Benátek.211 V následujících letech ne zcela těsné
vazby mezi Markem, dóžetem a Benátkami sílily, až se v 10.-11. století Marek stal patronem
města.212
Podobnou roli sehrával od 12. století ve Francii svatodivišský kult, jenž spojoval
panovníka a zemi, i klášter a dynastii. Symbolizoval tak jejich jednotu a zároveň umožňoval
udržet kontinuitu vlády.213
Také na Rusi se v první půli 11. století udál pokus využít zavražděných bratří, knížat
Borise a Gleba, k posílení panovnické moci.214
Významnou legitimizační úlohu sehrál i kult norského krále sv. Olafa (1015-1028),
který byl již záhy po své smrti, r. 1031, přenesen a tím kanonizován, aby se ve druhé polovině
209
Přehledně k tomu Regina DENNING – Alfons ZETTLER, Der Evangelist Markus in Venedig und in
Reichenau, ZGORh 144, 1996, s. 19–46. Nejnovější edici Translatio s. Marci obsahuje práce Regina
DENNING–ZETLER, Die Translatio S. Marci. Ein Beitrag zu den Anfängen Venedigs und zur Kritik der
ältesten venezianischen Historiographie, Freiburg 1991 (rkp. disertace), s. 76–110.
210
R. DENNING–ZETLER, Die Translatio S. Marci, s. 110: „Olivolensem sanctum corpus venisset,
egressus cum crucibus Ursus episcopus loci illius et omnium ministrorum ordinibus unduti
sacerdotalibus tunicis reverentissimo corpori obviant. Suscipientesque illud adduxerunt ad ducis
palatium. Accepto igitur corpore dux posuit illud in cenaculi loco, qui apud eius palatium usque in
presens tempus monstratur. Ordinatis cantoribus ac ministris, qui ibidem deo laudes offerent, inter quos
custos ille Stauratius primus erat. At vero dux Iustinianus cum supra beatum corpus ecclesiam vellet
construere, morte preventus est. Cuius germanus Iohannes ducatum suscipiens vicem eius explevit.
Construxit namque iuxta palatium elegantissime forme basilicam ad eam similitudinem, quam supra
domini tumulum viderat Iherosolimis.“ Iohannis diaconi Chronicon Venetum et Gradense. MGH SS VII.
Ed. G. H. Pertz. Hannover 1846, s. 17: „Isdem vero domnus Iohannes dux sanctissimi Marci euangeliste
ecclesiam consecrare, et digne beatum corpus in eadem collocare procuravit.“
211
R. DENNING–ZETLER, Die Translatio S. Marci, s. 76: „Siquidem Veneciae duae sunt. Prima est illa,
que in antiquis tantum istoriis continetur, que a Pannoniae termino usque ad Adam fluvium protelatur.
Cuius et Aquileia civitas extitit capud, in qua beatum idem euuangelista (Marcus), divina gratia
perlustratus, Christum Ihesum dominum predicaverat.“ Tamtéž, s. 82–84: „Eodem tempore romanam
ecclesiam vir sanctissimus Benedictus regebat, Aquileiensi quoque civitati eiusque populis beatus Paulus
patriarcha preerat. Qui Langobardorum rabiem metuens ex Aquileia ad Gradus insulam confugit,
secumque beatissimi martiris Hermagore et caeterorum snactorum corpora, que ibi humata fuerant,
deportavit. Et apud eundem Gradensem castrum dignissimo honore condidit ipsamque urbem Aquileiam
novam vocavit. In quo aetiam loco post paucum tempus Helias egregius patriarcha, qui tercius post
Paulum regendum suscepit aecclesiam, ex consensu beatissimi pape Pelagii, facta synodo viginti
episcoporum Gradensem urbem tocius Venecie metropolim esse instituit. Ad cuis robor Eraclius post
haec augustus beatissimi Marci sedem, quam dudum Helena Constantini mater de Alexandria detulerat,
sanctorum fultus amore direxit, ubi et actenus veneratur, pariter cum cathedra, in qua beatus martir
sederat Hermagoras.“ K interpretaci tamtéž, s. 184–205.
212
R DENNING – A. ZETTLER, Der Evangelist Markus, s. 39–40.
213
Gabriele M. SPIEGEL, The Cult of Saint Denis and Capetian Kingship, JmedH 1, 1975, s. 43–69.
214
M. Y. PARAMONOVA, Heiligkeit und Verwandtschaft, s. 443–453 na základě analýzy obrazu těchto
světců v Povesti vremennych let. Boriso–glebovský kult byl inspirován svatováclavským.
12. století proměnil ve „věčného krále Norů“.215 Tím se blíží chápání sv. Václava
v přemyslovských državách: zde se sv. Václav již v průběhu 11. století postupně proměňuje
ze svatého knížete-mučedníka a přímluvce ve věčného panovníka, v jehož rukou spočívá
„mír“, který je knížeti, jenž zrovna vládne, pouze propůjčován. 216 Základ těchto představ
nalezneme právě u Kristiána, který jako první sv. Václava představuje jako patrona dynastie a
„země“ a zároveň – jako jediný raně středověký autor – propojuje příběh o christianizaci s
dynastickou pověstí a se dvěma legendami.217 Avšak zatímco se Kristiánem propagovaná
představa Václava-patrona záhy prosazuje, jeho koncept dějin jako celek na dlouho zapadne.
Ne náhodou známe první rukopisy, v nichž je zapsána celá Kristiánova legenda, až ze 14.
století.218
215
Nejstarší doklad vnímání Olafa jako zemského patrona přináší norská kronika z 2. poloviny 12. století
Historia Norwegie, kap. 15. Edd. I. Emkren – L. B. Mortensen – P. Fisher, Copenhagen 2003, s. 86:
„…cum de illorum progenie sint progressi illi salutares equiuoci duo Olaui, qui quasi clara celi
luminaria suam sacre luce fideo illustrabant patriam.“ Dále viz Erich HOFFMANN, Die heiligen Könige
bei den Angelsachsen und den skandinavischen Völkern. Königsheiliger und Königshaus, Münster 1975
(= Quellen und Forschungen zur Geschichte Schleswig–Holsteins 69), s. 58–89, 65–73 k martyriu, 82–89
k propojení se stirps regia a se zemí.
216
Doklady zejména ikonografického charakteru (mince a pečeti) shromáždil již D. TŘEŠTÍK, Kosmova
kronika, s. 192–215. Srov. rovněž A. MERHAUTOVÁ – D. TŘEŠTÍK, Ideové proudy, s. 84–99.
217
Nakolik byly tyto představy rozšířeny v rámci přemyslovského, již představuje jiný problém a souvisí
obecně s otázkou recepce latinské kultury v prostředí, v němž znalost čtení a psaní v latině představuje
spíše výjimku, viz Katrien HEENE, Merovingian and Carolingian Hagiography. Continuity or Change in
Public and Aims, AnBoll 107, 1989, s. 415–428 ke změně jazyka hagiografie v souvislosti s omezením
posluchačstva na mnišskou komunitu a s vydělením latiny jako mrtvého jazyka. Ze starších zejména
Erich AUERBACH, Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter.
Bern 1958.
218
Viz první kapitola této práce.

Dvě studie ke Kristiánově legendě

Transkript

Podobné dokumenty

Frauenfußball in Österreich

Zpráva o mezinárodním doktorandském kolokviu v Heidelbergu.

Guido Adler \(1855 Ivančice na Moravě –1941 Vídeň\):

Záchranný archeologický výzkum v Brně na

Je kürzer, desto besser und verständlicher?!

Boží muka Kolovrat

Liebe Iglauer Nachbarinnen und Nachbarn, über Jahrhunderte