Kritika Hegelovy filozofie práva

K E K R I T I C E H E G E L O V Y F I L O S O F I E PRÁVA1
www.kmbe.cz
Page 1
§ 261. „Vůči sférám soukromého práva a soukromého blaha, rodiny sta
občanské společnosti, je stát s jedné strany vnější nutností a jejich vyšší mocí, jejíž
povaze jsou podřízeny a na níž závisí jejich zákony i jejich zájmy; avšak s druhé
strany je stát imanentním účelem těchto sfér a jeho síla tkví v jednotě jeho
obecného konečného účelu a zvláštního zájmu individuí, v tom, že individua mají
ke státu povinnosti potud, pokud mají zároveň i práva (§ 155).”
Předešlý paragraf nás poučil o tom, že konkrétní svoboda spočívá v
totožnosti (mající být [sein sollenden], v rozdvojené totožnosti) systému
zvláštního zájmu (rodiny a občanské společnosti) a systému obecného
zájmu (státu). Nyní má být blíže určen vzájemný vztah těchto sfér.
Z jedné strany je stát vůči sféře rodiny a občanské společnosti „vnější
nutností”, mocí, a na základě toho jsou mu „podřízeny a závisí” na něm
„zákony” a „zájmy”. To, že stát je vůči rodině a občanské společnosti „vnější
nutností”, vyplynulo již jednak z kategorie „přechodu”, jednak z jejich
vědomého vztahu ke státu. „Podřízenost” vůči státu odpovídá ještě plně
tomuto vztahu „vnější nutnosti”. Co však Hegel rozumí „závislostí”, to
ukazuje tato věta v poznámce k témuž paragrafu:
„Myšlenku závislosti zejména také soukromoprávních zákonů na určitém
charakteru státu a filosofický názor, že část je nutno zkoumat jen v jejím vztahu k
celku, to zdůrazňoval především Montesquieu” atd.
Hegel tu tedy mluví o vnitřní závislosti soukromého práva atd. na státu, o
podstatném určování toho všeho státem; zároveň však tuto závislost
subsumuje pod vztah „vnější nutnosti” a staví ji jako druhou stránku proti
druhému vztahu, v němž jsou rodina a občanská společnost ke státu jako ke
svému „imanentnímu účelu”.
„Vnější nutností” lze rozumět jen to, že „zákony” a „zájmy” rodiny a
společnosti musí v případě srážky ustoupit „zákonům” a „zájmům” státu, že
jsou mu podřízeny, že jejich existence je závislá na jeho existenci, čili že jeho
vůle a jeho zákony se jejich „vůli” a jejich „zákonům” jeví jako nutnost.
Ale Hegel tu nemluví o empirických srážkách: mluví o vztahu i, „sfér
soukromého práva a soukromého blaha, rodiny a občanské společnosti” ke
státu; jde o podstatný vztah těchto sfér samých. Na státu „závisí” a jsou mu
„podřízeny” nejen jejich „zájmy”, nýbrž i jejich „zákony”, jejich „podstatná
určení”. Vztah státu k jejich „zákonům a zájmům” je vztah „vyšší moci”.
Vztah jejich „zájmu” a „zákona” ke státu je vztah „podřízeného”. Žijí v
„závislosti” na státu. Právě proto, že „podřízenost” a „závislost” jsou vnější
vztahy, které zužují samostatnou podstatu a příčí se jí, je vztah „rodiny” a
občanské společnosti ke státu vztahem „vnější nutnosti”, nutnosti, která se
příčí vnitřní podstatě věci. To, že „soukromoprávní zákony závisí na určitém
charakteru státu”, že se podle něho mění, to je tedy subsumováno pod vztah
„vnější nutnosti” právě proto, že „občanská společnost a rodina” ve svém
pravém, tj. samostatném a úplném vývoji jako zvláštní „sféry” jsou
předpokladem státu. „Podřízenost” a „závislost” jsou výrazy pro „vnější”,
vynucenou, zdánlivou totožnost, pro kterou Hegel správně používá
logického výrazu “vnější nutnost”. V pojmech „podřízenost” a „závislost”
Hegel dále rozvinul jednu stránku rozdvojené totožnosti, a to stránku
odcizení uvnitř jednoty; „avšak s druhé strany je stát imanentním účelem
těchto sfér a jeho síla tkví v jednotě jeho obecného konečného účelu a
zvláštního zájmu individuí, v tom, že individua mají ke státu povinnosti
potud, pokud mají zároveň i práva”.
Hegel tu vytyčuje nerozřešenou antinomii. S jedné strany vnější nutnost,
s druhé strany imanentní účel. Jednota obecného konečného účelu státu a
zvláštního zájmu individui je prý v tom, že povinnosti individuí vůči státu a
jejich práva vůči němu jsou totožné (tedy např. povinnost respektovat
vlastnictví spadá vjedno s právem na vlastnictví).
Tato totožnost se v poznámce vysvětluje takto:
„Protože povinnost je především vztah vůči něčemu, co je pro mne
substanciální, o sobě a pro sebe obecné, kdežto právo naproti tomu je vůbec
www.kmbe.cz
Page 2
jsoucnem* tohoto substanciálního, a tím stránkou jeho zvláštnosti a mé zvláštní
svobody, jeví se oba tyto momenty na stupních formálního rozvíjení rozděleny
mezi různé strany nebo osoby. Stát jako mravní [als Sittliches], jako pronikání
substanciálního a zvláštního, obsahuje v sobě to, že moje vázanost vůči
substanciálnímu je zároveň jsoucnem mé zvláštní svobody, tj. že povinnost a
právo jsou v něm spojeny v jednom a témž vztahu”.
§ 262. „Skutečná idea, duch, který sám sebe rozděluje na ony dvě ideální
sféry svého pojmu, na rodinu a občanskou společnost, jako na svou konečnost, aby
se na základě jejich ideality stal pro sebe nekonečným skutečným duchem,
přiděluje těmto sférám materiál této své konečné skutečnosti, rozděluje individua
jakožto množství, takže se toto přidělení jednotlivci jeví zprostředkováno
okolnostmi, libovůlí a vlastní volbou svého určení.”
Přeložíme-li tuto větu do prózy, dostaneme:
Způsoby, jak stát zprostředkovává své spojení s rodinou a občanskou
společností, jsou „okolnosti, libovůle a vlastní volba svého určení”. Rozum**
státu nemá tedy s rozdělováním státního materiálu mezi rodinu a
občanskou společnost nic společného. Stát z nich vzniká nevědomky a
libovolně. Rodina a občanská společnost jsou tu jakýsi temný přírodní
základ, ze kterého se rozžehuje světlo státu. Státním materiálem se
rozumějí záležitosti státu, rodina a občanská společnost, pokud jsou částmi
státu, pokud se podílejí na státu jako takovém.
Toto pojetí je pozoruhodné v dvojím směru:
1) Rodinu a občanskou společnost chápe Hegel jako sféry pojmu státu,
a to jako sféry jeho konečnosti, jako jeho konečnost. Je to stát, který se
rozděluje na tyto sféry, který je předpokládá, a činí tak zřejmě proto, „aby se
na základě jejich ideality stal pro sebe nekonečným skutečným duchem”.
„Rozděluje se, aby…” „Přiděluje takto těmto sférám materiál své skutečnosti,
takže se toto přidělení atd. jeví zprostředkováno”. Tak zvaná „skutečná
idea” (duch jako nekonečný, skutečný) se tu líčí tak, jako by jednala podle
určitého principu a s určitým úmyslem. Rozděluje se na konečné sféry; činí
to, „aby se navrátila do sebe, aby byla pro sebe”, a přitom to dělá tak, že
výsledek je právě takový, jaký skutečně je.
Na tomto místě se velmi jasně projevuje logický, panteistický
mysticismus.
* Výraz jsoucno byl zvolen pro překlad Hegelova termínu Dasein. U Hegela znamená
Dasein „určené bytí”, které vzniká zprostředkováním bytí [Sein] a nebytí [Nichtsein]
procesem dění [Werden]. Moment nebytí ve spojení s bytím tvoří právě určení
[Bestimmung], které je podstatnou stránkou jsoucna. Bytí bez určení je neurčité. Protože
jsoucno je již určeno omezením bytí, stává se konkrétnějším (viz Hegel, „Wissenschaft der
Logik”, Bd. I, Leipzig 1948, str. 98, a Hegel, „Enzyklopädie der Wissenschaft im Grundrisse', §
89). V Marxových raných spisech si pojem jsoucno uchovává význam určeného bytí, ale
postupně se stále více vzdaluje původnímu hegelovskému vymezení a je ho užíváno ve
smyslu existence (např. v Marxově „Kapitálu”). Zde je ovšem třeba upozornit, že pojem
„existence” se u Hegela v jeho „Wissenschaft der Logik” objevuje také, ale mnohem později
než „jsoucno”, až v oblasti „podstaty”, a to v její součásti v „jevu”. (Pozn. čes. red.)
** Pro překlad pojmů Vernunft a Verstand byly zvoleny české výrazy rozum a rozmysl.
K ujasnění rozdílu mezi Verstand a Vernunft uvádíme dvě místa z Hegelových spisů. Na
jednom místě říká Hegel např. toto: „Mezi rozmyslem [Verstand] a rozumem [Vernunft] je
třeba stanovit ten rozdíl, že pro rozum je předmětem o sobě a pro sebe určené, totožnost
obsahu a formy, obecného a zvláštního, pro rozmysl se naproti tomu rozpadá na formu a
obsah, na obecné a zvláštní, na prázdné o sobě a určenost, jež k němu přistupuje zvenčí - že
tedy při rozmyslovém [verständig] myšlení je obsah vůči své formě lhostejný, zatím co při
rozumovém [vernünftig] nebo chápajícím poznání vytváří svou formu ze sebe samého” (viz
Hegel „Sämmtliche Werke”, vyd. Glockner, sv. 10, str. 362). Ve „Wissenschaft der Logik”
čteme např. toto: „Rozmysl [Verstand] určuje a uchovává určení; rozum [Vernunft] je
negativní a dialektický, protože rozpouští určení rozmyslu v nic; je positivní, protože plodí
obecné a v tom postihuje zvláštní. Jako se rozmysl obvykle bere jako něco odděleného od
rozumu vůbec, tak se také dialektický rozum obvykle bere jako něco odděleného od
positivního rozumu” (viz Hegel, „Sämmtliche Werke”, vyd. Glockner, sv. 4, str. 17). Hegel tedy
rozlišuje dialektický rozum od nedialektického rozmyslu, který nepřekračuje hranice
formální
logiky.
Marx, Engels a Lenin (ve „Filosofických sešitech” a pozdějších dílech) užívají vždy pojmu
rozum [Vernunft] ve smyslu Hegelově. (Pozn. čes, red.)
www.kmbe.cz
Page 3
Skutečný vztah je ten, „že se přidělování státního materiálu jednotlivci
jeví zprostředkováno okolnostmi, libovůlí a vlastní volbou svého určení”.
Tento fakt, tento skutečný vztah vydává spekulace za jev, za fenomén. Tyto
okolnosti, tato libovůle, tato volba vlastního určení, toto skutečné
zprostředkování jsou prý jen jevem onoho zprostředkování, které skutečná
idea provádí sama se sebou a které se odehrává za oponou. Skutečnost se
nevydává za touž skutečnost, ale za nějakou jinou skutečnost. Zákonem
obyčejné empirie není tedy její vlastní duch, nýbrž cizí duch, kdežto naopak
jsoucnem skutečné ideje není skutečnost vyvozená z ní samé, nýbrž
obyčejná empirie.
Z ideje se dělá subjekt a skutečný vztah rodiny a občanské společnosti ke
státu se pojímá jako vnitřní imaginární činnost ideje. Rodina a občanská
společnost jsou předpoklady státu; ony jsou opravdu činné; ale ve spekulaci
se to převrací. Když se však z ideje dělá subjekt, stávají se tu skutečné
subjekty - občanská společnost, rodina, „okolnosti, libovůle atd.” neskutečnými, něco jiného znamenajícími, objektivními momenty ideje.
Přidělování státního materiálu „jednotlivci okolnostmi, libovůlí a vlastní
volbou svého určení” se tu nebere jako něco pravdivého, nutného, jako něco
o sobě a pro sebe oprávněného; tyto skutečnosti se nevydávají jako takové
za něco rozumného; přesto však se jím zase na druhé straně stávají, ale jen
tak, že jsou vydávány za zdánlivé zprostředkování, že jsou sice ponechávány
tak, jak jsou, zároveň však dostávají význam určení ideje, určitého výsledku,
produktu ideje. Rozdíl není v obsahu, nýbrž ve způsobu pojetí nebo ve
způsobu vyjádření. Je to dvojí historie, esoterická a exoterická. Obsah patří
do exoterické části. Zájmem esoterické části vždycky je nacházet ve státu
opakování historie logického pojmu. Ale vlastní vývoj probíhá na exoterické
straně.
Racionálně by Hegelovy věty znamenaly jen toto:
Rodina a občanská společnost jsou části státu. Státní materiál mezi ně
rozdělují „okolnosti, libovůle a vlastní volba určení”. Občané státu jsou členy
rodin a členy občanské společnosti.
„Skutečná idea, duch, který sám sebe rozděluje na ony dvě ideální sféry
svého pojmu, na rodinu a občanskou společnost, jako na svou konečnost” tedy dělení státu na rodinu a občanskou společnost je ideální, tj. nutné, patří
k podstatě státu; rodina a občanská společnost jsou skutečné části státu,
skutečné duchovní existence vůle, jsou to způsoby jsoucna státu; rodina a
občanská společnost si samy tvoří stát. Ony jsou hybnou silou. Naproti tomu
podle Hegela jsou vytvořeny skutečnou ideou; ve stát je nesjednocuje jejich
vlastní životní běh, nýbrž životní běh ideje, jež je ze sebe vydělila; tvoří
vlastně konečnost této ideje; za své jsoucno vděčí jinému duchu než svému;
nejsou to sebeurčení, jsou určeny něčím jiným; proto také jsou určeny jako
„konečnost”, jako vlastní konečnost „skutečné ideje”. Účelem jejich jsoucna
není toto jsoucno samo, nýbrž idea vyděluje ze sebe tyto předpoklady, „aby
se na základě jejich ideality stala pro sebe nekonečným skutečným
duchem”, čili: politický stát nemůže být bez přirozené základny rodiny a
umělé základny občanské společnosti; ty jsou pro něj conditio sine qua
non*. Jenže podmínka je tu kladena jako podmíněné, určující je kladeno jako
určené, produkující je kladeno jako produkt svého produktu. Skutečná idea
se snižuje na „konečnost” rodiny a občanské společnosti: jen proto, aby
jejich zrušením, překonáním [durch ihre Aufhebung] mohla užívat a
vytvářet svou nekonečnost; „přiděluje takto” (aby dosáhla svého účelu)
„těmto sférám materiál této své konečné skutečnosti” (této? které?, tyto
sféry jsou přece jeho „konečnou skutečností”, jeho „materiálem”),
„individua jakožto množství”
* nezbytnou podmínkou. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz
Page 4
(materiálem státu jsou tu „individua, množství”, „z nich je složen stát”, a
toto jeho složení se tu vydává za čin ideje, za výsledek „rozdělení”, které
idea provádí se svým vlastním materiálem; faktem je, že stát vzniká z
množství, které existuje jako členové rodin a členové občanské společnosti,
ale spekulace vydává tento fakt za čin ideje, ne za ideu množství, nýbrž za
čin subjektivní ideje odlišné od faktu samého), „takže se toto přidělení
jednotlivci” (předtím se mluvilo jen o přidělování jednotlivců sférám rodiny
a občanské společnosti) „jeví zprostředkováno okolnostmi, libovůlí atd.”
Empirická skutečnost se tedy bere tak, jak je; také se vydává za rozumnou,
ale není rozumná díky svému vlastnímu rozumu, nýbrž proto, že empirický
fakt ve své empirické existenci má jiný význam, než co sám znamená. Fakt,
ze kterého se vychází, se nebere jako takový, nýbrž jako mystický výsledek.
Skutečné se stává fenoménem, ale idea nemá žádný jiný obsah kromě
tohoto fenoménu. A zároveň nemá idea žádný jiný účel než logický: „stát se
pro sebe nekonečným skutečným duchem”. V tomto paragrafu je uloženo
celé mystérium této právní filosofie a hegelovské filosofie vůbec.
§ 263. „V těchto sférách, ve kterých mají momenty ducha, jednotlivost a
zvláštnost, svou bezprostřední a reflektovanou realitu, vystupuje duch jako jejich
do nich vyzařující objektivní obecnost, jako moc rozumného v nutnosti, totiž jako
ony už zkoumané instituce.”
§ 264. „Protože individua, ze kterých se skládá množství, jsou sama duchovní
bytosti, a tím v sobě obsahují zdvojený moment, totiž krajnost jednotlivosti
uvědomující si a chtějící pro sebe a krajnost obecnosti uvědomující si a chtějící
substancialitu, a protože individua dospívají k právu obou těchto stránek jen
potud, pokud jsou skutečná i jako soukromé i jako substanciální osoby — dosahují
v oněch sférách zčásti bezprostředně první, zčásti druhé krajnosti, a to tím, že V
institucích, jakožto o sobě jsoucím obecném svých zvláštních zájmů, nacházejí své
podstatné sebeuvědomění, zčásti tím, že jim tyto instituce dovolují korporativní
činnost zaměřenou k obecnému účelu.”
§ 265. „Tyto instituce tvoří státní zřízení, tj. rozvinutou a uskutečněnou
rozumnost, ve sféře zvláštního, a jsou proto pevnou základnou státu, jakož i
důvěry a oddanosti individuí ke státu; jsou základními pilíři veřejné svobody,
protože v nich je zvláštní svoboda realizována a rozumná, a tím v nich samých
existuje o sobě spojení svobody a nutnosti.”
§ 266. „Avšak duch je pro sebe objektivní a skutečný nejen jako tato” (která?)
„nutnost, nýbrž i jako její idealita a jako její vnitřní náplň [ihr Inneres]; tak je tato
substanciální obecnost sobě samé předmětem a účelem, a tím ona nutnost existuje
rovněž v podobě svobody.”
Přechod rodiny a občanské společnosti v politický stát spočívá tedy v
tom, že duch těchto sfér, který je o sobě duchem státu, má se nyní jako duch
státu i k sobě a stává se pro sebe skutečným jako vnitřní náplň těchto sfér.
Přechod se tedy neodvozuje ze zvláštní podstaty rodiny atd. a zvláštní
podstaty státu, nýbrž z obecného vztahu nutnosti a svobody. Je to úplně týž
přechod jako v logice přechod ze sféry podstaty do sféry pojmu. Týž
přechod se uskutečňuje v přírodní filosofii z neorganické přírody do života.
Jsou to stále tytéž kategorie, které propůjčují duši hned té, hned oné sféře.
Jde jen o to najít pro jednotlivá konkrétní určení příslušná abstraktní
určení.
§ 267. „Nutnost v idealitě je rozvinutí ideje uvnitř sebe samé; jako subjektivní
substanciálnost je politickým smýšlením, jako objektivní substanciálnost, na rozdíl
od subjektivní, je organismem státu, vlastním politickým státem a jeho zřízením.”
Subjektem je tu „nutnost v idealitě”, „idea uvnitř sebe samé”, predikátem
je politické smýšlení a politické zřízení. To znamená v normální řeči: politické
smýšlení je subjektivní, politické zřízení je objektivní substance státu. Logický
vývoj od rodiny a občanské společnosti ke státu je tedy ryzí zdání, neboť tu
není vyloženo, jak se rodinné smýšlení, občanské smýšlení, instituce rodiny
a sociální instituce jako takové mají k politickému smýšlení a politickému
zřízení a jak s nimi souvisí.
Přechod, spočívající v tom, že duch je pro sebe skutečný a má zvláštní
existenci „nejen jako tato nutnost a jako říše jevu”, nýbrž jako „její idealita”,
www.kmbe.cz
Page 5
jako duše této říše, není vůbec žádný přechod, protože duše rodiny existuje
pro sebe jako láska atd. čistá idealita nějaké skutečné sféry by však mohla
existovat jen jako věda.
Důležité je, že Hegel všude dělá z ideje subjekt a z vlastního, skutečného
subjektu, jako je „politické smýšlení”, dělá predikát. Vývoj však probíhá
vždy na straně predikátu.
§ 268 obsahuje pěkný výklad politického smýšlení, vlastenectví, výklad,
který nemá nic společného s logickým vyvozováním, leda to, že Hegel určuje
politické smýšlení “jen” jako „výsledek ve státě existujících institucí jakožto
institucí, ve kterých rozumnost skutečně je”, při čemž s druhé strany tyto
instituce jsou právě tak zpředmětněním politického smýšlení. Viz poznámku
k tomuto paragrafu.
§ 269. „Svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek
státního organismu. Tento organismus* je rozvinutí ideje v její rozdíly a v
objektivní skutečnost těchto rozdílů. Těmito rozlišenými stránkami jsou takto
různé moci a jejich funkce a sféry působnosti, čímž se neustále — protože tyto
rozdíly jsou určeny povahou pojmu — nutně vytváří obecné, a ježto toto obecné je
také předpokladem svého vytváření, zároveň se tím udržuje; tímto organismem je
politické zřízení”
Politické zřízení je organismus státu, čili organismus státu je politické
zřízení. Tvrzení, že rozlišené stránky nějakého organismu jsou v nutné
souvislosti vyplývající z povahy organismu, to je čirá tautologie. A
tautologie je rovněž tvrzení, že určíme-li politické zřízení jako organismus,
mají se k sobě různé stránky tohoto zřízení, různé moci, jako organická
určení a mají k sobě navzájem rozumný poměr. Dívat se na politický stát
jako na organismus čili chápat rozdělení mocí ne už jako mechanické*,
nýbrž jako živé a rozumné rozlišení je velký pokrok. Ale jak je tato nová
myšlenka podána u Hegela?
1) „Tento organismus je rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní
skutečnosti těchto rozdílů.” Hegel neříká: tento organismus státu je
rozvinutí státu v jeho rozdíly a v jejich objektivní skutečnost. Myšlenka je
vlastně taková: Rozvíjení státu nebo politického zřízení v rozdíly a v jejich
skutečnost je organický proces. Předpokladem, subjektem jsou skutečné
rozdíly čili různé stránky politického zřízení. Predikátem je určení, že jsou
organické. Místo toho se dělá subjekt z ideje, rozdíly a jejich skutečnost se
berou jako její rozvinutí, její výsledek, zatím co naopak idea sama musí být
vyvozena ze skutečných rozdílů. To, co je organické, je právě idea rozdílů,
jejich ideální určení. Zde se však mluví o ideji jako o subjektu, a idea prý se
rozvíjí ve své rozdíly. Kromě této záměny subjektu a predikátu se tu
vzbuzuje zdání, jako by se tu mluvilo o jiné ideji než o organismu. Výchozím
bodem je tu abstraktní idea, jejímž rozvinutím ve státě je politické zřízení.
Nejde tedy o politickou ideu, nýbrž o abstraktní ideu v politickém elementu.
Tím, že řeknu: „tento organismus (tj. státní organismus, politické zřízení) je
rozvinutí ideje v její rozdíly atd.”, neřekl jsem ještě vůbec nic o specifické
ideji politického zřízení. Tutéž větu lze stejně dobře říci o zvířecím
organismu jako o politickém organismu. A čím se tedy liší zvířecí
organismus od politického? To z tohoto všeobecného určení nevyplývá. Ale
vysvětlení, které neudává differentia specifica** není vysvětlení. Všechen
zájem je tu soustředěn pouze na to, aby se v každém elementu, ať už jde o
element státu nebo přírody, znovu nalezla „idea” vůbec, „logická idea”, a
skutečné subjekty, jako zde „politické zřízení”, se stávají pouhými názvy
ideje, takže výsledkem je jen zdání skutečného poznání. Skutečné subjekty
tu jsou a zůstávají nepochopeny, protože jsou to určení, která nejsou
chápána ve své specifické podstatě.
* V původním Marxově rukopise „organické” — patrně přepsání. (Pozn. čes. red.)
** - specifické rozdíly (Pozn. red.)
www.kmbe.cz
Page 6
„Těmito rozlišenými stránkami jsou takto různé moci a jejich funkce a
sféry působnosti.” Slůvkem „takto” se budí zdání důsledku, odvození a
vyvození. Ale spíše bychom se měli zeptat: „jak to?”; to, „že různé stránky
státního organismu” jsou „různé moci” a „jejich funkce a sféry působnosti”,
to je empirický fakt; že jsou články „organismu”, to je filosofický „predikát”.
Upozorňujeme zde na Hegelovu stylistickou zvláštnost, která se často
opakuje a která je produktem mysticismu. Celý paragraf zní:
„Svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek státního
organismu. Tento organismus je rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní
skutečnost těchto rozdílů. Těmito rozlišenými stránkami jsou takto různé moci a
jejich funkce a sféry působnosti, čímž se neustále — protože tyto rozdíly jsou
určeny povahou pojmu — nutně vytváří obecné — a ježto toto obecné je také
předpokladem svého vytváření, zároveň se tím udržuje: tímto organismem je
politické zřízení”
1) „Svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek státního
organismu.” „Těmito rozlišenými stránkami jsou… různé moci, jejich funkce a
sféry působnosti.”
2) „Svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek státního
organismu. Tento organismus je rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní
skutečnost těchto rozdílů… čímž se neustále — protože tyto rozdíly jsou určeny
povahou pojmu — nutně vytváří obecné, a ježto toto obecné je také předpokladem
svého vytváření, zároveň se tím udržuje. Tímto organismem je politické zřízení.
Víme, že Hegel váže další určení na dva podměty, na „různé stránky
organismu” a na „organismus”. V třetí větě jsou „rozlišené” stránky určeny
jako „různé moci”. Vsunutím slůvka „takto” se budí zdání, jako by tyto
„různé moci” byly odvozeny ze vsunuté věty, kde se mluví o organismu
jakožto rozvinutí ideje.
Potom se mluví dál o „různých mocích”. Určení, že se obecné neustále
„vytváří” a tím se udržuje, není nic nového, protože to je obsaženo už v
určení „různých mocí” jako „stránek organismu”, jako „organických”
stránek. Nebo lépe řečeno, toto určení „různých mocí” je jen opsáním toho,
že organismus je „rozvinutí ideje v její rozdíly atd.”.
Věty: tento organismus je „rozvinutí ideje v její rozdíly a v objektivní
skutečnost těchto rozdílů” čili v rozdíly, čímž se „neustále - protože tyto
rozdíly jsou určeny povahou pojmu - nutně vytváří obecné” (obecné je tu
totéž co idea), „a ježto toto obecné je také předpokladem svého vytváření,
zároveň se tím udržuje”, tyto věty jsou totožné. Druhá věta jen blíže vykládá
„rozvinutí ideje v její rozdíly”. Hegel se tím nedostal ještě ani o krok dál za
obecný pojem „ideje” nebo alespoň „organismu” vůbec (protože jde vlastně
jen o tuto určitou ideu). Co ho tedy opravňuje k závěrečné větě: „tímto
organismem je politické zřízení”? Proč ne: „tímto organismem je sluneční
soustava”? Zřejmě proto, že „různé stránky státu” určuje pak jako „různé
moci”. Věta, že „různé stránky státu jsou různé moci”, je empirická pravda a
nelze ji vydávat za filosofický objev; také nikterak nevyplynula jako závěr z
dřívějšího výkladu. Avšak tím, že organismus je určen jako „rozvinutí ideje
vůbec”, že se nejdřív mluví o rozdílech ideje vůbec, a potom je vsunuto
konkrétum „různé moci”, vzniká zdání, jako by tu byl rozvinut určitý obsah.
Na větu: „svůj specificky určený obsah čerpá smýšlení z různých stránek
státního organismu”, by byl Hegel musel navázat nikoli: „tento organismus”,
nýbrž „organismus vůbec je rozvinutí ideje atd.” Alespoň to, co tu Hegel říká,
platí o každém organismu, a není tu žádný predikát, který by
ospravedlňoval připojení zájmena „tento” k podmětu. Výsledek, ke kterému
se Hegel snaží dospět, je určit organismus jako politické zřízení. Neexistuje
však žádný most, který by vedl od obecné ideje organismu k určité ideji
státního organismu nebo politického zřízení, a nikdo nikdy takový most
nesklene. V počáteční větě se mluví o „různých stránkách státního
organismu”, které jsou později určeny jako „různé moci”. Tím se tedy pouze
praví: „různé moci státního organismu” čili „státní organismus různých mocí”
je - „politické zřízení” státu. Nikoli od „organismu”, „ideje vůbec”, jejích
www.kmbe.cz
Page 7
„rozdílů” atd., nýbrž od předpokládaného pojmu: „různé moci”, „státní
organismus” vede most k „politickému zřízení”.
Ve skutečnosti Hegel neučinil nic jiného, než že pojem „politické zřízení”
rozpustil v obecné abstraktní ideji „organismu”, ale naoko a podle svého
vlastního názoru rozvinul z „obecné ideje” určené. Učinil produktem,
predikátem ideje to, co je jejím subjektem. Rozvíjí své myšlení nikoli z
předmětu, nýbrž konstruuje svůj předmět po vzoru myšlení, které je už se
sebou hotovo, a je hotovo v abstraktní sféře logiky. Hegelovi nejde o to,
odvodit určitou ideu politického zřízení, nýbrž jde mu o to, uvést politické
zřízení do vztahu k abstraktní ideji, udělat z něho vývojový moment v
životní historii (ideje), což je zřejmá mystifikace.
Dalším určením je to, že „různé moci” „jsou určeny povahou pojmu”, a
proto je obecné „nutně vytváří”. Různé moci nejsou tedy určeny svou
„vlastní povahou”, nýbrž cizí povahou. Právě tak nevyplývá nutnost z jejich
vlastní podstaty, tím méně je kriticky prokázána. Jejich osud je naopak
predestinován „povahou pojmu” a zapečetěn v posvátných archivech santa
casa2 (logiky). Duše předmětů, zde státu, je hotová, predestinována před
jejich tělem, které je vlastně jen zdání. „Pojem” je Bůh-syn v „ideji” - v Bohuotci; je to agens, determinující, rozlišující princip. „Idea” a „pojem” jsou zde
zesamostatněné abstrakce.
§ 270. „To, že účelem státu je obecný zájem jako takový a v něm jako ve své
substanci uchování zvláštních zájmů, je 1) abstraktní skutečnost státu čili jeho
substanciálnost; avšak ta je 2) jeho nutností, protože se štěpí na pojmové rozdíly
sfér jeho působnosti, které jsou díky této substanciálnosti zároveň skutečná stálá
určení — moci; 3) avšak právě tato substanciálnost je duch jakožto formou
utváření prošlý, sebe si uvědomující a chtějící duch. Stát si tudíž uvědomuje, co
chce, a uvědomuje si to v jeho obecnosti, jako myšlené, působí a jedná proto podle
vědomých účelů, poznaných zásad a podle zákonů, které jsou zákony nejen o sobě,
nýbrž i pro vědomí; a pokud se jednání státu vztahuje k daným okolnostem a
poměrům, jedná rovněž podle určité znalosti těchto poměrů.”
(K poznámce k tomuto paragrafu o poměru státu a církve se vrátíme
později.)
Použití těchto logických kategorií si zaslouží úplně speciálního
prozkoumání.
„To, že účelem státu je obecný zájem jako takový a v něm jako ve své
substanci uchování zvláštních zájmů je 1) jeho abstraktní skutečnost čili jeho
substanciálnost.”
Tvrzení, že obecný zájem jako takový a jako uchování zvláštních zájmů je
účelem státu - to je abstraktní definice skutečnosti státu, jeho existence. Bez
tohoto účelu není stát skutečný. Toto je podstatný objekt jeho chtění, ale
zároveň teprve úplně všeobecné určení tohoto objektu. Tento účel jako bytí
je pro stát elementem jeho existence.
„Avšak ta” (abstraktní skutečnost státu, jeho substanciálnost) „je 2) jeho
nutností, protože se štěpí na pojmové rozdíly sfér jeho působnosti, které jsou díky
této substanciálnosti zároveň skutečná, stálá určení — moci.”
Ta (abstraktní skutečnost, substanciálnost) je jeho (státu) nutností,
protože jeho skutečnost se dělí na rozlišené sféry působnosti, jejichž rozdíl je
rozumně určen a jež jsou přitom stálými určeními. Abstraktní skutečnost
státu, jeho substanciálnost je nutnost, pokud čistý státní účel a čistá
existence celku jsou realisovány jen v existenci rozlišených státních mocí.
To znamená: první určení skutečnosti státu bylo abstraktní, na stát se
nelze dívat prostě jako na skutečnost, nýbrž jako na působnost, rozlišenou
působnost.
„Jeho abstraktní skutečnost čili substanciálnost je jeho nutností, protože se
štěpí na pojmové rozdíly sfér jeho působnosti, které jsou díky této
substanciálnosti zároveň skutečná, stálá určení — moci.”
Vztah substanciálnosti je vztah nutnosti, tj. substance se jeví rozdělena
na samostatné, avšak podstatně určené sféry skutečnosti nebo sféry
působnosti. Tyto abstrakce budu moci aplikovat na každou i skutečnost.
www.kmbe.cz
Page 8
Pokud zkoumám stát nejprve pod schématem „abstraktní skutečnosti”,
budu ho potom pod schématem i „konkrétní skutečnosti”, „nutnosti”,
uskutečněného rozdílu.
3) „Avšak právě tato substanciálnost je duch jakožto formou utváření prošlý,
sebe si uvědomující a chtějící duch. Stát si tudíž uvědomuje, co chce, a uvědomuje I
si to v jeho obecnosti, jako myšlené; působí a jedná proto podle vědomých účelů,
poznaných zásad a podle zákonů, které jsou zákony nejen o sobě, nýbrž pro
vědomí; a pokud se jednání státu vztahuje k daným okolnostem a poměrům, jedná
rovněž podle určité znalosti těchto poměrů.”
Přeložíme-li nyní celý tento paragraf do normální řeči, znamená to:
1) Sebe si uvědomující a chtějící duch je substance státu; (utvářený, sebe si
vědomý duch je subjekt a fundament státu, je to jeho samostatnost).
2) Obecný zájem a v něm uchování zvláštních zájmů je obecný účel a
obsah tohoto ducha, jsoucí substance státu, státní povaha sebe si
uvědomujícího a chtějícího ducha.
3) Uskutečnění tohoto abstraktního obsahu dosahuje sebe si uvědomující
a chtějící duch, sebeuvědomělý, utvářený duch jen
jakožto rozlišená působnost, jakožto jsoucno různých mocí [Gewalten],
jakožto rozčleněná moc [Macht].
K Hegelovu výkladu je třeba poznamenat:
a) Subjekty se tu stávají: abstraktní skutečnost, nutnost (nebo
substanciální rozdíl), substanciálnost, tedy abstraktně logické kategorie.
„Abstraktní skutečnost” a „nutnost” jsou sice označovány jako „jeho”, státu,
skutečnost a nutnost, ale 1) „ta”, „abstraktní skutečnost” čili
„substanciálnost”, je jeho nutností. 2) Právě ona „se štěpí na pojmové
rozdíly sfér jeho působnosti”. „Pojmové rozdíly” „jsou díky této
substanciálnosti zároveň skutečná, stálá” určení - moci. 3) „Substanciálnost”
se už nechápe jako abstraktní určení státu, jako „jeho” substanciálnost; dělá
se z nijako takové subjekt, protože; nakonec čteme: „avšak právě tato
substanciálnost je duch jakožto formou utváření prošlý, sebe si uvědomující
a chtějící duch”.
b) Konečně se tu ani neříká: „utvářený atd. duch je substanciálnost”,
nýbrž obráceně: „substanciálnost je utvářený atd. duch”. | Duch se tedy
stává predikátem svého predikátu.
c) Když byla substanciálnost určena 1) jako obecný státní účel, dále 2)
jako rozlišené moci, je potom určena 3) jako utvářený, skutečný duch, který
si uvědomuje a chce sebe. Skutečný výchozí bod, sebe si uvědomující a
chtějící duch, bez kterého by „státní účel”a „státní moci” byly vratké
přeludy, neopodstatněné, ba nemožné i existence, objevuje se nyní jako
poslední predikát substanciálnosti, která již předtím byla určena jako
obecný účel a jako různé moci státu. Kdyby byl výchozím bodem skutečný
duch, byl by „obecný účel” jeho obsahem, různé moci jeho způsobem, jak se
uskutečňovat, jeho reálným čili materiálním jsoucnem, a jeho určenost by
bylo nutno odvozovat právě z povahy jeho účelu. Protože se však vychází z
„ideje” čili ze „substance” jako subjektu, jako skutečné podstaty, jeví se
skutečný subjekt jen jako poslední predikát abstraktního predikátu.
„Účel státu” a „státní moci” jsou mysticky zatemněny tím, že jsou
vyjádřeny jako „způsoby jsoucna” substance a jeví se tak odtrženy od svého
skutečného jsoucna, od „sebe si uvědomujícího a chtějícího ducha, od
utvářeného ducha”.
d) Konkrétní obsah, skutečné určení, se tu jeví jako formální, kdežto
úplně abstraktní určení formy se jeví jako konkrétní obsah. Podstata
různých určení státu se nevidí v tom, že jsou to určení státu, nýbrž v tom, že
mohou být ve své nejabstraktnější podobě pokládána za logickometafysická určení. Středem zájmu tu není filosofie práva, nýbrž logika.
Práce filosofie tu nespočívá v tom, že by se myšlení ztělesňovalo v
politických určeních, nýbrž že se daná politická určení vypařují v abstraktní
www.kmbe.cz
Page 9
myšlenky. Filosofickým momentem tu není logika věci, ale věc logiky.
Logika neslouží k důkazu státu, ale stát slouží k důkazu logiky.
1) Obecný zájem a v něm uchování zvláštních zájmů jakožto účel státu.
2) Různé moci jakožto uskutečnění tohoto účelu státu.
3) Utvářený, sebe si uvědomující, chtějící a jednající duch jako subjekt
účelu a jeho uskutečnění.
Tato konkrétní určení jsou přibrána zvenčí, jsou to hors d'oeuvre*; jejich
filosofický smysl je ten, že stát v nich má logický smysl:
1) jakožto abstraktní skutečnost čili substanciálnost;
2) že vztah substanciálnosti přechází ve vztah nutnosti, substanciální
skutečnosti;
3) že substanciální skutečnost je fakticky pojem, subjektivita.
Vypustíme-li konkrétní určení, která lze pro jinou sféru, např. fysiku,
stejně dobře nahradit jinými konkrétními určeními a která jsou tedy
nepodstatná, máme před sebou kapitolu z logiky.
Substance se musí „štěpit na pojmové rozdíly, které jsou díky této
substanciálnosti zároveň skutečná, stálá určení”. Tato věta, ježto jedná o
podstatě, patří do logiky a přechází do filosofie práva už hotová. Že tyto
pojmové rozdíly jsou zde rozdíly „jeho (státu) působnosti” a že „stálá
určení” jsou „státní moci”, tato parenthese patří do filosofie práva, do
politické empirie. Tak je celá filosofie práva jen parenthesí k logice.
Parenthese, což se samo sebou rozumí, je jen hors d'oeuvre vlastního
výkladu. Viz např. str. 347:
„Nutnost záleží v tom, že celek je rozštěpen na pojmové rozdíly a že toto
rozštěpené tvoří stálou a trvalou určenost, která však není mrtvě pevná, nýbrž
stále samu sebe plodí při svém rozpadu.” Viz také Logiku.
§ 271. „Politické zřízení je přední organisace státu a proces jeho organického
života ve vztahu k sobě samému; v tomto vztahu stát rozlišuje své momenty uvnitř
sebe sama a rozvíjí je k trvalé existenci.
Za druhé, stát jakožto individualita je vylučující jedno, které se tím vztahuje k
jiným, tedy obrací své rozlišení navenek a podle tohoto určení klade své trvale
existující rozdíly uvnitř sebe sama v jejich idealitě.”
Dodatek: „Vnitřní stát jako takový je civilní moc, směr navenek je vojenská
moc, která však je ve státě určitou stránkou v něm samém.”
I. VNITŘNÍ STÁTNÍ ZŘÍZENÍ PRO SEBE
§ 272. „Státní zřízení je rozumné, pokud stát v sobě rozlišuje a určuje svou
působnost podle povahy pojmu, a to tak, že každá z těchto moci je sama v sobě
totalitou, protože v ní působí a jsou obsaženy i druhé momenty, a ježto tyto
momenty vyjadřují rozdíl pojmu, zůstávají výhradně v idealitě státu a tvoří jen
jeden individuální celek.”
Státní zřízení je tedy rozumné, pokud lze momenty státu převést na
abstraktně logické momenty. Stát nemá rozlišovat a určovat svou
působnost podle své specifické povahy, nýbrž podle povahy pojmu, který je
mystifikovanou hybnou silou abstraktního myšlení. Rozumem státního
zřízení je tedy abstraktní logika, a ne pojem státu. Místo pojmu státního
zřízení máme tu státní zřízení pojmu. Myšlenka se neřídí podle povahy
státu, nýbrž stát se řídí podle hotové myšlenky.
* - jsou něčím navíc. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz
Page 10
§ 273. „Politický stát se tak” (jak?) „štěpí na substanciální rozdíly:
a) na moc určovat a ustanovovat obecné — na zákonodárnou moc;
b) na moc zahrnovat zvláštní sféry a jednotlivé případy pod obecné — na
vládní moc;
c) na moc subjektivity jakožto konečného volního rozhodování — na
panovnickou moc — ve které jsou rozlišené moci shrnuty v individuální jednotu,
která je tedy vrcholem a počátkem celku — konstituční monarchie.”
K tomuto rozdělení se vrátíme, až prozkoumáme jeho provedení v
jednotlivostech.
§ 274. „Protože duch je skutečný jen natolik, nakolik si sám sebe uvědomuje,
a stát jakožto duch lidu* je zároveň zákonem, který proniká všechny jeho vztahy,
jsou to mravy a vědomí jeho individuí, závisí státní zřízení určitého lidu vůbec na
způsobu a utváření jeho sebeuvědomění; v tomto sebeuvědomění je jeho
subjektivní svoboda, a tím skutečnost státního zřízení... Každý lid má proto takové
státní zřízení, jaké mu odpovídá a jaké mu přísluší.”
Z Hegelových úvah vyplývá jen to, že stát, v němž jsou „způsob a
utváření sebeuvědomění” a „státní zřízení” v rozporu, není pravý stát. Že se
státní zřízení, které je produktem předchozího uvědomění, může proměnit
v tísnivé okovy pro pokročilejší vědomí atd. atd., to jsou ovšem triviálnosti.
Odtud by naopak vyplýval jen požadavek takového státního zřízení, které
samo v sobě obsahuje určení a princip postupovat kupředu, rozvíjet se
spolu s vědomím; rozvíjet se spolu se skutečným člověkem, což je možné
teprve tehdy, když se principem státního zřízení stane „člověk”. Hegel je tu
sofista.
a) PANOVNICKÁ MOC
§ 275. „Panovnická moc obsahuje v sobě všechny tři momenty totality:
obecnost státního zřízení a zákonů, radění jakožto vztah zvláštního k obecnému a
moment konečného rozhodování jakožto sebeurčení, ke kterému se všechno
ostatní vrací a z něhož bere počátek své skutečnosti. Toto absolutní sebeurčování
tvoří rozlišující princip panovnické moci jako takové, princip, který je třeba první
vyložit.”
Začátek tohoto paragrafu říká především jen to, že „obecnost státního
zřízení a zákonů” je – panovnická moc; radění čili vztah zvláštního k
obecnému je – panovnická moc. Panovnická moc nestojí mimo obecnost
státního zřízení a zákonů, jakmile se panovnickou mocí rozumí moc
monarchova (konstitučního monarchy).
Avšak Hegel chce vlastně říci to, že „obecnost státního zřízení a zákonů” je panovnická moc, státní svrchovanost. Pak je ovšem nesprávné dělat z
panovnické moci subjekt, a protože panovnickou mocí lze rozumět také moc
určitého panovníka, budit zdání, jako by panovník byl pánem tohoto
momentu, jeho subjektem. Všimněme si však nejprve toho, co Hegel vydává
za „rozlišující princip panovnické moci jako takové”: tímto principem je mu
„moment konečného rozhodování jakožto sebeurčení, ke kterému se
všechno ostatní vrací a z něhož bere počátek své skutečnosti”, je to toto
„absolutní sebeurčení”.
Hegel tu říká jen to, že skutečná, tj. individuální vůle je panovnická moc.
Tak v § 12 se praví:
„Tím, že si vůle... dává formu jednotlivosti, je rozhodující vůlí, a jen jako
rozhodující vůle je skutečnou vůlí.”
Pokud tento moment „konečného rozhodování” nebo „absolutního
sebeurčení” je oddělen od „obecnosti” obsahu a od zvláštnosti radění, je to
skutečná vůle jakožto libovůle. Neboli:
„Libovůle je panovnická moc” čili „panovnická moc je libovůle”.
§ 276. „Základním určením politického státu je substanciální jednota jakožto
idealita jeho momentů, ve které:
a) zvláštní moci a funkce státu jsou právě tak rozloženy jako zachovány,
ovšem zachovány jen potud, pokud nemají žádné nezávislé oprávnění, a mají jen
red.)
* Německy Volk, což znamená lid i národ; viz též na jiných místech překladu. (Pozn. čes.
www.kmbe.cz
Page 11
takové a tak rozsáhlé oprávnění, jaké je určeno v ideji celku, a pokud
vycházejí z jeho moci a jsou plynulými členy tohoto celku jakožto své prosté
samosti [ihres einfachen Selbsts].” Dodatek: „S touto idealitou momentů je to jako
se životem v organickém těle.”
Rozumí se: Hegel mluví jen o ideji „zvláštních mocí a funkcí”… Ty mají
mít jen takové oprávnění, jaké je určeno v ideji celku; mají jen „vycházet z
jeho moci”. Že to tak má být, to vyplývá z ideje organismu. Mělo by se však
vysvětlit právě to, jak to uvést ve skutek. Protože ve státě musí vládnout
vědomý rozum; substanciální, pouze vnitřní, a proto pouze vnější nutnost,
náhodné [propletení]* „mocí a funkcí” nelze vydávat za něco rozumného.
§ 277. β) „Zvláštní funkce a sféry působnosti státu jsou mu vlastní jako jeho
podstatné momenty, a na individua, která je vykonávají a uskutečňují, nejsou
vázány co do bezprostřední osobnosti těchto individuí, nýbrž jen co do jejich
obecných a objektivních kvalit; se zvláštní osobností jako takovou jsou proto
spojeny vnějškově a náhodně. Státní funkce a moci nemohou tudíž být soukromým
vlastnictvím.”
Je samozřejmé; že označí-li se zvláštní funkce a sféry působnosti jako
funkce a sféry působnosti státu, jako státní funkce a státní moc, nejsou
soukromým vlastnictvím, nýbrž státním vlastnictvím. To je tautologie.
Funkce a sféry působnosti státu jsou spjaty s individui (stát působí jen
prostřednictvím individuí), ne však s individuem jako fysickým, nýbrž jako
státním, se státní kvalitou individua. Je tedy směšné, říká-li Hegel, že jsou „se
zvláštní osobností jako takovou spojeny vnějškově a náhodně”. Jsou naopak s
individuem spojeny pomocí vinculum substantiale**, podstatnou kvalitou
této osobnosti. Jsou přirozenou činností jeho podstatné kvality. Tento
nesmysl vzniká u Hegela tím, že chápe státní funkce a sféry působnosti
abstraktně pro sebe a zvláštní individualitu pokládá za jejich protiklad; ale
zapomíná, že zvláštní individualita je lidská individualita a že státní funkce
a sféry působnosti jsou lidské funkce; zapomíná, že podstatou „zvláštní
osobnosti” nejsou její vousy, její krev, její abstraktní fysis, nýbrž její sociální
kvalita, a že státní funkce atd. nejsou nic jiného než způsoby jsoucna a
působení sociálních kvalit člověka. Je tedy jasné, že individua, pokud jsou
nositeli státních funkcí a mocí, se neberou co do své soukromé kvality,
nýbrž co do své sociální kvality.
§ 278. „V obou těchto určeních, že zvláštní funkce a moci státu nejsou
samostatné a trvalé ani pro sebe, ani ve zvláštní vůli individuí, nýbrž že mají svůj
poslední kořen v jednotě státu jakožto své prosté samosti, spočívá svrchovanost
státu.”
„Despotismus znamená stav bezzákonnosti vůbec, kde zvláštní vůle jako
taková, ať už je to vůle monarchova nebo vůle lidu, platí jako zákon nebo spíše
místo zákona; kdežto naopak svrchovanost představuje moment ideality
zvláštních sfér a funkcí právě za zákonného, konstitučního stavu, kdy totiž taková
sféra není něco nezávislého, ve svých účelech a způsobech působení samostatného
a jen v sobě se prohlubujícího, nýbrž je v těchto účelech a způsobech působení
určována úhlem celku (který se obyčejně označuje neurčitějším výrazem blaho
státu) a je na něm závislá. Tato idealita se projevuje dvojím způsobem. — Za
mírového stavu kráčejí zvláštní sféry a funkce dál cestou vyřizování svých
zvláštních záležitostí, a zčásti jen charakter nevědomé nutnosti chodu věcí vede k
tomu, že se jejich sobectví převrací v příspěvek k vzájemnému uchovávání a k
uchovávání celku; zčásti je však přímé působení shora stále znovu přivádí na cestu
prosazující účel celku, a tím je omezuje a zároveň vede k tomu, aby k tomuto
uchovávání přímo přispívaly. — Avšak za stavu nouze, ať už je to nouze vnitřní
nebo vnější, je to svrchovanost, v jejímž prostém pojmu se koncentruje
organismus, který za mírového stavu existuje ve svých zvláštnostech;
svrchovanosti se svěřuje záchrana státu za cenu tohoto jinak naprosto
oprávněného momentu, a tehdy idealismus státní svrchovanosti dosahuje své
specifické skutečnosti.”
Tento idealismus není tedy rozvinut ve vědomý, rozumný systém. Za
mírového stavu se projevuje buď jen jako vnější donucení vykonávané
* V Marxově rukopise nečitelné slovo. (Pozn. čes. red.)
** substanciálním poutem. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz
Page 12
„přímým působením shora” na vládnoucí moc, na soukromý život, anebo
jako slepý, nevědomý výsledek sobectví. Svou „specifickou skutečnost” má
tento idealismus jen za „stavu války a nouze” státu, takže se tu jeho podstata
projevuje jako „stav války a nouze” skutečně existujícího státu, zatím co
jeho „mírový” stav je právě válka a nouze sobectví.
Svrchovanost, idealismus státu, existuje tedy jen jako vnitřní nutnost,
jako idea. To však Hegelovi úplně stačí, protože jde jen o ideu. Svrchovanost
existuje tedy s jedné strany jen jako neuvědomělá, slepá substance. Ihned se
seznámíme
s
její
druhou
skutečností.
§ 279. „Svrchovanost, zprvu jen všeobecná myšlenka této ideality, existuje
jen jako sama sebou si jistá subjektivita a jako abstraktní, a potud bezdůvodové
sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu
jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden. Avšak subjektivita
je ve své pravdě jen jako subjekt, osobnost je jen jako osoba, a ve státním zřízení
vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe
skutečnou vydělenou tvářnost. Tímto absolutně rozhodujícím momentem celku
není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.”
1) „Svrchovanost, zprvu jen všeobecná myšlenka této ideality, existuje jen
jako sama sebou si jistá subjektivita. Subjektivita je ve své pravdě jen jako
subjekt, osobnost je jen jako osoba. Ve státním zřízení vyspělém k reálné
rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou
tvářnost.”
2) Svrchovanost „existuje jen jako abstraktní, a potud bezdůvodové
sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu
jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden (a ve státním
zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou pro
sebe skutečnou vydělenou tvářnost). Tímto absolutně rozhodujícím momentem
celku není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.”
První věta neříká nic, než že všeobecná myšlenka této ideality, jejíž
smutnou existenci jsme právě viděli, by musela být dílem sebeuvědomění
subjektů a jako taková by musela existovat pro ně a v nich.
Kdyby byl Hegel vyšel ze skutečných subjektů jako základů státu, nebyl
by musel nechávat stát mysticky se proměňovat v subjekt. „Avšak
subjektivita,” říká Hegel, „je ve své pravdě jen jako subjekt, osobnost je jen
jako osoba.” Také toto je mystifikace. Subjektivita je určení subjektu,
osobnost je určení osoby. A tu Hegel, místo aby je bral jako predikáty
jejich subjektů, predikáty zesamostatňuje a pak je nechává mysticky se
proměňovat ve své subjekty.
Existence predikátů je subjekt: tedy subjekt je existence subjektivity
atd. Hegel zesamostatňuje predikáty, objekty, ale zesamostatňuje je
odděleně od jejich skutečné samostatnosti, od jejich subjektu. Potom se
skutečný subjekt objevuje jako výsledek, zatím co se vlastně mělo
vycházet ze skutečného subjektu a měla se zkoumat jeho objektivace.
Skutečným subjektem se tedy u Hegela stává mystická substance, kdežto
reálný subjekt se objevuje jako něco jiného, jako moment mystické
substance. Právě proto, že Hegel vychází z predikátů, ze všeobecného
určení, místo aby vycházel z reálného ens* (ÚTioneífievov, subjektu), a
přitom tu přece musí existovat nějaký nositel tohoto určení, stává se tímto
nositelem mystická idea. Dualismus tu tkví v tom, že Hegel nepokládá
obecné za skutečnou podstatu skutečně konečného, tj. existujícího,
určitého, čili nepokládá skutečné ens za pravý subjekt nekonečného.
Tak se tu svrchovanost, podstata státu, bere nejprve jako samostatná
podstata, zpředmětňuje se. Potom, což je samozřejmé, se toto objektivní
musí opět stát subjektem. Avšak tento subjekt se pak jeví jako
sebeztělesnění svrchovanosti, zatím co svrchovanost není nic jiného než
zpředmětněný duch státních subjektů.
Ale nechme stranou tento základní nedostatek hegelovského postupu a
všimněme si první věty tohoto paragrafu. Tak jak je, neříká nic jiného
* jsoucna (Pozn. čes. red.)
www.kmbe.cz
Page 13
než: svrchovanost, idealismus státu jako osoby, jako „subjektu”
existuje samozřejmě v podobě mnoha osob, mnoha subjektů, protože
žádná jednotlivá osoba nemůže sama vyplnit celou sféru osobnosti,
žádný jednotlivý subjekt nemůže vyplnit celou sféru subjektivity. Jaký by
to také byl státní idealismus, který by se ztělesňoval v jedné osobě, v
jednom subjektu, místo aby byl skutečným sebeuvědoměním občanů,
společnou duší státu! Víc Hegel touto větou nevyslovil. Ale všimněme si
nyní druhé věty, která s touto větou úzce souvisí. Hegelovi jde o to, aby
monarchu zobrazil jako skutečného „bohočlověka”, jako skutečné
ztělesnění ideje.
„Svrchovanost... existuje jen... jako abstraktní, a potud bezdůvodové
sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je to individuálno státu
jako takové a stát sám je jen v tomto svém individuálnu jeden... ve státním
zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má každý ze tří momentů pojmu svou
pro sebe skutečnou vydělenou tvářnost. Tímto absolutně rozhodujícím
momentem celku není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum,
monarcha.
Na tuto větu jsme upozornili již předtím. Moment rozhodování,
libovolného (protože bezpodmínečného) rozhodnutí je panovnická moc
vůle vůbec. Idea panovnické moci, jak ji vyvozuje Hegel, není nic jiného
než idea libovůle, idea rozhodování vůle.
Zatím co však Hegel chápe svrchovanost jako idealismus státu, jako
skutečné určení částí ideou celku, dělá z ní nyní „abstraktní, a potud
bezdůvodové sebeurčení vůle, na kterém závisí konečné rozhodování. Je
to individuálno státu jako takové.” Napřed se mluvilo o subjektivitě, nyní
se mluví o individualitě. Stát jakožto svrchovaný stát musí být jeden,
jedno individuum, musí mít individualitu. Stát je jeden „nejen” v tomto
ohledu, v této individualitě; individualita je jen přirozený moment jeho
jednoty, určení povahy státu. „Tímto absolutně rozhodujícím momentem
není tudíž individualita vůbec, nýbrž jedno individuum, monarcha.”
Proč? Protože „ve státním zřízení vyspělém k reálné rozumnosti má
každý ze tří momentů pojmu svou pro sebe skutečnou vydělenou
tvářnost”. Jedním z momentů pojmu je „jednotlivost”; ale jednotlivost
ještě není jedno individuum. A jaké by to také bylo státní zřízení, ve
kterém by obecnost, zvláštnost, jednotlivost měly každá „svou pro sebe
skutečnou vydělenou tvářnost”? Protože vůbec nejde o nějaké
abstraktum, nýbrž o stát, o společnost, bylo by možno dokonce přijmout
Hegelovu klasifikaci. Co by z toho vyplývalo? Občan státu jakožto ten,
kdo určuje obecné, je zákonodárce; jako ten, kdo rozhoduje o
jednotlivém, kdo skutečné projevuje vůli, je panovník. Co by znamenalo:
individualita státní vůle je jedno individuum, zvláštní, od všech ostatních
odlišné individuum? Vždyť i obecnost, zákonodárství má „pro sebe
skutečnou vydělenou tvářnost”. Bylo by tedy možno soudit:
„zákonodárství jsou tato zvláštní individua”.
Prostý člověk:
2) Monarcha má svrchovanou moc, svrchovanost
3) Svrchovanost dělá, co chce
Hegel
2) Svrchovanost státu je monarcha
3) Svrchovanost je “abstraktní, a potud bezdůvodové sebeurčení
vůle, na kterém závisí konečné rozhodování.”
Ze všech atributů konstitučního monarchy v dnešní Evropě dělá Hegel
absolutní sebeurčení vůle. Neříká: monarchova vůle je konečné
rozhodování, nýbrž: konečné rozhodování vůle je – monarcha. První věta je
empirická. Druhá překrucuje empirický fakt v metafysický axiom.
Hegel proplétá a směšuje oba subjekty: svrchovanost „jako subjektivitu,
jež si je jista sama sebou”, a svrchovanost „jako bezdůvodové sebeurčení
www.kmbe.cz Page 14
vůle”, jako individuální vůli, proto, aby z toho zkonstruoval „ideu” jakožto
„jedno individuum”.
Je samozřejmé, že sebejistá subjektivita musí také skutečně chtít, musí
chtít také jakožto jednotka, jakožto individuum. Kdo však také kdy
pochyboval o tom, že stát jedná prostřednictvím individuí? Jestliže Hegel
chtěl dokázat, že stát musí mít jako představitele své individuální jednoty
jedno individuum, nezkonstruoval tím monarchu. Jako positivní výsledek
tohoto paragrafu nám vyplývá jen toto:
Monarcha je ve státě moment individuální vůle, bezdůvodového
sebeurčení, libovůle.
Hegelova poznámka k tomuto paragrafu je tak pozoruhodná, že ji
musíme blíže osvětlit.
„Imanentní rozvíjení nějaké vědy, odvozeni celého jejího obsahu z
jednoduchého pojmu... má ten svérázný rys, že jeden a týž pojem — zde vůle —,
který je z počátku — protože je to počátek — abstraktní, se zachovává, ale
zhušťuje svá určení, a to zase jen sám ze sebe, a tímto způsobem získává
konkrétní obsah. Tak základní moment osobnosti nejprve, v bezprostředním
právu, ještě abstraktní, prošel postupně svými různými formami subjektivity a
zde, v absolutním právu, ve státě, v úplně konkrétní objektivitě vůle, je osobností
státu, jeho jistotou sebou samým — je tím posledním, co ruší všechny zvláštnosti
ve své pouhé samosti, přerušuje zvažování důvodů pro a proti, mezi nimiž lze vždy
sem a tam kolísat, a uzavírá je prostým: já chci, a tak začíná veškeré jednání a
skutečnost.”
Především: „svérázným rysem vědy” není to, že se neustále vrací
základní pojem věci.
Pak by tu také nebyl žádný pokrok. Abstraktní osobnost byla subjektem
abstraktního práva; ta se nezměnila; je opět jakožto abstraktní osobnost
osobností státu. Hegel by se byl neměl divit tomu, že skutečná osoba - a
osoby tvoří stát - se znovu objevuje jako podstata státu. Byl by se spíše měl
divit opaku, ale ještě více tomu, že osoba jakožto státní osoba se vrací v téže
prázdné abstrakci jako osoba soukromého práva.
Hegel zde definuje monarchu jako „osobnost státu, jako jeho jistotu
sebou samým”. Monarcha je „zosobněná svrchovanost”, „svrchovanost
proměněná v člověka”, ztělesněné státní vědomí, a tím jsou zároveň všichni
ostatní z této svrchovanosti, z osobnosti a ze státního vědomí vyloučeni.
Současně však Hegel nedovede této „Souveraineté Personne”* dát žádný
jiný obsah než ono „já chci”, moment libovůle ve vůli. „Státní rozum” a
„státní vědomí” je „jediná” empirická osoba s vyloučením všech ostatních,
ale tento zosobněný rozum nemá žádný jiný obsah než abstrakci „já chci”.
L'état c'est moi.**
„Osobnost a subjektivita vůbec má však dále, jakožto něco nekonečného,
samo k sobě se vztahujícího, naprosto pravdu — a to svou nejbližší bezprostřední
pravdu — jen jakožto osoba, pro sebe jsoucí subjekt, a toto pro sebe jsoucí je
rovněž naprosto jedno.”
Je samozřejmé, že protože osobnost a subjektivita jsou jen predikáty
osoby a subjektu, existují jen jako osoba a subjekt, a osoba je přítomno
[Eins]. Ale Hegel by musel dodat, že jedno má naprosto pravdu jen jako
mnoho jednotek [viele Eins]. Predikát, podstata nikdy nevyčerpává sféry své
existence v jedné jednotce, nýbrž v mnoha jednotkách.
Místo toho Hegel dělá tento závěr:
„Osobnost státu je skutečná jen jako jedna osoba, jako monarcha.”
Tedy protože subjektivita je skutečná jen jako subjekt a každý subjekt je
jen jako jedno, je osobnost státu skutečná jen jako jedna osoba. Krásný
závěr. Hegel by byl stejně tak mohl vyvodit: protože jednotlivý člověk je
jedno, je lidský rod jen jeden jediný člověk.
„Osobnost vyjadřuje pojem jako takový, osoba obsahuje zároveň jeho
skutečnost a jen s tímto určením je pojem idejí, pravdou.”
* — „zosobněné svrchovanosti”. (Pozn. red.)
** „Stát jsem já.” (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 15
Osobnost bez osoby je ovšem jen abstrakce, ale osoba je skutečná idea
osobnosti jen ve svém druhovém jsoucnu, jakožto více osob.
„Tak zvaná morální osoba, společnost, obec, rodina, nechť je v sobě
sebekonkrétnější, má v sobě osobnost jen jako moment, abstraktně; nedospěla v
tom k pravdivosti své existence; avšak stát je právě onou totalitou, ve které
momenty pojmu dospívají ke skutečnosti podle své svérázné pravdivosti.”
V této větě panuje velký zmatek. O morální osobě, společnosti atd. se tu
říká, že je' abstraktní, tedy že jsou abstraktní právě ty druhové útvary, ve
kterých skutečná osoba dovádí k jsoucnu svůj skutečný obsah, ve kterých se
zpředmětňuje a vzdává abstrakce „osoby quand même”*. Místo aby Hegel
uznal toto uskutečňování osoby za nejkonkrétnější, má podle něho stát tu
přednost, že v něm dospívá k jakémusi mystickému „jsoucnu” „moment
pojmu”, „jednotlivost”. Rozumné není v tom, že dospívá ke skutečnosti
rozum skutečné osoby, nýbrž v tom, že ke skutečnosti dospívají momenty
abstraktního pojmu.
„Pojem monarchy je proto nejobtížnější pojem pro usuzování, tj. pro
reflektující rozmyslové pozorování, protože se zastavuje u izolovaných určení, a
proto také zná pak jen důvody, konečná hlediska a vyvozování z důvodů. A tak si
potom představuje důstojnost monarchy jako něco odvozeného nejen co do formy,
nýbrž i co do svého určení; ovšem pojem monarchy není něco odvozeného, nýbrž
něco, co začíná naprosto jen ze sebe. Nejvíc se tomu tudíž blíží” (ovšem!)
„představa, která pokládá právo monarchy za právo založené na božské autoritě,
protože je v ní obsažena jeho bezpodmínečnost.”
„Naprosto jen ze sebe začíná” v jistém smyslu každé nezbytné jsoucno; v
tomto ohledu se monarchova veš neliší od monarchy. Tím tedy Hegel neřekl
o monarchovi nic zvláštního. Má-li však o monarchovi platit něco
zvláštního, co ho specificky odlišuje od všech ostatních objektů vědy a
filosofie práva, pak je to skutečné bláznovství, tato Hegelova myšlenka je
správná jen potud, pokud „ jedna osoba-idea” je něco, co lze odvodit z
obraznosti, a ne z rozmyslu.
„O svrchovanosti lidu lze mluvit v tom smyslu, že navenek je lid vůbec něco
samostatného a tvoří vlastní stát” atd.
To je otřepaná pravda. Jestliže je panovník „skutečná státní
svrchovanost”, musel by být „panovník” také navenek uznáván za
„samostatný stát”, i bez lidu. Jestliže je však svrchovaný potud, pokud
představuje jednotu lidu, pak je také sám jen představitelem, symbolem
svrchovanosti lidu. Svrchovanost lidu není odvozena z jeho svrchovanosti,
naopak, jeho svrchovanost je odvozena ze svrchovanosti lidu.
„Tak lze také o svrchovanosti dovnitř říci, že sídlí v lidu, mluví-li se jen o celku
vůbec, úplně tak, jak bylo ukázáno předtím (§ 277, 278), že státu přísluší
svrchovanost.”
Jako kdyby lid nebyl skutečný stát. Stát je abstraktum. Jen lid je
konkrétum. A je pozoruhodné, že Hegel, který bez rozpaků připisuje
takovou živou kvalitu, jako je svrchovanost, abstraktu, jen s rozpaky a
výhradami ji přisuzuje konkretu.
„Ale chápe-li se svrchovanost lidu jako svrchovanost v protikladu ke
svrchovanosti existující v monarchovi — a to je obvyklý smysl, ve kterém se o
svrchovanosti lidu začalo mluvit v novější době - chápána v tomto protikladu
náleží svrchovanost lidu k zmateným myšlenkám, založeným na pusté představě o
lidu.”
„Zmatené myšlenky” a „pustá představa” jsou tu jen a jen u Hegela.
Ovšem:
jestliže svrchovanost existuje v monarchovi, je bláhové mluvit o
protikladné svrchovanosti u lidu, protože už v pojmu svrchovanost je dáno,
že nemůže mít dvojitou nebo dokonce protikladnou existenci. Ale:
je právě otázka: není svrchovanost, která je soustředěna v monarchovi,
ilusí? Svrchovanost monarchy - nebo svrchovanost lidu, to je question**;
* — vůbec, absolutně. (Pozn. red.)
** To je otázka, čili: o to tu jde. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 16
lze mluvit i o svrchovanosti lidu v protikladu ke svrchovanosti existující v
monarchovi. Potom však nejde o jednu a touž svrchovanost, která vznikla na
dvou stranách, nýbrž jde o dva úplně protikladné pojmy svrchovanosti, z
nichž jedna je ta, která může dospět k existenci v monarchovi, druhá, která
může dospět k existenci jen v lidu. Je to něco podobného jako otázka: je
svrchovaný Bůh, nebo je svrchovaný člověk? Jedna z těchto svrchovaností je
nepravda, byť existující nepravda.
„Lid bez svého monarchy a bez onoho rozčlenění celku, jež právě s
monarchou nutně a bezprostředně souvisí, je beztvará masa, která už není státem
a které už nepřísluší žádné z určení, jež se vyskytují jen u celku zformovaného v
sobě, z určení jako svrchovanost, vláda, soudy, vrchnost, stavy a podobně. Tím, že
se u lidu objeví momenty týkající se určité organisace, státního života, přestává
být lid oním neurčitým abstraktem, kterému se říká lid pouze ve všeobecné
představě.”
To všechno je tautologie. Má-li lid monarchu a ono rozčlenění, jež s ním
nutně a bezprostředně souvisí, tj. je-li rozčleněn jako monarchie, pak
ovšem, vyjmeme-li ho z tohoto rozčlenění, je beztvarou masou a pouze
všeobecnou představou.
„Rozumí-li se svrchovaností lidu forma republiky, a ještě určitěji forma
demokracie, pak nemůže být o takové představě vůbec řeči, máme-li před
sebou rozvinutou ideu.”
To je ovšem správné, máme-li místo „rozvinuté ideje” demokracie jen
„takovou představu”.
Demokracie je pravdou monarchie, monarchie není pravdou
demokracie. Monarchie je nutně demokracií jakožto nedůslednost vůči sobě
samé, kdežto monarchický moment není nedůsledností v demokracii.
Monarchii nelze pochopit ze sebe samé, kdežto demokracii ano. V
demokracii nenabývá žádný z jejích momentů jiného významu, než jaký mu
náleží. Každý je skutečně jen momentem celku démos*. V monarchii určuje
část charakter celku. Celé státní zřízení se musí přizpůsobovat jednomu
pevnému bodu. Demokracie je druh státního zřízení. Monarchie je odrůda, a
to špatná odrůda, Demokracie je obsah a forma. Monarchie má být jen
forma, ale ve skutečnosti falšuje obsah.
V monarchii je celek, lid, zahrnován pod jeden ze svých způsobů jsoucna,
pod své politické zřízení; v demokracii se státní zřízeni samo jeví jen jako
jedno určení, a to sebeurčení lidu. V monarchii máme lid státního zřízení, v
demokracii státní zřízení lidu. Demokracie je rozřešená záhada všech
státních zřízení. Zde je státní zřízení nejen o sobě, co do podstaty, nýbrž
svou existencí, co do skutečnosti, stále redukováno na svůj skutečný základ,
na skutečného člověka, na skutečný lid, a kladeno jako jeho vlastní dílo. Státní
zřízení se tu jeví jako to, co je, jako svobodný produkt člověka. Bylo by
možno říci, že to v jistém smyslu platí i o konstituční monarchii, ale
specifická odlišnost demokracie je v tom, že státní zřízení vůbec je tu jen
jedním momentem jsoucna lidu, že politické zřízení pro sebe tu netvoří stát.
Hegel vychází ze státu a dělá z člověka zesubjektivněný stát;
demokracie vychází z člověka a dělá ze státu zobjektivněného člověka. Tak
jako náboženství netvoří člověka, nýbrž člověk náboženství, tak netvoří
státní zřízení lid, nýbrž lid tvoří státní zřízení. Demokracie se má v jistém
smyslu ke všem ostatním státním formám jako křesťanství ke všem
ostatním náboženstvím. Křesťanství je náboženství xaT £Šo%r)v**, podstata
náboženství, zbožštěný člověk jakožto zvláštní náboženství. Právě tak je
demokracie podstatou veškerého státního zřízení, socialisovaný člověk
jakožto zvláštní státní zřízení; demokracie se má k ostatním formám
státního zřízení jako druh ke svým odrůdám. Jenže druh sám se tu jeví jako
* tj. lidu. (Pozn. Čes. red.)
** — po výtce, vůbec. (Pozn. red.
www.kmbe.cz Page 17
něco existujícího, a proto se jeví vůči formám existence neodpovídajícím
podstatě jako zvláštní odrůda. Demokracie se má ke všem ostatním státním
formám jako ke svému Starému zákonu. Člověk tu není pro zákon, nýbrž
zákon je tu pro člověka; zákon je tu jsoucnem člověka, zatímco v jiných
formách státního zřízení je člověk jsoucnem zákona. To je základní odlišnost
demokracie.
Všechny ostatní státní útvary jsou určitou, určenou, zvláštní státní
formou. V demokracii je formální princip zároveň materiálním principem.
Proto je teprve demokracie pravou jednotou obecného a zvláštního. Např. v
monarchii nebo v republice jako jen zvláštní státní formě má politický
člověk své zvláštní jsoucno vedle nepolitického, soukromého člověka.
Vlastnictví, smlouva, manželství, občanská společnost se tu jeví (jak to
Hegel pro tyto abstraktní státní formy zcela správně odvozuje, jenže se
domnívá, že rozvíjí ideu státu) jako zvláštní způsoby jsoucna vedle
politického státu, jako obsah, ke kterému se politický stát má jako
organizující forma, vlastně jen jako určující, omezující, hned přitakávající,
hned popírající, ale sám v sobě bezobsažný rozmysl. V demokracii je
politický stát, tak jak se staví vedle tohoto obsahu a jak se od něho odlišuje,
sám jen zvláštním, obsahem, jakož i zvláštní formou jsoucna lidu. V
monarchii má např. toto zvláštní - politické zřízení - význam obecného,
ovládajícího a určujícího všechno zvláštní. V demokracii je stát jakožto
zvláštní jen zvláštní, jakožto obecné skutečně obecné, tj. není to určené na
rozdíl od ostatního obsahu. Francouzi nové doby to pochopili tak, že prý v
pravé demokracii politický stát zaniká. To je správné potud, pokud se
politický stát jako takový, jako státní zřízení už neuznává za celek.
Ve všech státních formách odlišných od demokracie je stát, zákon, státní
zřízení vládnoucím momentem, aniž stát skutečně vládne, tj. aniž
materiálně prostupuje obsah ostatních nepolitických sfér. V demokracii je
státní zřízení, zákon, stát sám, pokud je politickým zřízením, jen
sebeurčením lidu a jeho určitým obsahem.
Rozumí se ostatně samo sebou, že demokracie je pravdou všech státních
forem a že jsou tudíž nepravdivé právě potud, pokud nejsou demokracií.
Ve starých státech tvoří politický stát obsah státu a ostatní sféry
nepodchycuje; moderní stát je akomodací politického a nepolitického státu.
V demokracii přestal být abstraktní stát vládnoucím momentem. Spor
mezi monarchií a republikou je stále ještě spor uvnitř abstraktního státu.
Politická republika je demokracie uvnitř abstraktní státní formy. Proto je
abstraktní státní formou demokracie republika, ale přestává tu být jen
politickým zřízením.
Vlastnictví atd., zkrátka celý obsah práva a státu je s nepatrnými
modifikacemi v Severní Americe týž jako v Prusku. Tam je tedy republika
pouhou státní formou jako zde monarchie. Obsah státu je [mimo tato
zřízení. Hegel má proto pravdu, když říká: politický stát je státní zřízení, tj.
materiální stát není politický. Jde tu tedy jen o vnější totožnost, o vzájemné
určení. Nejnesnadnější bylo vytvořit z různých momentů života lidu
politický stát, státní zřízení. Vyvíjelo se vůči ostatním sférám jako obecný
rozum, jako něco mimo jejich svět. Dějinným úkolem se potom stalo
stáhnout politický stát na zem, ale zvláštní sféry si přitom neuvědomují, že s
nadpozemskou podstatou státního zřízení čili politického státu padá jejich
soukromá podstata a že nadpozemské jsoucno politického státu není nic
jiného než utvrzení jejich vlastního odcizení. Politické zřízení bylo dosud
náboženskou sférou, náboženstvím života lidu, nebem jeho obecnosti proti
pozemskému jsoucnu jeho skutečnosti. Politická sféra byla jedinou státní
sférou ve státě, jedinou sférou, kde obsah, podobně jako forma, byl
druhovým obsahem, něčím skutečně obecným, ale protože tato sféra stála
proti jiným sférám, stával se i její obsah formálním a zvláštním. Politický
život v moderním smyslu je scholasticismus života lidu. Monarchie je
www.kmbe.cz Page 18
dovršený výraz tohoto odcizení. Republika je negace tohoto odcizení uvnitř
jeho vlastní sféry. Je samozřejmé, že politické zřízení jako takové se
vytvořilo teprve tam, kde soukromé sféry dosáhly samostatné existence.
Tam, kde obchod a pozemkové vlastnictví nejsou ještě svobodné, kde se
ještě neosamostatnily, tam také ještě není politické zřízení. Středověk byl
demokracií nesvobody.
Abstrakce státu jako takového patří teprve moderní době, protože teprve
moderní době patří abstrakce soukromého života. Abstrakce politického
státu je moderní produkt.
Ve středověku existovali nevolníci, existovaly feudální statky, existovaly
korporace řemeslníků, učenců atd., tj. ve středověku má
vlastnictví, obchod, sdružení lidí, člověk politický charakter; materiální
obsah státu je tu dán jeho formou. Každá soukromá sféra tu má politický
charakter čili je politickou sférou; jinými slovy, politika je charakterem i
soukromých sfér. Ve středověku je politické zřízení zřízením soukromého
vlastnictví, ale jen proto, že zřízení soukromého vlastnictví je politické
zřízení. Ve středověku je život lidu a život státu totéž. Člověk je skutečným
principem státu, ale je to nesvobodný člověk. Je to tedy demokracie
nesvobody, dokonané odcizení. Abstraktní, reflektovaný protiklad patří už
modernímu světu. Středověk je skutečný, moderní doba je abstraktní
dualismus.
„Na stupni, o němž jsme se zmínili, na němž bylo provedeno rozdělení
státního zřízení na demokracii, aristokracii a monarchii, na stanovisku
substanciální jednoty, která ještě zůstává v sobě a která ještě nedospěla ke svému
nekonečnému rozlišení a prohloubení do sebe, moment konečného, sama sebe
určujícího volního rozhodování nevystupuje ve své svérázné skutečnosti jako
imanentní organický moment státu pro sebe.”
V bezprostřední monarchii, demokracii, aristokracii neexistuje ještě
politické zřízení na rozdíl od skutečného, materiálního státu neboli od
ostatního obsahu života lidu. Politický stát se ještě nejeví jako forma
materiálního státu. Buď je, jako v Řecku, res publica* skutečnou soukromou
záležitostí občanů, skutečným obsahem jejich činnosti, a soukromý člověk
je otrokem; politický stát jako takový je tu jediným pravým obsahem života
a vůle občanů. Anebo, jako v asijské despocii, politický stát není ničím jiným
než soukromou libovůlí jednotlivého individua, čili politický stát stejně jako
materiální je otrokem. Rozdíl mezi moderním státem a oněmi státy se
substanciální jednotou mezi lidem a státem není v tom, že různé momenty
státního zřízení se vyvinuly ve zvláštní skutečnost, jak to chápe Hegel, nýbrž
v tom, že státní zřízení samo se rozvinulo ve zvláštní skutečnost vedle
skutečného života lidu, že politický stát se stal zřízením všech ostatních
stránek státu.
§ 280. „Tato poslední samost státní vůle je v této své abstraktnosti prostá, a
je tudíž bezprostřední jednotlivostí; v jejím pojmu samém je tedy určení
přirozenosti; monarcha je tudíž podstatně určen k hodnosti monarchy jako toto
individuum, abstrahován od všeho ostatního obsahu, a toto individuum je k
hodnosti monarchy určeno bezprostředně přirozeným způsobem, přirozeným
zrozením.”
Slyšeli jsme už, že subjektivita je subjekt a subjekt je nutně empirické
individuum, jedno. Nyní se dovídáme, že v pojmu bezprostřední jednotlivosti
je obsaženo určení přirozenosti, tělesnosti. Hegel dokázal jen to, co není
třeba dokazovat, totiž, že subjektivita existuje jen jako tělesné individuum, a
je samozřejmé, že k tělesnému individuu patří přirozené zrození.
Hegel se domnívá, že dokázal, že subjektivita státu, svrchovanost,
monarcha je „podstatné”, že monarcha je „určen k hodnosti monarchy jako
toto individuum, abstrahován od všeho ostatního obsahu, a toto individuum
je k hodnosti monarchy předurčeno bezprostředně přirozeným způsobem,
přirozeným zrozením”. Svrchovanost, monarchická hodnost, je prý tedy
* stát, republika (původní význam: veřejná věc). (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 19
dána zrozením. Monarchovo tělo prý určuje jeho hodnost. Na nejvyšším
vrcholu státu rozhoduje prý tedy místo rozumu pouhá fysis. Zrození prý
určilo kvalitu monarchy, jako určuje kvalitu dobytka.
Hegel dokázal, že se monarcha musí narodit, o čemž nikdo nepochybuje,
ale nedokázal, že narození dělá z člověka monarchu.
Že se člověk musí monarchou narodit, lze právě tak málo učinit
metafysickou pravdou jako neposkvrněné početí Panny Marie. Ale tak jako
lze tuto druhou představu, tento fakt vědomí pochopit z lidské iluse a z
poměrů, tak lze pochopit i onen empirický fakt.
V poznámce, kterou blíže prozkoumáme, Hegel s uspokojením
konstatuje, že demonstroval nerozumné jako absolutně rozumné.
„Tento přechod od pojmu čistého sebeurčení v bezprostřednost bytí a tím v
přirozenost, je čistě spekulativní; jeho poznání patří tudíž do logické filosofie.”
Je to ovšem čistá spekulace, ale spekulace není v tom, že se z čistého
sebeurčení, z abstrakce, přeskakuje do čisté přirozenosti (náhoda zrození),
tj. do druhé krajnosti, car les extrêmes se touchent*, spekulativní je na tom
to, že se tomu říká „přechod pojmu”, že se úplný rozpor vydává za
totožnost, největší nedůslednost za důslednost.
Za positivní Hegelovo přiznání lze považovat to, že s dědičným
monarchou na místo sama sebe určujícího rozumu nastupuje abstraktní
přirozená určenost, ale ne jako to, co je, jako přirozená určenost, nýbrž jako
nejvyšší určení státu, že toto positivní bod, kde monarchie už nemůže
zachránit ilusi, že je organisací rozumné vůle.
,,To je ostatně vcelku týž” (?) „přechod, který je znám jako povaha vůle vůbec
a je procesem, jímž se obsah překládá ze subjektivity (jakožto představovaného
účelu) do jsoucna. Ale svéráznou formou ideje a přechodu, který se tu zkoumá, je
bezprostřední zvrat čistého sebeurčení vůle (prostého pojmu samého) v nějaké toto
a v přirozené jsoucno, bez zprostředkování zvláštním obsahem (účelem v
jednání).”
Hegel říká, že zvrat svrchovanosti státu (sebeurčení vůle) v tělo
rozeného monarchy (v jsoucno) je vcelku přechod obsahu vůbec, který
provádí vůle, aby uskutečnila myšlený účel, aby jej převedla v jsoucno. Hegel
však říká: vcelku. Svérázný rozdíl, který uvádí, je tak svérázný, že
znemožňuje jakoukoli analogii a staví na místo „povahy vůle vůbec” magii.
Předně, zvrat představovaného účelu v jsoucno je tu bezprostřední,
magický. Za druhé, subjektem je tu čisté sebeurčení vůle, sám prostý pojem;
jako mystický subjekt tu vystupuje podstata vůle; není to žádné skutečné,
individuální, vědomé chtění, je to abstrakce vůle, která se přeměňuje v
přirozené jsoucno, čistá idea, která se ztělesňuje jako jedno individuum. Za
třetí, nejenže k přeměně chtění v přirozené jsoucno dochází bezprostředně,
tj. bez oněch, prostředků, které jinak vůle potřebuje k tomu, aby se
zpředmětnila, ale chybí dokonce zvláštní, tj. určitý účel, „zprostředkování”
se neděje „zvláštním obsahem, účelem v jednání”. A to je pochopitelné,
protože tu není jednající subjekt, a má-li abstrakce, čistá idea vůle jednat,
musí jednat mysticky. Účel, který není zvláštní, není účel, jako jednání bez
účelu je bezúčelné, nesmyslné jednání. Celé srovnání s teleogickým aktem
vůle samo tedy konec konců prozrazuje, že je to mystifikace. Je to
bezobsažné jednání ideje.
Prostředkem je absolutní vůle a filosofovo slovo; zvláštním účelem je
opět účel filosofujícího subjektu: vykonstruovat dědičného monarchu z čisté
ideje. Uskutečnění tohoto účelu je zase jen Hegelovo tvrzení.
„V tak zvaném ontologickém důkazu jsoucnosti Boha právě táž přeměna
absolutního pojmu v bytí” (táž mystifikace) „ukázala hloubku ideje v novější době,
ale v nejnovější době byla” (plným právem) „vydávána za něco nepochopitelného
„Ale protože představa monarchy je považována za zcela odpovídající
obyčejnému” (tj. rozmyslovému) „vědomí, tím spíše tu rozmysl zůstává trčet u
svého rozdělení a z toho vyplývajících výsledků jeho mudrující nesmělosti a
popírá potom, že moment konečného rozhodování ve státě o sobě a pro sebe
** — neboť krajnosti se stýkají. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 20
(tj. v rozumovém pojmu) je spojen s bezprostřední přirozeností.”
Někdo popírá, že konečné rozhodování je dáno zrozením, ale Hegel tvrdí,
že monarcha je zrozené konečné rozhodování; kdo kdy však pochyboval o
tom, že konečné rozhodnutí ve státě je vázáno na skutečná tělesná
individua, čili že „je spojeno s bezprostřední přirozeností”?
§ 281. „Oba momenty ve své nerozdělené jednotě, poslední, bezdůvodová
samost vůle, a tím právě tak bezdůvodová existence jakožto určení zůstavené
přírodě — v této ideji nezávislosti pohnutek na libovůli záleží majestát monarchy.
V této jednotě tkví skutečná jednota státu, která jen díky této své vnitřní a vnější
bezprostřednosti nemůže být stažena do sféry zvláštnosti, do sféry její libovůle,
jejích účelů a názorů a je ušetřena boje mezi klikami kolem trůnu, je ušetřena
oslabení a rozmetání státní moci.”
Oba momenty jsou: náhoda vůle, libovůle, a náhoda přírody, zrození, tedy
Jeho Veličenstvo náhoda. Náhoda je tedy skutečná jednota i státu.
Hegelovo tvrzení, že „vnitřní a vnější bezprostřednost” je prý ušetřena
kolisí atd., je nepochopitelné, protože právě tato bezprostřednost je vydána
na pospas náhodě.
Co Hegel tvrdí o monarchii s voleným panovníkem, platí ještě větší
měrou o dědičném monarchovi.
„V monarchii s voleným panovníkem — a to vyplývá z povahy vztahu, v němž
se partikulární vůle stává posledním rozhodujícím činitelem — mění se totiž
státní zřízení ve volební kapitulaci” atd. atd., „státní moc je tu vydána na milost a
nemilost partikulární vůli, z čehož vyplývá proměna zvláštních státních moci v
soukromě vlastnictví atd.”
§ 282. „Ze svrchovaností monarchy vyplývá právo udílet milost zločincům,
neboť jen jí přísluší uskutečňování moci ducha, moci smazat to, co se stalo, a
prominutím a zapomenutím zničit zločin.”
Právo udílet milost je právo milosti. Milost je nejvyšší výraz náhodné
libovůle, ze které Hegel důmyslně dělá vlastní atribut monarchy. Hegel sám
v dodatku určuje její původ jako „bezdůvodové rozhodnutí
§ 283. „Druhý moment obsažený v panovnické moci je moment
zvláštnosti čili určitého obsahu a jeho zahrnutí pod obecné. Pokud tento
moment nabývá zvláštní existence, vyjadřují jej nejvyšší poradní instance a
individua, která předkládají monarchovi k rozhodnutí obsah běžných
státních záležitostí nebo zákonných ustanovení, jež si vynucují existující
potřeby, spolu s jejich objektivními stránkami, s důvody pro rozhodnutí, se
zákony, které se toho týkají, s okolnostmi atd. Volba individuí k této funkci,
jakož i jejich odvolávání spadá, protože tato individua mají co činit
bezprostředně s osobou monarchovou, v jeho neomezenou libovůli.”
§ 284. „Pokud však objektivní v daném rozhodnutí — znalost obsahu a
okolností, důvody vyplývající ze zákonů a z jiných ustanovení — je vůbec schopno
odpovědnosti, tj. důkazu objektivity, a tudíž se může stát předmětem porady
odlišené od osobní vůle monarchovy jako takové, mají tyto poradní instance nebo
individua sama odpovědnost, avšak svérázný majestát monarchy, jakožto konečná
rozhodující subjektivita, je povznesen nad jakoukoli odpovědnost za vládní činy.”
Hegel tu zcela empiricky popisuje ministerskou moc, jak je většinou
určena v konstitučních státech. Jediné, co zde přičiňuje filosofie, je to, že z
tohoto „empirického faktu” dělá existenci, predikát „momentu zvláštnosti v
panovnické moci”.
(Ministři představují rozumnou objektivní stránku svrchovaně vůle. Jim
také přísluší čest odpovědnosti, zatím co monarcha se musí spokojit
svéráznou smyšlenkou „majestátu”.) Spekulativní moment je tu tedy velmi
slabý. Naproti tomu v jednotlivostech se výklad opírá o zcela empirické, a to
velmi abstraktní, velmi špatné empirické důvody.
Tak např. volba ministrů je podřízena „neomezené libovůli” monarchy,
„protože mají co činit bezprostředně s osobou monarchovou”, tj. protože
jsou ministry. Zrovna tak lze z absolutní ideje odvodit „neomezenou volbu”
monarchova komorníka.
Lépe už je odůvodněna odpovědnost ministrů, „pokud objektivní v daném
rozhodnutí – znalost obsahu a okolností, důvody vyplývající ze zákonů a z
www.kmbe.cz Page 21
jiných ustanovení - je vůbec schopno odpovědnosti, tj. důkazu objektivit”.
Rozumí se samo sebou, že „konečná rozhodující subjektivita”, čistá
subjektivita, čistá libovůle není objektivní, není tedy schopna žádného
důkazu objektivity, tedy žádné odpovědnosti, jakmile je nějaké individuum
posvěcenou, sankcionovanou existencí libovůle. Hegelův důkaz je
přesvědčivý, vychází-li se z konstitučních předpokladů, ale Hegel tyto
předpoklady tím, že je analysuje v jejich základní představě, nedokázal. V
této záměně tkví celá nekritičnost hegelovské filosofie práva.
§ 285. „Třetí moment panovnické moci se týká o sobě a pro sebe obecného,
které v subjektivním ohledu spočívá v monarchově svědomí, v objektivním ohledu
ve státním zřízení jako celku a v zákonech; panovnická moc předpokládá ostatní
momenty natolik, nakolik každý z těchto momentů předpokládá ji.”
§ 286. „Objektivní záruka panovnické moci, pravoplatného nástupnictví
podle dědičnosti trůnu atd. je v tom, že tak jako má tato sféra svou skutečnost
vydělenou z jiných momentů určených rozumem, tak mají i ostatní sféry pro sebe
svá specifická práva a povinnosti svého určení; v rozumném organismu každý
článek tím, že se udržuje pro sebe, udržuje právě tím jiné v jejich specifičnosti.”
Hegel nevidí, že tímto třetím momentem, „o sobě a pro sebe obecným”,
rozmetává oba první nebo obráceně. „Panovnická moc předpokládá ostatní
momenty natolik, nakolik každý z těchto momentů předpokládá ji.”
Nevezmeme-li tento výrok mysticky, nýbrž reálně, není panovnická moc
dána zrozením, nýbrž ostatními momenty, není tedy dědičná, nýbrž plynulá,
tzn. je určením státu, střídavě přidělovaným státním individuím podle
vnitřní struktury ostatních momentů. V rozumném organismu nemůže být
hlava ze Železa a tělo z masa. Aby se údy udržely, musí být stejnorodé, z
téhož masa a z téže krve. Ale dědičný monarcha není stejnorodý, je z jiné
látky. Proti próze racionalistické vůle ostatních článků státu tu vystupuje
magie přírody. Kromě toho články se mohou navzájem udržovat jen potud,
pokud je celý organismus plynulý a každý z článků se v této plynulosti ruší,
tedy žádný není, jako zde hlava státu, „nehybný”, „neměnný”. To znamená,
že Hegel tímto určením ruší „rozenou svrchovanost”.
Za druhé: neodpovědnost. Porušil-li panovník „státní zřízení jako celek”,
„zákony”, přestává jeho neodpovědnost, protože přestává jeho jsoucno
odpovídající státnímu zřízení; ale právě tyto zákony, toto státní zřízení ho
činí neodpovědným. Odporují tedy samy sobě, a tato jediná klausule ruší
zákon i státní zřízení. Státní zřízení konstituční monarchie je
neodpovědnost.
Spokojuje-li se však Hegel tím, „že tak jako má tato sféra svou skutečnost
vydělenou z jiných momentů určených rozumem, tak mají i ostatní sféry pro
sebe svá specifická práva a povinnosti svého určení”, musel by nazvat i státní
zřízení středověku organisací; takto však u něho vidíme jen masu zvláštních
sfér, spjatých navzájem vnější nutností, a pak je samozřejmé, že také jen
sem se hodí nějaký tělesný monarcha. Ve státě, ve kterém každé určení
existuje pro sebe, musí být i svrchovanost státu upevněna jen jako zvláštní
individuum.
www.kmbe.cz Page 22
Resumé k Hegelovu výkladu panovnické
moci čili ideje státní svrchovanosti.
V § 279, poznámka na str. 367, se praví:
„O svrchovanosti lidu lze mluvit v tom smyslu, že navenek je lid vůbec něco
samostatného a tvoří vlastní stát, jako lid Velké Británie, ale lid Anglie nebo
Skotska, Irska nebo Benátek, Janova, Ceylonu atd. není již svrchovaný lid od té
doby, co přestal mít vlastní panovníky nebo své vlastní nejvyšší vlády.”
Svrchovanost lidu je tu tedy nacionálnost, panovníkova svrchovanost je
nacionálnost, neboli princip panovnictví je nacionálnost, která sama pro
sebe a jen ona tvoří svrchovanost lidu. Lid, jehož svrchovanost je jen v
nacionálnosti, má monarchu. Různá nacionálnost toho či onoho lidu se
nemůže lépe upevnit a vyjádřit než různými monarchy. Propast mezi jedním
absolutním individuem a druhým absolutním individuem je propast mezi
těmito nacionálnostmi.
Řekové (a Římané) byli nacionální, protože a pokud byli svrchovaným
lidem. Germáni jsou svrchovaní, protože a pokud jsou nacionální.
„Tak zvaná morální osoba” — čteme dále v téže poznámce — „společnost,
obec, rodina, nechť je v sobě sebekonkrétnější, má v sobě osobnost jen jako
moment, abstraktně; nedospěla v tom k pravdivosti své existence; avšak stát je
právě onou totalitou, ve které momenty pojmu dospívají ke skutečnosti podle své
svérázné pravdivosti.”
Morální osoba, společnost, rodina atd. má v sobě osobnost jen
abstraktně; naproti tomu v monarchovi má osoba v sobě stát.
Ve skutečnosti abstraktní osoba teprve v morální osobě, společnosti,
rodině atd. dovedla svou osobnost k pravdivé existenci. Hegel však nechápe
společnost, rodinu atd., morální osobu vůbec jako uskutečnění skutečné
empirické osoby, nýbrž jako skutečnou osobu, která však má v sobě moment
osobnosti teprve abstraktně. Proto také u něho nepřichází skutečná osoba
ke státu, nýbrž stát musí teprve přijít ke skutečné osobě. Proto místo aby
byl stát vyvozován jako nejvyšší skutečnost osoby, jako nejvyšší sociální
skutečnost člověka, je odvozován jednotlivý empirický člověk, empirická
osoba, jako nejvyšší skutečnost státu. Toto převracení subjektivního v
objektivní a objektivního v subjektivní (což vyplývá z toho, že Hegel chce
psát životopis abstraktní substance, ideje, že se tedy lidská činnost atd. musí
jevit jako činnost a výsledek něčeho jiného, že u Hegela působí podstata
člověka pro sebe, jako imaginární jednotlivost, místo aby působila ve své
skutečné, lidské existenci) má nutně ten výsledek, že se jako skutečná
pravda ideje nekriticky bere empirická existence. U Hegela nejde totiž o to,
dovést empirickou existenci k její pravdě, nýbrž o to, dovést pravdu k
nějaké empirické existenci, a tak se pak první empirická existence, která se
namane, odvodí jako reálný moment ideje. (O tomto nutném zvratu empirie
v spekulaci a spekulace v empirii později podrobněji.)
Takto se také vyvolává dojem mystičnosti a hloubky. Zní velmi vulgárně,
řekne-li se, že se člověk narodil a že toto jsoucno dané fysickým zrozením se
stává sociálním člověkem atd. až po občana státu; zrozením se člověk stává
vším, čím se stává. Velmi hluboké a překvapující však je, řekne-li se, že idea
státu se bezprostředně rodí, že ve zrodu panovníka porodila samu sebe k
empirickému jsoucnu. Jenže takto se nezíská nový obsah, mění se jen forma
starého obsahu. Obsah získal filosofickou formu, filosofický atest.
Jiným důsledkem této mystické spekulace je to, že zvláštní empirické
jsoucno, jednotlivé empirické jsoucno na rozdíl od jiných se bere jako
jsoucno ideje. Opět to vyvolává hluboký, mystický dojem, vidíme-li, že idea
neustále vytváří zvláštní empirické jsoucno, a tak se na všech stupních
setkáváme s vtělováním boha v člověka.
Bereme-li např. při zkoumání rodiny, občanské společnosti, státu atd.
tyto sociální způsoby existence člověka jako uskutečnění, zobjektivnění
www.kmbe.cz Page 23
N
jeho podstaty, jeví se rodina atd. jako kvality inherentní subjektu. Člověk
stále zůstává podstatou všech těchto podstat, ale tyto podstaty se zároveň
jeví jako jeho skutečná obecnost, a tedy také jako to, co je společné. Jsou-li
naproti tomu rodina, občanská společnost, stát atd., určeními ideje,
substance jako subjektu, musí jim být dána empirická skutečnost, a pak onu
lidskou masu, ve které se rozvíjí idea občanské společnosti, představuje
občan, ostatní masu státní občané. Protože jde vlastně jen o alegorii, jen o
to, dát nějaké empirické existenci význam uskutečněné ideje, je
samozřejmé, že tyto schránky ideje splnily své určení, jakmile se staly
určitým ztělesněním některého životního momentu ideje. Obecné se tedy
všude jeví jako určité, zvláštní, při čemž jednotlivé nikde nedospívá ke své
pravé obecnosti.
Nejhlubší, nejspekulativnější se tedy nutně jeví to pojetí, při němž se
nejabstraktnější určení, která ještě vůbec nedozrála k pravému sociálnímu
uskutečnění, přirozené základy státu, jako je zrození (u panovníka) nebo
soukromé vlastnictví (v majorátu), projevují jako nejvyšší, bezprostředně v
člověka vtělené ideje.
A to je samozřejmé. Správný postup je tu postaven na hlavu,
Nejjednodušší je nejspletitější a nejspletitější je nejjednodušší. To, co mělo
být východiskem, se stává mystickým výsledkem a to, co mělo být
racionálním výsledkem, se stává mystickým východiskem.
Je-li však panovník abstraktní osoba, která má stát v sobě, neznamená to
nic jiného než to, že podstatou státu je abstraktní, soukromá osoba. Teprve
na vrcholu svého rozkvětu vyslovuje stát své tajemství. Panovník je jediná
soukromá osoba, ve které se uskutečňuje poměr soukromé osoby vůbec ke
státu.
Dědičnost panovníka vyplývá z jeho pojmu. Má být osobou specificky
odlišenou od celého druhu, od všech ostatních osob. A čím se konec konců
nejzřetelněji odlišuje nějaká osoba od všech ostatních? Tělem. Nejvyšší
funkcí těla je pohlavní činnost. Nejvyšším královým konstitučním aktem je
tedy jeho pohlavní činnost, protože touto činností král dělá krále a
způsobuje, že jeho tělo existuje dál. Tělo jeho syna je reprodukce jeho
vlastního těla, výtvor královského těla.
b) VLÁDNÍ MOC
§ 287. ,,Od rozhodování je odlišeno provádění a uskutečňování
panovníkových rozhodnutí, vůbec další provádění a udržování v platnosti již
rozhodnutého, existujících zákonů, zařízení, obecně prospěšných institucí apod.
Tuto subsumpci provádí vládní moc, v níž je zahrnuta i soudní a policejní moc,
které mají bezprostřednější vztah k zvláštnímu v občanské společnosti a v těchto
zvláštních účelech uplatňují obecný zájem.”
Obvyklé vysvětlení vládní moci. Za specificky hegelovské lze označit jen
to, že Hegel koordinuje vládní, policejní a soudní moc, zatím co jinak se
administrativní a soudní moc pokládají za protiklady.
§ 288. „Pospolné zvláštní zájmy, které spadají do občanské společnosti a leží
mimo o sobě a pro sebe jsoucí obecné státu (§ 256), mají svou správu v korporacích
(§ 251) obcí a ostatních řemesel a stavů a v jejich vedoucích, představených,
správcích a podobně. Pokud se záležitosti, které obstarávají, týkají s jedné strany
soukromého vlastnictví a zájmů těchto zvláštních sfér a pokud po této stránce
spočívá jejich autorita zároveň na důvěře příslušníků jejich stavu a celého
občanstva, a pokud s druhé strany musí být tyto kruhy podřízeny vyšším zájmům
státu, potud se při obsazování těchto míst všeobecně projeví směsice obyčejné
volby těchto zájemců a vyššího potvrzení a ustanovení.”
Prostý popis empirického stavu v některých zemích.
§ 289. „Zachování obecného státního zájmu a zákonnosti v těchto zvláštních
právech a redukce zvláštních práv na obecný státní zájem a zákonnost vyžaduje
péče prostřednictvím zmocněnců vládní moci, výkonných státních úředníků a
www.kmbe.cz Page 24
vyšších poradních — a potud organisovaných ve formě kolegií — orgánů, které se
sbíhají ve vrcholcích, přicházejících do styku s monarchou.”
Hegel neodvodil vládní moc. Ale i kdybychom to připustili, nedokázal, že
vládní moc je něco víc než funkce, určení státního občana vůbec. Hegel ji
dedukoval jako zvláštní, separovanou moc jen tím, že bere „zvláštní zájmy
občanské společnosti” jako zájmy, které „leží mimo o sobě a pro sebe jsoucí
obecné státu”.
„Jako je občanská společnost kolbištěm individuálního soukromého zájmu,
boje všech proti všem, tak je zde místem, kde se odehrává konflikt soukromého
zájmu s pospolnými zvláštními záležitostmi a konflikt jich obou s vyššími hledisky a
nařízeními státu. Korporativní duch, který se rodí v oprávnění zvláštních sfér, se
sám v sobě přeměňuje v ducha státu, protože má ve státě prostředek k zachování
zvláštních účelů. Toto je tajemství patriotismu občanů po té stránce, že si
uvědomují stát jako svou substanci, protože stát zachovává jejich zvláštní sféry,
jejich oprávněnost a autoritu, právě tak jako blaho těchto sfér. V korporativním
duchu, protože je v něm bezprostředně obsaženo vkořenění zvláštního v obecné, je
potud zdroj oné hloubky a síly, které má stát ve smýšlení.”
Pozoruhodné je tu toto: 1) definice občanské společnosti jako bellum
omnium contra omnes*;
to, že se o soukromém egoismu vyzrazuje, že je to „tajemství patriotismu
občanů” a že je to „zdroj hloubky a síly státu ve smýšlení”;
to, že se tu „občan”, člověk zvláštního zájmu, chápe v protikladu k
obecnému, že se tu člen občanské společnosti chápe jako „fixní individuum”;
naproti tomu i stát vystupuje proti „občanům” jako „fixním individuím”.
Zdálo by se, že Hegel musí určit jak „občanskou společnost”, tak „rodinu”
jakožto určení každého státního individua, že tedy musí i pozdější „státní
kvality” určit jakožto určení státního individua vůbec. Ale u Hegela nerozvíjí
nové určení své sociální podstaty totéž individuum. Svá určení vyvozuje prý
podstata vůle sama ze sebe. A vyskytující se různé a odlišné empirické
existence státu jsou tu pokládány za bezprostřední ztělesnění těchto určení.
Tak jako Hegel zesamostatňuje obecné jako takové, tak je bezprostředně
směšuje s empirickou existencí a omezené nekriticky bere rovnou jako
výraz ideje.
Sám se sebou se tu Hegel dostává do rozporu jen potud, pokud
nepovažuje „rodinného člověka” stejně jako občana za fixní odrůdu člověka,
vyloučenou z ostatních kvalit.
§ 290. „V záležitostech vlády se rovněž uplatňuje dělba práce. Organisace
úřadů má po této stránce formální, avšak obtížný úkol, aby zdola, kde je občanský
život konkrétní, řídila tento život konkrétně a zároveň aby tyto záležitosti
rozdělovala na jejich abstraktní odvětví, spravovaná zvláštními úřady jako
různými středisky, jejichž působnost směrem dolů stejně jako v oblasti nejvyšší
vládní moci se opět sbíhá a stává se konkrétně přehlednou.”
K dodatku k tomuto paragrafu se vrátíme později.
§ 291. „Vládní záležitosti jsou objektivní povahy, jsou pro sebe, co do své
substance, už rozhodnuty (§ 287) a musí je vyřizovat a uskutečňovat individua.
Mezi záležitostmi a individui není bezprostřední přirozené sepětí; individua tedy
nejsou k vyřizování těchto funkcí určena svou přirozenou osobností a zrozením.
Objektivním momentem pro jejich určení k tomu je poznání a prokázání jejich
způsobilosti — prokázání, které zajišťuje státu jeho potřebu a jako jediná
podmínka zároveň zaručuje každému občanu možnost věnovat se obecnému
stavu.”
§ 292. „Protože objektivní moment tu nespočívá (jako např. u umění) v
genialitě, musí se nutně projevit, že pro to které místo se hodí neurčité množství
osob, u nichž nelze s absolutní platností stanovit, kdo z nich má mít přednost.
Subjektivní stránka, totiž že je z více individuí vybráno právě toto individuum, že
je jmenováno na toto místo a zmocněno spravovat veřejné záležitosti, toto sepětí
individua a úřadu jako dvou navzájem vždy náhodných stránek přísluší
panovnické moci jako rozhodující a svrchované státní moci.”
§ 293. „Zvláštní státní záležitosti, které monarchie postupuje úřadům, tvoří
část objektivní stránky svrchovanosti příslušející monarchovi; jejich určitá
rozdílnost je rovněž dána povahou věci; a protože je činnost úřadů plněním
* válka všech proti všem. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 25
povinnosti, je i funkce, kterou plní, právem vyňatým z nahodilosti.”
Za povšimnutí stojí jen „objektivní stránka svrchovanosti příslušející
monarchovi”.
§ 294. „Určité individuum, které je svrchovaným aktem (§ 292) spjato s
nějakým úředním povoláním, je odkázáno na plnění svých povinností, což je v
jeho poměru substanciální, jako na podmínku tohoto sepětí, v němž jako následek
tohoto substanciálního vztahu získává prostředky k existenci a zajištěné
uspokojování své zvláštnosti (§ 264) a osvobození svého vnějšího postavení a své
úřední činnosti od jakékoli jiné subjektivní závislosti a vlivu.”
„Státní služba,” čteme v poznámce, „vyžaduje obětování samostatného a
libovolného uspokojování subjektivních účelů, a právě tím skýtá právo nacházet
toto uspokojení v konání povinnosti, avšak jen v tomto konání. V tom je po této
stránce sepětí obecného a zvláštního zájmu, jež tvoří pojem a vnitřní pevnost státu
(§ 260).” „Zajištěným uspokojením zvláštních potřeb je odstraněna vnější nouze,
která by mohla dát podnět k hledání prostředků k takovému uspokojování na
úkor úřední činnosti a povinnosti. V obecné státní moci nacházejí ti, kdo byli
pověřeni správou záležitostí státu, ochranu proti druhé subjektivní stránce, proti
soukromým vášním ovládaných, jejichž soukromý zájem atd. je poškozován
uplatňováním obecného.”
§ 295. „Zajištění státu a ovládaných proti zneužívání moci úřady a jejich
úředníky spočívá s jedné strany bezprostředně v jejich hierarchii a odpovědnosti,
s druhé strany v oprávnění obcí, korporací, čímž se zabraňuje vměšování
subjektivní libovůle do moci svěřené úředníkům a také se tím zdola doplňuje
kontrola shora, která není s to postihnout každý jednotlivý čin.”
§ 296. „K tomu, aby se nezaujatost, zákonnost a vlídné chování staly
obyčejem, je však třeba jednak přímého mravního a myšlenkového vzdělání, které
tvoří duchovní protiváhu k mechaničnosti při osvojování si tak zvaných věd o
předmětech těchto sfér, při potřebném zaučování se do těchto záležitostí, při
skutečné práci atd.; jednak je velikost státu hlavním momentem, jímž se oslabuje
závažnost rodinných a jiných soukromých svazků, stejně jako se oslabuje a
otupuje msta, nenávist a jiné podobné vášně; při službě velkým zájmům
existujícím ve velkém státě zanikají tyto subjektivní stránky samy sebou a vytváří
se návyk obecných zájmů, názorů a záležitostí.”
§ 297. „Členové vlády a státní úředníci tvoří hlavní část středního stavu, v
němž se soustřeďuje vzdělání a právní vědomí masy národa. Aby tento stav
nezaujímal izolované postavení aristokracie, aby se u něho vzdělání a dovednost
nestaly prostředkem zvůle a nadvlády, působí tu shora dolů instituce
svrchovanosti a zdola nahoru práva korporaci.”
Dodatek: „Ve středním stavu, ke kterému náležejí státní úředníci, je vědomí
státu a nejvyšší vzdělání. Proto je střední stav základním pilířem státu, pokud jde
o právní vědomí a vzdělání.” „Vytváření tohoto středního stavu je hlavním zájmem
státu, ale to se může dít jen při organisaci, jako je ta, kterou jsme viděli, totiž tam,
kde mají určité oprávnění zvláštní kruhy, které jsou relativně nezávislé, a kde je
úřednický svět, jehož libovůle ztroskotává na takto oprávněných. Jednání podle
obecného práva a návyk takto jednat je následek protikladu, který tvoří tyto o
sobě samostatné kruhy.”
To, co Hegel říká o „vládní moci”, nezaslouží názvu filosofického výkladu.
Většina těchto paragrafů by mohla být doslova uvedena v pruském
zemském zákoníku – a přitom je vlastní administrativa nejobtížnějším
bodem výkladu.
Protože Hegel zahrnul „policejní” a „soudní” moc už do sféry občanské
společnosti, není vládní moc nic jiného než administrativa, kterou Hegel
vykládá jako byrokracii.
Předpokladem byrokracie je u Hegela především „samospráva” občanské
společnosti v „korporacích”. Jediným určením, které k tomu připojuje, je to,
že volba vedoucích, představených těchto korporací atd. je smíšená: volí je
občané a potvrzuje je vlastní vládní moc (dostávají „vyšší potvrzení”, jak říká
Hegel).
Nad touto sférou k „zachování obecného státního zájmu a zákonitosti”
stojí „zmocněnci vládní moci”, „výkonní státní úředníci” a „orgány ve formě
kolegií”, které se sbíhají v „monarchovi”.
V „záležitostech vlády” existuje „dělba práce”. Individua musí dokázat, že
jsou schopna vyřizovat vládní záležitosti, tj. musí složit zkoušky. Volba
www.kmbe.cz Page 26
určitých individuí pro obsazení státních úřadů přísluší panovníkově státní
moci. Rozdělení těchto záležitostí je „dáno povahou věci”. Vyřizování
úředních záležitostí je povinností, životním povoláním státních úředníků.
Proto musí být státem placem. Zárukou proti zneužití byrokracie je zčásti
její hierarchie a odpovědnost, s druhé strany je touto zárukou oprávněnost
obcí, korporací; její humánnost souvisí jednak s „přímým mravním a
myšlenkovým vzděláním”, jednak s „velikostí státu”. Úředníci tvoří „hlavní
část středního stavu”. Proti nim jakožto „aristokracii a nadvládě” jsou
částečnou ochranou „shora dolů
instituce svrchovanosti”, částečně „zdola nahoru práva korporací”.
„Střední stav” je stav „vzdělání”. Voilà tout.* Hegel nám předkládá
empirický popis byrokracie, který zčásti odpovídá skutečnosti, zčásti však
představě, kterou má o svém bytí sama byrokracie. A tím je u něho obtížná
kapitola o „vládni moci” vyřízena.
Hegel vychází z oddělení „státu” a „občanské společnosti”, „zvláštních
zájmů” a „o sobě a pro sebe jsoucího obecného”, a byrokracie také opravdu
spočívá na tomto oddělení. Hegel vychází z předpokladu „korporací”, a
byrokracie skutečně předpokládá „korporace”, při nejmenším
„korporativního ducha”. Hegel nevyvozuje obsah byrokracie, nýbrž jen
některá všeobecná určení její „formální” organisace, a byrokracie opravdu je
jen „formalismus” obsahu, který leží mimo ni.
Korporace jsou materialismus byrokracie, a byrokracie je Spiritualismus
korporací. Korporace je byrokracie občanské společnosti, byrokracie je
korporace státu. Ve skutečnosti proto vystupuje byrokracie jakožto
„občanská společnost státu” proti „státu občanské společnosti”, proti
korporacím. Tam, kde je „byrokracie” novým principem, kde obecný státní
zájem začíná být pro sebe „zvláštním”, a tím „skutečným” zájmem, bojuje
byrokracie proti korporacím, jako každý důsledek bojuje proti existenci
svých předpokladů. Avšak jakmile se probouzí skutečný státní život a
občanská společnost se z podnětu vlastního rozumu od korporací
osvobozuje, snaží se je byrokracie obnovit, protože s pádem „státu
občanské společnosti” padá i „občanská společnost státu”. Spiritualismus
mizí s materialismem, který stojí proti němu. Důsledek bojuje za existenci
svých předpokladů, jakmile nový princip nebojuje proti existenci těchto
předpokladů, nýbrž proti principu této existence. Týž duch, který ve
společnosti vytváří korporaci, vytváří ve státě byrokracii. Jakmile je tedy
napaden korporativní duch, je napaden duch byrokracie, a jestliže
byrokracie dříve bojovala proti existenci korporací, aby si zajistila prostor
pro svou vlastní existenci, snaží se nyní násilně udržet existenci korporací,
aby zachránila korporativního ducha, svého vlastního ducha.
„Byrokracie” je „státní formalismus” občanské společnosti. Byrokracie je
„státní vědomí”, „státní vůle”, „státní moc” jakožto zvláštní korporace
(„obecný zájem” se může proti zvláštnímu udržet jako „zvláštní” jen tak
dlouho, dokud se zvláštní udržuje proti obecnému jako „obecné”. Proto
musí byrokracie bránit zdánlivou obecnost zvláštního zájmu,
korporativního ducha, aby ubránila zdánlivou zvláštnost obecného zájmu,
svého vlastního ducha. Stát musí být korporací tak dlouho, dokud
korporace chce být státem); byrokracie je tedy zvláštní, uzavřená
společnost ve státě. Byrokracie však chce korporaci jako zdánlivou moc. Je
samozřejmé, že také jednotlivá korporace chce, pokud jde o její zvláštní
zájem, totéž vůči byrokracii, ale chce byrokracii vůči jiné korporaci, vůči
jinému zvláštnímu zájmu. Byrokracie jakožto dovršená korporace proto
vítězí nad korporací jakožto nedovršenou byrokracií. Snižuje tuto
nedovršenou byrokracii na pouhé zdání nebo ji chce snížit na pouhé zdání,
ale chce, aby toto zdání existovalo a věřilo ve svou vlastní existenci.
* To je vše. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 27
Korporace je pokus občanské společnosti stát se státem; byrokracie
naproti tomu je stát, který se skutečně učinil občanskou společností.
„Státní formalismus”, jímž je byrokracie, je „stát jakožto formalismus” a
jako takový formalismus ji Hegel popsal. Protože tento „státní formalismus”
se ustavuje jako skutečná moc a stává se sám sobě vlastním materiálním
obsahem, je jasné, že „byrokracie” je předivem praktických ilusí, neboli je
„ilusí státu”. Byrokratický duch je skrz naskrz jezuitský, teologický duch.
Byrokraté jsou státní jesuité a státní teologové. Byrokracie je la république
prêtre*.
Protože byrokracie je svou podstatou „stát jakožto formalismus”, je jím
také svým účelem. Skutečný účel státu se tedy byrokracii jeví jako účel proti
státu. Duch byrokracie je „formální duch státu”. Byrokracie proto dělá z
„formálního ducha státu” čili ze skutečné bezduchosti státu kategorický
imperativ. Byrokracie považuje samu sebe za poslední konečný účel státu.
Protože byrokracie dělá ze svých „formálních” účelů svůj obsah, dostává se
všude do konfliktu s „reálnými” účely. Proto je nucena vydávat formální za
obsah a obsah za něco formálního. Státní účely se mění v kancelářské účely,
čili kancelářské účely se mění ve státní účely. Byrokracie je kruh, ze kterého
se nikdo nemůže vymanit. Její hierarchie je hierarchie vědění. Vrchol se
spoléhá na spodní kruhy, že se vyznají v jednotlivostech, kdežto spodní
kruhy zas věří, že vrchol rozumí obecnému, a tak se navzájem klamou.
Byrokracie je imaginární stát vedle reálného státu, je to Spiritualismus
státu. Každá věc má proto dvojí význam, reálný a byrokratický, stejně jako
je dvojí vědění, reálné a byrokratické (totéž platí o vůli). S reálnou
podstatou se však nakládá podle její byrokratické podstaty, podle její
nadpozemské, spirituální podstaty. Byrokracie má stát, spirituální podstatu
společnosti, ve své držbě; je to její soukromé vlastnictví. Všeobecným
duchem byrokracie je tajemství, mystérium, které chrání v sobě samé s
pomocí hierarchie a navenek uzavřenou korporativností. Zjevný duch státu
a také státní smýšlení se tudíž byrokracii jeví jako zrada spáchaná na jejím
mystériu. Principem jejího vědění je proto autorita a jejím smýšlením je
zbožštění autority. Uvnitř byrokracie samé mění se však Spiritualismus v
hrubý materialismus, v materialismus trpné poslušnosti, víry v autoritu, v
mechanismus ustáleného formálního jednání, strnulých zásad, názorů,
tradic. Pokud jde o jednotlivého byrokrata, stává se státní účel jeho
soukromým účelem, honbou za povýšením, snahou udělat kariéru. Předně,
tento byrokrat považuje skutečný život za materiální život, protože duch
tohoto života má v byrokracii svou pro sebe^vydělenou existenci. Proto
musí byrokracie usilovat o to, aby učinila život co nejmateriálnějším. Za
druhé je tento život pro byrokrata samého, tj. pokud je předmětem jeho
byrokratického jednání, materiální, protože duch je tomuto životu
předepsán, jeho účel leží mimo něj, jeho jsoucno je kancelářské jsoucno.
Stát existuje už jen v podobě rozmanitých strnulých kancelářských duchů,
spjatých mezi sebou subordinací a trpnou poslušností. Skutečná věda se
byrokratu jeví bezobsažná, jako se mu skutečný život jeví mrtvý, protože on
pokládá za podstatu toto imaginární vědění a tento imaginární život. Proto
se byrokrat musí ke skutečnému státu chovat jezuitsky, ať už je to jesuitství
vědomé či nevědomé. Jakmile je však protikladem tohoto jesuitství vědění,
dospívá rovněž nutně k sebeuvědomění a stává se úmyslným jesuitstvím.
Zatím co s jedné strany je byrokracie takovýto hrubý materialismus,
projevuje se její hrubý spiritualismus s druhé strany v tom, že chce dělat
všechno, tj. že dělá causa prima** z vůle, protože jsoucno byrokracie se
projevuje jen v činnosti, jejíž obsah dostává byrokracie zvenčí; může
* — stát-kněz (Pozn. red.)
** — Prvopříčinu (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 28
tedy svou existenci dokázat jen formováním, vymezováním tohoto
obsahu. Pro byrokrata je svět pouhým objektem jeho úředního výkonu.
Říká-li Hegel o vládní moci, že je objektivní stránkou svrchovanosti
příslušející monarchovi, je to správné v témž smyslu, v jakém byla katolická
církev reálným jsoucnem svrchovanosti, obsahu a ducha svaté trojice. V
byrokracii je totožnost státního zájmu a zvláštního soukromého účelu
vyjádřena v té formě, Že se státní zájem stává zvláštním soukromým účelem
proti jiným soukromým účelům.
Zrušení byrokracie je možné jen tak, že se obecný zájem stane zvláštním
zájmem skutečně, a ne jako u Hegela pouze v myšlence, v abstrakci; to je
možné jen pod tou podmínkou, že se zvláštní zájem skutečně stane
obecným zájmem. Hegel vychází z neskutečného protikladu a může proto
dospět jen k imaginární totožnosti, která v sobě zase fakticky obsahuje
protiklad. Takovou totožností je byrokracie.
Sledujme nyní jeho výklad v podrobnostech.
Jediným filosofickým určením, jímž Hegel vymezuje vládní moc, je určení
„subsumpce” jednotlivého a zvláštního pod obecné atd.
To Hegelovi stačí. Na jedné straně máme kategorii „subsumpce”
zvláštního atd. Ta musí být uskutečněna. A tu Hegel vezme některou z
empirických existencí pruského nebo moderního státu (tak jak je, s kůží i
chlupy), která mimo jiné uskutečňuje také tuto kategorii, třebaže se touto
kategorií nevyjadřuje specifická podstata této existence. Vždyť aplikovaná
matematika je také „subsumpce” atd. Hegel se neptá, zdaje to rozumný,
adekvátní způsob subsumpce. Drží se jen této jedné kategorie a spokojí se
tím, že pro ni nalezl odpovídající existenci. Hegel dává své logice politické
tělo; nepodává logiku politického těla (§ 287).
O poměru korporací, obcí k vládě se dovídáme především to, že jejich
správa (obsazení funkcí v nich) vyžaduje „všeobecně směsici obyčejné volby
těchto zájemců a vyššího potvrzení a ustanovení”. Smíšená volba
představených obcí a korporací je tedy podle Hegela první vztah mezi
občanskou společností a státem čili vládní mocí, její první totožnost (§ 288).
Sám Hegel považuje tuto totožnost za velmi povrchní, je to mixtum
compositum*, „směsice“. Jak povrchní je tato totožnost, tak ostrý je
protiklad, který se za ní skrývá. „Pokud se záležitosti, které” (rozuměj:
korporace, obce atd.) „obstarávají, týkají s jedné strany soukromého
vlastnictví a zájmů těchto zvláštních sfér a pokud po této stránce spočívá
jejich autorita zároveň na důvěře příslušníků jejich stavu a celého
občanstva, a pokud s druhé strany musí být tyto kruhy podřízeny vyšším
zájmům státu”, potud vyplývá „smíšená volba”, o níž jsme se zmínili.
Správa korporace obsahuje tedy tento protiklad:
soukromé vlastnictví a zájem zvláštních sfér proti vyššímu zájmu státu protiklad mezi soukromým vlastnictvím a státem.
Není třeba připomínat, že řešení tohoto protikladu smíšenou volbou
není nic jiného než přizpůsobení, dohoda, přiznání nerozřešeného
dualismu; toto řešení samo je dualismus, „směsice”. Zvláštní zájmy
korporací a obcí obsahují uvnitř své vlastní sféry dualismus, který ve stejné
míře určuje charakter jejich správy.
Nejrozhodněji se však tento protiklad projevuje především v poměru
mezi těmito „pospolnými zvláštními zájmy” atd., které „leží mimo o sobě a
pro sebe jsoucí obecné státu”, a mezi tímto „o sobě a pro sebe jsoucím
obecným státu”. Projevuje se především opět uvnitř této sféry.
„Zachování obecného státního zájmu a zákonnosti v těchto zvláštních
právech a redukce zvláštních práv na obecný státní zájem a zákonnost vyžaduje
péče prostřednictvím zmocněnců, vládní moci, výkonných státních úředníků
* – složitá směs (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 29
a vyšších poradních — a potud organisovaných ve formě kolegii — orgánů,
které se sbíhají ve vrcholcích, přicházejících do styku s monarchou.” (§ 289.)
Mimochodem upozorňujeme na konstrukci vládních kolegií, která např.
ve Francii nejsou známa. „Pokud” Hegel nazývá tyto instituce „poradními”,
„potud” je ovsem samozřejmé, že jsou „organizovány ve formě kolegií”.
Podle Hegela „sám stát”, „vládní moc” vystupuje v rámci občanské
společnosti v osobě „zmocněnců”, aby pečoval o „obecný státní zájem a
zákonnost” atd., a tito „vládní zmocněnci”, „výkonní státní úředníci” jsou
podle něho vlastně pravým „zastupitelstvem státu”, nikoli „občanské
společnosti”, nýbrž „proti” „občanské společnosti”. Protiklad mezi státem a
občanskou společností je tedy; fixován; stát nesídlí uvnitř občanské
společnosti, nýbrž mimo ni, dotýká se jí jen svými „zmocněnci”, jimž je
svěřena „péče o stát” uvnitř těchto sfér. Těmito „zmocněnci” se protiklad
neruší, nýbrž stal se „zákonným”, „fixovaným” protikladem. „Stát” se
uplatňuje jako něco nadpozemského, cizího podstatě občanské společnosti
prostřednictvím poslanců této podstaty proti občanské společnosti.
„Policie” a „soud” a „administrativa” nejsou poslanci občanské společnosti
samé, která v nich a skrze ně chrání svůj vlastní obecný zájem, nýbrž
zmocněnci státu, kteří mají spravovat stát proti občanské společnosti. Hegel
blíže vysvětluje tento protiklad v upřímné poznámce, kterou jsme se již
zabývali.
„Vládní záležitosti jsou objektivní povahy, jsou pro sebe už rozhodnuty.”
(§291.)
A vyvozuje snad Hegel z toho, že vládní záležitosti o to méně vyžadují
„hierarchie vědění”, že je může naprosto vyřizovat „občanská společnost
sama”? Naopak.
Moudře poznamenává, že je musí vyřizovat „individua” a že mezi těmito
záležitostmi a těmito individui „není bezprostřední přirozené sepětí”.
Narážka na panovnickou moc, která není nic jiného než „přirozená moc
libovůle”, tedy může být dána „zrozením”. „Panovnická moc” není nic jiného
než představitelka přirozeného momentu vůle, představitelka „panství
fysické přirozenosti ve státě”.
„Výkonní státní úředníci” se tedy podstatně liší od „panovníka” tím, jak
nabývají svých úřadů.
„Objektivním momentem pro jejich určení k tomu” (k obstarávání vládních
záležitostí) „je; poznání” (subjektivní libovůle nemá tento moment) „a prokázání
jejich způsobilosti — prokázání, které zajišťuje státu jeho potřebu a jako jediná
podmínka zároveň zaručuje každému občanu možnost věnovat se obecnému
stavu.”
Tato možnost každého občana stát se státním úředníkem je tedy druhý
kladný vztah mezi občanskou společností a státem, druhá totožnost. Její
charakter je velmi povrchní a dualistický. Každý katolík má možnost stát se
knězem (tj. zříci se světských lidí i světa). Je to snad nějak na závadu tomu,
aby duchovenstvo stálo proti katolíkovi jako moc onoho světa? To, že každý
má možnost získat právo jiné sféry, dokazuje jen tolik, že jeho vlastní sféra
není skutečností tohoto práva.
V pravém státě nejde o to, aby se každý občan mohl věnovat obecnému
stavu jakožto zvláštnímu stavu, nýbrž o to, aby obecný stav byl schopen být
skutečně obecným stavem, tj. aby byl s to být stavem každého občana. Hegel
však vychází z předpokladu pseudoobecného, ilusorně obecného stavu, ze
zvláštní stavovské obecnosti.
Totožnost, kterou Hegel zkonstruoval mezi občanskou společností a
státem, je totožnost dvou nepřátelských armád, kde každý voják má
„možnost” stát se „desercí” příslušníkem „nepřátelské” armády; Hegel tím
ovšem správně popisuje nynější empirický stav.
Stejně je tomu s jeho konstrukcí „zkoušek”. V rozumném státě by se měla
zkouška vyžadovat spíše u toho, kdo se chce stát ševcem, než u výkonného
státního úředníka, protože šití bot je dovednost, bez které může být člověk
www.kmbe.cz Page 30
dobrým občanem, sociálním člověkem; kdežto nutné „státní vědění” je
podmínka, bez které člověk, třebaže žije ve státě, žije mimo stát, žije
odříznut sám od sebe, od vzduchu. „Zkouška” není nic jiného než zednářská
formule, zákonné uznání státoobčanského vědění jako privilegia.
„Sepětí” mezi „státním úřadem” a „individuem”, toto objektivní pouto
mezi věděním občanské společnosti a věděním státu, zkouška, to není nic
jiného než byrokratický křest vědění, oficiální uznání transsubstanciace
světského vědění v posvátné vědění (při každé zkoušce je samozřejmé, že
examinátor ví všechno). Není nic známo o tom, že by byli řečtí a římští
státníci skládali zkoušky. Co však je římský státník proti pruskému
vládnímu hodnostáři!
Vedle objektivního pouta mezi individuem a státním úřadem, vedle
zkoušky, existuje jiné pouto, panovníkova libovůle.
„Protože objektivní moment tu nespočívá (jako např. u umění) v genialitě,
musí se nutně projevit, že pro to které místo se hodí neurčité množství osob, u
nichž nelze s absolutní platností stanovit, kdo z nich má mít přednost. Subjektivní
stránka, totiž že je z více individuí vybráno právě toto individuum, že je
jmenováno na toto místo a zmocněno spravovat veřejné náležitosti, toto sepětí
individua a úřadu jako dvou navzájem vždy náhodných stránek přísluší
panovnické moci jako rozhodující a svrchované státní moci.”
Panovník je všude představitelem náhody. K tomu, aby víra nesla plody,
patří kromě objektivního momentu byrokratického vyznání víry (zkoušky)
ještě subjektivní moment panovnické milosti.
„Zvláštní státní záležitosti, které monarchie postupuje úřadům”
(monarchie přiděluje, postupuje zvláštní státní činnosti jako záležitosti
úřadům, rozděluje stát mezi byrokraty; uděluje funkce jako svatá římská
církev posvěcení; monarchie je systém emanace; monarchie dává státní
funkce do pachtu), „tvoří část objektivní stránky svrchovanosti příslušející
monarchovi.” Hegel tu po prvé rozlišuje mezi objektivní stránkou
svrchovanosti příslušející monarchovi a subjektivní stránkou. Dříve je obě
směnoval. Svrchovanost příslušející monarchovi se tu bere doslova
mysticky, tak jako teologové nalézají osobního boha v přírodě. Předtím jsme
od Hegela slyšeli, že monarcha je subjektivní stránkou svrchovanosti
příslušející státu. (§293.)
V § 294 vyvozuje Hegel z ideje placení úředníků. V placení úředníků
neboli v tom, že státní služba zároveň skýtá zajištění empirické existenci,
vidí Hegel skutečnou totožnost občanské společnosti a státu. Úřednický plat
je nejvyšší totožnost, kterou Hegel vykonstruovává. Proměna státních
činností v hodnosti předpokládá oddělení státu od společnosti. Říká-li Hegel:
„Státní služba vyžaduje obětování samostatného a libovolného uspokojování
subjektivních účelů” — to vyžaduje každá služba — „a právě tím skýtá právo
nacházet toto uspokojení v konání povinnosti, avšak jen v tomto konání. V tom je
po této stránce sepětí obecného a zvláštního zájmu, jež tvoří pojem a vnitřní
pevnost státu”,
platí to 1) o každém sluhovi a 2) je správné, že v placení úředníků záleží
vnitřní pevnost moderních tradičních monarchií. Zaručena je jen existence
úředníků v protikladu k existenci příslušníka občanské společnosti.
Ale Hegelovi nemůže ujít, že zkonstruoval vládní moc jako protiklad
občanské společnosti, a to jako vládnoucí krajnost. Jak potom obnovuje
vztah totožnosti?
Podle § 295 „zajištění státu a ovládaných proti zneužívání moci úřady a
jejich úředníky” spočívá jednak v jejich „hierarchii” (jako kdyby hierarchie
nebyla arcizneužíváním a jako by bylo vůbec možné nějaké ty osobní hříchy
úředníků srovnávat s jejich nevyhnutelnými hierarchickými hříchy;
hierarchie trestá úředníka, pokud se prohřešuje proti hierarchii nebo páše
hříchy pro hierarchii zbytečné; ale chrání ho, jakmile skrze něho hřeší ona
sama, a navíc se hierarchie těžko přesvědčuje o hříších svých článků) a „v
oprávnění obcí, korporaci, čímž se zabraňuje vměšování subjektivní
www.kmbe.cz Page 31
libovůle do moci svěřené úředníkům a také se tím zdola doplňuje kontrola
shora” (jako by tato kontrola nebyla prováděna s hlediska byrokratické
hierarchie), „která není s to postihnout každý jednotlivý čin”.
Druhou zárukou proti libovůli byrokracie jsou tedy privilegia korporací.
Zeptáme-li se tedy Hegela, co chrání občanskou společnost proti
byrokracii, odpoví nám:
„Hierarchie” byrokracie. Kontrola. To, že protivník má svázány ruce a
nohy, a je-li směrem dolů kladivem, je směrem nahoru kovadlinou. A kde je
ochrana proti „hierarchii”? Větší zlo ovšem ruší menší zlo v tom smyslu, že
menší zlo se vedle většího ztrácí.
Konflikt, nerozřešený konflikt mezi byrokracií a korporací. Boj, možnost
boje, je zárukou proti podlehnutí. Později (§ 297) připojuje Hegel jako
záruku ještě „instituce svrchovanosti shora dolů”, čímž se opět rozumí
hierarchie.
Hegel však uvádí ještě dva momenty (§ 296).
V úředníkovi samém - a to ho má zlidštit, způsobit, že se mu „nezaujatost,
zákonnost a vlídné chování” stanou „obyčejem” - má „přímé mravní a
myšlenkové vzdělání” tvořit „duchovní protiváhu” k mechaničnosti jeho
vědění a k jeho „skutečné práci”. Jako by „mechaničnost” jeho
„byrokratického” vědění a jeho „skutečné práce” netvořila zároveň
„protiváhu” k jeho „mravnímu a myšlenkovému vzdělání”? Cožpak nezvítězí
jeho skutečný duch byrokrata a jeho skutečná práce jako substance nad
akcidencí jeho ostatních vloh? Vždyť jeho „úřad” je přece jeho
„substanciální” vztah a jeho „chléb”. Skvělé je jen to, že Hegel staví „přímé
mravní a myšlenkové vzdělání” proti „mechaničnosti byrokratického vědění
a byrokratické práce”! Člověk v úředníkovi má pojistit úředníka proti sobě
samému. To je přece jednota! Duchovní rovnováha. Jaká dualistická
kategorie!
Mimo to Hegel uvádí „velikost státu”, která však např. v Rusku neskýtá
záruku proti libovůli „výkonných státních úředníků”, ale nesporně je
okolností, která leží „mimo” „podstatu” byrokracie.
Hegel vyvodil „vládní moc” jako „státní úřednictvo”.
Zde, ve sféře „o sobě a pro sebe jsoucího obecného, tvořícího sféru státu
samého”, nenalézáme nic než samé nerozřešené konflikty. Úředníkova
zkouška a úředníkův chléb jsou konečné synthesy:
Nemohoucnost byrokracie, její konflikt s korporací líčí Hegel jako
nejvyšší posvěcení byrokracie.
V § 297 je vyslovena totožnost podmíněná tím, že „členové vlády a státní
úředníci tvoří hlavní část středního stavu”. Tento „střední stav” velebí Hegel
jako „základní pilíř” státu „pokud jde o právní vědomí a vzdělání”. (Dodatek
k citovanému paragrafu.)
„Vytváření tohoto středního stavuje hlavním zájmem státu, ale to se může dít
jen při organisaci, jako je ta, kterou jsme viděli, totiž tam, kde mají určité
oprávnění zvláštní kruhy, které jsou relativně nezávislé, a kde je úřednický svět,
jehož libovůle ztroskotává na takto oprávněných.”
Ovšem, že jen v takové organisaci se může lid jevit jako jeden stav,
střední stav, ale je to organisace, která se udržuje v chodu rovnováhou
privilegií? Vyložit vládní moc je ze všeho nejobtížnější. Patří všemu lidu
ještě mnohem větší měrou než zákonodárná moc.
Později Hegel vyjadřuje (poznámka k § 308) vlastního ducha byrokracie,
když ho označuje jako „odbornickou rutinu” a „horizont omezené sféry”.
www.kmbe.cz Page 32
c) ZÁKONODÁRNÁ MOC
§ 298. „Zákonodárná moc se týká zákonů jako takových, pokud vyžadují
dalšího určování, a co do svého obsahu zcela všeobecných” (velmi všeobecně
řečeno!) „vnitřních záležitostí. Tato moc je sama částí státního zřízení, jež je jejím
předpokladem, a potud leží o sobě a pro sebe mimo její přímé určování, ale rozvíjí
se dál zdokonalováním zákonů a vzestupným pohybem všeobecných vládních
záležitostí.”
Především je nápadné, jak Hegel zdůrazňuje, že „tato moc je sama částí
státního zřízení, jež je jejím předpokladem a leží o sobě a pro sebe mimo její
přímé určování”, protože tuto poznámku nepřipojil ani u panovnické, ani u
vládní moci, přestože tam platí i stejně jako tady. Ale státní zřízení jako
celek konstruuje Hegel až potom, a potud jej nemůže předpokládat; právě v
tom však vidíme u Hegela hloubku, že všude začíná protikladem určení
(která existují v našich státech) a klade na něj důraz.
„Zákonodárná moc je sama částí státního zřízení”, jež „leží o sobě a pro
sebe mimo její přímé určování”. Ale státní zřízení se také nevytvořilo samo.
Zákony, které „vyžadují dalšího určování”, musely přece být nejprve
vytvořeny. Musí, nebo musela, existovat nějaká zákonodárná moc před
státním zřízením a mimo ně. Musí existovat nějaká zákonodárná moc mimo
skutečnou, empirickou, danou zákonodárnou moc. Ale na to Hegel možná
odpoví: předpokládáme existující stát. Vždyť Hegel je filosof práva a
odvozuje stát jako druh. Nesmí měřit ideu tím, co existuje, nýbrž musí to, co
existuje, měřit ideou.
Jde tu o prostou kolisi. Zákonodárná moc je moc, která má organizovat
obecné. Je to moc, která vytváří státní zřízení. Je tedy víc než státní zřízení.
Ale s druhé strany je zákonodárná moc mocí odpovídající státnímu
zřízení. Je tudíž státnímu zřízení podřízena. Státní zřízení je pro
zákonodárnou moc zákonem. Dalo zákonodárné moci zákony a neustále jí je
dává. Zákonodárná moc je zákonodárnou mocí jen uvnitř státního zřízení, a
státní zřízení by stálo hors de loi*, kdyby stálo mimo zákonodárnou moc.
Voilà la collision!** V nedávných francouzských dějinách si s tím hodně
nalámali hlavu. Jak řeší tuto antinomii Hegel? Napřed říká:
Státní zřízení je „předpokladem” zákonodárné moci; „potud leží o sobě a
pro sebe mimo její přímé určování”.
„Ale” - ale „rozvíjí se dál” „zdokonalováním zákonů” „a vzestupným
pohybem všeobecných vládních záležitostí”.
To tedy znamená: Přímo leží státní zřízení mimo oblast zákonodárné
moci, ale nepřímo zákonodárná moc státní zřízení mění, Co nemůže a nesmi
dělat přímo, dělá oklikou. Trhá státní zřízení po kouskách, protože je
nemůže změnit jako celek. S pomocí povahy věci a poměrů dělá to, co by
podle povahy státního zřízení neměla dělat. Dělá materiálně, fakticky to, co
formálně, podle zákona, v duchu státního zřízení nedělá.
Hegel tím antinomii nevyřešil, proměnil ji v jinou antinomii, ukázal
rozpor mezi působením zákonodárné moci, mezi jejím působením v duchu
státního zřízení a jejím určením působit na státní zřízení. Protiklad mezi
státním zřízením a zákonodárnou mocí zůstává. Hegel definoval faktické a
legální působení zákonodárné moci jako rozpor, čili definoval rozpor mezi
tím, čím zákonodárná moc má být, a tím, co skutečně je, mezi tím, co míní
dělat, a tím, co skutečně dělá.
Jak může Hegel vydávat tento rozpor za něco pravdivého? „Vzestupný
pohyb všeobecných vládních záležitostí” vysvětluje stejně málo, protože
právě tento vzestupný pohyb je třeba vysvětlit.
* — mimo zákon. (Pozn. red.)
** — V tom je kolise! (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 33
V dodatku Hegel sice nikterak nepřispívá k řešení obtíží, ale zato je ještě
jasněji odhaluje.
„Státní zřízení musí být o sobě a pro sebe uznávanou pevnou půdou, na které
stojí zákonodárná moc, a proto je zákonodárná moc nemůže teprve vytvářet.
Státní zřízení tedy je, ale rovněž tak podstatně vzniká, tj. pokračuje ve svém
vytváření. Toto pokračování je změna, která je neviditelná a nemá formu změny”
To znamená, že státní zřízení je s hlediska zákona (v ilusi), ale s hlediska
skutečnosti (pravdy) vzniká. Co do svého určení je neměnné, ale ve
skutečnosti se mění, jenže se mění nevědomky, nemá formu změny. Zdání
odporuje podstatě. Zdáním je vědomý zákon státního zřízeni, kdežto
podstatou je jeho nevědomý zákon, odporující vědomému zákonu. V zákonu
není to, co je v povaze věci. V zákonu je spíše opak.
A je tomu skutečně tak, že ve státě, který je podle Hegela nejvyšším
jsoucnem svobody, jsoucnem sebeuvědomělého rozumu, nevládne zákon,
jsoucno svobody, nýbrž slepá přírodní nutnost? A jestliže jsme poznali, že
zákon věci odporuje uzákoněné definici, proč potom neuznat i zákon věci,
zákon rozumu za státní zákon, proč potom vědomě trvat na dualismu?
Hegel se snaží zobrazovat všude stát jako uskutečnění svobodného
ducha, ale re vera* řeší všechny obtížné kolise přírodní nutností, která je
protikladem svobody. Tak také přechod zvláštního zájmu v obecné se
neděje vědomě pomocí státního zákona, nýbrž je zprostředkován náhodou,
uskutečňuje se proti vědomí – a to chce Hegel všude ve státě vidět realisaci
svobodné vůle! (V tom se projevuje Hegelovo substanciální hledisko.)
Příklady pozvolné změny státního zřízení, které Hegel uvádí, jsou voleny
nešťastně. Např. to, že se majetek německých knížat a jejich rodin proměnil
ze soukromého majetku ve státní doménu, osobni soudní pravomoc
německých císařů se proměnila v soudní pravomoc vykonávanou
zmocněnci. První přechod záležel jen v tom, že se všechno státní vlastnictví
proměnilo v soukromé vlastnictví panovníkovo.
Přitom jsou to všechno dílčí změny. Celá státní zřízení se ovšem měnila
tak, že pozvolna vznikaly nové potřeby, že se staré rozpadalo atd.; ale k
novému státnímu zřízení bylo vždy zapotřebí opravdové revoluce.
„Tak je tedy další vývoj určitého stavu,” končí Hegel, „zdánlivé klidný a
nepozorovaný. Po dlouhé době přejde takto státní zřízení v úplně jiný stav, než byl
dřívější.”
Kategorie pozvolného přechodu je předně historicky nesprávná a za
druhé nic nevysvětluje.
Nemá-li státnímu zřízení být změna jen vnucena, nemá-li tedy toto
ilusorní zdání být nakonec násilně rozbořeno, má-li člověk vědomě dělat to,
co jinak dělá nevědomky, donucen povahou věci, je nutné, aby se principem
státního zřízení stal pohyb státního zřízení, pokrok, aby se tedy principem
státního zřízení stal skutečný nositel státního zřízení, lid. Potom je státním
zřízením sám pokrok.
Má tedy „státní zřízení” samo spadat do oblasti „zákonodárné moci”?
Tato otázka může vzniknout jen: 1) existuje-li politický stát jako pouhý
formalismus skutečného státu, je-li politický stát zvláštní doménou,
existuje-li politický stát jako „státní zřízení”; 2) má-li zákonodárná moc jiný
původ než vládní moc atd.
Zákonodárná moc provedla francouzskou revoluci. Vůbec tam, kde
vystoupila ve své zvláštnosti jako vládnoucí prvek, provedla veliké
organické všeobecné revoluce; právě proto, že byla představitelkou lidu,
vůlí druhu, nebojovala proti státnímu zřízení vůbec, nýbrž proti zvláštnímu,
zastaralému zřízení. Vládní moc naproti tomu provedla malé revoluce,
zpětné revoluce, reakční převraty; právě proto, že byla představitelkou
zvláštní vůle, subjektivní libovůle, magické části vůle, nerevoltovala
* — fakticky. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 34
pro nové státní zřízení proti starému, nýbrž proti státnímu zřízení
vůbec.
Formulujeme-li otázku správně, zní jen takto: Má lid právo dát si nové
státní zřízení? A na tuto otázku je bezpodmínečně nutno odpovědět ano,
protože jakmile státní zřízení přestalo být skutečným výrazem vůle lidu,
stalo se praktickou ilusí.
Kolise mezi státním zřízením a zákonodárnou mocí není nic jiného než
konflikt státního zřízení se sebou samým, rozpor v pojmu státního zřízení.
Státní zřízení není nic jiného než akomodace politického a nepolitického
státu; je proto nutně samo v sobě dohodou mezi podstatně různorodými
mocemi. Zde tedy zákon nemůže stanovit, že jedna z těchto mocí, jedna část
státního zřízení, má mít právo měnit státní zřízení samo, měnit celek.
Máme-li o státním zřízení mluvit jako o něčem zvláštním, musíme je brát
spíše jako část celku.
Rozumíme-li státním zřízením obecná určení, fundamentální určení
rozumné vůle, je samozřejmé, že jsou předpokladem každého lidu* (státu) a
že musí tvořit jeho politické krédo. To je vlastně věc vědění, a ne vůle. Vůle
lidu může překročit zákony rozumu právě tak málo jako vůle individua. U
nerozumného lidu vůbec nelze mluvit o rozumné státní organisaci. Kromě
toho zde, ve filosofii práva, je naším předmětem vůle druhu.
Zákonodárná moc zákon nevytváří, jen jej objevuje a formuluje.
Dály se pokusy řešit tuto kolisi rozlišením mezi assemblée
constituante** a assemblée constituée***.
§ 299. „Tyto předměty” (předměty zákonodárné moci) „se pokud jde o
individua, blíže určují ze dvou stran: α) co individua od státu dostávají a čeho
mohou užívat a β) co mají individua státu dávat. První zahrnuje soukromoprávní
zákony vůbec, práva obcí a korporací a zcela všeobecná ustanovení a nepřímo (§
298) státní zřízení jako celek. Co mají individua státu dávat, lze však stanovit
spravedlivě a zároveň tak, aby zvláštní práce a služby, které je s to konat
jednotlivec, byly zprostředkovány jeho libovůlí, a toho lze dosáhnout jen tehdy,
převede-li se to na peníze jakožto existující všeobecnou hodnotu věcí a výkonů.”
O tomto určení předmětů zákonodárné moci podotýká Hegel sám v
poznámce k tomuto paragrafu:
„Co má být předmětem všeobecného zákonodárství a co lze
přenechat administrativním úřadům a regulování vlády vůbec, je sice
možno všeobecně rozlišit tak, že do první oblasti spadá jen to, co je svým
obsahem zcela obecné, totiž zákonná ustanovení; kdežto do druhé oblasti
spadá zvláštní a způsob provádění. Ale naprosto určité není toto rozlišení
už proto, že zákon, má-li být zákonem, a ne pouhým přikázáním (jako
"nezabiješ"), musí být určen v sobě; a Čím více je určen, tím více se jeho
obsah blíží tomu, aby jej bylo možno provádět tak, jak je. Zároveň by
však tak dalekosáhlé určení dávalo zákonům empirickou stránku, která
by se při skutečném provádění musela měnit, což by bylo na újmu
charakteru zákonů. Už v organické jednotě státních mocí tkví to, že jeden
a týž duch stanoví obecné a zároveň mu dává určitou skutečnost a
provádí je.”
Ale právě tuto organickou jednotu Hegel nezkonstruoval. Různé moci
mají u něho různý princip. Přitom jsou pevnou skutečností. Utíká-li se
tudíž Hegel od jejich skutečného konfliktu k imaginární „organické
jednotě”, místo aby je odvodil jako momenty organické jednoty, je to jen
prázdná mystická vytáčka.
První nerozřešenou kolisí byla kolise mezi celým státním zřízením a
zákonodárnou mocí. Druhou nerozřešenou kolisí je kolise mezi
zákonodárnou a vládní mocí, mezi zákonem a prováděním.
Druhé určení v tomto paragrafu je to, že jediný výkon, který stát
* — Německé Volk ve významu lid i národ. (Pozn. čes. red.)
** — ústavodárně shromáždění. (Pozn. red.)
*** — ústavní shromáždění. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 35
od individuí požaduje, jsou peníze.
Důvody, které Hegel pro to uvádí, jsou:
1) peníze jsou existující všeobecnou hodnotou věcí a výkonů;
2) co má být vykonáno, lze spravedlivě určit jen převedením na
peníze;
3) jen na základě toho lze výkon určit tak, aby zvláštní práce a služby,
které je s to konat jednotlivec, byly zprostředkovány jeho libovůlí.
Hegel v poznámce připomíná:
ad i) „U státu může na první pohled překvapovat, že od mnoha
způsobilostí, druhů vlastnictví, činností, talentů a v nich tkvících nekonečně
rozmanitých živoucích mohovitostí, jež jsou zároveň spojeny se smýšlením,
nevyžaduje stát žádné přímé výkony, nýbrž činí si nárok jen na, jednu
mohovitost, která se projevuje jako peníze. — Výkony, které se týkají obrany
státu před nepřítelem, patří k povinnostem, které budou probrány až v příštím
oddílu” (ne proto, že se to bude probírat až v příštím oddílu, nýbrž z jiných
důvodů dojdeme až později k osobní povinnosti výkonu vojenské služby).
„Ve skutečnosti však peníze nejsou zvláštní mohovitostí vedle ostatních,
nýbrž je to jejich obecné, pokud tyto mohovitosti dosahují vnějšího
jsoucna,
v němž mohou být pojímány jako víc” „U nás,” čteme dále v dodatku, „stát;
kupuje to, co potřebuje.”
ad a) „Jen na tomto nejkrajnějším vrcholu” (tj. kde mohovitosti dosahují
vnějšího jsoucna, v němž mohou být pojímány jako víc) „je možná kvantitativní
určenost, a tím spravedlivost a rovnost výkonů.” V dodatku čteme:
„Prostřednictvím peněz lze však daleko lépe uskutečnit spravedlnost rovnosti.”
„Jinak, kdyby rozhodovala konkrétní schopnost, byl by více zdaňován
talentovaný než netalentovaný.”
ad 3) „U Platona v jeho státě přidělují náčelníci individua k zvláštním
stavům a ukládají jim zvláštní povinnosti; ve feudální monarchii museli
vasalové vykonávat i neurčené služby, ale zároveň také určené ve své
zvláštnosti, např. soudcovský úřad atd.; výkony v Orientu, v Egyptě pro
obrovité stavby atd. mají rovněž zvláštní kvalitu atd. V těchto poměrech chybí
princip subjektivní svobody, vyžadující, aby substanciální činnost individua,
která je v takových výkonech stejně něčím zvláštním co do svého obsahu, byla
zprostředkována zvláštní vůlí individua; je to právo, které lze uplatňovat jen
požadováním služeb ve formě všeobecné hodnoty, což je také důvod, který
přivodil tuto proměnu.” V dodatku čteme: „U nás stát kupuje, co potřebuje, a to
se může zprvu jevit jako něco abstraktního, mrtvého a chladného a může se to
jevit i tak, jako by stát upadl tím, že se spokojuje s abstraktními výkony. Ale už
v principu moderního státu je obsaženo, že všechno, co individuum dělá, je
zprostředkováno jeho vůlí.”… „Tím však se právě projevuje úcta k subjektivní
svobodě, že je každý postihován jen v tom, v čem může být postižen.”
Dělej si, co chceš, jen když správně platíš. Úvod dodatku zní:
„Dvě stránky státního zřízení se týkají práv a povinností individuí. Co se
pak týče výkonů, redukují se nyní skoro všechny na peníze. Vojenská
povinnost je nyní skoro jediným osobním výkonem.”
§ 300. „V zákonodárné moci jakožto totalitě působí především oba druhé
momenty, monarchický jakožto ten, kterému přísluší nejvyšší rozhodování, —
vládní moc jakožto poradní moment s konkrétní znalostí a přehledem celku v
jeho mnohotvárných stránkách a ustálených v něm skutečných základních
zásadách, zvláště pak se znalostí potřeb státní moci, — a konečně stavovský
element.”
Monarchická moc a vládní moc jsou… zákonodárná moc. Je-li však
zákonodárná moc totalita, musely by být naopak monarchická moc a
vládní moc momenty zákonodárné moci. Přistupující k tomu stavovský
element je jen zákonodárná moc, čili zákonodárná moc na rozdíl od
monarchické a vládní moci.
§ 301. „Posláním stavovského elementu je, aby v něm dospěla k existenci
obecná záležitost nejen o sobě, ale i pro sebe, tj. aby v něm dospěl k existenci
moment subjektivní formální svobody, veřejné vědomí jakožto empirická
obecnost názorů a myšlenek mnohých.”
Stavovský element je deputace občanské společnosti ke státu, vůči
kterému tato deputace stojí jakožto „mnozí”. Tito „mnozí” se mají chvíli
zabývat obecnými záležitostmi vědomě jako svými vlastními
www.kmbe.cz Page 36
záležitostmi, jako předměty veřejného vědomí, které podle Hegela není
nic jiného než „empirická obecnost názorů a myšlenek mnohých” (a v
moderních, i v konstitučních, monarchiích tomu tak skutečně je). Je
příznačné, že Hegel, který tolik respektuje ducha státu, mravního ducha,
státní vědomí, jimi doslova pohrdá tam, kde před něho předstupují ve
skutečné empirické podobě.
To je ta záhada mysticismu. Táž fantastická abstrakce, která spatřuje
státní vědomí v nepřiměřené formě byrokracie, hierarchie vědění, a tuto
nepřiměřenou existenci nekriticky přijímá jako skutečnou, plně platnou
existenci, táž mystická abstrakce stejně klidně přiznává, že skutečný
empirický duch státu, veřejné vědomí, je pouhá smíšenina „myšlenek a
názorů mnohých”. Tak jako tato abstrakce podstrkuje byrokracii cizí
podstatu, tak ponechává pravé podstatě nepřiměřenou jevovou formu.
Hegel idealizuje byrokracii a empirizuje veřejné vědomí. Hegel může brát
skutečné veřejné vědomí docela á part* právě proto, že bral vědomí á
part [oddělené, zvláštní vědomí] jako veřejné vědomí. Nemusí se starat o
skutečnou existenci státního ducha tím spíše, že si myslí, že ho už
náležitě realisoval v jeho tak zvaných existencích. Dokud duch státu
mysticky strašil v podhradí, dostalo se mu habaděj poklon. Zde, kde jsme
ho přistihli in persona*, si ho sotvakdo všimne.
„Posláním stavovského elementu je, aby v něm dospěla k existenci
obecná záležitost nejen o sobě, ale i pro sebe.” A tato obecná záležitost
nabývá existence pro sebe jakožto „veřejné vědomí”, „jakožto empirická
obecnost názorů a myšlenek mnohých”.
Přeměna „obecné záležitosti” v subjekt, jíž se „obecná záležitost”
zesamostatňuje, se tu líčí jako moment životního procesu „obecné
záležitosti”. Místo aby se subjekty v „obecné záležitosti” zpředmětňovaly,
stává se podle Hegela „obecná záležitost” subjektem. Subjekty
nepotřebují „obecnou záležitost” jako svou pravou záležitost, nýbrž
„obecná záležitost” potřebuje subjekty ke své formální existenci. Je
záležitostí „obecné záležitosti”, aby existovala také jako subjekt.
Zde je třeba si povšimnout zvláště rozdílu mezi „bytím-o-sobě” a
„bytím-pro-sebe” obecné záležitosti.
„Obecná záležitost” existuje už „o sobě” jako záležitost vlády atd.;
existuje, aniž skutečně je obecnou záležitostí; tou není ani v nejmenším,
protože není záležitostí „občanské společnosti”. Našla už svou podstatnou,
o sobě jsoucí existenci. To, že se nyní stává také skutečně „veřejným
vědomím”, „empirickou obecností”, je čistě formální moment, který
nabývá skutečnosti jen jaksi symbolicky. „Formální” existence čili
„empirická” existence obecné záležitosti je oddělena od její substanciální
existence. Pravý smysl toho všeho je: o sobě jsoucí „obecná záležitost”
není skutečně obecná, a skutečná empirická obecná záležitost je jen
formální.
Hegel odděluje obsah od formy, bytí-o-sobě od bytí-pro-sebe a bytípro-sebe k tomu připojuje jen jako formální moment zvenčí. Obsah je
hotový a existuje v mnoha formách, které nejsou formami tohoto obsahu;
naproti tomu je jasné, že obsahem formy, která má nyní platit za
skutečnou formu obsahu, není skutečný obsah.
Obecná záležitost je hotová, aniž je skutečnou záležitostí lidu.
Skutečná věc lidu nabyla existence bez přičinění lidu. Stavovský element
je ilusorní existence státních záležitostí jakožto věci lidu. Huse, že obecná
záležitost je obecnou záležitostí, veřejnou záležitostí, čili Iluse, že věc lidu
je obecnou záležitostí. Jak v našich státech, tak v hegelovské filosofii
práva jsme dospěli tak daleko, že tautologie: „obecná záležitost je obecná
záležitost” se může jevit jen jako iluse praktického vědomí. Stavovský
* — odděleně, zvlášť. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 37
element je politická iluse občanské společnosti. Subjektivní svoboda se
u Hegela jeví jako formální svoboda (je ovšem důležité, aby se svobodné
také svobodně uskutečňovalo, aby svoboda nevládla jako nevědomý
přírodní instinkt společnosti) právě proto, že Hegel nepodal objektivní
svobodu jako uskutečnění, jako činné uplatnění subjektivní svobody.
Protože Hegel dal předpokládanému nebo skutečnému obsahu svobody
mystického nositele, nabývá u něho skutečný subjekt svobody
formálního významu.
Oddělení o sobě a pro sebe, substance a subjektu, je abstraktní
mysticismus.
V poznámce analysuje Hegel „stavovský element” úplně jako něco
„formálního”, “ilusorního”.
Jak vědění, tak vůle „stavovského elementu” jsou zčásti bezvýznamné,
zčásti podezřelé, tj. stavovský element není nějaký obsažný doplněk.
I) „Představa, která zprvu napadá obyčejnému vědomí o nutnosti nebo
užitečnosti konkurence stavů, bývá většinou ta, že poslanci z lidu nebo
dokonce, lid musí nejlépe vědět, co je pro něj nejlepší, a že má nesporně nejlepší
vůli toto nejlepší uskutečňovat. Co se týče prvního, je tomu spíše tak, že lid,
pokud toto slovo označuje zvláštní část příslušníků státu, je právě ta část, která
neví, co chce. Vědět, co kdo chce, a tím spíše, co chce o sobě a pro sebe jsoucí
vůle, rozum, je plod hlubokého poznání” (které se zřejmě získává v
kancelářích) „a pochopení, což právě není věcí lidu.”
Poněkud dál čteme o stavech samých:
„Nejvyšší státní úředníci nutně mají hlubší a obsáhlejší pochopení pro povahu zařízení a potřeb státu, jakož i větší obratnost a návyk v těchto
záležitostech a mohou i bez stavů dělat to nejlepší, stejně jako musí neustále
dělat to nejlepší, i když existují stavovská shromáždění.”
Je samozřejmé, že při organisaci, kterou Hegel popsal, je to úplně
pravda.
2) ,,Co se však týká po výtce dobré vůle stavů konat všeobecné dobro, poznamenali jsme už nahoře, že k názoru luzy, stanovisku negace vůbec, patří
předpokládat u vlády zlou nebo méně dobrou vůli. Tento předpoklad, kdyby se
na něj mělo odpovědět stejnou formou, by měl za následek především
obvinění, že stavové, protože vycházejí z jednotlivosti, ze soukromého
stanoviska a ze zvláštních zájmů, mají sklon využívat své působnosti spíš pro
tyto zájmy na úkor obecného zájmu, kdežto naopak ostatní momenty státní
moci jsou už pro sebe postaveny na stanovisko státu a jsou věnovány
obecnému účelu.”
To znamená, že vědění a vůle stavů jsou zčásti zbytečné a zčásti
podezřelé. Lid neví, co chce. Stavy neovládají státovědu tak jako úředníci,
jejichž monopolem tato věda je. K uskutečňování „obecné záležitosti”
jsou stavy zbytečné. Úředníci ji mohou uskutečňovat bez stavů, ba musí
bez ohledu na stavy činit to nejlepší. Co do obsahu jsou tedy stavy
úplným přepychem. Jejich jsoucno je tudíž v nejdoslovnějším smyslu
pouhá forma.
Pokud jde dále o smýšlení stavů, o jejich vůli, je podezřelá, protože
stavy vycházejí ze soukromého stanoviska a ze soukromých zájmů. Ve
skutečnosti je soukromý zájem jejich obecnou záležitostí, a ne obecná
záležitost jejich soukromým zájmem. Ale jaké jsou to způsoby „obecné
záležitosti”, brát na sebe formu obecné záležitosti v podobě vůle, která
neví, co chce, nebo alespoň nemá zvláštní vědění o obecném, v podobě
vůle, jejímž vlastním obsahem je zájem protikladný obecné záležitosti!
V moderních státech stejně jako v Hegelově filosofii práva je vědomá,
pravdivá skutečnost obecné záležitosti jen formální, čili něco, co je jen
formální, je skutečnou obecnou záležitostí.
Hegelovi nelze vytýkat, že líčí podstatu moderního státu tak, jak je, ale
že to, co je, vydává za podstatu státu. Že rozumné je skutečné, to se
dokazuje právě rozporem nerozumné skutečnosti, která je na každém
* — ve vlastní osobě. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 38
kroku opakem toho, co o sobě říká, a říká o sobě opak toho, čím je.
Místo aby Hegel ukázal, jak „obecná záležitost” pro sebe „existuje
subjektivně, a tudíž skutečně jako taková”, že má také formu „obecné
záležitosti”, ukazuje jen, že její subjektivitou je bezforemnost - vždyť
forma bez obsahu musí být bezforemná. Formou, které nabývá obecná
záležitost ve státě, který není státem obecné záležitosti, může být jen
bezforemnost, forma, která samu sebe klame, sobě samé odporuje,
zdánlivá forma, která se jako toto zdání prozradí.
Přepych stavovského elementu zavádí Hegel jen a jen kvůli logice.
Bytí-pro-sebe obecné záležitosti jako empirické obecnosti má mít
jsoucno. Hegel nepátrá po adekvátním uskutečnění „bytí-pro-sebe
obecné záležitosti”, spokojuje se tím, že nalézá empirickou existenci,
kterou lze na tuto logickou kategorii převést; a to je stavovský element;
přitom neopomine sám poznamenat, jak ubohá a rozporná je tato
existence. A po tom všem ještě vytýká obyčejnému vědomí, že se
nespokojuje touto logickou satisfakcí, že mu nestačí převádět libovolnou
abstrakcí skutečnost na logiku, nýbrž že chce vidět logiku přeměněnu v
pravdivou předmětnost.
Říkám: libovolná abstrakce. Neboť jestliže vládní moc chce, zná,
uskutečňuje obecnou záležitost, jestliže vychází z lidu a je empirickou
mnohostí [Vielheit] (o tom, že nejde o všechnost [Allheit], nás přece
poučuje sám Hegel), proč tedy nelze vládní moc určit jako „bytí-pro-sebe
obecné záležitosti” nebo proč nelze určit „stavy” jako její bytí-o-sobě,
vždyť teprve ve vládě věc nabývá jasnosti a určitosti a provedení a
samostatnosti?
Ale pravý protiklad je takový: „obecná záležitost” musí přece být
někde ve státě representována jako „skutečná”, tedy „empirická obecná
záležitost”; musí se přece někde objevit s korunou a v taláru obecného,
čímž se sama sebou stává rolí, ilusí.
Jde tu o protiklad „obecného” jakožto „formy”, jako něčeho oděného
do „formy obecnosti”, a „obecného jako obsahu”.
Např. ve vědě může „jednotlivec” uskutečňovat obecnou záležitost, a
jsou to vždy jednotlivci, kteří ji uskutečňují. Ale skutečně obecnou se
záležitost stává teprve tehdy, když už není věcí jednotlivce, nýbrž věcí
společnosti. To mění nejen formu, nýbrž i obsah. Zde však jde o stát, kde
je lid sám obecnou záležitostí; zde jde o vůli, která má své pravdivé
jsoucno jako vůle druhu jen v sebeuvědomělé vůli lidu. A nadto tu ještě
jde o ideu státu.
Moderní stát, ve kterém „obecná záležitost” stejně jako zabývání se
touto záležitostí jsou monopolem, a naproti tomu monopoly jsou
skutečnými obecnými záležitostmi, si vymyslil něco zvláštního:
přivlastnil si „obecnou záležitost” jako pouhou formu. (Pravdivé je na tom
to, že jen forma je tu obecnou záležitostí.) Tím našel odpovídající formu
pro svůj obsah, který je jen zdánlivě skutečnou obecnou záležitostí.
Konstituční stát je stát, ve kterém státní zájem jakožto skutečný zájem
lidu existuje jen formálně, ale jako určitá forma existuje vedle skutečného
státu; státní zájem tu formálně znovu nabyl skutečnosti jako zájem lidu,
ale má mít právě jen tuto formální skutečnost. Tento státní zájem se stal
formalitou, haut goût* života lidu jakousi ceremonií. Stavovský element je
sankcionovaná, uzákoněná lež konstitučních států, zde stát je zájmem
lidu, nebo že lid je zájmem státu. V obsahu se tato lež odhalí. Jakožto
zákonodárná moc se ustavila právě proto, že obsahem zákonodárné moci
je obecné, že tato moc je více věcí vědění než vůle, že je metafysickou
státní mocí, kdežto táž lež jakožto vládní moc atd. by se bud okamžitě
musela rozplynout, nebo se proměnit v pravdu. Metafysická státní moc
* – pikantní přísadou. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 39
byla nejvhodnějším sídlem pro metafysickou, obecnou ilusi státu.
„Přemýšlíme-li trochu, vidíme, že záruka, jíž jsou pro obecný prospěch a
veřejnou svobodu stavy, nespočívá v jejich zvláštním porozumění, nýbrž
jednak v tom, že porozumění úředníků je doplňováno” (!!) „porozuměním
poslanců, zejména proto, že poslanci lépe vidí do počínání úředníků, více
vzdálených očím vyšších míst, a zvláště že konkrétně pozorují naléhavější a
speciálnější potřeby a nedostatky. Jednak však spočívá ona záruka v účinku,
jaký má žádoucí dohled mnohých, a to veřejný dohled nutící už předem co
nejlépe pronikat do záležitostí a předkládaných návrhů á zařizovat je jen v
souhlasu s nejušlechtilejšími pohnutkami, a toto přinucení účinkuje stejně na
samy příslušníky stavů.”
„Pokud pák jde o záruku vůbec, o záruku, která má spočívat zvláště ve
stavech, na té se s nimi podílejí všechny ostatní státní instituce, protože jde o
záruku veřejného blaha a rozumné svobody, a některé z těchto institucí, jako
např. monarchova svrchovanost, dědičnost trůnu, soudní řád atd., jsou ještě
mnohem pevnější zárukou. Specifické pojmové určení stavů je proto třeba
hledat v tom, že v nich nabývají existence ve vztahu ke státu subjektivní
moment obecné svobody, vlastní porozumění a vlastní vůle té sféry, kterou
jsme v tomto pojednání nazvali občanskou společností. To, že tento moment je
určením ideje rozvinuté v totalitu, že tuto vnitřní nutnost nelze zaměňovat a
vnějšími nutnostmi a užitečnostmi, to zde jako všude vyplývá z filosofického
hlediska.”
Veřejná všeobecná svoboda je prý zaručena v jiných státních
institucích, stavy, jsou prý její sebezárukou. Lid klade větší váhu na stavy,
ve kterých vidí zajištění vlastních zájmů, než na instituce, které mají být
bez jeho účasti zárukami jeho svobody, potvrzením jeho svobody, aniž
jsou činným uplatněním jeho svobody. Stavět stavy na roveň ostatním
institucím, jak to dělá Hegel, odporuje jejich podstatě.
Hegel řeší záhadu tím, že specifické pojmové určení stavů” nachází v
tom, že v nich „nabývají existence ve vztahu ke státu vlastní porozumění a
vlastní vůle občanské společnosti”. Je to reflexe občanské společnosti ve
státě. Tak jako byrokraté jsou poslanci státu k občanské, společnosti, tak
jsou stavy poslanci občanské společnosti ke státu. Jde tedy vždy o
transakce dvou protikladných vůlí:
V dodatku k tomuto paragrafu čteme:
„Postoj vlády ke stavům nemá být podstatní nepřátelský a víra v nutnost
tohoto nepřátelského poměru je smutný omyl.”
Lépe řečeno: „smutná pravda”.
„Vláda není strana, proti které stojí jiná strana.”
Naopak.
„Daně, které stavy schvalují, nelze již považovat za dar, který je dáván
státu, schvalují se přece pro dobro schvalujících.”
Schvalování daní se v konstitučním státě podle obecného mínění nutně
pokládá za dar.
,,Vlastní význam stavů záleží v tom, že díky nim stát vstupuje do
subjektivního vědomí lidu a že se lid začíná na státu podílet.”
Konec je úplně správný. Lid se ve, stavech začíná podílet na státu a
stát zase vstupuje jako něco nadpozemského, do subjektivního vědomí
lidu. Ale jak může Hegel tento počáteční moment vydávat za plnou
realitu?
§ 302. „Zkoumáme-li stavy jako zprostředkující orgán, stojí mezi vládou
vůbec s jedné strany a lidem rozloženým ve zvláštní sféry a individua s druhé
strany. Jejich poslání od nich vyžaduje právě tak smysl pro stát a smýšlení
oddané státu a vládě jako smysl pro zájmy zvláštních kruhů ¿.jednotlivců.
Zároveň má toto postavení stavů význam zprostředkování, jež je jim společné s
organisovanou vládní mocí, aby se ani panovnická moc nejevila jako' izolovaná
krajnost, a tím jako pouhé vladařské násilí a zvůle, ani aby se neizolovaly
zvláštní; zájmy obcí, korporací a individuí, nebo ještě spíše, aby se jednotlivci
neprojevili jako dav z. dupa, a tím vytvořili neorganické mínění a chtění a
pouze masovou sílu proti, organickému státu.”
Stát a vláda jsou stále jako totožné kladeny na jednu stranu a lid
rozložený ve zvláštní sféry a individua na druhou stranu. Stavy stojí mezi
nimi jako zprostředkující orgán. Stavy jsou středem, ve kterém se mají
www.kmbe.cz Page 40
sejít a spojit „smysl pro stát á smýšlení oddané státu a vládě” se
„smyslem pro zájmy zvláštních kruhů a jednotlivců”. Totožnost těchto
dvou protikladných smýšlení, v jejichž totožnosti by vlastně měl spočívat
stát, nabývá symbolického vyjádření ve stavech. Transakce mezi státem a
občanskou společností se jeví jako zvláštní sféra. Stavy jsou synthesou
mezi státem a občanskou společností. Ale jak to mají stavy udělat, aby v
sobě spojily dvě protikladná smýšlení, to se nedovídáme. Stavy jsou daný
rozpor mezi státem a občanskou společností uvnitř státu. Současně jsou
požadavkem vyřešení tohoto rozporu.
„Zároveň má toto postavení stavů význam zprostředkování, jež je jim
společné s organisovanou vládní mocí atd.”
Stavy zprostředkují nejen mezi lidem a vládou. Nedovolují
„panovnické moci”, aby byla izolovanou „krajností”, a tím „pouhým
vladařským násilím a zvůlí”, dále nepřipouštějí „izolování” „zvláštních”
zájmů atd. a rovněž brání tomu, „aby se jednotlivci neprojevili jako dav a
tlupa”. Toto zprostředkování mají stavy společné s organisovanou vládní
mocí. Ve státě, ve kterém „postavení stavů” brání jednotlivcům, „aby se
neprojevili jako dav nebo tlupa, a tím vytvořili neorganické mínění a
chtění a pouze masovou sílu proti organickému státu”, existuje
„organický stát” mimo „dav” a „tlupu”, anebo tam „dav” a „tlupa” patří k
organisaci státu; jenom nemá jeho „neorganické mínění a chtění” vyústit
v „mínění a chtění proti státu” - tímto určitým smírem by se totiž změnilo
v „organické” mínění a chtění. Zrovna tak má tato „masová síla” zůstat
jen „masová”, tak aby rozum byl mimo masu a masa se tudíž sama
nemohla dát do pohybu, nýbrž mohla být uvedena do pohybu a využita
jako masová síla jen monopolisty „organického státu”. Tam, kde se
„zvláštní zájmy obcí, korporací a jednotlivců” vůči státu neisolují, nýbrž
„jednotlivci se projevují jako dav a tlupa, a tím vytvářejí neorganické
mínění a chtění a pouze masovou sílu proti státu”, tam právě se ukazuje,
že státu neodporuje nějaký „zvláštní zájem”, nýbrž že „skutečná,
organická, obecná myšlenka davu a tlupy” není „myšlenka organického
státu” a nenachází v něm svou realisaci. V čem se tedy jeví stavy jako
zprostředkování proti této krajnosti? Jen v tom, „že se isolují zvláštní
zájmy obcí, korporací a individuí”, čili v tom, že si jejich izolované zájmy
vyřizuji své účty se státem prostřednictvím stavů, a zároveň v tom, že
„neorganické mínění a chtění davu a tlupy” zaměstnává při vytváření
stavů svou vůli (svou činnost) a při posuzování činnosti stavů své „mínění”, a tak propadá klamu, že dosáhlo svého zpředmětnění. „Stavy”
chrání stát před neorganickou tlupou jen desorganisací, této tlupy.
Zároveň však mají stavy naopak zprostředkovat to, „aby se
neizolovaly zvláštní zájmy obcí, korporací a individuí”. Dosahují toho 1)
tím, že sjednávají dohodu se „zájmem státu”, 2) tím, že samy jsou
„politickým izolováním” těchto zvláštních zájmů, dělají z tohoto izolováni
politický akt, jímž tyto „izolované zájmy” dostávají díky nim hodnost
„obecných” zájmů.
Konečně mají stavy zprostředkovat proti „izolování” panovnické moci
jako „krajnosti” (která „by se tím jevila jen jako vladařské násilí a zvůle”).
To je správné potud, pokud je jimi omezen princip panovnické moci
(libovůle) nebo je alespoň spoután ve svém pohybu a pokud se stavy
samy stávají účastníky, spoluviníky na panovnické moci.
Tím panovnická moc bud skutečně přestává být krajnosti panovnické
moci (a panovnická moc existuje jen jako krajnost, jako jednostrannost,
protože není organickým principem), mění se ve zdánlivou moc, v
symbol, anebo ztrácí jen zdání zvůle a pouhého vladařského násilí. Stavy
zprostředkují proti „izolování” zvláštních zájmů tím, že představují toto
izolování jakožto politický akt. Stavy zprostředkují proti izolování
www.kmbe.cz Page 41
panovnické moci jakožto krajnosti zčásti tím, že se samy částečně stávají
panovnickou mocí, a zčásti tím, že mění v krajnost vládní moc.
Ve „stavech” se sbíhají všechny rozpory moderních státních
organisací. Stavy jsou „prostředníky” na všechny strany, protože jsou ve
všem „prostřednostmi”.
Musíme připomenout, že Hegel se nezabývá ani tak obsahem
stavovské činnosti, zákonodárnou mocí, jako spíše postavením stavů,
jejich politickou hodností.
A dále musíme poznamenat, že zatím co podle Hegela stavy
především „stojí mezi vládou vůbec s jedné strany a lidem rozloženým ve
zvláštní sféry a individua s druhé strany”, jejich postavení podle toho, jak
je nahoře odvozuje, má „význam zprostředkování, jež jé jim společné s
organisovanou vládní mocí”.
Pokud jde o první postavení, jsou stavy lidem vůči vládě, ale lidem en
miniature*. To je jejich oposiční postavení.
Pokud jde o druhé postavení, jsou vládou vůči lidu, ale rozšířenou
vládou. To je jejich konservativní postavení. Jsou samy částí vládní moci
vůči lidu, ale tak, že zároveň mají ten význam, že jsou lidem vůči vládě.
Nahoře Hegel označil „zákonodárnou moc jako totalitu” (§ 300). Stavy
jsou skutečně touto totalitou, státem ve státě, ale právě v nich se
projevuje to, že stát není totalita, nýbrž dualismus. Stavy představují stát
ve společnosti, která není státem. Stát je pouhá představa.
V poznámce Hegel říká:
„K nejdůležitějším logickým poznatkům patří to, že určitý moment, který
jako protiklad má postavení krajnosti, přestává být krajností a stává se
organickým momentem tím, že je zároveň středem.”
(Stavovský element je tedy 1) krajností lidu vůči vládě, ale 2) zároveň
středem mezi lidem a vládou, neboli je protikladem uvnitř lidu samého.
Protiklad mezi vládou a lidem se zprostředkovává protikladem mezi
stavy a lidem. Stavy mají vůči vládě postavení lidu, ale vůči lidu postaveni
vlády. To, že lid figuruje jako představa, jako fantasie, iluse, jako něco
zastupovaného - jako zastupovaný lid neboli stavy, které jsou zároveň
jako zvláštní moc odděleny od skutečného lidu - ruší skutečný protiklad
mezi lidem a vládou. Lid je zde už upraven tak, jak musí být v organismu,
který tu zkoumáme, upraven, aby neměl žádný rozhodný charakter.)
„U předmětu, který, tu zkoumáme, je tím důležitější zdůraznit tuto
stránku, protože patří k častým, avšak velice nebezpečným předsudkům, líčit
stavy hlavně s hlediska jejich protikladu k vládě, jako by to bylo jejich
podstatné postavení. Organicky, tj. pojat ve své totalitě, projevuje se stavovský
element jen svou funkci zprostředkování. Tím je protiklad sám snížen na zdání.
Kdyby se tento protiklad, pokud se projevuje, nedotýkal pouze povrchu, nýbrž
stal se skutečně substanciálním protikladem, byl by stát v procesu zanikáni. —
Příznakem toho, že rozpor není tohoto druhu, je to, co vyplývá z povahy věci,
totiž, že předměty tohoto rozporu nepostihují podstatné elementy státního
organismu, nýbrž speciálnější a lhostejnější věci, a náruživost, která se přece
jen pojí k tomuto obsahu, vyúsťuje v stranický boj za pouze subjektivní zájem,
např. za vyšší místa ve státě.”
V dodatku čteme:
„Státní zřízení je v podstatě systém zprostředkováni”
§ 303- „Obecný stav, přesněji stav věnující se službě vládě, je
bezprostředně určen k tomu, mít obecné jako účel své podstatné činnosti; ve
stavovském elementu zákonodárné moci nabývá soukromý stav politického
významu a politické působnosti. Tento soukromý stav přitom nemůže
vystupovat ani jako pouhá nerozlišená masa, ani jako množství rozložené ve
své atomy, nýbrž jako to, Um už je, totiž rozlišen na stav spočívající na
substanciálním vztahu a na stav spočívající na zvláštních potřebách a na práci
zprostředkující tyto potřeby. Jen takto zvláštní existující uvnitř státu v tomto
ohledu skutečně navazuje na obecné.”
Tady máme rozřešení hádanky. „Ve stavovském elementu zákonodárné moci nabývá soukromý stav politického významu.” Je zřejmé,
že soukromý stav nabývá tohoto významu podle toho, čím je, podle svého
www.kmbe.cz Page 42
začlenění v občanské společnosti (obecný stav Hegel už označil jako stav
věnující se službě vládě; obecný stav je tedy v zákonodárné moci
zastoupen vládní mocí).
Stavovský element je politický význam soukromého stavu, nepolitického stavu, což je contradictio in adjecto*. čili u stavu, který Hegel
popisuje, má soukromý stav (dále se vůbec mluví o rozdílu soukromého
stavu) politický význam. Soukromý stav patří k podstatě, k politice tohoto
státu. Proto mu také dává politický význam, tj. jiný význam, než jaký
skutečně má.
V poznámce se praví:
„To se příčí jiné běžné představě, podle které soukromý stav povýšený v
zákonodárné moci k účasti na obecné věci musí prý přitom vystupovat ve
formě jednotlivců, ať už v případě, kdy si tito jednotlivci volí své zástupce pro
tuto funkci, nebo dokonce v případě, kdy každý hlasuje zvlášť. Tento
atomistický, abstraktní názor mizí už v rodině stejně jako v občanské
společnosti, kde se jednotlivec projevuje jen jako člen obecného. Stát je však v
podstatě organisací takových článků, které jsou pro sebe kruhy, a ani jeden
moment se v něm nemá projevovat jako neorganické množství. Mnozí jakožto
jednotlivci, což se často rozumí pod slovem lid, jsou ovšem určitý souhrn [ein
Zusammen], ale jen jakožto množství — jako beztvará masa, jejíž pohyb a
činnost by právě proto byly jen živelné, nerozumné, dravé a strašné.”
„Představa, která pospolnosti, existující už v podobě oněch kruhů, znovu
rozkládá na množství individuí tam, kde tyto pospolnosti vstupují do politické
oblasti, tj. přecházejí na stanovisko nejvyšší konkrétní obecnosti, tato představa
právě tím zachovává odtržení občanského a politického života od sebe navzájem
a nechává, abychom tak řekli, politický život viset ve vzduchu, protože jeho základnou by podle toho byla jen abstraktní jednotlivost libovůle a mínění, tedy
něco náhodného, a ne o sobě a pro sebe trvalá a oprávněná základna.”
„Třebaže v představách tak zvaných teorií stavy občanské společnosti
vůbec a stavy v politickém významu jsou si velmi vzdáleny, přesto si jazyk
ještě zachoval toto spojení, které stejně dříve existovalo.”
„Obecný stav, přesněji stav věnující se službě vládě.”
Hegel vychází z předpokladu, že obecný stav je ve „službách vlády”.
Předpokládá obecnou inteligenci jako „stavovskou a stálou”.
„Ve stavovském elementu atd.” „Politický význam a politická
působnost” soukromého stavu jsou jeho zvláštním významem a zvláštní
působností. Soukromý stav se nemění v politický stav, nýbrž zahajuje
svou politickou působnost a nabývá svého politického významu jako
soukromý stav. Nemá politickou působnost a politický význam, vůbec.
Jeho politická působnost a politický význam, to je politická působnost a
politický význam soukromého stavu jako soukromého stavu. Soukromý
stav může tedy vstupovat do politické sféry jen podle stavovského rozdílu
občanské společnosti. Stavovský rozdíl občanské společnosti se stává politickým rozdílem.
Již jazyk, říká Hegel, vyjadřuje totožnost stavů občanské společnosti a
stavů v politickém významu, „spojení”, „které stejně dříve existovalo”,
tedy, měli bychom usoudit, teď už neexistuje.
Hegel konstatuje, že „zvláštní existující uvnitř státu v tomto ohledu
skutečně navazuje na obecné”. Odtržení „občanského a politického života”
má být tímto způsobem zrušeno a vytvořena jejich „totožnost”.
Hegel argumentuje takto:
„V podobě oněch kruhů” (rodina a občanská společnost) „už existují
pospolnosti” Jak lze chtít tyto pospolnosti tam, „kde vstupují do politické
oblasti, tj. přecházejí na stanovisko nejvyšší konkrétní obecnosti”, „znovu
rozložit na množství individuí”?
Je důležité tento výklad podrobně sledovat.
Vrcholem hegelovské totožnosti byl, jak sám přiznává, středověk. Zde
byly stavy občanské společnosti vůbec a stavy v politickém významu
totožné. Ducha středověku lze charakterisovat takto: stavy občanské
www.kmbe.cz Page 43
společnosti a stavy v politickém významu byly totožné, protože občanská
společnost byla politickou společností, protože organický princip
občanské společnosti byl principem státu.
Ale Hegel vychází z odtržení „občanské společnosti” a „politického
státu” jako dvou pevných protikladů, dvou skutečně různých sfér. Toto
odtržení ovšem v moderním státě skutečně existuje. Totožnost
občanských a politických stavů byla výrazem totožnosti občanské a
politické společnosti. Tato totožnost zmizela. Hegel předpokládá, že už
zanikla. „Totožnost občanských a politických stavů”, kdyby vyjadřovala
pravdivý stav, by tedy mohla být už jen výrazem, odtržení občanské a
politické společnosti! Nebo spíše: jen odtrženi občanských a politických
stavů vyjadřuje pravdivý vztah občanské a politické moderní společnosti.
Za druhé: Hegel tu pojednává o politických stavech v úplně jiném
smyslu, než v jakém se berou ony politické stavy středověku, když se
mluví o jejich totožnosti se stavy občanské společnosti.
Celé jsoucno středověkých stavů bylo politické; jejich jsoucno bylo
jsoucnem státu. Jejich zákonodárná činnost, jejich povolování daní pro říši
bylo jen zvláštním výronem jejich obecného politického významu a
politické působnosti. Jejich stav byl jejich státem. Poměr k říši byl jen
poměr transakce mezi těmito různými státy a národním celkem
[Nationalität], protože politický stát na rozdíl od občanské společnosti
nebyl nic jiného než zastoupení národního celku. Národní celek byl point
ďhonneur*, politickým smyslem Han? v** těchto různých korporací atd.
a jen k němu se vztahovaly daně atd. To byl vztah zákonodárných stavů k
říši. Podobný byl poměr stavů uvnitř jednotlivých knížectví. Knížata,
suveréni, tu byli zvláštním stavem, který měl jistá privilegia, ale právě tak
byl tísněn privilegii jiných stavů. (U Řeků byla občanská společnost
otrokem politické společnosti.) Obecná zákonodárná činnost stavů
občanské společnosti nikterak neznamenala, že by v ní byl soukromý stav
nabyl politického významu a politické působnosti, nýbrž byla spíše
pouhým výronem jejich skutečného a obecného politického významu a
působnosti. Jejich vystupování v podobě zákonodárné moci bylo pouze
doplňkem jejich svrchované a vládnoucí, (výkonné) moci; byl to spíše
jejich přístup ke zcela obecné záležitosti jakožto soukromé věci, jejich
přístup ke svrchovanosti jakožto soukromému stavu. Stavy občanské
společnosti jako takové byly ve středověku zároveň zákonodárnými
stavy, protože nebyly soukromými stavy čili protože soukromé stavy byly
politickými stavy. Středověké stavy jako politicko-stavovský element
nenabývaly žádného nového určení. Nestávaly se politicko-stavovskými
proto, že se podílely na zákonodárství, nýbrž podílely se na
zákonodárství proto, že byly politicko-stavovské. Co to má společného s
Hegelovým soukromým stavem, který jako zákonodárný element dospívá
k politické bravurní árii, k extatickému stavu, k apartnímu, nápadnému,
výjimečnému politickému významu a působnosti?
V tomto výkladu najdeme pohromadě všechny rozpory hegelovského
pojetí.
Hegel předpokládal odtržení občanské společnosti a politického státu
(moderní stav) a vyvodil toto odtržení jako nutný moment ideje, jako
absolutní pravdu rozumu. Zobrazil politický stát v jeho moderní podobě,
kde jsou různé moci od sebe odděleny. Tělem skutečného jednajícího
státu učinil byrokracii a povýšil ji jako vědoucího ducha nad
materialismus občanské společnosti. Postavil o sobě a pro sebe jsoucí
obecné státu proti zvláštnímu zájmu a potřebě občanské společnosti.
Jedním slovem: všude líčí konflikt občanské společnosti a státu.
* — otázkou cti. (Pozn. red.)
** — po výtce, vůbec. (Pozn. red.) ŘEČTINA!!
www.kmbe.cz Page 44
Hegel staví občanskou společnost jako soukromý stav proti
politickému státu.
Označuje stavovský element zákonodárné moci jako pouhý politický
formalismus občanské společnosti. Označuje jej jako reflexní vztah
občanské společnosti ke státu a jako takový reflexní vztah, který nemění
podstatu státu. Reflexní vztah je také nejvyšší totožnost mezi podstatně
různými momenty.
Na druhé straně Hegel chce:
1) aby se občanská společnost, když ustavuje samu sebe jako
zákonodárný element, nejevila ani jako pouhá nerozlišená masa, ani jako
množství rozložené ve své atomy. Nechce vůbec odtržení občanského a
politického života.
2) Zapomíná, že jde o reflexní vztah, a dělá z občanských stavů jako
takových politické stavy, ale opět jen ve vztahu k zákonodárné moci,
takže už jejich působnost samá je důkazem odtržení.
Dělá ze stavovského elementu výraz odtržení, ale zároveň má být tento
element představitelem neexistující totožnosti. Hegel si uvědomuje
odtržení občanské společnosti a politického státu, ale chce, aby uvnitř
státu byla vyjádřena jeho jednota, při čemž k tomu má docházet tak, že
stavy občanské společnosti jako takové tvoří zároveň stavovský element
zákonodárné společnosti. (Viz XIV, X.3)
§ 304. „Politicko-stavovský element obsahuje ve svém vlastním určení
zároveň rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách. Jeho zprvu abstraktní
postavení, totiž postavení krajnosti empirické obecnosti vůči panovnickému
nebo monarchickému principu vůbec — ve kterém je jen možnost souhlasu s
tímto principem, á tím i možnost nepřátelské ¿posice — toto abstraktní
postavení se mění v rozumný vztah (v závěr, viz poznámku k § 302) jen tím, že
nabývá existence jeho zprostředkování. Tak jako má vládní moc (§ 300) toto
určení už ze strany panovnické moci, tak také ze strany stavů musí být jeden
jejich moment zaměřen tak, aby jeho podstatným určením bylo existovat jako
moment středu.”
.§ 305. „Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je
pro sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené
mravnosti, jehož základem je rodinný život, a pokud jde o existenční
prostředky, pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má
tudíž samo v sobě spočívající chtění a — což má společné s panovnickým
elementem — přirozené určení, které tento element v sobě zahrnuje.”
§ 306. „K politickému postavení a politickému významu je tento stav
ustavován dále proto, že jeho jmění je nezávislé jak na státním jmění, tak na
nejistotě podnikání, na lačnosti po zisku a na měnlivosti majetku vůbec — jak
na přízni vládní moci, tak na přízni davu — a protože je i vůli vlastní libovůli
zajištěn tím, že jeho příslušníci povolaní k tomuto poslání nemají právo jiných
občanů jednak volně disponovat celým svým vlastnictvím, jednak rozdělovat je
podle rovnosti lásky k dětem; — tak se jmění stává nezcizitelným dědičným majetkem zatíženým majorátem.”
Dodatek: „Tento stav má samostatnější vůli. V celku se stav pozemkových
vlastníků dělí na vzdělanou část a selský stav. Přitom proti oběma stojí
podnikatelský stav jako stav závislý na potřebě a na ni odkázaný a obecný stav
jako podstatně závislý na státu. Jistota a trvalost tohoto stavu může být ještě
zvýšena institucí majorátu, která je však žádoucí jen v politickém ohledu,
protože je s tím spojena oběť politickému účelu, totiž aby prvorozený mohl žít
nezávisle. Odůvodnění majorátu tkví v tom, že stát nemá počítat s pouhou
možností určitého smýšlení, nýbrž s momentem nutnosti. Je samozřejmé, že
smýšlení není vázáno na jmění, ale relativně nutná souvislost mezi nimi záleží
v tom, že ten, kdo má samostatné jmění, není omezován vnějšími okolnostmi, a
tak může vystupovat volně a působit v zájmu státu. Kde však nejsou politické
instituce, tam není vytváření a podporování majorátů nic jiného než pouto,
které omezuje svobodu soukromého práva a ke kterému se buď musí připojit
politický smysl, nebo bude spět k svému zániku.”
§ 307. „Právo této části substanciálního stavuje takto sice s jedné strany
založeno na přirozeném principu rodiny, ale zároveň se tento princip díky
tvrdým obětem politickému účelu mění, čímž se tento stav v podstatě odkazuje
na činnost pro tento účel a v důsledku toho je k této činnosti povolán a
oprávněn už zrozením, bez náhodnosti volby. Tím má pevné, substanciální
www.kmbe.cz Page 45
postavení mezi subjektivní libovůlí nebo náhodností obou krajností, a tak jako
v sobě obsahuje podobenství momentu panovnické moci, tak také sdílí s
druhou krajností jinak stejné potřeby a stejná práva, a stává se tak zároveň
oporou trůnu i společnosti.”
Hegel provedl obratný kousek. Vyvodil z absolutní ideje rodové pairy,
dědičný majetek atd. atd., tuto „oporu trůnu i společnosti”.
Hlubší u Hegela je to, že cítí odtržení občanské společnosti a politické
společnosti jako rozpor. Ale nesprávné je to, že se spokojuje, pouhým
zdáním vyřešení tohoto rozporu a vydává je za věc samu, kdežto „tak
zvané teorie”, kterými pohrdá, vyžadují „odtržení” občanských a
politických stavů, a to právem, protože tím vyslovují důsledek moderní
společnosti, kde právě politicko-stavovský element není nic jiného než
faktický výraz skutečného poměru státu a občanské společnosti, výraz
jejich odtržení.
Hegel nepojmenoval věc, o kterou tu jde, jejím známým jménem. Je to
sporná otázka mezi zastupitelským a stavovským zřízením. Zastupitelské
zřízení je velký pokrok, protože je to otevřený, nefalšovaný, důsledný
výraz moderního stavu státu. Je to nezahalený rozpor.
Než přistoupíme k věci samé, podívejme se ještě jednou, jak Hegel
postupuje.
„Ve stavovském elementu zákonodárné moci nabývá soukromý stav
politického významu.”
Dříve (v poznámce k § 301) jsme četli:
„Specifické pojmové určení stavů je proto třeba hledat v tom, že v nich
nabývají existence ve vztahu ke státu… vlastní porozumění a vlastní vůle té
sféry, kterou jsme v tomto pojednání nazvali občanskou společností.”
Shrneme-li tato určení, vyplyne nám toto: „Občanská společnost je
soukromý stav”, - čili soukromý stav je bezprostřední, podstatný,
konkrétní stav občanské společnosti. Teprve ve stavovském elementu
zákonodárné moci nabývá občanská společnost „politického významu a
politické působnosti”; je to něco nového, co k ní přistupuje, zvláštní
funkce, protože právě její charakter soukromého stavu vyjadřuje její
protiklad k politické významnosti a politické působnosti, vyjadřuje to, že
nemá politický charakter, že občanská společnost je o sobě a pro sebe
bez politického významu a politické působnosti. Soukromý stav je stav
občanské společnosti, čili občanská společnost je soukromý stav. Hegel
proto také důsledně vylučuje „obecný stav” ze „stavovského elementu
zákonodárné moci”.
„Obecný stav, přesněji stav věnující se službě vládě, je bezprostředně
určen k tomu, mít obecné jako účel své podstatné činnosti.”
Občanská společnost čili soukromý stav nemají takové určení; jeho
podstatná činnost nemá určení, že jejím účelem je obecné, čili jeho
podstatná činnost není určením obecného, není obecným určením.
Soukromý stav je stav občanské společnosti vůči státu. Stav občanské
společnosti není politický stav.
Tím, že Hegel označil občanskou společnost za soukromý stav,
prohlásil stavovské rozdíly občanské společnosti za apolitické rozdíly,
prohlásil občanský život a politický život za heterogenní, dokonce za
protiklady. A jak pokračuje dál?
„Tento soukromý stav přitom nemůže vystupovat ani jako pouhá nerozlišená masa, ani jako množství rozložené ve své atomy, nýbrž jako to, čím už je,
totiž rozlišen na stav spočívající na substanciálním vztahu a na stav spočívající
na zvláštních potřebách a na práci zprostředkující tyto potřeby (§201 a dal.).
Jen takto zvláštní existující uvnitř státu v tomto ohledu skutečně navazuje na
obecné.” (§ 303.)
Jako „pouhá nerozlišená masa” občanská společnost (soukromý stav)
ve své zákonodárně stavovské činnosti ovšem nemůže vystupovat,
protože „pouhá nerozlišená masa” existuje jen v „představě”, ve
„fantasii”, ale ne ve skutečnosti. Zde existují jen větší a menší náhodné
www.kmbe.cz Page 46
masy (města, osady atd.). Tyto masy nebo tato masa se nejen jeví, nýbrž
všude realiter* je „množstvím rozloženým ve své atomy”, a jako tato
atomistika se musí jevit a vystupovat ve své politicko-stavovské činnosti.
Ale „jako to, čím už je”, se tu soukromý stav, občanská společnost nemůže
jevit. Protože čím už je? Soukromým stavem, tj. protikladem vůči státu a
odtržením od něho. Aby nabyla „politického významu a politické,
působnosti”, musí spíše přestat být tím, čím už je, být soukromým stavem.
Teprve tím nabývá svého „politického významu a politické působnosti”.
Tento politický akt je úplná transsubstanciace. V něm se musí občanská
společnost úplně zříci sebe samé jako občanské společnosti, jako
soukromého stavu, musí uplatnit tu část své podstaty, která nejen nemá
nic společného se skutečnou občanskou existencí její podstaty, nýbrž
stojí přímo proti ní.
Pokud jde o jednotlivce, projevuje se tu to, co je všeobecným zákonem.
Občanská společnost a stát jsou od sebe odtrženy. Je tedy také
odtržen občan státu od občana jako člena občanské společnosti. Musí
tedy sám na sobě provést podstatné rozštěpení. Jako skutečný občan se
ocitá v dvojí organisaci: v byrokratické - ta je vnějším formálním urče ním státu, který je mu cizí, vládní moci, která se občana a jeho samostatné skutečnosti nedotýká - a v sociální, v organisaci občanské
společnosti. V té však stojí jako soukromá osoba mimo stát; tato
organisace se nedotýká politického státu jako takového. První organisace
je státní organisace, k níž občan neustále poskytuje materii. Druhá je
občanská organisace, jejíž materií není stát. V první vystupuje stát vůči
občanu jako formální protiklad, v druhé vystupuje občan jako materiální
protiklad vůči státu. Aby se tedy měl ke státu jako skutečný občan státu,
aby nabyl politického významu a politické působnosti, musí vystoupit ze
své občanské skutečnosti, musí od ní abstrahovat, musí se od této celé
organisace stáhnout zpět do své individuality; neboť jediná existence,
kterou nalézá pro své státoobčanství, je jeho pouhopouhá individualita.
Vždyť existence státu jako vlády se uskutečnila bez něho, a jeho
existence občana v občanské společnosti se uskutečnila bez státu. Jen v
rozporu s těmito jedině existujícími pospolnostmi, jen jako individuum
může být občanem státu. Jeho existence jakožto občana státu je existence,
která leží mimo jeho pospolité existence, která je tedy čistě individuální.
Vždyť „zákonodárná moc” jakožto „moc” je organisace, společné tělo,
jehož má tato existence nabýt. Před „zákonodárnou' mocí” neexistuje
občanská společnost, soukromý stav, jako státní organisace, a aby tento
stav jako takový dospěl k existenci, musí být jeho skutečná organisace,
skutečný občanský život zprostředkován jako neexistující, protože
určením stavovského elementu zákonodárné moci je právě zprostředkovat soukromý stav, občanskou společnost jako neexistující.
Odtržení občanské společnosti a politického státu se nutně jeví jako
odtržení politického občana, občana státu, od občanské společnosti, od
jeho vlastní skutečné, empirické skutečnosti, protože jako státní idealista
je úplně jinou, od své skutečnosti odlišnou, odlišenou, protikladnou
podstatou. Občanská společnost tu uskutečňuje sama v sobě vztah mezi
státem a občanskou společností, který už s druhé strany existuje jako
byrokracie. Ve stavovském elementu se obecné stává skutečně pro sebe
tím, čím je o sobě, totiž protikladem zvláštního. Aby nabyl politického
významu a politické působnosti, musí se občan zříci svého stavu,
občanské společnosti, soukromého stavu, protože právě tento stav stojí
mezi individuem a politickým státem.
Staví-li Hegel proti politickému státu už občanskou společnost v celku
jako soukromý stav, je samozřejmé, že rozlišení uvnitř soukromého stavu,
* reálně, doopravdy. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 47
různé občanské stavy, mají ve vztahu ke státu jen soukromý význam,
a ne politický. Vždyť různé občanské stavy jsou pouze uskutečněním,
existencí principu - soukromého stavu jakožto principu občanské
společnosti. Je-li však nutno vzdát se principu, je jasné, že tím spíše
neexistuje pro politický stát štěpení uvnitř tohoto principu.
„Jen takto,” uzavírá Hegel paragraf, „zvláštní existující uvnitř státu v
tomto ohledu skutečně navazuje na obecné.”
Ale Hegel tu zaměňuje stát jako celek jsoucna lidu s politickým
státem. Ono zvláštní není „zvláštní uvnitř státu”, nýbrž spíše „zvláštní
mimo stát”, totiž mimo politický stát. Toto zvláštní nejenže není „zvláštní
existující uvnitř státu”, nýbrž je to také „neskutečnost státu”. Hegel chce
odvodit thesi, že stavy občanské společnosti jsou politickými stavy, a aby
to dokázal, podstrkává nám thesi, že stavy občanské společnosti jsou
„zezvláštnění politického státu”, tj. že občanská společnost je politická
společnost. Výraz „zvláštní uvnitř státu” může zde mít smysl jen jako
„zezvláštnění státu”. Špatné Svědomí velí Hegelovi, aby volil neurčitý
výraz. Nejenže sám vyvodil opak, ale potvrzuje to také sám v tomto
paragrafu tím, že označuje občanskou společnost jako „soukromý stav”.
Velmi opatrné je také určení, že zvláštní „navazuje” na obecné. Navazovat
lze ty nejrůznorodější věci. Zde však nejde o pozvolný přechod, nýbrž o
transsubstanciaci, a není nic platné zavírat oči nad touto propastí, když ji
přeskakujeme a už tímto skokem ukazujeme, že tu je.
V poznámce Hegel říká:
„To se příčí jiné běžné představě atd.” Právě jsme ukázali, jak je tato
běžná představa důsledná, nutná, že je to „nutná představa v nynějším
vývojovém stadiu lidu”, a jak Hegelova představa, třebaže je v jistých
kruzích také velmi běžná, je nicméně nepravdivá. Vraceje se k běžné
představě, říká Hegel:
„Tento atomistický, abstraktní názor mizí už v rodině atd. atd. Stát je
však atd.” Tento názor je ovšem abstraktní, ale je to „abstrakce”
politického státu, jak jej Hegel sám odvozuje. A je také atomistický, aleje
to atomistika společnosti samé. „Názor” nemůže být konkrétní, je-li
předmět názoru abstraktní. Atomistika, do které se vrhá občanská
společnost svým politickým aktem, vyplývá nutně ž toho, že pospolnost,
obec, ve které jednotlivec existuje, občanská společnost, je odtržena od
státu, čili politický stát je abstrakce od občanské společnosti.
Tento atomistický názor, třebaže mizí už v rodině a snad (??) také v
občanské společnosti, se vrací v politickém státu právě proto, že politický
stát je abstrakcí od rodiny a od občanské společnosti. Stejně je tomu
naopak. Tím, že Hegel vyslovuje to, co na tomto jevu zaráží*, nezrušil
ještě odcizení* obou těchto sfér.
„Představa,” čteme dále, „která pospolnosti, existující už v podobě oněch
kruhů, znovu rozkládá na množství individuí tam, kde tyto pospolnosti
vstupují do politické oblasti, tj. přecházejí na stanovisko nejvyšší konkrétní
obecnosti, tato představa právě tím zachovává odtržení občanského a
politického života od sebe navzájem a nechává, abychom tak řekli, politický
život viset ve vzduchu, protože jeho základnou by podle toho byla jen
abstraktní jednotlivost libovůle a mínění, tedy něco náhodného, a ne o sobě a
pro sebe trvalá a oprávněná základna.” (§ 303.)
Tato představa nezachovává odtržení občanského a politického života
od sebe navzájem; je pouze představou skutečně existujícího odtržena.
Tato představa nezpůsobuje, že politický život visí ve vzduchu, nýbrž
politický život je životem, ve vzduchu, etherickou oblastí občanské
společnosti.
Podívejme se teď na stavovský a zastupitelský systém.
red.)
* Slovní hříčka: das Befremdliche [co… zaráží] a Entfremdung [odcizení], (Pozn.
www.kmbe.cz Page 48
Pokrok dějin proměnil politické stavy v sociální stavy, takže tak jako
jsou si křesťané rovni na nebesích a nerovni na zemi, jsou si i jednotliví
příslušníci národa rovni na nebesích svého politického světa a nerovni v
pozemském jsoucnu sociální sféry. Vlastní proměna politických stavů v
občanské probíhala v absolutní monarchii. Byrokracie uplatnila ideu
jednoty proti různým státům ve státě. Avšak i vedle byrokracie absolutní
vládní moci zůstal sociální rozdíl stavů i nadále politickým rozdílem,
politickým uvnitř byrokracie absolutní vládní moci a vedle ní. Teprve
francouzská revoluce dovršila přeměnu politických stavů v sociální, čili
učinila stavovské rozdíly občanské společnosti jen sociálními rozdíly,
rozdíly soukromého života, které v politickém životě nemají význam.
Tak bylo dovršeno odtržení politického života od občanské
společnosti. Tím se rovněž proměnily stavy občanské společnosti: svým
odtržením od politické společnosti se občanská společnost stala jinou
společností. Stav ve středověkém smyslu se zachoval už jen uvnitř
byrokracie samé, kde občanské a politické postavení individua jsou
bezprostředně totožné. Naproti tomu stojí občanská společnost jako
soukromý stav. Stavovský rozdíl tu už není rozdíl potřeb a práce jako
samostatných korporací. Jediným všeobecným, povrchním a formálním
rozdílem je tu už jen rozdíl mezi městem a venkovem. Uvnitř společnosti
samé se však rozdíl rozvinul v pohyblivých, nikoli pevných kruzích,
jejichž principem je libovůle. Hlavními kriterii jsou tu peníze a vzdělání.
Ale o tom až v kritice Hegelova výkladu občanské společnosti. Zatím jen
tolik, že principem stavu občanské společnosti není ani potřeba, tedy
přirozený moment, ani politika. Je to dělení mas, které se tvoří
přechodně, jejichž tvoření samo je libovolné a není organisaci.
Charakteristické je jen to, že nemajetní a stav bezprostřední práce,
konkrétní práce, netvoří ani tak stav občanské společnosti jako spíše
půdu, na které spočívají a pohybují se její kruhy. Vlastní stav, kde
politické postavení spadá vjedno s občanským, je jen stav členů vládní
moci. Svůj rozdíl od někdejšího stavu občanské společnosti dokazuje
nynější stav společnosti už tím, že nepodchycuje jako kdysi individuum
jako něco pospolitého, jakožto pospolitou bytost, nýbrž záleží zčásti na
náhodě, zčásti na práci atd. individua, zda toto individuum bude patřit
dále do svého stavu či ne, a stav sám je zase jen vnějším určením
individua, protože není ani nerozlučně spjat s jeho prací, ani se k němu
nemá jako objektivní pospolitost, která by byla organisována podle
pevných zákonů, a byla s ním v pevných vztazích. Naopak, dnešní stav
nemá vůbec žádný skutečný vztah k substanciální činnosti individua, k
jeho skutečnému stavu. Lékař netvoří zvláštní stav v občanské
společnosti. Dva obchodníci náležejí různým stavům, mají různé sociální
postavení. Jako se totiž občanská společnost oddělila od politické, tak se
občanská společnost sama v sobě rozdělila na stav a sociální postaveni,
ať už mezi nimi existuje sebevíc vztahů. Principem občanského stavu čili
občanské společnosti je spotřeba a schopnost spotřeby. Ve svém
politickém významu se člen občanské společnosti odpoutává od svého
stavu, od svého skutečného soukromého postavení; jen zde tento člen
občanské společnosti dosahuje významu jako člověk, čili jen zde se jeho
určení jako člena státu, jako sociální bytosti jeví jako jeho lidské určení.
To proto, že všechna jeho ostatní určení v občanské společnosti se jeví
jako nepodstatná pro člověka, pro individuum, jako vnější určení, která
jsou sice nutná k jeho existenci v celku, tj. jako pojítko s celkem, pojítko,
které však individuum může právě tak dobře zase přervat. (Nynější
občanská společnost je důsledně provedený princip individualismu;
individuální existence je posledním účelem; činnost, práce, obsah atd.
jsou Jen prostředky.)
www.kmbe.cz Page 49
Tam, kde stavovské zřízení není přežitkem středověku, je pokusem zčásti přímo v politické sféře - uvrhnout člověka zpět do ohraničenosti
jeho soukromé sféry, učinit jeho zvláštnost jeho substanciálním
vědomím a využít toho, že stavovský rozdíl existuje politicky, k tomu, aby
se z něho stal také sociální rozdíl.
Skutečný člověk je soukromý člověk nynějšího státního zřízení.
Stav má vůbec ten význam, že základem existence jednotlivce je rozdíl,
odtržení. Místo aby způsob jednotlivcova života, jeho činnost atd. z něho
dělaly člena, funkci společnosti, dělají z něho výjimku ze společnosti, jsou
jeho výsadou. To, že tento rozdíl není jen individuální, nýbrž upevňuje se
jako pospolitost, stav, korporace, to nejen neruší charakter jeho
výjimečnosti, nýbrž je spíše právě jejím výrazem. Místo aby jednotlivá
funkce byla funkcí společnosti, dělá naopak z jednotlivé funkce
samostatnou společnost.
Stav se nejen opírá o rozpolcení společnosti jako o vládnoucí zákon,
nýbrž odděluje člověka od jeho obecné podstaty, mění ho ve zvíře, které
bezprostředně spadá vjedno s jeho určeností. Středověk jsou zvířecí
dějiny lidstva, jeho zoologie.
Moderní doba, civilisace, se dopouští opačné chyby. Odděluje od
člověka - jako něco pouze vnějšího, materiálního - jeho předmětnou
podstatu. Nepovažuje obsah člověka za jeho pravou skutečnost.
Podrobněji se k tomu vrátíme v oddílu „Občanská společnost”.
Přistoupíme nyní k
§ 304. „Politicko-stavovský element obsahuje ve svém vlastním významu*
zároveň rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách.”
Ukázali jsme už, že „rozdíl stavů existující už v dřívějších sférách”
nemá vůbec žádný význam pro politickou sféru, že má jen význam
soukromého, tedy nepolitického rozdílu. Ale rozdíl stavů podle Hegela
nemá zde ani svůj „už existující význam” (význam, který má v občanské
společnosti), nýbrž „politicko-stavovský element” tím, že do sebe pojímá
rozdíly stavů, působí na jeho podstatu, a tento rozdíl ponořen do
politické sféry dostává „vlastní” význam, který nenáleží jemu, ale tomuto
elementu.
Když ještě bylo členění občanské společnosti politické a politický
stát byl občanskou společností, neexistovalo toto oddělení, zdvojení
významu stavů. Neznamenaly v občanském světě jedno a v politickém
světě něco jiného. Nenabývaly významu v politickém světě, nýbrž
znamenaly samy sebe. Dualismus občanské společnosti a politického
státu, který chce stavovské zřízení vyřešit návratem do minulosti,
vystupuje v tomto stavovském zřízení samém tak, že rozdíl stavů
(vnitřní rozčlenění občanské společnosti) nabývá v politické sféře jiného
významu než v občanské. Zdánlivě tuje totožnost, týž subjekt, ale v
podstatně různém určení, tedy ve skutečnosti dvojí subjekt. A tato
ilusorní totožnost (je ilusorní už proto, že skutečný subjekt, člověk, zůstává sice sám sobě rovný v různých určeních své podstaty, neztrácí
svou totožnost, ale není tu subjektem člověk, nýbrž člověk je tu
ztotožňován s predikátem (stavem), a zároveň se tvrdí, že je v této určité
určenosti i v jiné určenosti, že jako tato určitá ohraničenost vylučující
všechno ostatní je něco jiného než tato ohraničenost), tato totožnost se
uměle zachraňuje reflexí, že občanský stavovský rozdíl jako takový
dostává jedno určení, které mu má vyplynout teprve z politické sféry, a
po druhé naopak dostává stavovský rozdíl v politické sféře určení, které
nevychází z politické sféry, nýbrž ze subjektu občanské sféry. Proto, aby
byl jeden ohraničený subjekt, určitý stav (stavovský rozdíl) vylíčen jako
podstatný subjekt obou predikátů, čili aby byla dokázána totožnost obou
* U Hegela: Bestimmung (určení); (Pozn. čes. red.)
www.kmbe.cz Page 50
predikátů, jsou oba mystifikovány a odvozovány v ilusorní neurčité
dvojakosti.
Týž subjekt se tu bere v různých významech, ale významem tu není
sebeurčení, nýbrž alegorické, podstrčené určení. Pro týž význam by bylo
možno vzít jiný konkrétní subjekt a pro týž subjekt jiný význam. Význam,
jehož nabývá občanský stavovský rozdíl v politické sféře, nevychází z
něho samého, nýbrž z politické sféry, a tento rozdíl by tu mohl mít i jiný
význam, jak tomu historicky skutečně bylo. A právě tak naopak. To je
nekritický, mystický způsob - interpretovat starý světový názor v duchu
nového, a tak tento názor měnit v něco, co není ani ryba, ani rak, kde
forma obelhává význam a význam formu a ani forma se nestává svým
významem a skutečnou formou, ani význam se nestává formou a
skutečným významem. Tato nekritičnost, tento mysticismus jsou jak
hádankou moderních státních zřízení (xat' išoxtfv [stavovských), tak také
mysteriem hegelovské filosofie, hlavně filosofie práva a filosofie
náboženství.
Nejlépe se této iluse zbavíme, vezmeme-li význam jako to, čím je, jako
vlastní určení, učiníme-li jej jako takový subjektem a potom
provedeme srovnání, zda subjekt, který k němu domněle patří, je jeho
skutečným predikátem, zda představuje jeho podstatu a pravdivé
uskutečnění.
„Jeho” (politicko-stavovského elementu) „zprvu abstraktní postavení,
totiž postavení krajnosti empirické obecnosti vůči panovnickému nebo
monarchickému principu vůbec — ve kterém je jen možnost souhlasu s tímto
principem, a tím i možnost nepřátelské oposice — toto abstraktní postavení se
mění v rozumný vztah (v závěr, viz poznámku k § 302) jen tím, že nabývá
existence jeho zprostředkování.”
Viděli jsme už, že stavy spolu s vládní mocí tvoří střed mezi
monarchickým principem a lidem, mezi státní vůlí existující jako jedna
empirická vůle a státní vůlí existující jako mnoho empirických vůlí, mezi
empirickou jednotlivostí a empirickou obecností. Jakmile Hegel určil vůli
občanské společnosti jakožto empirickou obecnost, musel určit
panovnickou vůli jako empirickou jednotlivost, ale nevyslovuje tento
protiklady celé jeho ostrosti.
Hegel pokračuje:
„Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už ze strany panovnické
moci, tak také ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby
jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.”
Pravými protiklady jsou však panovník a občanská společnost. A
viděli jsme už, že týž význam, který má vládní moc ze strany panovníka,
má stavovský element ze strany lidu. Tak jako se vládní moc šíří emanací
v rozvětveném systému kruhů, tak se stavovský element zhušťuje v
miniaturní vydání, protože konstituční monarchie se může snášet jen s
lidem en miniature*. Stavovský element je úplně táž abstrakce politického
státu ze strany občanské společnosti, jako je vládní moc ze strany
panovníka. Zdá se tedy, jako by zprostředkování bylo úplné. Obě
krajnosti se přestaly chovat upjatě, vyslaly si navzájem oheň své zvláštní
podstaty, a zdá se, že zákonodárná moc, jejímiž elementy jsou jak vládní
moc, tak stavy, nemusí teprve usilovat o to, aby zprostředkování nabylo
existence, nýbrž sama je zprostředkováním, které už dospělo k existenci.
Hegel už také tento stavovský element spolu s vládní mocí označil jako
střed mezi lidem a panovníkem (stejně jako označil stavovský element
jako střed mezi občanskou společností a vládou atd.). Zdá se tedy, že
rozumný vztah, závěr, je hotov. Zákonodárná moc, střed, je mixtum
compositum obou krajností, panovnického principu a občanské
společnosti, empirické jednotlivosti a empirické obecnosti, subjektu a
* — v miniatuře, (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 51
predikátu. Hegel vůbec chápe závěr jako střed, jako mixtum
compositum. Lze říci, že v jeho vyvození rozumového závěru se projevuje
celá transcendentnost a mystický dualismus jeho systému. Střed je
dřevěné železo, zastřený protiklad mezi obecností a jednotlivostí.
K tomuto celému výkladu především poznamenejme, že „zprostředkování”, které tu Hegel chce uskutečnit, není požadavek
odvozovaný z podstaty zákonodárné moci, z jejího vlastního určení,
naopak, je to požadavek odvozovaný se zřetelem k existenci, která
nepatří k podstatnému určení této moci. Je to konstrukce zřetele. Zejména zákonodárná moc se tu vyvozuje jen se zřetelem k něčemu
třetímu. Proto je tu pozornost soustředěna zejména na konstrukci
formálního jsoucna zákonodárné moci. Zákonodárná moc je konstruována
velmi diplomaticky. Vyplývá to z falešného, %ar' é£o%ýv ilusorního
politického postavení, které má zákonodárná moc v moderním státě (jehož
vykladačem je Hegel). Z toho samo sebou vyplývá, že tento stát není pravý
stát, protože v něm státní určení, jedním z nichž je zákonodárná moc, nelze
zkoumat o sobě a pro sebe, teoreticky, nýbrž prakticky, ne jako samostatné
síly, nýbrž jako síly zatížené protikladem, ne podle povahy věci, nýbrž podle
pravidel konvence.
Stavovský element by tedy měl být vlastně „spolu s vládní mocí”
středem mezi vůlí empirické jednotlivosti, panovníkem, a vůlí empirické
obecnosti, občanskou společností; ale ve skutečnosti, realiter, je „jeho
postavení” „zprvu abstraktní postavení, totiž postavení krajností
empirické obecnosti vůči panovnickému nebo monarchickému principu
vůbec, ve kterém je jen možnost souhlasu s tímto principem, a tím i
možnost nepřátelské oposice”, postavení, o kterém Hegel správně poznamenává, že je to „abstraktní postavení”.
Na první pohled se zdá, že tu nestojí proti sobě ani „krajnost empirické
obecnosti”, ani „panovnický nebo monarchický princip”, krajnost
empirické jednotlivosti. Neboť stavy jsou ze strany občanské společnosti
delegovány stejně, jako je ze strany panovníka delegována vládní moc.
Tak jako panovnický princip v delegované vládní moci přestává být
krajností empirické jednotlivosti a spíše se v ní vzdává
své „bezdůvodové” vůle, snižuje se ke „konečnosti” vědění, odpovědnosti a myšlení, tak ve stavovském elementu občanská společnost už
zřejmě není empirickou obecností, nýbrž velmi určitým celkem, který má
právě tak „smysl pro stát a smýšlení oddané státu a vládě jako smysl pro
zájmy zvláštních kruhů a individuí” (§ 302). Občanská společnost ve
svém stavovském miniaturním vydání přestala být „empirickou
obecností”. Klesla spíše na výbor, na velmi určitý počet, a dodal-li si
panovník ve vládní moci empirické obecnosti, dodala si občanská
společnost ve stavech empirické jednotlivosti nebo zvláštnosti. Obojí se
stalo zvláštnosti.
Jediný protiklad, který je tu ještě možný, je zřejmě protiklad mezi
oběma representanty obou státních vůlí, mezi oběma emanacemi, mezi
vládním elementem a stavovským elementem zákonodárné moci, tedy
protiklad uvnitř zákonodárné moci samé. „Pospolné” zprostředkování si
zřejmě velmi snadno vjede vzájemně do vlasů. Ve vládním elementu
zákonodárné moci se empirická, nepřístupná jednotlivost panovníka
zpozemštila v podobě určitého počtu ohraničených, hmatatelných,
odpovědných osob, a ve stavovském elementu se občanská společnost
znebeštila v podobě určitého počtu politiků. Obě strany ztratily svou
nepostižitelnost. Panovnická moc ztratila své nepřístupné, výlučné
empirické jedno, občanská společnost své nepřístupné, rozplizlé
empirické všechno, první svou upjatost, druhá svou plynulost. Ve
stavovském elementu s jedné strany a ve vládním elementu zákonodárné
moci s druhé strany, mezi těmito elementy, které chtěly společně
www.kmbe.cz Page 52
zprostředkovat mezi občanskou společností a panovníkem, protiklad
zřejmě teprve dospěl v opravdu bojovný protiklad, tedy také v
nesmiřitelný rozpor.
Toto „zprostředkováni” tedy teprve potřebuje, jak Hegel správně
vyvozuje, „aby nabylo existence zprostředkování”. Samo je spíše existencí
rozporu než zprostředkování.
Hegelovo tvrzení, že toto zprostředkování uskutečňuje stavovský
element, není zřejmě odůvodněno. Hegel praví:
„Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení už ze strany panovnické
moci, tak také ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak, aby
jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu.”
Viděli jsme však už, že tu Hegel libovolně a nedůsledně staví proti
sobě panovníka a stavy jako krajností. Tak jako má vládní moc toto
určení ze strany panovnické moci, má toto určení stavovský element ze
strany občanské společností. Stavy stojí spolu s vládní mocí nejen mezi
panovníkem a občanskou společností, nýbrž také mezi vládou vůbec a
lidem (§ 302). Stavy dělají ze strany občanské společnosti více než vládní
moc ze strany panovnické moci, neboť vládní moc stojí dokonce sama
jako protiklad proti lidu. Tím je tedy míra zprostředkování naplněna.
Proč tedy nakládat na tyto osly další pytle? Proč tedy má stavovský
element všude tvořit oslí lávku, dokonce i mezi sebou samým a svým
protivníkem? Proč je všude vtěleným sebeobětováním? Má si sám
useknout jednu ruku, aby nemohl oběma klást odpor svému protivníkovi,
vládnímu elementu zákonodárné moci?
K tomu přistupuje ještě to, že Hegel nejprve odvozuje stavy z
korporací, stavovských rozdílů atd., aby nebyly „pouhou empirickou
obecností”, ale potom z nich naopak dělá „pouhou empirickou obecnost”,
aby z nich odvodil stavovský rozdíl! Tak jako panovník navazuje spojení
s občanskou společností skrze vládní moc jako jejího Krista, tak navazuje
občanská společnost spojení s panovníkem s pomocí stavů jako svých
kněží.
Úlohou krajností, panovnické moci (empirické jednotlivosti) a
občanské společnosti (empirické obecnosti), musí tedy zřejmě být spíše
to, aby jako prostředníci „vstupovaly mezi svá zprostředkování”, a to tím
spíše, že „k nejdůležitějším logickým poznatkům patří, že určitý moment,
který jako protiklad má postavení krajností, přestává být krajností a
stává se organickým momentem tím, že je zároveň středem” (§ 302,
poznámka). Občanská společnost zřejmě nemůže tuto úlohu převzít,
protože není jako ona sama, jako krajnost, v „zákonodárné moci”
obsažena. Prostředníka mezi stavovským a vládním elementem musí
tedy zřejmě dělat druhá krajnost, která jako taková je uvnitř
zákonodárné moci - panovnický princip. A zřejmě je k tomu kvalifikován,
protože s jedné strany je v něm zastoupen stát jako celek, tedy také
občanská společnost, a zejména proto, že má stejně jako stavy
„empirickou jednotlivost” vůle, neboť empirická obecnost je skutečná jen
jako empirická jednotlivost. A dále, tento princip - na rozdíl od vládní
moci - nestojí proti občanské společnosti jen jako formule, jako státní
vědomi. Je sám státem, má stejně jako občanská společnost materiální,
přirozený moment. S druhé strany je panovník vrcholem a
představitelem vládní moci. (Hegel, který všechno převrací, dělá z vládní
moci představitele, emanaci panovníka. Protože ideou, jejímž jsoucnem
má panovník být, nemá na mysli skutečnou ideu vládní moci, vládní moc
jako ideu, nýbrž subjekt absolutní ideje, která tělesně existuje v panovníkovi, stává se vládní moc mystickým pokračováním duše existující v
jeho těle (v panovníkově těle).)
Panovník by tedy měl v zákonodárné moci tvořit střed mezi vládní
mocí a stavovským elementem, ale vždyť vládní moc je středem mezi
www.kmbe.cz Page 53
panovníkem a stavovským elementem a Stavovský element je středem
mezi panovníkem a občanskou společností! Jak by mohl panovník
zprostředkovat mezi tím, co sám nutně potřebuje jako svůj střed, aby
nebyl jednostrannou krajnosti? Zde se jasně projevuje veškerá
nesrovnalost těchto krajnosti, které střídavě hrají hned roli krajnosti,
hned roli středu. Jsou to Janusovy hlavy, které se ukazují jednou zepředu,
jednou zezadu a vpředu mají jiný obličej než vzadu. To, co bylo zprvu
určeno jako střed mezi dvěma krajnostmi, vystupuje nyní samo jako
krajnost, a jedna ze dvou krajností, která byla onou krajnosti
zprostředkována s jinou krajnosti, vstupuje nyní opět jako střed (protože
vystupuje ve svém odlišení od druhé krajnosti) mezi sobě protikladnou
krajnost a to, co je pro ni středem. Je to vzájemné prokazování si úsluh.
Jako když někdo vstoupí mezi dva soupeře a pak zase jeden ze soupeřů
mezi zprostředkujícího a soupeře. Je to jako v tom příběhu o muži a ženě,
kteří se pohádali, a o lékaři, který chtěl mezi nimi zprostředkovat, při
čemž se to obrátilo tak, že žena pak musela dělat prostředníka mezi
lékařem a svým mužem a muž mezi svou ženou a lékařem. Je to, jako
když lev ve „Snu noci svatojanské” volá: „Já jsem lev, já nejsem lev, já
jsem Švihlík.” Tak je tu každá krajnost hned lvem protikladu a hned
Švihlíkem zprostředkování. Zvolá-li jedna krajnost: „Teď jsem střed”,
nesmějí se jí obě druhé dotknout, mohou se pustit jen do té, která je
právě krajností. Vidíme, že je to společnost, která je v srdci bojechtivá,
ale příliš se bojí modřin, než aby se doopravdy prala, a ti dva, kteří se na
sebe sápou, to vždycky zařídí tak, aby dostal výprask ten, kdo mezi ně
vstupuje jako prostředník, ale v tom okamžiku vystoupí opět jeden z nich
dvou jako třetí, a tak se to ze samé obezřelosti nikdy mezi nimi
nerozhodne. Tento systém zprostředkování se uskutečňuje také tak, že
týž člověk, který chce napráskat svému protivníkovi, musí ho na druhé
straně bránit proti jiným protivníkům, a při tomto dvojakém zaměstnání
si to s ním sám nikdy nevyřídí. Je pozoruhodné, že Hegel, který tuto
absurdnost zprostředkování redukuje na její abstraktní, logický, tedy
nefalšovaný, jednoznačný výraz, zároveň toto zprostředkování označuje
za spekulativní mystérium, logiky, za rozumný vztah, za rozumový závěr.
Skutečné krajností nemohou být navzájem zprostředkovány právě proto,
že jsou to skutečné krajností. Ale tyto krajností ani žádné
zprostředkování nepotřebují, protože jejich podstaty jsou protikladné.
Nemají spolu nic společného, nechtějí spolu nic mít, nedoplňují se
navzájem. Jedna krajnost nechová ve svém nitru touhu, potřebu nebo
anticipaci druhé krajností. (Pokládá-li však Hegel obecnost a
jednotlivost, abstraktní momenty závěru, za skutečné protiklady, tkví
právě v tom základní dualismus jeho logiky. Další o tom patří do kritiky
hegelovské logiky.)
Proti tomu zdánlivě mluví to, že les extrémes se touchent*. Severní a
jižní pól se přitahují, ženské pohlaví a mužské pohlaví se rovněž
přitahují, a teprve spojením jejich krajních rozdílů vzniká člověk.
Na druhé straně však každá krajnost je svou druhou krajností.
Abstraktní spiritualismus je abstraktní materialismus; abstraktní materialismus je abstraktní spiritualismus hmoty.
Pokud jde o první námitku, jsou severní i jižní pól póly; jejich podstata
je totožná; zrovna tak ženské i mužské pohlaví jsou téhož druhu, téže
podstaty, lidské podstaty. Sever a jih jsou protikladná určení jedné
podstaty; rozdíly jedné podstaty na nejvyšším stupni svého vývoje. Je to
rozlišená podstata. Jsou to, co jsou, jen jakožto rozlišené určení, a to jako
toto rozlišené určení podstaty. Pravými, skutečnými krajnostmi by byl pól
a nepól, lidský a nelidský rod. Zde je rozdíl rozdílem existence, tam je
* – krajnosti se stýkají. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 54
rozdílem podstat, dvou podstat. Pokud jde o onu druhou připomínku,
spočívá zde hlavní určení v tom, že pojem (jsoucno atd.) se bere
abstraktně, že tento pojem nemá význam jako něco samostatného, nýbrž
jako abstrakce od jiného pojmu a jen jako tato abstrakce; tedy např. duch
je jen abstrakce od hmoty. Pak je samozřejmé, že pojem, právě protože
tato forma má tvořit jeho obsah, je spíše svým abstraktním opakem, tím
předmětem, od kterého abstrahuje, v jeho abstrakci; tedy v našem
příkladu je jeho reálnou podstatou abstraktní materialismus. Kdyby
rozlišení uvnitř existence jedné podstaty nebylo zaměňováno jednak se
zesamostatněnou abstrakcí (ovšem s abstrakcí nikoli od něčeho jiného,
nýbrž vlastně od sebe sama), jednak se skutečným protikladem navzájem
se vylučujících podstat, zabránilo by se trojímu omylu: 1) že se každá
abstrakce a jednostrannost považuje za pravdivou, protože prý jen
krajnost je pravdivá, a tím se ten či onen princip jeví jen jako abstrakce
jiného principu, místo aby se jevil jako totalita v sobě samém; 2) že se
ostrost skutečných protikladů, jejich vyhrocení v krajnosti, které není nic
jiného než jejich sebepoznání a zároveň jejich odhodlání k rozhodnému
boji, pokládá za něco škodlivého, čemu by se mělo pokud možná
zabránit; 3) že se dějí pokusy o jejich zprostředkováni. Neboť třebaže
obě krajnosti vystupují ve své existenci jako skutečné a jako krajnosti,
být krajnosti je přece v podstatě jen jedné z nich, kdežto pro druhou to
nemá význam pravé skutečnosti. Jedna nabývá vrchu nad druhou. Nemají
stejné postavení. Např. křesťanství nebo náboženství vůbec a filosofie
jsou krajnosti. Ale ve skutečnosti není náboženství pravým protikladem
filosofie, protože filosofie chápe náboženství v jeho ilusorní skutečnosti.
Náboženství je tedy pro filosofii - pokud chce být skutečností - v sobě
samém zrušeno. Neexistuje žádný skutečný dualismus podstaty. Později
se k tomu vrátíme podrobněji.
Je otázka, jak Hegel vůbec dospívá k potřebě nového zprostředkování
ze strany stavovského elementu? Sdílí snad Hegel „častý, avšak velice
nebezpečný předsudek líčit stavy hlavně s hlediska jejich protikladu k
vládě, jako by to bylo jejich podstatné postavení”? (§ 302, poznámka.)
Věc se má prostě tak: Na jedné straně jsme viděli, že teprve v
„zákonodárné moci” se občanská společnost jako „stavovský element” a
panovnická moc jako „vládní element” projevily jako skutečné,
bezprostředně praktické protiklady.
Na druhé straně: zákonodárná moc je totalita. Nalézáme v ní 1)
zmocněnce panovnického principu, „vládní moc”; 2) zmocněnce
občanské společnosti, „stavovský” element; ale kromě toho je v ní 3)
jedna krajnost jako taková, panovnický princip, kdežto druhá krajnost,
občanská společnost, v ní jako taková není. Teprve tím se „stavovský”
element stává krajností „panovnického” principu, kterou vlastně měla
být občanská společnost. Občanská společnost, jak jsme viděli, se
organisuje k politickému jsoucnu teprve jako „stavovský” element.
„Stavovský” element je politické jsoucno občanské společnosti, její
transsubstanciace v politický stát. Proto teprve „zákonodárná moc” je, jak
jsme viděli, vlastní politický stát ve své totalitě. Je tu tedy 1) panovnický
princip, 2) vládní moc, 3) občanská společnost. „Stavovský” element je
„občanská společnost politického státu”, „zákonodárné moci”. Krajností,
kterou by měla být vůči panovníkovi občanská společnost, je tudíž
„stavovský” element. (Protože občanská společnost je neskutečností
politického jsoucna, je politické jsoucno občanské společnosti její vlastní
zrušení, její odtržení od sebe samé.) Proto tvoří stavovský moment
protiklad i k vládní moci.
Hegel označuje tudíž i „stavovský” element jako „krajnost empirické
obecnosti”, ale tou je vlastně občanská společnost sama. (Hegel tedy
zbytečně vyvozuje politicko-stavovský element z korporací a rozlišených
www.kmbe.cz Page 55
stavů. To by mělo smysl jen tehdy, kdyby rozlišené stavy jako takové byly
zákonodárnými stavy, kdyby tedy rozdíl občanské společnosti, občanské
určení, bylo re vera politickým určením. Pak bychom neměli
zákonodárnou moc státu jako celku, nýbrž zákonodárnou moc různých
stavů a korporací a tříd nad celkem státu. Stavy občanské společnosti by
nenabývaly politického určení, nýbrž určovaly by politický stát. Učinily
by svou zvláštnost určující mocí celku. Byly by mocí zvláštního nad
obecným. Potom bychom také neměli jednu zákonodárnou moc, nýbrž
více zákonodárných mocí, které by zprostředkovávaly mezi sebou a s
vládou. Hegel má však na mysli moderní význam stavovského elementu,
být nositelem státoobčanství, být bourgeois. Chce, aby „o sobě a pro sebe
obecné”, politický stát, nebylo určováno občanskou společností, nýbrž
naopak, aby ji určovalo. Zatím co tedy bere za základ středověkou
podobu stavovského elementu, dává mu opačný význam, význam
elementu určovaného podstatou politického státu. Stavy jako představitelé korporací atd. by nebyly „empirickou obecností”, nýbrž
„empirickou zvláštností”, „zvláštností empirie”!) „Zákonodárná moc”
potřebuje tudíž sama v sobě zprostředkování, tj. zastření protikladu, a
toto zprostředkováni musí vycházet od „stavovského elementu”, protože
stavovský element ztrácí uvnitř zákonodárné moci význam představitele
občanské společnosti a stává se primárním elementem, je sám občanskou
společností zákonodárné moci. „Zákonodárná moc” je totalita politického
státu, a právě proto je to jeho rozpor, který byl dohnán k tomu, aby se
projevil. Tím je zároveň dáno zrušení politického státu. V zákonodárné
moci se srážejí zcela různé principy. Jeví se to ovšem jako protiklad
elementů panovnického principu a principu stavovského elementu atd.
Ve skutečnosti je to však antinomie politického státu a občanské
společnosti, rozpor abstraktního politického státu se sebou samým. V
zákonodárné moci je dána revolta. (Hegelova hlavní chyba je v tom, že
chápe rozpor jevu jako jednotu v podstatě, v ideji, zatím co podstatou
onoho rozporu je něco hlubšího, totiž podstatný rozpor, např. zde rozpor
zákonodárné moci v sobě samé je jen rozpor politického státu, tedy i
občanské společnosti se sebou samou.
Vulgární kritika upadá v opačný dogmatický omyl. Kritisuje např.
konstituci. Upozorňuje na vzájemnou protikladnost mocí atd. Všude
nalézá rozpory. Je to stále ještě dogmatická kritika, která bojuje se svým
předmětem podobně, jako se kdysi potíralo dogma svaté trojice
poukazováním na rozpor mezi 1 a 3. Pravá kritika naproti tomu ukazuje
vnitřní genesi svaté trojice v lidském mozku. Popisuje akt jejího zrodu.
Tak také opravdu filosofická kritika nynějšího státního zřízení nejen
ukazuje jeho rozpory jako existující, nýbrž je vysvětluje, postihuje jejich
genesi, jejich nutnost. Postihuje je v jejich specifickém významu. Toto
postižení však nespočívá, jak se domnívá Hegel, v tom, nalézat všude
určení logického pojmu, nýbrž v postižení specifické logiky specifického
předmětu.)
Hegel to vyjadřuje tak, že v poměru politicko-stavovského elementu k
panovnickému „je jen možnost souhlasu, a tím i možnost nepřátelské
oposice”.
Možnost oposice je všude, kde se střetají různé vůle. Hegel sám říká,
že „možnost souhlasu” je i „možnost oposice”. Musí tedy zkonstruovat
nějaký element, který by byl „nemožnost oposice” a „skutečnost souhlasu”.
Takovým elementem by mu mohla být svoboda rozhodování a myšlení
proti panovnické vůli a vládě. To znamená, že by tento element již
nenáležel k „stavovsko-politickému” elementu. Byl by to spíše element
panovnické vůle a vlády, a byl by ve stejném protikladu ke skutečnému
stavovskému elementu jako vláda sama.
Tento požadavek je už velmi ztlumen na konci paragrafu:
www.kmbe.cz Page 56
„Tak jako má vládní moc (§ 300) toto určení tiž ze strany panovnické
moci, tak také ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak,
aby jeho podstatným, určením bylo existovat jako moment středu.”
Moment, který vychází ze strany stavů, musí mít opačné určení, než
má vládní moc ze strany panovníka, protože panovnický a stavovský
element jsou protikladné krajnosti. Jako se panovník ve vládní moci
demokratisuje, musí se tento „stavovský” element ve své delegaci
monarchisovat. Hegel tedy potřebuje panovnický moment ze strany stavů.
Jako je vládní moc stavovský moment ze strany panovníkovy, tak má
také existovat panovnický moment ze strany stavů.
„Skutečnost souhlasu” a „nemožnost oposice” se mění v tento
požadavek: „ze strany stavů musí být jeden jejich moment zaměřen tak,
aby jeho podstatným určením bylo existovat jako moment středu”. Být
zaměřen tak, aby bylo určeními! Toto určení mají podle § 302 stavy
vůbec. Zde by se mohlo mluvit ne už o „určení”, ale o „určenosti”.
A jaké je to vůbec určení, „existovat v podstatě jako moment středu”?
Být co do své „podstaty” „Buridanovým oslem”. Věc se má prostě tak:
Stavy mají být „zprostředkováním” mezi panovníkem a vládou s jedné
strany a lidem s druhé strany, ale nejsou tímto zprostředkováním, jsou
naopak spíše organisovaným politickým protikladem občanské
společnosti. „Zákonodárná moc” potřebuje sama v sobě zprostředkování,
a to, jak jsme ukázali, zprostředkování ze strany stavů. Předpokládaný
morální souhlas obou vůlí, z nichž jedna je státní vůle jako vůle
panovníkova a druhá je státní vůle jako vůle občanské společnosti,
nestačí. Zákonodárná moc jé sice teprve organisovaný, totální politický
stát, ale právě v ní se projevuje - protože dosáhl svého nejvyššího stupně
- nezahalený rozpor politického státu se sebou samým. Proto tu tedy
musí být zdání skutečné totožnosti mezi panovníkovou a stavovskou vůli.
Stavovský element musí být zprostředkován jako panovnická vůle čili
panovnická vůle musí být zprostředkována jako stavovský element.
Stavovský element tu musí být jako skutečnost vůle, která není vůlí
stavovského elementu. Jednota, která není obsažena v podstatě (jinak by
se musila projevovat v působení stavovského elementu, a ne ve způsobu
jeho jsoucna), musí tu být alespoň jako existence, čili jedna existence
zákonodárné moci (stavovského elementu) má určení, že je touto
jednotou nesjednoceného. Tento moment stavovského elementu,
sněmovna pairů, horní sněmovna atd., je nejvyšší synthesou politického
státu ve zkoumané organisaci. Tím se sice nedosáhne toho, co chce Hegel,
„skutečnosti souhlasu” a „nemožnosti nepřátelské oposice”, spíše zůstává
„možnost souhlasu”; Ale je to daná iluse jednoty politického státu se sebou
samým (jednoty panovnické a stavovské vůle, dále principu politického
státu a občanské společnosti), iluse této jednoty jako materiálního
principu, tj. taková iluse, že se sjednocují nejen dva protikladné principy,
nýbrž že jednota je jejich povahou, důvodem jejich existence. Tento
moment stavovského elementu je romantikou politického státu, snem o
jeho substanciálnosti čili o jeho souhlasu se sebou samým. Je to
alegorická existence.
Na skutečném statu quo* poměru mezi stavovským a panovnickým
elementem záleží, zda tato iluse je účinnou ilusí nebo vědomým
sebeklamem. Pokud se stavy a panovnická moc fakticky shodují, snášejí,
je iluse jejich podstatné jednoty skutečná, tedy účinná iluse. Avšak tam,
kde by tato jednota teprve měla osvědčit svou pravdivost, stává se
vědomou nepravdou a směšnou.
* - existujícímu stavu (Pozn. red)
www.kmbe.cz Page 57
§ 305. „Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je pro
sebe schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené
mravnosti, jehož základem je rodinný život, a pokud jde o existenční
prostředky, pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má
tudíž samo v sobě spočívající chtěni a — což má společné s panovnickým
elementem — přirozené určeni, které tento element v sobě zahrnuje.”
Již jsme prokázali Hegelovu nedůslednost, spočívající v tom,
1) že pojímá politicko-stavovský element v jeho moderní abstrakci od
občanské společnosti atd., když jej předtím odvodil z korporací;
2) že jej nyní znovu určuje podle stavovského rozdílu občanské společnosti, když předtím politické stavy jako takové určil jako „krajnost
empirické obecnosti”.
Důsledné by bylo toto: zkoumat politické stavy zvlášť, jako nový
element, a z nich pak zkonstruovat zprostředkování požadované v § 304.
Ale všimněme si, jak se Hegel znovu uchyluje k občanskému
stavovskému rozdílu a zároveň budí zdání, že nejvyšší politickou sféru,
zákonodárnou moc, neurčují skutečnost a zvláštní podstata občanského
stavovského rozdílu, že naopak klesají na pouhý materiál, který politická
sféra formuje a konstruuje podle svých, z ní samé vyplývajících potřeb.
„Jeden ze stavů občanské společnosti obsahuje princip, který je pro sebe
schopen ustavit se jako tento politický vztah, totiž stav přirozené mravnosti.”
(Selský stav.)
A v čem spočívá tato principiální schopnost čili tato schopnost principu
selského stavu?
Jeho základem je „rodinný život, a pokud jde o existenční prostředky,
pozemkový majetek. Tento stav, pokud jde o jeho zvláštnost, má tudíž samo v
sobě spočívající chtění a — což má společné s panovnickým elementem —
přirozené určení, které tento element v sobě zahrnuje.”
„Samo v sobě spočívající chtění” se vztahuje k existenčním
prostředkům, k „pozemkovému majetku”, „přirozené určení”, společně s
panovnickým elementem, se vztahuje k „rodinnému životu” jako základu.
Existenční prostředky skýtané „pozemkovým majetkem” a „samo v
sobě spočívající chtění” jsou dvě různé věci. Spíše by bylo třeba mluvit o
„chtění spočívajícím na pozemkovém vlastnictví”. A ještě spíše by se mělo
mluvit o vůli spočívající „na státním smýšlení”, a ne o vůli spočívající v
sobě, nýbrž v celku.
Místo „smýšlení”, „vlastnění ducha státu” nastupuje „pozemkové
vlastnictví”.
Pokud pak jde o „rodinný život” jako základ, stojí „sociální” mravnost
občanské společnosti zřejmě výš než tato „přirozená mravnost”. A mimo
to je „rodinný život” „přirozenou mravností” jiných stavů nebo
měšťanského stavu občanské společnosti stejně jako selského stavu,
Avšak to, že „rodinný život” je u selského stavu, nejen principem rodiny,
nýbrž základem jeho sociálního jsoucna vůbec, to zřejmě činí selský stav
spíše neschopným pro nejvyšší politický úkol, protože bude aplikovat
patriarchální zákony na nepatriarchální sféru a uplatňovat pojem dítě
nebo otec, pán nebo poddaný tam, kde jde o politický stát, o státní
občanství.
Pokud jde o přirozené určení panovnického elementu, odvodil Hegel
nikoli patriarchálního, nýbrž moderního konstitučního krále. Jeho přirozeným určením je to, že je tělesným představitelem státu a rodí se jako
král, čili království je jeho rodinným dědictvím. Ale co to má společného s
rodinným životem jako základem selského stavu, co má společného
přirozená mravnost s přirozeným určením zrození jako takového? V
tomto smyslu se král neliší od koně: jako se kůň rodí koněm, rodí se král
králem.
Kdyby byl Hegel stavovský rozdíl jako takový, s nímž operuje,
přeměnil v politický - vždyť přece selský stav jako takový byl u něho již
předtím samostatnou částí stavovského elementu, a je-li jako takový
www.kmbe.cz Page 58
momentem zprostředkování s panovnickým principem - nač by pak bylo
zapotřebí konstruovat nové zprostředkování? A proč jej potom vydělovat
z vlastního stavovského momentu, který se přece právě svým
odloučením od něho dostává do „abstraktního” postavení vůči
panovnickému elementu? Když však Hegel odvodil politicko-stavovský
element jako specifický element, jako transsubstanciaci soukromého
stavu ve státní občanství a právě proto zjistil, že potřebuje
zprostředkování, jak může nyní tento organismus opět přeměňovat v
rozdíl soukromého stavu, tedy v soukromý stav, a z něho odvozovat
zprostředkování politického státu se sebou samým?
Jaká je to vůbec anomálie, že nejvyšší synthesou politického státu není
nic jiného než synthesa pozemkového majetku a rodinného života!
Zkrátka:
Jsou-li občanské stavy jako takové politickými stavy, není tohoto
zprostředkování zapotřebí, a je-li tohoto zprostředkování zapotřebí, není
občanský stav politický, nemůže tedy být tímto zprostředkováním.
Sedlák není potom částí politicko-stavovského elementu jako sedlák,
nýbrž jako občan státu, kdežto naopak (kde je občanem státu jako sedlák
čili jako občan státu sedlákem) jeho státoobčanství je selství, není
občanem státu jako sedlák, nýbrž je jako občan státu sedlákem!
Hegel je tu tedy nedůsledný s hlediska svého vlastního způsobu
nazírání, a takováto nedůslednost je přizpůsobování. Politicko-stavovský
element v moderním smyslu, v tom smyslu, v jakém jej vyvozuje Hegel, je
provedené, dané oddělení občanské společnosti od jejího soukromého stavu
a jeho rozdílů. Jak může Hegel dělat ze soukromého stavu řešení vnitřních
antinomií zákonodárné moci? Hegel chce středověký stavovský systém,
ale v moderním smyslu zákonodárné moci, a chce moderní
zákonodárnou moc, ale v těle středověké stavovské soustavy: to je
synkretismus nejhoršího ražení.
Na začátku § 304 se praví:
„Politicko-stavovský element obsahuje ve vlastním určení zároveň rozdíl
stavů existující už v dřívějších sférách.”
Ale ve svém vlastním určení obsahuje politicko-stavovský element
tento rozdíl jen v tom smyslu, že jej anuluje, že jej v sobě ničí, že od něho
abstrahuje.
Učiní-li se, jak bylo vylíčeno, selský stav nebo, jak dále uslyšíme,
umocněný selský stav - šlechtické pozemkové vlastnictví - jako takový
zprostředkováním totálního politického státu, zákonodárné moci v sobě
samé, je to ovšem zprostředkování politicko-stavovského elementu s
panovnickou mocí jen v tom smyslu, že je to zrušení politickostavovského elementu jako skutečného politického elementu. Obnovenou
jednotou politického státu se sebou samým tu není selský stav, nýbrž stav
vůbec, soukromý stav, analysa (redukce) politicko- stavovského elementu
na soukromý stav. [Zprostředkováním tu není selský stav jako takový,
nýbrž jeho oddělení jakožto občanského soukromého stavu od politickostavovského elementu; to znamená, že jeho soukromý stav mu dává
zvláštní postavení uvnitř politicko-stavovského elementu, tedy také
druhá část politicko-stavovského elementu nabývá postavení zvláštního
soukromého stavu, a tudíž přestává representovat státní občanství
občanské společnosti.) Zde už to tedy není politický stát jako dví
protikladné vůle, nýbrž na jedné straně stojí politický stát (vláda a
panovník) a na druhé straně občanská společnost ve své odlišnosti od
politického státu. (Různé stavy.) Tím byl však také zrušen politický stát
jako totalita.
Další smysl zdvojení politicko-stavovského elementu v sobě samém
jakožto zprostředkování s panovnickou mocí je vůbec to, že rozdílení
tohoto elementu v sobě samém, jeho vlastní protiklad v sobě samém je
www.kmbe.cz Page 59
jeho obnovená jednota s panovnickou mocí. Základní dualismus mezi
panovnickým a stavovským elementem zákonodárné moci je
neutralisován dualismem stavovského elementu v sobě samém. U Hegela
se však tato neutralisace děje tím, že politicko - stavovský element se
odděluje i od svého politického elementu.
Pokud jde o pozemkový majetek jako zdroj obživy, který má odpovídat
svrchovanosti vůle, panovnické svrchovanosti, a o rodinný život jako
základ selského stavu, který má odpovídat přirozenému určení panovnické moci, k tomu se vrátíme později. Zde v § 305 je vyložen „princip”
selského stavu, „který je pro sebe schopen ustavit se jako tento politický
vztah”.
V § 306 se praví, že toto „ustavení” se děje „k politickému postavení a
politickému významu”. To konec konců znamená, že „jmění se stává”
„nezcizitelným dědičným majetkem zatíženým majorátem”. Podle toho je
politickým ustavením selského stavu „majorát”.
„Odůvodnění majorátu,” praví se v dodatku, „tkví v tom, že stát nemá
počítat s pouhou možností určitého smýšlení, nýbrž s momentem nutnosti. Je
samozřejmé, že smýšlení není vázáno na jmění, ale relativně nutná souvislost
mezi nimi záleží v tom, že ten, kdo má samostatné jmění, není omezován
vnějšími okolnostmi, a tak může vystupovat volně a působit; v zájmu státu.”
První věta: Státu nestačí „pouhá možnost určitého smýšlení”, má
počítat s „momentem nutnosti”.
Druhá věta: „Smýšlení není vázáno na jmění”, tj. smýšlení řídící se
jměním je „pouhá možnost”.
Třetí věta: Existuje však „relativně nutná souvislost”; totiž že „ten, kdo
má samostatné jmění atd., může… působit v zájmu státu”, tj. jmění dává
„možnost” státního smýšlení, ale pouze „možnost” podle první věty právě,
nestačí.
A k tomu ještě Hegel nedokázal, že pozemkový majetek je jediné
„samostatné jmění”.
Ustavení jmění selského stavu jako nezávislosti je ustavení selského
stavu „k politickému postavení a politickému významu”. Čili: jeho
„politické postavení a politický význam” je „nezávislost jmění”.
Tato nezávislost se dále vykládá takto:
Jeho „jmění” je „nezávislé na jmění státu”. „Jměním státu” se zde
zřejmě rozumí vládní pokladna. V tomto ohledu stojí „proti” tomuto stavu
„obecný stav” jako „podstatně závislý na státu”. Tak čteme v předmluvě [k
Hegelově Filosofii práva] na str. 13:
„U nás se filosofie stejně nepěstuje, jako třeba u Řeků, jako soukromé
umění” a „má veřejnou, veřejnosti se dotýkající existenci a je převážně nebo
výhradně ve státní službě”.
Tedy i filosofie je „podstatní” závislá na vládní pokladně.
Jeho jmění je nezávislé „na nejistotě podnikání, na lačnosti po zisku a
na měnlivosti majetku vůbec”. V tomto ohledu proti němu stojí
„podnikatelský stav” „jako stav závislý na potřebě a na ni odkázaný”.
A tak je toto jmění nezávislé „jak na přízni vládní moci, tak na, přízni
davu”.
A nakonec je tento stav „i vůli vlastní libovůli zajištěn tím, že jeho
příslušníci povolaní k tomuto poslání nemají právo jiných občanů jednak
volně disponovat celým svým vlastnictvím, jednak rozdělovat je podle
rovnosti lásky k dětem”.
Protiklady zde přijaly úplně novou a velmi materiální podobu, jakou
bychom se sotva opovážili očekávat na nebi politického státu.
Protiklad, tak jak jej Hegel vyvozuje, vyjádřen v celé své ostrosti, je
protiklad mezi soukromým vlastnictvím a jměním.
Pozemkový majetek je soukromé vlastnictví xar\ éŠoxrjv, soukromé
vlastnictví ve vlastním smyslu. Jeho ostře soukromá povaha vystupuje 1)
jako „nezávislost na jmění státu”, „na přízni vládni moci”, na vlastnictví,
www.kmbe.cz Page 60
jak existuje jako „obecné vlastnictví politického státu” - podle konstrukce
politického státu je pozemkové vlastnictví zvláštní jmění vedle jiných
jmění; 2) jako „nezávislost na potřebě” společnosti čili na „sociálním
jmění”, na „přízni davu”. (Je rovněž příznačné, že podíl na jmění státu
chápe Hegel jako „přízeň vládní moci” a podíl na společenském jmění jako
„přízeň davu”.) Jmění „obecného stavu” a „podnikatelského stavu” není
soukromé vlastnictví ve vlastním smyslu, protože je - tam přímo a zde
nepřímo - podmíněno souvislostí s obecným jměním čili vlastnictvím jako
sociálním vlastnictvím, je participací na tomto vlastnictví, a proto je
samozřejmě na obou stranách zprostředkováno „přízní”, tj. „náhodou
vůle”. Naproti tomu stojí pozemkový majetek jako svrchovaný soukromý
majetek, který ještě nedosáhl formy jmění, tj. vlastnictví
zprostředkovaného sociální vůlí.
Politické zřízení ve svém nejvyšším vrcholu je tedy zřízením
soukromého vlastnictví. Nejvyšším stupněm politického smýšlení je smýšlení soukromého vlastnictví. Majorát je pouze vnější projev vnitřní povahy
pozemkového majetku. Tím, že je tento majetek nezcizitelný, jsou mu
přeťaty sociální nervy a je zajištěna jeho isolace od občanské společnosti.
Tím, že se neodkazuje podle „rovnosti lásky k dětem”, je učiněn
nezávislým dokonce i na menším sociálním celku, na přirozeném
sociálním celku, na rodině, na její vůli a jejích zákonech; a tak se chrání
strohý charakter soukromého vlastnictví i před přechodem v rodinné
jmění.
V § 305 prohlásil Hegel stav pozemkového majetku za stav, který je
schopen ustavit se jako „politický vztah”, protože jeho „základem” je
„rodinný život”. Ale Hegel sám přece prohlásil za základnu, za princip ,,za
ducha rodinného života „lásku”. U stavu, jehož základem je rodinný
životy chybí tedy základ rodinného života, láska jakožto skutečný, tedy
účinný a determinující princip. Je to bezduchý rodinný život, iluse
rodinného života. Na nejvyšším stupni svého vývoje princip soukromého
vlastnictví odporuje principu rodiny. To znamená, že v protikladu ke stavu
přirozené mravnosti, stavu rodinného života, teprve v občanské
společnosti dospívá rodinný život k životu rodiny, k životu lásky. Stav
pozemkového majetku je naopak barbarstvím soukromého vlastnictví
proti rodinnému životu.
Taková je tedy ta svrchovaná nádhera soukromého vlastnictví, pozemkového majetku, o které v posledních dobách padlo tolik sentimentálních
slov a nad kterou bylo prolito tolik pestrobarevných krokodýlích slz.
Hegelovi není nic platné, říká-li, že majorát je jen požadavek politiky a
že je nutno jej chápat jen v jeho politickém postavení a významu. Marně
prohlašuje: „Jistota a trvalost tohoto stavu může být ještě zvýšena
institucí majorátu, která je však žádoucí jen v politickém ohledu, protože
je s tím spojena obci politickému účelu, totiž, aby prvorozený mohl žít
nezávisle “ Hegel tu zřejmě projevuje jakousi decentnost, slušnost
rozumu. Nechce ospravedlňovat a konstruovat majorát o sobě a pro sebe,
nýbrž jen ve vztahu k něčemu jinému, nikoli jako sebeurčení, nýbrž jako
určenost něčím jiným, nikoli jako účel, nýbrž jako prostředek k nějakému
účelu. Ve skutečnosti je majorát důsledkem pozemkového majetku v jeho
ryzí podobě, zkamenělým soukromým vlastnictvím, soukromým
vlastnictvím (quand même) v jeho nejvyšší samostatnosti a krajním
rozvinutí, a to, co Hegel líčí jako účel, jako určující, jako prima causa
majorátu, je naopak jeho účinkem, důsledkem, je to moc abstraktního
soukromého vlastnictví nad politickým státem, zatím co Hegel líčí majorát
jako moc politického státu nad soukromým vlastnictvím. Dělá z příčiny
účinek a z účinku příčinu, z určujícího určené a z určeného určující.
Ale co je obsahem politického ustavení, politického účelu, co je účelem
tohoto účelu? Co je jeho substancí? Majorát, superlativ soukromého
www.kmbe.cz Page 61
vlastnictví, svrchované soukromé vlastnictví. V čem záleží moc, kterou
vykonává politický stát nad soukromým vlastnictvím v majorátu? Záleží
v tom, že politický stát isoluje soukromé vlastnictví od rodiny a od
společnosti, že vede k jeho abstraktnímu zesamostatnění. V čem tedy
záleží moc politického států nad soukromým vlastnictvím? Ve vlastní
moci soukromého vlastnictví, v jeho podstatě, jež byla dovedena k
existenci. Co zbývá politickému státu v protikladu k této podstatě? Iluse,
že určuje tam, kde je určován. Láme ovšem vůli rodiny a společnosti, ale
jen proto, aby dal jsoucno vůli soukromého vlastnictví nepodléhajícího
rodině a společnosti a, uznal toto jsoucno za nejvyšší jsoucno politického
státu, za nejvyšší mravní jsoucno.
Prozkoumejme různé elementy, jak se projevují zde v zákonodárné
moci, v totálním státě, který dospěl ke skutečnosti a k důslednosti, k
uvědomění, ve skutečném politickém státě, podívejme se, jak se tyto
elementy chovají v souvislosti s ideálním: čili majícím být, s logickým
určením a podobou těchto elementů. (Majorát není, jak říká Hegel, pouto,
které omezuje svobodu soukromého práva”, je to spíše „svoboda
soukromého práva, svoboda, která se osvobodila od všech sociálních a
mravních pout”.) (Nejvyšší politická konstrukce je tu konstrukce
abstraktního soukromého vlastnictví.)
Než provedeme toto srovnání, musíme si pozorněji všimnout ještě
jedné formulace v tomto paragrafu, totiž toho, že na základě majorátu je
jmění selského stavu, pozemkový majetek, soukromé vlastnictví „i vůči
vlastní libovůli zajištěno tím, že jeho příslušníci povolaní k tomuto
poslání nemají právo jiných občanů volně disponovat celým svým
vlastnictvím”.
Již jsme zdůraznili, jak „nezcizitelnost” pozemkového majetku přetíná
sociální nervy soukromého vlastnictví. Soukromé vlastnictví (pozemkový
majetek) je vůči vlastní libovůli majitele zajištěno tím, že se sféra jeho
libovůle převrátila z obecně lidské ve specifickou libovůli soukromého
vlastnictví, že se soukromé vlastnictví stalo subjektem vůle, že se vůle
stala pouhým predikátem soukromého vlastnictví. Soukromé vlastnictví
není už určitým objektem libovůle, nýbrž libovůle je určitým predikátem
soukromého vlastnictví. Srovnejme však s tím to, co říká sám Hegel,
pokud jde o sféru soukromého práva:
§ 65. „Své vlastnictví mohu od sebe odcizovat [entäussern], protože je mé
jen potud, pokud do něho vkládám svou vůli —, ale jen potud, pokud je věc svou
povahou něco vnějšího.”
§ 66. „Nezcizitelné [unveräusserlich] jsou tudíž ty statky nebo spíše ta
substanciální určení, stejně jako je nepromlčitelné právo na ty statky nebo na ta
substanciální určení, v nichž záleží má nejvlastnější osoba a obecná podstata
mého sebeuvědomění, jako má osobnost vůbec, má obecná svoboda vůle, mravnost, náboženství.”
V majorátu se tedy stává pozemkový majetek, soukromé vlastnictví v
ryzí podobě, nezcizitelným statkem, tedy substanciálním určením, ve
kterém záleží „nejvlastnější osoba, obecná podstata sebeuvědomění”
stavu majitelů majorátu, jeho „osobnost vůbec; jeho obecná svoboda
vůle, mravnost, náboženství”. Z toho nutně také vyplývá, že tam, kde je
soukromé vlastnictví, kde je pozemkový majetek nezcizitelný, lze naproti
tomu zcizovat: „obecnou svobodu vůle” (k níž patří také volné
disponování čímkoli vnějším, jako je pozemkový majetek) a mravnost (k
níž patří láska jako skutečný duch, projevující se, také jako skutečný
zákon rodiny). „Nezcizitelnost” soukromého vlastnictví je zároveň
„zcizitelnost” obecné svobody vůle a mravnosti. Vlastnictví tu už neexistuje
potud, „pokud do něho vkládám svou vůli”, nýbrž má vůle existuje potud,
„pokud je tato vůle vložena do vlastnictví”. Má vůle zde není subjektem
vlastnictví, nýbrž objektem vlastnictví. Celý romantický půvab nádhery
majorátu je v tomto: soukromé vlastnictví, tedy soukromá libovůle ve své
www.kmbe.cz Page 62
nejabstraktnější podobě; docela omezená, nemravná, surová vůle tu
vystupuje jako nejvyšší synthesa politického státu, jako nejvyšší projev
[Entausserung] libovůle, jako nejtvrdší, nejobětavější boj s lidskou
slabostí, protože se tu jako lidská slabost jeví humanizace, zlidštění
soukromého vlastnictví. Majorát je soukromé vlastnictví, které se stalo
samo sobě náboženstvím, pohroužilo se samo do sebe a je u vytržení nad
svou vlastní samostatností a výborností. Tak, jako je majorát vyňat z
přímého zcizování, tak je také vyňat ze smlouvy. Hegel líčí přechod od
vlastnictví ke smlouvě takto:
§ 71 „Jsoucno je jakožto určené bytí podstatně bytím pro jiné; vlastnictví,
po té stránce, že je jsoucnem jako vnější věc, je pro jiné vnějšnosti a v souvislosti s nimi nutností a nahodilostí. Ale jakožto jsoucno vůle je vlastnictví
jakožto to, co je pro jiné, jen pro vůli jiné osoby. Tento vztah vůle k jiné vůli je
specifická a opravdová půda, ze které vyrůstá jsoucno svobody. Toto
zprostředkování, záležející V tom, že mám vlastnictví už nejen prostřednictvím
nijaké věci a své subjektivní vůle, nýbrž rovněž tak prostřednictvím jiné vůle, a
tím v mezích společné vůle, toto zprostředkování tvoří sféru smlouvy.”
(V majorátu bylo učiněno státním zákonem to, že nemá vlastnictví v
rámci společné vůle, nýbrž jen „prostřednictvím nějaké věci a své
subjektivní vůle”.) Zatím co Hegel zde, v soukromém právu, chápe
zcizitelnost soukromého vlastnictví a jeho závislost na společné vůli jako
jeho pravý idealismus, ve státním právu naopak vychvaluje domnělou
výbornost nezávislého vlastnictví v protikladu k „nejistotě podnikání,
lačnosti po zisku, měnlivosti majetku, závislosti na jmění státu”. Co je to
za stát, který nemůže snést ani idealismus soukromého práva? Co je to za
filosofii práva, kde má samostatnost soukromého vlastnictví jiný význam
v soukromém právu než ve státním právu?
Proti hrubé stupidnosti nezávislého soukromého vlastnictví je
nejistota podnikání elegická, lačnost po zisku patetická (dramatická),
měnlivost majetku neblahé fatum (tragická), závislost na jmění státu
mravná. Zkrátka, ve všech těchto kvalitách slyšíme pod korou vlastnictví
tep lidského srdce, ve všech těchto kvalitách je obsažena závislost člověka
na člověku. Ať je tato závislost o sobě a pro sebe jakákoli, je lidská ve
srovnání s otrokem, který se cítí svoboden, protože sféra, která ho
omezuje, není společnost, nýbrž hrouda; svoboda této vůle je v její
prázdnotě, v tom, že nemá naprosto žádný jiný obsah než soukromé
vlastnictví.
Takovým zrůdám, jako je definování majorátu jakožto určení
soukromého vlastnictví politickým státem, se vůbec nelze vyhnout,
interpretujeme-li starý světový názor ve smyslu nového světového
názoru, dáváme-li věci, jako zde soukromému vlastnictví, dvojí význam,
jeden před soudnou stolicí abstraktního práva a opačný v nebi
politického státu.
Přistupujeme teď k srovnání, o němž jsme se zmínili nahoře.
§ 257 se praví:
„Stát je skutečnost mravní ideje… mravní duch jakožto zjevná, sama sobě
srozumitelná, substanciální vůle… V obyčeji má svou bezprostřední existenci a
v jednotlivcově sebeuvědomění… zprostředkovanou existenci, tak jako
jednotlivcovo sebeuvědomění díky smýšlení má ve státu, jakožto své podstatě,
účelu a produktu své činnosti, svou substanciální svobodu.”
§ 268 se praví:
„Politické smýšlení, patriotismus vůbec, jakožto jistota stojící vpravdě a
jakožto chtění, které se stalo zvyklostí, je jen výsledkem institucí existujících ve
státu jakožto státu, ve kterém je skutečně přítomna rozumnost a ve kterém se
činně uplatňuje jednáním přiměřeným těmto institucím. — Tímto smýšlením je
vůbec důvěra (která může přecházet ve více nebo méně vyspělé chápání) —
vědomí, že můj substanciální a zvláštní zájem je chráněn a obsažen v zájmu a
účelu něčeho jiného (zde státu), co má ke mně vztah jako k jednotlivému, a na
základě toho právě toto jiné pro mne není bezprostředně jiné a já jsem v tomto
vědomí svoboden.”
www.kmbe.cz Page 63
Skutečnost mravní ideje se zde jeví jako náboženství soukromého
vlastnictví (protože v majorátu se soukromé vlastnictví chová k sobě s
náboženskou úctou, stává se v naší moderní době náboženství vůbec
kvalitou inherentní pozemkovému majetku a všechny spisy hájící
instituci majorátu jsou plny zbožné jímavosti. Náboženství je nejvyšší
forma myšlení dostupná této brutalitě). „Zjevná, sama sobě srozumitelná,
substanciální vůle” se mění v temnou vůli, udušenou hroudou, vůli, která
je zpita právě neproniknutelností elementu, na němž lpí. „V pravdě
stojící jistota”, kterou je „politické smýšlení”, je jistota stojící na „vlastní
půdě” (v doslovném smyslu). Politické „chtění”, které „se stalo zvyklostí”,
není už „jen výsledkem atd.”, nýbrž je to instituce existující mimo stát.
Politické smýšlení není už „důvěra”, nýbrž spíše „přesvědčení, vědomí, že
můj substanciální a zvláštní zájem je nezávislý na zájmu a účelu něčeho
jiného (zde státu), co má ke mně vztah jako k jednotlivému”. Je to vědomí
mé svobody vůči státu.
„Zachování obecného státního zájmu atd.” bylo (§ 289) úkolem „vládní
moci”. V ní sídlily „vzdělání a právní vědomí masy národa” (§ 297). Ona
činí „vlastně stavy zbytečnými”, „protože mohou i bez stavů dělat to
nejlepší, stejně jako musí neustále dělat to nejlepší, i když existují
stavovská shromáždění” (§ 301, poznámka). „Obecný stav, přesněji, stav
věnující se službě vládě, má bezprostředně ve svém určení mít obecné
jako účel své podstatné činnosti.”
A jak se jeví obecný stav, vládní moc nyní? „Jako podstatně závislý na
státu”, jako „jmění závislé na přízni vládní moci”. Stejně se proměnila
občanská společnost, která dříve dosahovala své mravnosti v korporaci.
Teď je jměním závislým „na nejistotě podnikání atd.”, na „přízni davu”.
A co je tedy domněle specifickou kvalitou majorátního pána? A v čem
vůbec může spočívat mravní kvalita nezcizitelného jmění? V neúplatnosti.
Neúplatnost se jeví jako nejvyšší politická ctnost, jako abstraktní ctnost.
Přitom je neúplatnost ve státě, který Hegel konstruuje, něčím tak
zvláštním, že musí být konstruována jako zvláštní politická moc, tedy
vyznačující se právě tím, že není duchem politického státu, že není
pravidlem, nýbrž výjimkou, a jako taková výjimka je konstruována.
Majorátní páni jsou podpláceni svým nezávislým vlastnictvím, aby byli
chráněni před úplatností. Zatím co podle ideje by závislost na státu a
pocit této závislosti měly být nejvyšší politickou svobodou, protože jde o
pocit soukromé osoby jako abstraktní závislé osoby, která se cítí a má
cítit nezávislou teprve jako občan státu, je zde konstruována nezávislá
soukromá osoba. „Její jmění je nezávislé jak na státním jmění, tak na
nejistotě podnikání atd.” Proti ní stojí „podnikatelský stav jakožto stav
závislý na potřebě a na ni odkázaný, a obecný stav jako stav podstatně
závislý na státu”. Je tu tedy nezávislost na státu a na občanské společnosti
a tato uskutečněná abstrakce od státu a od občanské společnosti, která je
realiter nejsurovější závislostí na hroudě, tvoří v zákonodárné moci
zprostředkování a jednotu státu a občanské společnosti. Nezávislé
soukromé jmění, tj. abstraktní soukromé jmění a jemu odpovídající
soukromá osoba jsou nejvyšší konstrukcí politického státu. Politická
„nezávislost” je konstruována jako „nezávislé soukromé vlastnictví” a
jako „osoba tohoto nezávislého soukromého vlastnictví”. Hned uvidíme,
jak tomu re vera je s touto „nezávislostí”, „neúplatností” a se státním
smýšlením, které z toho vyplývá.
To, že majorát je dědičný majetek, mluví samo za sebe. Bližší o tom
později. Že je to, jak poznamenává Hegel v dodatku, dědictví ve prospěch
prvorozeného, to je čistě historické.
§ 307. „Právo této části substanciálního stavu je takto sice s jedné strany
založeno na přirozeném principu rodiny, ale zároveň se tento princip díky
tvrdým obětem politickému účelu mění, čímž se tento stav v podstatě odkazuje
www.kmbe.cz Page 64
na činnost pro tento účel a v důsledku toho je k této činnosti povolán a
oprávněn už zrozením bez náhodnosti volby.”
Jak dalece je právo tohoto substanciálního stavu založeno na
přirozeném principu rodiny, to Hegel nevyložil, ale dejme tomu tedy, že
tím rozumí, že pozemkový majetek existuje jako dědičný majetek. Tím
nebylo odvozeno nějaké právo tohoto stavu v politickém smyslu, nýbrž
jen rodové právo majorátního pána na pozemkový majetek. „Tento
princip”, přirozený princip rodiny, „se zároveň díky tvrdým obětem
politickému účelu mění”. Viděli jsme ovšem, jak se tu „přirozený princip
rodiny” mění, převrací, ale viděli jsme, že se to neděje díky „tvrdým
obětem politickému účelu”, nýbrž že je to jen uskutečněná abstrakce
soukromého vlastnictví. Tímto převrácením přírodního principu rodiny se
spíše převrací na hlavu i politický účel, „čímž (?) se tento stav v podstatě
odkazuje na činnost pro tento účel” - zesamostatněním soukromého
vlastnictví ? - „a v důsledku toho je k této činnosti povolán a oprávněn už
zrozením bez náhodnosti volby”.
Zde je tedy účast na zákonodárné moci vrozeným právem člověka. Zde
tedy máme rozené zákonodárce, rozené zprostředkování politického státu
se sebou samým. Vrozeným lidským právům se právě majorátní páni velmi
mnoho naposmívali. A není snad komičtější tvrzení, že právo na nejvyšší
hodnost, na zákonodárnou moc, je svěřeno zvláštní lidské odrůdě? A
nejsměšnější je to, že Hegel staví „vrozené” povolání k zákonodárství, k
zastupování občanů státu proti povolání díky „nahodilosti volby”. Jako by
volba, vědomý produkt občanské důvěry, neměla s politickým účelem
docela jinou nutnou souvislost než fysická náhoda zrození. Hegel všude
upadá ze svého politického spiritualismu do nejhrubšího materialismu.
Na vrcholech politického státu je to všude zrození, jež činí určitá
individua ztělesněními nejvyšších státních úkolů. Zrozením spadají
nejvyšší státní funkce s individui vjedno tak, jako zvíře zrozením
bezprostředně získává místo, charakter, způsob života atd. Ve svých
nejvyšších funkcích nabývá stát jakési zvířecí skutečnosti. Příroda se
Hegelovi mstí za to, že jí pohrdal. Zatím co hmota vzhledem k lidské vůli
neměla být už sama pro sebe ničím, není zde lidská vůle ničím mimo
hmotu.
Falešná totožnost, zlomkovitá, sporadická totožnost mezi přírodou a
duchem, tělem a duší, se jeví jako vtělování [Inkorporation]. Protože
zrození dává člověku jen individuální jsoucno a vytváří jej zprvu jen jako
přírodní individuum, kdežto státní určení, jako zákonodárná moc atd.,
jsou sociální produkty, plody společnosti, a ne výtvory přírodního
individua, je právě bezprostřední totožnost, nezprostředkovaná shoda
mezi zrozením individua a individuem jakožto individua určitého
sociálního postavení, určité sociální funkce atd. čímsi překvapujícím, je to
zázrak. V tomto systému příroda bezprostředně dělá krále,
bezprostředně dělá pairy atd., tak jako dělá oči a nosy. Překvapující je to,
že tento systém vydává za bezprostřední produkt fysického druhu to, co
je jen produktem sebeuvědomělého druhu. Člověkem se rodím bez
souhlasu společnosti, pairem nebo králem od narození se stávám teprve
všeobecným souhlasem. Teprve souhlas mění narození tohoto člověka ve
zrození krále; je to tedy souhlas, a ne zrození, co dělá krále. Dává-li
zrození, na rozdíl od jiných určení, člověku bezprostředně určité
postavení, znamená to, že tělo dělá z člověka nositele této určité sociální
funkce. Jeho tělo je jeho sociální právo. V tomto systému se tělesná
hodnost člověka neboli hodnost lidského těla (což dále rozvinuto může
znít: hodnost fysického, přírodního elementu státu) projevuje tak, že
určité, a to nejvyšší sociální hodnosti jsou hodnosti určitých, zrozením,
předurčených těl. Proto je u šlechty docela přirozené, že je tak pyšná na
svou krev, na svůj původ, čili na dějiny svého těla; je to právě onen
www.kmbe.cz Page 65
zoologický způsob nazírání, který má svou odpovídající vědu v heraldice.
Tajemstvím šlechty je zoologie.
U dědičného majorátu je třeba zdůraznit dva momenty:
Trvalým momentem je dědičný majetek, pozemkový majetek. To je to
nepomíjivé v tomto poměru - je to substance. Majorátní pán, pozemkový
vlastník, je vlastně jen akcidens. Pozemkové vlastnictví se v různých
pokoleních antropomorfizuje. Pozemkový majetek jako by vždy dědil
prvorozeného rodu jako atribut, který je s tímto majetkem svázán. Každý
prvorozenec v řadě majitelů pozemků je dědickým podílem; vlastnictvím
nezcizitelného pozemkového majetku, předurčenou substancí jeho vůle a
jeho činnosti. Subjektem je věc a predikátem je člověk. Vůle se stává
vlastnictvím vlastnictví.
Politickou kvalitou majorátního pána je politická kvalita jeho
dědičného majetku, politická kvalita inherentní tomuto dědičnému
majetku. Politická kvalita se tu tedy jeví rovněž jako vlastnictví pozemkového vlastnictví, jako kvalita, která přísluší zemi v čistě fysickém
smyslu (přírodě).
Co se týče prvního bodu, vyplývá z něho, že majorátní pán je
nevolníkem pozemkového vlastnictví a že v nevolnících, kteří jsou mu poddáni, se projevuje jen praktický důsledek teoretického poměru, ve kterém
je on sám k pozemkovému majetku. Hloubka germánské subjektivity se
všude projevuje jako hrubost bezduché objektivity.
Zde je třeba vyjasnit poměr 1) mezi soukromým vlastnictvím a dědictvím, 2) mezi soukromým vlastnictvím, dědictvím a z toho vyplývajícím
privilegiem jistých pokolení na účast na politické svrchovanosti, 3)
skutečný historický poměr čili germánský poměr.
Viděli jsme, že majorát je abstrakce „nezávislého soukromého
vlastnictví”. K tomu se přimyká druhý důsledek. Nezávislost, samostatnost
v politickém státě, jehož konstrukci jsme dosud sledovali, je soukromé
vlastnictví, které se na vrcholu tohoto státu objevuje jako nezcizitelný
pozemkový majetek. Politická nezávislost nevyplývá tedy ex proprio
sinu* politického státu, není to dar politického státu svým členům, není
to duch, který by oduševňoval stát, nýbrž členové politického státu
dostávají svou nezávislost od podstaty, která není podstatou politického
státu, od podstaty abstraktního soukromého práva, od abstraktního
soukromého vlastnictví. Politická nezávislost je akcidence soukromého
vlastnictví, není to substance politického státu. Politický stát a v něm
zákonodárná moc, jak jsme viděli, je odhalené tajemství skutečné hodnoty
a podstaty momentů, státu. Význam, který má soukromé vlastnictví v
politickém státě, je jeho podstatný, jeho pravý význam; význam, který má
stavovský rozdíl v politickém státě, je podstatný význam stavovského
rozdílu. Stejně se projevuje podstata panovnické moci a vlády v
„zákonodárné moci”. Právě zde, ve sféře politického státu, se jednotlivé
momenty, státu mají k sobě jako k podstatě druhu, jako k „druhové
podstatě”; to proto, že politický stát je sférou jejich obecného určení,
jejich náboženskou, sférou. Politický stát je pro různé momenty
konkrétního státu zrcadlem pravdivosti.
Má-li tedy „nezávislé soukromé vlastnictví” v politickém státě, v
zákonodárné moci, význam politické nezávislosti, je politickou nezávislostí
státu. „Nezávislé soukromé vlastnictví” čili „skutečné soukromé
vlastnictví” je potom nejen „oporou státního zřízení”, nýbrž „státním
zřízením samým”. A oporou státního zřízení je přece státní zřízení
státního zřízení, primární, skutečné státní zřízení?
Při konstrukci dědičného monarchy Hegel, jakoby sám překvapen
* — z vlastní podstaty. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 66
„imanentním vývojem vědy, odvozením celého jejího obsahu z jednoduchého pojmu” (§ 279, poznámka), podotkl:
„Tak základní moment osobnosti nejprve, v bezprostředním právu, ještě
abstraktní, prošel postupně svými různými formami subjektivity a zde, v
absolutním právu, ve státě, v úplně konkrétní objektivitě vůle, je osobností
státu, jeho jistotou sebou samým.” .
To znamená, že v politickém státě se projevuje, že „abstraktní
osobnost” je nejvyšší politickou osobností, politickým základem celého
státu. Rovněž tak v majorátu se uskutečňuje právo této abstraktní
osobnosti, její objektivita, „abstraktní soukromé vlastnictví” jakožto
nejvyšší objektivita státu, jakožto jeho nejvyšší právo.
Že je stát dědičný monarcha, abstraktní osobnost, to neznamená nic
než to, že osobnost státu je abstraktní, čili že je to stát abstraktní
osobnosti; proto také Římané odvodili monarchovo právo čistě v mezích
norem soukromého práva, čili chápali soukromé právo jako nejvyšší
normu státního práva.
Římané jsou racionalisté, Germáni jsou mystikové svrchovaného
soukromého vlastnictví.
Hegel označuje soukromé právo jako právo abstraktní osobnosti čili
jako abstraktní právo. A toto právo skutečně musí být vyvozováno jako
abstrakce práva, a tím jako ilusorní právo abstraktní osobnosti, jako je
Hegelem vyvozená morálka ilusorním jsoucnem abstraktní subjektivity.
Hegel vyvozuje soukromé právo a morálku jako takovéto abstrakce, z
čehož u něho nevyplývá, že stát, mravnost, jejímiž předpoklady jsou tyto
abstrakce, nemůže být ničím jiným než sociálností [Sozietät] (sociálním
životem) těchto ilusí, nýbrž naopak, vyslovuje závěr, že jsou podřadnými
momenty tohoto mravního života. Ale co jiného je soukromé právo než
právo těchto subjektů státu a co jiného je morálka než morálka těchto
subjektů státu? Nebo lépe řečeno: osoba soukromého práva a subjekt
morálky jsou osoba a subjekt státu. Hegel byl často napadán pro své
pojetí morálky. Ale on jen vyložil morálku moderního státu a moderního
soukromého práva. Ti druzí chtěli morálku víc oddělit od státu, víc ji
emancipovat. Co tím dokázali? Že oddělení nynějšího státu od morálky je
morální, že morálka je nestátní a stát je nemorální. Je to spíše veliká,
třeba jen v určitém smyslu (totiž v tom smyslu, že Hegel vydává stát,
jehož předpokladem taková morálka je, za reálnou ideu mravnosti),
bezděčná Hegelova zásluha, že moderní morálce vykázal její pravé místo.
Ve státním zřízení, kde je zárukou majorát, je zárukou politického
zřízení soukromé vlastnictví. V majorátu se to projevuje tak, že touto
zárukou je zvláštní druh soukromého vlastnictví. Majorát je pouze
zvláštní' existence obecného poměru soukromého vlastnictví a politického
státu. Majorát je politickým smyslem soukromého vlastnictví,
soukromým vlastnictvím ve svém politickém významu, tj. ve svém
obecném významu. Státní zřízení je tu tedy státním zřízením soukromého
vlastnictví.
Tam, kde se setkáváme s majorátem v jeho klasické formě, u
germánských národů, je také celé státní zřízení založeno na soukromém
vlastnictví. Soukromé vlastnictví je tam obecnou kategorií, obecným
státním poutem. Dokonce i obecné funkce se jeví jako soukromé
vlastnictví, hned jako soukromé vlastnictví korporace, hned jako
soukromé vlastnictví stavu.
Obchod a řemesla jsou ve svých zvláštních odstínech soukromým
vlastnictvím zvláštních korporací. Dvorské hodnosti, soudní pravomoc
atd. jsou soukromým vlastnictvím zvláštních stavů. Různé provincie jsou
soukromým vlastnictvím jednotlivých knížat atd. Péče o záležitosti země
atd. je soukromým vlastnictvím panovníka. Duch je soukromým
vlastnictvím duchovenstva. Plnění mých povinností je soukromým
www.kmbe.cz Page 67
vlastnictvím někoho jiného tak, jako mé právo je opět zvláštním
soukromým vlastnictvím. Svrchovanost, v tomto případě nacionálnost, je
soukromým vlastnictvím císaře.
Často slýcháme, že ve středověku se každá forma práva, svobody,
sociálního života jeví jako privilegium, jako výjimka z pravidla. Přitom
nelze přehlédnout empirický fakt, že všechna tato privilegia se jeví ve
formě soukromého vlastnictví. V čem je všeobecný důvod této shody?
Soukromé vlastnictví je druhové jsoucno privilegia, práva jakožto výjimky.
Tam, kde panovníci, jako ve Francii, zaútočili na nezávislost
soukromého vlastnictví, napadli vlastnictví korporaci, dříve než napadli
vlastnictví individuí. Ale tím, že napadli soukromé vlastnictví korporací,
napadli soukromé vlastnictví jako korporaci, jako sociální pouto.
V lenním systému se přímo projevuje to, že panovníkova moc je moc
soukromého vlastnictví a v panovníkově moci je obsaženo tajemství, co je
obecná moc, co je moc všech státních kruhů.
(V panovníkovi jakožto představiteli státní moci je vyjádřen mocenský
princip státu. Konstituční panovník vyjadřuje tudíž ideu konstitučního
státu v její nejostřejší abstrakci. Je s jedné strany ideou státu, posvátným
majestátem státu, a to jako tato osoba. Zároveň je pouhou imaginací, jako
osoba a jako panovník nemá ani skutečnou moc, ani skutečnou činnost.
Zde je v nejvyšším rozporu vyjádřeno oddělení politické a skutečné,
formální a materiální, obecné a individuální osoby, člověka a sociálního
člověka.)
Soukromé vlastnictví má římskou rozumnost a germánskou cituplnost. Bude poučné, provedeme-li na tomto místě srovnání mezi oběma
těmito póly vývoje soukromého vlastnictví. Pomůže nám to při řešení
posuzovaného politického problému.
Právě Římané vlastně teprve vytvořili právo soukromého vlastnictví,
abstraktní právo, soukromé právo, právo abstraktní osoby. Římské
soukromé právo je soukromé právo ve své klasické formě. U Římanů však
nikde nenajdeme - tak jako je tomu u Němců - mystifikování práva
soukromého vlastnictví. Nikde se také právo soukromého vlastnictví
nestává státním právem.
Právo soukromého vlastnictví je ius utendi et abutendi*, právo
libovolného nakládání s věcí. Hlavní zájem Římanů se soustřeďuje na to,
aby vyložili a určili vztahy, které vyplývají jako abstraktní vztahy
soukromého vlastnictví. Vlastní základ soukromého vlastnictví, majetek,
je fakt, nevysvětlitelný fakt, není to právo. Teprve právnickými určeními,
která dávají faktickému majetku společnost, nabývá majetek kvality
právního majetku, soukromého vlastnictví.
Pokud jde o souvislost mezi politickým zřízením a soukromým
vlastnictvím u Římanů, jeví se takto:
Člověk (jako otrok), jako u starých národů vůbec, je předmětem
soukromého vlastnictví.
To není nic specificky římského.
Dobyté země jsou považovány za soukromé vlastnictví, je v nich
uplatňováno ius utendi et abutendi.
V římské historii samé bojují mezi sebou chudí a bohatí (patriciové a
plebejci) atd.
Jinak se u Římanů soukromé vlastnictví vcelku uplatňuje vůči davu
tak, jako u jiných starých klasických národů vůbec, jako veřejné
vlastnictví: bud, jako je tomu v příznivých dobách, jako výdaje na
udržování zevní nádhery republiky, nebo jako přepychová a všeobecně
prospěšná zařízení (lázně atd.).
Způsob, jak se vysvětluje otroctví, je válečné právo, právo záboru: lidé
* – právo užívat a po libosti disponovat. (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 68
jsou otroky právě proto, že je zničena jejich politická existence.
Rozdíl mezi Římany a Germány charakterizují hlavně tři body.
Císařská moc nebyla mocí soukromého vlastnictví, nýbrž
svrchovaností empirické vůle jako takové, svrchovaností, která byla
daleka toho, aby považovala soukromé vlastnictví za pouto mezi sebou a
svými poddanými, naopak, zacházela se soukromým majetkem stejně
jako se všemi ostatními sociálními statky. Císařská moc byla proto také
právě jen fakticky dědičná. Nejvyšší rozvoj práva soukromého vlastnictví,
soukromého práva, spadá sice do doby císařů, ale je spíše důsledkem
politického rozkladu, než aby byl politický rozklad důsledkem rozvoje
soukromého vlastnictví. Kromě toho, když v Římě soukromé právo
dosahuje vrcholu vývoje, je zrušeno státní právo, je ve stavu rozkladu,
kdežto v Německu tomu bylo naopak.
V Římě nejsou státní hodnosti nikdy dědičné, tj. soukromé vlastnictví
není převládající státní kategorií.
V protikladu ke germánskému majorátu atd. je v Římě -libovůle
posledního pořízení výsledkem soukromého vlastnictví. V tomto
posledním protikladu tkví celý rozdíl mezi římským a germánským
vývojem soukromého vlastnictví.
(To, že soukromé vlastnictví je vztah ke státní funkci, projevuje se v
majorátu tak, že státní jsoucno je inherencí, akcidencí bezprostředního
soukromého vlastnictví, pozemkového majetku. Na nejvyšších vrcholech
se tak stát jeví jako soukromé vlastnictví, zatím co by se tu soukromé
vlastnictví mělo jevit jako státní vlastnictví. Místo aby Hegel učinil
soukromé vlastnictví státoobčanskou kvalitou, činí státní občanství a
státní jsoucno a státní smýšlení kvalitou soukromého vlastnictví.)
§ 308. „Do druhé části stavovského elementu spadá pohyblivá stránka
občanské společnosti, která sem může vstupovat jen prostřednictvím poslanců,
vnějšně pro početnost svých členů, ale v podstatě v důsledku povahy svého
určení a zaměstnána. Pokud poslance vysílá občanská společnost, je
bezprostředně jasné, že tak činí jako to, co je — tedy ne jako atomistický
rozložená na jednotlivce a shromažďující se jen na chvíli bez trvalého spojení
jen pro jeden jediný a dočasný akt, nýbrž jako rozčleněná do stejně již
ustavených pospolitostí, obcí a korporací, které tímto způsobem nabývají
politické souvislosti. Ve svém oprávnění vysílat takové poslance svolávané
panovníkem, stejně jako v oprávnění prvního stavu dostavovat se nezávisle na
volbě (§ 307) nalézá existence stavů a jejich shromáždění konstituovanou,
specifickou záruku.”
Zde máme nový protiklad občanské společnosti a stavů, máme.
tu pohyblivou, a tedy i nepohyblivou část (tuto tvoří pozemkový majetek). Tento protiklad byl někdy také ukazován jako protiklad prostoru a
času atd., jako protiklad konservativního a progresivního. O tom viz
předcházející paragraf. Ostatně Hegel učinil s pomocí korporací atd. tuto
pohyblivou část společnosti rovněž stabilní.
Druhý protiklad spočívá v tom, že první, právě odvozená část
stavovského elementu, majorátní páni jako takoví, jsou zákonodárci; že
zákonodárná moc je atributem jejich empirické osoby, takže nejsou
poslanci, nýbrž samými sebou', kdežto u druhého stavu je zapotřebí volby
poslanců.
Hegel udává dva důvody, proč tato pohyblivá část občanské
společnosti může vstupovat do politického státu, do zákonodárné moci
jen prostřednictvím poslanců. První důvod, její početnost, označuje sám
Hegel jako vnější, a nemusíme se tím tedy dál zabývat.
Podstatným důvodem je prý však „povaha jejich určení a zaměstnání”.
„Politická činnost” a „politické zaměstnání” je „povaze jejich určení a
zaměstnání” něčím cizím;
Hegel se tu znovu vrací ke své staré písničce, k těmto stavům jakožto
„poslancům občanské společnosti”. Občanská společnost musí prý „tak
činit jako to, co je”. Musí tak činit spíše jako to, co není, protože je
www.kmbe.cz Page 69
nepolitickou společností a má zde provádět politický akt jako akt, který je
pro ni podstatný, který vychází z ní samé. Tím je „atomisticky rozložena
na jednotlivce” „a shromažďuje se jen na chvíli bez trvalého spojení jen
pro jeden jediný a dočasný akt”-. Předně politický akt občanské
společnosti je jeden jediný a dočasný, a proto se může ve svém
uskutečnění jevit jen jako takový. Je to akt politické společnosti, který se
projevuje jako náhlé vzplanutí, jako extase, a jako takový se také musí
tento akt jevit. Za druhé. Hegel se vůbec nepozastavil nad tím, dokonce to
zkonstruoval jako nutné, že se občanská společnost materiálně
(vystupuje jen jako jiná, jí pověřovaná společnost) odlučuje od své
občanské skutečnosti a klade se jako to, co není - a jak by to nyní také
mohl chtít formálně odmítat?
Hegel mluví o tom, že tím, že společnost ve svých korporacích atd. volí
poslance, nabývají její „stejně již ustavené pospolitosti atd. politické
souvislosti”. Nabývají však buď významu, který není jejich významem,
nebo jejich souvislost jako taková je už politická a nemusí teprve
„nabývat” politického nátěru, jak se vykládá nahoře, nýbrž naopak,
„politika” nabývá své souvislosti z ní. Tím, že Hegel označuje jen tuto část
stavovského elementu za „poslance”, bezděky charakterizoval podstatu
obou sněmoven (tam, kde skutečně je mezi nimi vztah, který Hegel
charakterizuje). Sněmovna poslanců a sněmovna pairů (nebo ať už se
jmenují jak chtějí) nejsou zde různými existencemi téhož principu, nýbrž
dvěma podstatně různými principy a sociálními pořádky. Sněmovna
poslanců je zde politická konstituce občanské společnosti v moderním
smyslu, sněmovna pairů ve stavovském smyslu. Sněmovna pairů a
sněmovna poslanců stojí zde proti sobě jako stavovská a politická
representace občanské společnosti. Jedna je existující stavovský princip
občanské, společnosti, druhá je Uskutečnění jejího abstraktního
politického jsoucna. Je tedy samozřejmé, že poslanecká sněmovna
nemůže pak zase vystupovat jako representace stavů, korporací atd.,
protože přece nerepresentuje stavovské, nýbrž politické jsoucno
občanské společnosti. Pak je jasné, že v první sněmovně zasedá jen
stavovská část občanské společnosti, „svrchovaný pozemkový majetek”,
dědičná šlechta, protože tato část není jeden stav mezi jinými stavy,
nýbrž právě v ní se uskutečňuje stavovský princip občanské společnosti
jako skutečný sociální, tedy politický princip. Dědičná šlechta je stav ve
vlastním slova smyslu. Občanská společnost má potom ve stavovské
sněmovně representanta svého středověkého jsoucna, ve sněmovně
poslanců pak representanta svého politického (moderního) jsoucna.
Pokrok proti středověku je tu jen v tom, že stavovská politika je tu
degradována na zvláštní politickou existenci vedle státoobčanské
politiky. Empirická politická existence, kterou má Hegel před očima
(Anglie), má tedy úplně jiný smysl, než jaký jí Hegel podkládá.
Také francouzská konstituce je v tomto směru pokrok: Tato
konstituce totiž degradovala sněmovnu pairů na úplnou nicotnost, vždyť
tato sněmovna, v rámci principu konstitučního království, jak se jej
pokoušel odvodit Hegel, může být svou povahou jen nicotností, fikcí
harmonie mezi panovníkem a občanskou společností čili zákonodárné
moci čili fikcí souladu politického státu se sebou samým jakožto zvláštní, a
právě tím opět protikladná existence.
Francouzi zachovali ve své konstituci doživotnost pairů, aby vyjádřili
jejich nezávislost jak na volbě vládou, tak na volbě lidem. Ale odstranili
středověký výraz této nezávislosti - dědičnost. Pokrokem je u Francouzů
to, že sněmovna pairů už nevychází ze skutečné občanské společnosti, že i
ona byla vytvořena abstrakcí od občanské společnosti. Volbu pairů
ponechávají existujícímu politickému státu, panovníkovi, nevážou ji na
žádnou jinou občanskou kvalitu. Hodnost paira je v této konstituci
www.kmbe.cz Page 70
skutečně takovým stavem v občanské společnosti, který je čistě politický,
který je vytvořen s hlediska abstrakce politického státu; tento stav se
však jeví spíše jako politická dekorace než jako skutečný, zvláštními
právy nadaný stav. Sněmovna pairů za restaurace byla přežitek.
Sněmovna pairů po červencové revoluci je skutečný výtvor konstituční
monarchie.
Protože se v moderní době idea státu nemohla objevit jinak než v
abstrakci „jen politického státu” čili v abstrakci občanské společnosti od
sebe samé, od své skutečné situace, je nutno připsat Francouzům k dobru
to, že tuto abstraktní skutečnost zachovali, vytvořili, a tím vytvořili sám
politický princip. To, co se jim vytýká jako abstrakce, je tedy opravdový
důsledek a produkt obnoveného - i když v protikladu, ale v nutném
protikladu - státního smýšlení. Zásluhou Francouzů je tu tedy to, že
vytvořili sněmovnu pairů jako svérázný produkt politického státu, čili to,
že vůbec učinili politický princip v jeho svéráznosti určujícím a účinným.
Hegel ještě poznamenává, že u práva volit poslance, které
zkonstruoval, v „oprávnění korporací atd. vysílat takové poslance” nalézá
„existence stavů a jejich shromáždění konstituovanou, specifickou
záruku”. Záruka existence stavovského shromáždění, jeho pravá
primitivní existence se tedy stává privilegiem korporací atd. Tím Hegel
úplně klesl na středověké stanovisko a úplně se vzdal své „abstrakce
politického státu jakožto sféry státu jako takového, jakožto o sobě a pro
sebe obecného”
V moderním smyslu je existence stavovského shromáždění politickou
existencí občanské' společnosti, zárukou jejího politického jsoucna.
Uvádět v pochybnost existenci tohoto shromáždění je tedy totéž jako
pochybovat o jsoucnu státu. Tak, jako předtím nalezlo u Hegela „státní
smýšlení”, podstata zákonodárné moci, svou záruku
V „nezávislém soukromém vlastnictví”, tak nalézá existence tohoto
„státního smýšlení” záruku v „privilegiích korporací”.
Ale takovýto stavovský element je spíše politickým privilegiem
občanské společnosti, lépe řečeno jejím privilegiem být politickou.
Nemůže tedy nikde být privilegiem zvláštního, občanského způsobu
jejího jsoucna, a tím spíše v něm nemůže nacházet svou záruku, protože
naopak on sám má být obecnou zárukou.
Tak Hegel všude klesá k tomu, že nelíčí „politický stát” jako nejvyšší, o
sobě a pro sebe jsoucí skutečnost sociálního jsoucna, nýbrž že mu dává
nejistou skutečnost, která je ve vztahu k jinému a je na něm závislá; nelíčí
jej jako pravé jsoucno jiné sféry, nýbrž naopak, podle Hegela má politický
stát hledat své pravé jsoucno v jiné sféře. Politický stát potřebuje podle
Hegela všude záruku sfér, ležících mimo něj. Není to uskutečněná moc. Je
to bezmocnost podepřená různými oporami, nevyjadřuje moc nad těmito
oporami, nýbrž moc těchto opor. V těchto oporách spočívá moc státu.
Jaké je to vysoké jsoucno, když jeho existence potřebuje záruku mimo
ně samo, a přitom má být samo obecným jsoucnem této záruky, tedy její
skutečnou zárukou! Při odvozování zákonodárné moci Hegel vůbec
všude klesá s filosofického stanoviska na jiné stanovisko, na stanovisko,
které nepozoruje věc v jejím vztahu k sobě samé.
Potřebuje-li existence stavů záruku, pak nejsou stavy skutečnou, nýbrž
jen fiktivní existencí státu. Zárukou existence stavů v konstitučních
státech je zákon. Jejich jsoucno je tedy zákonné jsoucno, závislé na
obecné podstatě státu, a ne na moci nebo bezmocnosti jednotlivých
korporací nebo pospolitostí, je to jsoucno jako skutečnost pospolitosti
státu. (Korporace atd., tyto zvláštní kruhy občanské společností, mají
přece teprve zde nabýt svého obecného jsoucna, ale Hegel toto obecné
jsoucno opět anticipuje jako privilegium, jako jsoucno těchto zvláštností.)
www.kmbe.cz Page 71
Politické právo jako právo korporací atd. naprosto odporuje
politickému právu jako politickému, jako právu státu, jako právu státního
občanství, protože toto právo právě nemá být právem tohoto jsoucna
jakožto zvláštního jsoucna, nemá to být právo jakožto toto zvláštní
jsoucno.
Než přejdeme ke kategorii volby jako politického aktu, jímž se
občanská společnost formuje v politický výbor, zastavme se ještě u
některých určení z poznámky k tomuto paragrafu.
„Představa, že všichni se mají jednotlivě podílet na posuzování obecných
záležitostí státu a na rozhodování o nich proto, že jsou všichni členy státu a
záležitosti státu jsou záležitostmi všech a všichni mají právo mít svým věděním
a chtěním na ně vliv — tato představa, jež by chtěla vnést do státního
organismu demokratický element bez jakékoli rozumné formy, která teprve dělá
ze státu organismus, je proto tak nasnadě, že se zastavuje u abstraktního
určení, že každý je členem státu, a povrchní myšlení se drží abstrakcí.”
Hegel především říká, že „být členem státu” je „abstraktní určení”,
třebaže je to dokonce i podle ideje, podle smyslu jeho vlastního výkladu,
nejvyšší, nejkonkrétnější sociální určení právní osoby, člena státu.
Zastavit se u „určení, že každý je členem státu”, a pojímat jednotlivce v
tomto určení není ještě „povrchní myšlení držící se abstrakcí”. Ale to, že
„určení, že každý je členem státu”, je „abstraktní”, to není vina tohoto
myšlení, nýbrž je to vina hegelovského výkladu a skutečných moderních
poměrů, které předpokládají odtržení skutečného života od státního
života a dělají ze státní kvality „abstraktní určení” skutečného člena
státu.
Bezprostřední účast všech na posuzování obecných záležitostí a na
rozhodování o nich vnáší podle Hegela „do státního organismu
demokratický element bez jakékoli rozumné formy, která teprve dělá ze
státu organismus”, tj. demokratický element lze do státního organismu,
který je jen formalismem státu, vnést jen jako formální element. Právě
naopak: demokratický element musí být skutečným elementem, který si
v celém státním organismu vytváří svou rozumnou formu. Vstupuje-li
naproti tomu do státního organismu nebo státního formalismu jako
„zvláštní” element, rozumí se „rozumnou formou” jeho jsoucna drezura,
přizpůsobování, forma, ve které tento element neprojevuje svéráznost
své podstaty, čili vstupuje do státního organismu jen jako formální
princip.
Již dříve jsme poukázali na to, že Hegel vyvozuje jen státní
formalismus. Vlastním materiálním principem je mu idea, abstraktní
myšlenková forma státu jakožto subjekt, absolutní idea, která neobsahuje žádný pasivní, materiální moment. Ve vztahu k abstrakci této
ideje jeví se všechna určení skutečného, empirického státního
formalismu jako obsah, a tudíž skutečný obsah se jeví jako neorganická
látka bez formy (zde skutečný člověk, skutečná společnost atd.).
Hegel vidí podstatu stavovského elementu v tom, že se v tomto
elementu „empirická obecnost” stává subjektem o sobě a pro sebe
jsoucího obecného. A znamená to snad něco jiného než to, že záležitosti
státu jsou „záležitostmi všech a všichni mají právo mít svým věděním a
chtěním na ně vliv”, a nemají být právě stavy tímto jejich uskutečněným
právem? A je něco divného na tom, že všichni také chtějí „uskutečnění”
tohoto svého práva?
„Představa, že všichni se mají jednotlivě podílet na posuzování obecných
záležitostí státu a na rozhodování o nich.”
Ve skutečně rozumném státě by bylo možno odpovědět: “Na
posuzování obecných záležitostí státu a na rozhodování o nich se nemají
podílet všichni jednotlivě”, protože „jednotlivci” se podílejí na posuzování
obecných záležitostí a rozhodování o nich jako „všichni”, tj. uvnitř
www.kmbe.cz Page 72
společenského celku a jako členové společenského celku. Ne všichni
jednotlivě, nýbrž jednotlivci jakožto všichni.
Hegel si sám vytyčuje dilema: buď se na posuzování obecných
státních záležitostí a na rozhodování o nich podílí občanská společnost
(mnozí, množství) prostřednictvím poslanců, nebo se na tom podílejí
všichni jako jednotlivci. To není protiklad podstaty, jak se to Hegel později
snaží vylíčit, nýbrž protiklad existence, a to nejvnějšnější existence, počtu;
a v důsledku toho důvod, který Hegel sám označil jako „vnější” - množství
členů - zůstává nejpádnějším důvodem proti bezprostřední účasti všech.
Sama otázka, zda se má občanská společnost podílet na zákonodárné
moci tak, že do ní vstupuje buď prostřednictvím poslanců, nebo že se na
zákonodárné moci bezprostředně podílejí „všichni jednotlivě”, sama tato
otázka zůstává v rámci abstrakce politického státu čili v rámci
abstraktního politického státu; je to abstraktní politická otázka.
V obou případech je to, jak to Hegel sám vyložil, politický význam
„empirické obecnosti”.
Protiklad v jeho vlastní formě je tento: jednotlivci se podílejí všichni,
nebo se jednotlivci podílejí jako nemnozí, jako ne-všichni. V obou
případech zůstává všechnost [Allheit] jen naprosto vnější mnohostí
[Vielheit] čili úhrnem jednotlivců. Všechnost není podstatná, duchovní,
skutečná kvalita jednotlivce. Všechnost není něco, čím by jednotlivec
ztrácel určení abstraktní jednotlivosti; nýbrž všechnost je jen plný počet
jednotlivosti. Jedna jednotlivost, mnoho jednotlivostí, všechny
jednotlivosti, Jedno, mnoho, všechno - žádné z těchto určení nemění
podstatu subjektu, jednotlivosti.
„Všichni” se mají „jednotlivě” „podílet na posuzování obecných
záležitostí státu a na rozhodování o nich”, tj. tedy: všichni se mají podílet
nikoli jako všichni, nýbrž jako „jednotlivci”.
Otázka je zřejmě sama se sebou v rozporu v dvojím směru.
Obecné záležitosti státu jsou státní záležitost, stát jakožto skutečná
záležitost. Posuzování a rozhodováni je účinné uskutečňováni státu
jakožto skutečné záležitosti. To, že všichni členové státu mají ke státu
poměr jako ke své skutečné záležitosti, zdá se tedy samozřejmé. Již v
pojmu člen státu je obsaženo to, že členové státu jsou články státu, částí
státu, že stát je považuje za svou součást. Jsou-li součástí státu, je
samozřejmě jejich skutečnou účastí na státu už jejich sociální jsoucno.
Jsou nejen součástí státu, nýbrž stát je jejich součástí. Být vědomou
součástí něčeho znamená vědomě se něčeho účastnit, vědomě se na tom
podílet. Bez tohoto vědomí by byl člen státu zvířetem.
Řekne-li se: „obecné záležitosti státu”, vzniká zdání, že „obecné
záležitosti” a „stát” jsou dvě různé věci. Ale stát je „obecná záležitost”,
tedy je realiter „obecnými záležitostmi”.
Podílet se na obecných záležitostech státu a podílet se na státu je tedy
totéž. Že člen státu, součást státu, se podílí na státu a že tato účast se
může jevit jen v posuzování nebo rozhodování nebo v podobných
formách, že se tedy každý člen státu podílí na posuzování a rozhodování
(pojímají-li se tyto funkce jako funkce skutečné účasti na státu) o
obecných záležitostech státu, je tedy tautologie. Mluvíme-li tedy o
skutečných členech státu, nemůžeme mluvit o této účasti jako o něčem, co
má být. Jinak bychom mluvili spíše o subjektech, které mají a chtějí být
členy státu, ale skutečně jimi nejsou.
Na druhé straně: jde-li o určité záležitosti, o jednotlivý státní akt, je
opět samozřejmé, že tento státní akt neprovádějí všichni jednotlivě.
Jednotlivec by jinak byl pravou společností [Sozietät] a společnost by se
stala zbytečnou. Jednotlivec by musel dělat všechno najednou, kdežto
společnost ho má k tomu, aby dělal pro jiné, ale zároveň má jiné k tomu,
aby dělali pro něho.
www.kmbe.cz Page 73
Otázka, zda se všichni jednotlivě „mají podílet na posuzování obecných
záležitostí státu a na rozhodování o nich”, je otázka, která vyplývá z
odtržení politického státu od občanské společnosti.
Viděli jsme, že stát existuje jen jako politický stát. Totalitou
politického státu je zákonodárná moc. Podílet se na zákonodárné moci
znamená tudíž podílet se na politickém státu, čili dokazovat a uskutečňovat své jsoucno jako člen politického státu, jako člen státu. To, že se
chtějí všichni jednotlivě podílet na zákonodárné moci, není nic jiného než
vůle všech být skutečnými (aktivními) členy státu čili dát si politické
jsoucno neboli dokázat a účinně uplatnit své jsoucno jako politické. Dále
jsme viděli, že stavovský element je občanská společnost jakožto
zákonodárná moc, jakožto politické jsoucno občanské společnosti. Že
tedy občanská společnost celou svou masou, pokud možno celá, vniká do
zákonodárné moci, že skutečná občanská společnost chce samu sebe
postavit na místo fiktivní občanské společnosti zákonodárné moci, to
není nic jiného než snaha občanské společnosti dát si politické jsoucno
čili učinit politické jsoucno svým skutečným jsoucnem. Snaha občanské
společnosti změnit se v politickou společnost čili učinit politickou
společnost skutečnou společností se projevuje jako úsilí o pokud možno
všeobecnou účast na zákonodárné moci.
Počet zde není bez významu. Je-li již samo rozmnožení stavovského
elementu fysickým a intelektuálním posílením jedné z nepřátelských sil a viděli jsme, že různé elementy zákonodárné moci stojí proti sobě jako
nepřátelské síly - ptát se, zda všichni jednotlivě mají být články
zákonodárné moci nebo zda se jí mají účastnit prostřednictvím poslanců,
znamená uvádět v pochybnost zastupitelský princip přímo v rámci tohoto
principu, přímo v rámci základní představy politického státu, který
nalézá svou existenci v konstituční monarchii.
1) Abstrakce politického státu zahrnuje představu, že zákonodárná
moc je totalita politického státu. A protože tento jeden akt je jediným
politickým aktem občanské společnosti, mají a chtějí se ho účastnit
všichni najednou.
2) Všichni jako jednotlivci. Ve stavovském elementu není zákonodárná
činnost pojímána jako sociální činnost, jako funkce sociality, nýbrž spíše
jako takový akt, při němž jednotlivci teprve nastupují skutečnou a
vědomě-sociální funkci, tj. politickou funkci. Zákonodárná moc tu
nevyplývá ze společnosti, není
to funkce společnosti, nýbrž teprve její výtvor. Vytváření zákonodárné
moci vyžaduje, aby se všichni členové občanské společnosti považovali za
jednotlivce, a skutečně také stojí proti sobě jako jednotlivci. Určení „být
členy státu” je jejich „abstraktní určení”, určení, které není uskutečněno v
jejich živé skutečnosti.
Bud je politický stát odtržen od občanské společnosti - a pak se
nemohou všichni jednotlivě podílet na zákonodárné moci. Politický stát je
existence odloučená od občanské společnosti. Občanská společnost by se
s jedné strany sama sebe zřekla, kdyby všichni byli zákonodárci, s druhé
strany politický stát, který proti ní stojí, ji může snést jen ve formě, která
je přiměřená jeho měřítku. Jinými slovy: právě účast občanské
společnosti na politickém státě prostřednictvím poslanců, je právě
výrazem jejich odtržení a jen dualistické jednoty.
Nebo naopak. Občanská společnost je skutečná politická společnost.
Potom je nesmyslné klást požadavek, který vyšel jen z představy
politického státu jako existence odloučené od občanské společnosti, jen z
teologické představy politického státu. Za této situace úplně mizí význam
zákonodárné moci jako zastupitelské moci. Zákonodárná moc je zde
zastoupením v tom smyslu, jako je zastoupením každá funkce, jako je
např. mým zástupcem švec, pokud uspokojuje sociální potřebu, jako
www.kmbe.cz Page 74
každá určitá sociální činnost jakožto druhová činnost zastupuje jen druh,
tj. zastupuje nějaké určení mé vlastní podstaty, jako každý člověk je
zástupcem jiného člověka. Zde je zástupcem nikoli na základě něčeho
jiného, co představuje, nýbrž na základě toho, co je a co dělá.
O „zákonodárnou moc” se neusiluje pro její obsah, nýbrž pro její
formální politický význam. O sobě a pro sebe by musela být např. vládní
moc cílem přání lidu mnohem víc než zákonodárná, metafysická státní
funkce. Zákonodárná funkce je vůle, nikoli ve své praktické, nýbrž ve své
teoretické energii. Vůle se tu nemá prosazovat místo zákona: jde o to
objevit zformulovat skutečný zákon.
Z této dvojaké povahy zákonodárné moci jako, skutečné zákonodárné
funkce a jako zastupitelské, abstraktně-politické funkce vyplývá jedna
zvláštnost, která se uplatňuje hlavně ve Francii, v zemi vyspělých
politických forem.
(Ve vládní moci máme vždy dva momenty, skutečnou činnost a státní
motivaci této činnosti jakožto jiné skutečné vědomí, jímž je ve svém
plném rozčlenění byrokracie.)
Vlastní obsah zákonodárné moci (pokud se vládnoucí zvláštní zájmy
nedostaly do vážného konfliktu s objectum quaestionis*) je uvažován
naprosto á part**, jako vedlejší věc. Zvláštní pozornost vzbuzuje ta či ona
otázka teprve tehdy, když se stává politickou, tj. buď teprve když s ní
může být spojena otázka týkající se ministerského kabinetu, tedy jde-li o
převahu zákonodárné moci nad vládní mocí, nebo až když jde vůbec o
práva souvisící s politickým formalismem. Jak to přijde? Protože
zákonodárná moc je zároveň representací politického jsoucna občanské
společnosti; protože politická podstata té které otázky vůbec spočívá v
jejím vztahu k různým mocím politického státu; protože zákonodárná
moc representuje politické vědomí a to se může osvědčit jako politické
jen v konfliktu s vládní mocí. Tento podstatný požadavek, aby každá
sociální potřeba, zákon atd. byly zkoumány politicky, tj. jako určené
státním celkem, ve svém sociálním smyslu, převrací se ve státě politické
abstrakce v požadavek, aby sociální potřebě, zákonu atd. byl dán
formální význam namířený proti jiné moci (obsahu), která je mimo jejich
skutečný obsah. To není abstrakce vytvořená Francouzi, to je nutný
důsledek, protože skutečný stát existuje jen jako uvažovaný politický
formalismus státu. Oposice uvnitř zastupitelské moci je xať e£oxrjv***
politické jsoucno zastupitelské moci. Avšak v rámci tohoto
zastupitelského zřízení se otázka převrací jinak, než jak uvažuje Hegel.
Nejde tu o to, zda má občanská společnost vykonávat zákonodárnou moc
prostřednictvím poslanců, nebo zda ji mají vykonávat všichni jednotlivě,
nýbrž jde o rozšíření a co největší zevšeobecnění volby, jak aktivního, tak
pasivního volebního práva. V tom je vlastní sporný bod politické reformy
jak ve Francii, tak v Anglii.
Volba se nezkoumá filosoficky, tj. ve své specifické podstatě, bere-li se
hned ve vztahu k panovnické nebo vládní moci. Volba je skutečný poměr
skutečné občanské společnosti k občanské společnosti zákonodárné
moci, k zastupitelskému elementu, čili volba je bezprostřední, přímý, nikoli
pouze představovaný, nýbrž skutečně jsoucí poměr občanské společnosti k
politickému státu. Je proto samozřejmé, že volba je hlavním politickým
zájmem skutečné občanské společnosti. V neomezené, jak aktivní, tak
pasivní volbě se občanská společnost teprve skutečně povznesla k
abstrakci od sebe samé, k politickému jsoucnu jakožto svému pravému
obecnému podstatnému jsoucnu. Ale provedení této abstrakce je zároveň
* S předmětem, o který v tomto případě jde. (Pozn. red.)
** Odděleně, zvlášť (Pozn. red.)
*** Po výtce (Pozn. red.)
www.kmbe.cz Page 75
zrušením abstrakce. Tím, že občanská společnost skutečně vytvořila
své politické jsoucno jako své pravé jsoucno, vytvořila zároveň své
občanské jsoucno, na rozdíl od svého politického jsoucna jako
nepodstatné, a s odtržením jednoho momentu padá i druhý moment, jeho
protipól. Volební reforma je tedy v rámci abstraktního politického státu
požadavkem jeho zrušení a zároveň požadavkem zrušení občanské
společnosti.
S otázkou volební reformy se později setkáme v jiné podobě, totiž ze
strany zájmů. Stejně se později budeme zabývat jinými konflikty, které
vyplývají z dvojakého určení zákonodárné moci (jednou je poslancem,
zmocněncem občanské společnosti, po druhé naopak jejím politickým
jsoucnem a jakýmsi specifickým jsoucnem uvnitř politického formalismu
státu).
Nyní se vraťme k poznámce k našemu paragrafu.
„Rozumné zkoumání, vědomí ideje, je konkrétní, a potud spadá vjedno s
pravdivým praktickým smyslem, který sám není nic jiného než rozumný smysl,
smysl ideje. Konkrétní stát je celek rozčleněný ve své zvláštní kruhy, člen státu je
člen takového stavu; jen v tomto svém objektivním určení může tento člen
přicházet ve státě v úvahu.”
Co o tom bylo nutno říci, řekli jsme už nahoře.
„Jeho” (člena státu) „obecné určení vůbec obsahuje zdvojený moment,
totiž že člen státu je soukromá osoba a jako myslící je zároveň vědomí a chtění
obecného; ale toto vědomí a chtění není prázdné, nýbrž naplněné a skutečně
živé jen tehdy, je-li naplněno zvláštností — a tato zvláštnost je zvláštní stav a
jeho určení; jinak řečeno: individuum je rod, ale má svou imanentní, obecnou
skutečnost jako nejbližší rod.”
Všechno, co Hegel říká, je správné s tím omezením, 1) že Hegel klade
zvláštní stav a jeho určení jako totožné, 2) že toto určení, druh, nejbližší
rod by bylo nutno také klást jako skutečné, nejen o sobě, nýbrž i pro sebe,
jako druh obecného rodu, jako jeho zezvláštnění. Hegel se však spokojuje
tím, že ve státě, který vykládá jako sebeuvědomělé jsoucno mravního
ducha, je tento mravní duch určující jen o sobě, podle obecné ideje. Hegel
nedovoluje, aby se společnost stala skutečným určujícím principem,
protože k tomu je nutný skutečný subjekt a Hegel operuje jen s
abstraktním subjektem, s imaginací.
§ 309. „Protože poslanci jsou vysíláni k posuzování a rozhodování
obecných záležitostí, má jejich delegování ten smysl, aby k tomu byla důvěrou
určována taková individua, která se vyznají v těchto záležitostech lépe než ti,
kteří je delegují, a dále ten smysl, aby neuplatňovala zvláštní zájem obce,
korporace proti obecnému zájmu, nýbrž v podstatě tento obecný zájem. V
důsledku toho není mezi nimi a voliči vztah zplnomocněných zástupců,
vázaných určitými instrukcemi, a to tím spíše, že jejich shromáždění má určení
být živým, navzájem se informujícím a přesvědčujícím, společně se radícím
shromážděním.”
Poslanci 1) nemají být „zplnomocnění zástupci vázaní určitými
instrukcemi”, protože nemají „uplatňovat zvláštní zájem obce, korporace
proti obecnému zájmu, nýbrž v podstatě tento obecný zájem”. Hegel z
počátku zkonstruoval zástupce jako zástupce korporací atd., aby jim
potom dal jiné politické určení, totiž že nemají uplatňovat zvláštní zájem
korporace atd. Tím ruší své vlastní určení, protože jejich podstatné
určení, že jsou zástupci, úplně odtrhává od jejich korporativního jsoucna.
Tím také odtrhává korporaci od sebe samé, odtrhává ji od jejího
skutečného obsahu, protože korporace si nemá volit zástupce ze svého
hlediska, nýbrž s hlediska státu, tj. má volit ve svém nejsoucnu jako
korporace. V materiálním určení korporace tedy Hegel uznává to, co v
jejím formálním určení obrátil, abstrakci občanské společnosti od sebe
samé, uskutečňovanou v jejím politickém aktu, neboť její politické
jsoucno není nic jiného než tato abstrakce. Jako důvod udává Hegel to, že
poslanci jsou voleni právě k tomu, aby vyřizovali „obecné záležitosti”; ale
korporace nejsou existencemi obecných záležitostí.
www.kmbe.cz Page 76
2) „Delegování” má mít podle Hegela „ten smysl”, „aby k tomu byla
důvěrou určována taková individua, která se v těchto záležitostech
vyznají lépe než ti, kteří je delegují”, z čehož má dále vyplynout, že mezi
poslanci a voliči není vztah „zmocněnců”.
Že se v tom vyznají „lépe” a nejen že se v tom „prostě” vyznají, může
Hegel dokázat jen sofismem. Takový závěr by bylo možno vyvodit jen
tehdy, kdyby si delegující mohli vybrat, buď že budou posuzovat obecné
záležitosti a rozhodovat o nich sami, nebo že k tomu delegují určitá
individua; tj. právě kdyby delegování, zastupování nebylo podstatným
momentem zákonodárné moci občanské společnosti, což ve státě
zkonstruovaném Hegelem, jak jsme právě ukázali, tvoří právě specifickou
podstatu zákonodárné moci.
Toto je velmi charakteristický příklad toho, jak Hegel napůl úmyslně
opouští zkoumaný předmět v jeho specifičnosti a podstrkuje mu v jeho
omezené podobě smysl protikladný této omezenosti.
Vlastní důvod udává Hegel až nakonec. Poslanci občanské společnosti
se ustavují ve „shromáždění”, a teprve toto shromáždění je skutečným
politickým jsoucnem a chtěním občanské společnosti. Odtržení
politického státu od občanské společnosti se projevuje jako odtržení
poslanců od těch, kteří je delegují. Společnost pouze za sebe vysílá
elementy nutné k jejímu politickému jsoucnu.
Rozpor se projevuje dvojím způsobem:
Formálně. Poslanci občanské společnosti jsou společnost, která není
spojena s těmi, kdo je pověřují, formou „instrukce”, pověření. Jsou
formálně zplnomocněni, ale jakmile skutečně jsou, nejsou už
zplnomocněnci. Mají být poslanci, ale nejsou jimi.
Materiálně. Pokud jde o zájmy, ale o tom později. Zde je tomu naopak.
Poslanci jsou zplnomocňováni jako zástupci obecných záležitostí, ale ve
skutečnosti zastupují zvláštní záležitosti.
Charakteristické je, že Hegel zde označuje důvěru jako substanci
delegování, jako substanciální poměr mezi delegujícími a delegovanými.
Důvěra je osobní poměr. O tom se dále v dodatku praví:
„Zastoupení se zakládá na důvěře, ale důvěra je něco jiného než to, že já
jako takový dávám svůj hlas. Rozhodnutí na základě většiny hlasů se rovněž
příčí zásadě, že závazné je pro mne jen to, u čeho jsem byl jako takový
přítomen. Důvěra k nějakému člověku spočívá v tom, že se jeho názor považuje
za takový, že bude podle svého nejlepšího vědomí a svědomí prosazovat mou
věc jako svou věc.”
§ 310. „Protože nezávislé jmění uplatňuje své právo už v první části stavů,
tu u druhé části, která vychází z pohyblivého a měnlivého elementu občanské
společnosti, jsou zárukou vlastností a smýšlení, odpovídajících tomuto účelu,
hlavně smýšleni, obratnost a znalost zařízení a zájmů státu a občanské
společnosti, získané skutečným vyřizováním záležitostí ve vrchnostenských
nebo státních úřadech a osvědčené činem, a tím vytvořené a vyzkoušené
vrchnostenské a státní chápání.”
Napřed byla zkonstruována první sněmovna, sněmovna nezávislého
soukromého vlastnictví jako záruka pro panovníka a vládní moc proti
smýšlení druhé sněmovny jako politického jsoucna empirické obecnosti,
a nyní žádá Hegel opět novou záruku, která má zaručit smýšlení atd.
druhé sněmovny samé.
Napřed byla důvěra, záruka těch, kdo vysílají poslance, zárukou
poslanců. Nyní potřebuje tato důvěra sama opět, záruku své solidnosti.
Hegel by měl sto chutí udělat z druhé sněmovny sněmovnu
pensionovaných státních úředníků. Nevyžaduje jen „státní chápání”,
nýbrž také „vrchnostenské”, byrokratické chápání.
Ve skutečnosti tu žádá, aby zákonodárná moc byla skutečnou
vládnoucí mocí. Vyjadřuje to tím, že se domáhá byrokracie dvakrát,
jednou jako zastoupení panovníka a po druhé jako zastoupení lidu.
www.kmbe.cz Page 77
Je-li v konstitučních státech možné, aby úředníci byli i poslanci, je
tomu tak jen proto, že se vůbec abstrahuje od stavu, od občanské kvality,
a že abstrakce státoobčanství je převládajícím momentem.
Hegel přitom zapomíná, že vyvodil zastupování z korporací a že proti
korporacím přímo stojí vládní moc. V tomto zapomenutí, na které hned v
následujícím paragrafu opět zapomíná, jde tak daleko, že vytváří
podstatný rozdíl mezi poslanci korporace a stavovskými poslanci.
V poznámce k tomuto paragrafu se praví:
„Subjektivní mínění o sobě samém snad neshledává požadavek takových
záruk, klade-li se s ohledem na tak zvaný lid, zbytečným, ba dokonce snad i
urážlivým. Avšak určením státu je něco objektivního, a ne subjektivní mínění a
jeho sebedůvěra', individua mohou být pro stát jen tím, co je na nich objektivně
poznatelné a vyzkoušeno, a stát k tomu musí u této části stavovského elementu
přihlížet tím spíše, že tato část má své kořeny v zájmech a zaměstnáních zaměřených k zvláštnímu, kde se může volně projevovat náhodnost, měnlivost a
libovůle.”
Zde se již bezmyšlenkovitá nedůslednost a Hegelovo „vrchnostenské”
chápání stávají skutečně odpornými. Na konci dodatku k předešlému
paragrafu čteme:
„ Že toto” (tj. jejich výše popsaný úkol) „poslanec bude provádět a prosazovat, k tomu potřebují voliči záruky.”
Tato záruka pro voliče se na obrátku proměnila v záruku proti
voličům, proti jejich „sebedůvěře”. Ve stavovském elementu měla
„empirická obecnost” nabýt „momentu subjektivní formální svobody”.
„Veřejné vědomí” mělo v něm dospět k existenci „jakožto empirická
obecnost názorů a myšlenek mnohých”. (§ 301.)
Nyní mají tyto „názory, a myšlenky” předem podat vládě důkaz, že
jsou „jejími” názory a myšlenkami. Hegel zde totiž úplně hloupě mluví o
státu jako o nějaké hotové existenci, třebaže se právě teprve chystá
dokonstruovat stát ve stavovském elementu. Mluví o státu jako o
konkrétním subjektu, který „se neopírá o subjektivní mínění a jeho
sebedůvěru”, pro který je třeba individua teprve „poznat” a „vyzkoušet”.
Chybí už jen to, aby Hegel vyslovil požadavek, že stavy mají před
velectěnou vládou skládat zkoušky. Hegel zde upadá téměř do servilnosti.
Vidíme, jak je skrz naskrz nakažen ubohou nadutostí pruského
úřednického světa, který ve své byrokratické omezenosti shlíží svrchu na
„sebedůvěru” „subjektivního mínění lidu”. „Stát” je zde pro Hegela všude
totéž co „vláda”.
Je samozřejmé, že ve skutečném státě nestačí „pouhá důvěra”,
„subjektivní mínění”. Ale ve státě, který Hegel zkonstruoval, je politické
smýšlení občanské společnosti pouhým míněním právě proto, že její
politické jsoucno je abstrakcí od jejího skutečného jsoucna právě proto,
že stát jako celek není objektivace politického smýšlení. Kdyby Hegel chtěl
být důsledný, musel by naopak všechno vynaložit na to, aby zkonstruoval
stavovský element podle jeho podstatného určení (§ 301) - jakožto bytípro-sebe obecné záležitosti v myšlenkách atd. mnohých, tedy právě úplně
nezávisle na ostatních předpokladech politického státu.
Zrovna tak jako Hegel dříve označil za názor luzy předpokládat u
vlády zlou vůli atd., je stejně tolik, ba ještě více názorem luzy
předpokládat zlou vůli u lidu. Potom Hegel nemůže ani u teoretiků,
kterými pohrdá, považovat za „zbytečné” nebo „urážlivé”, že jsou žádány
záruky „s ohledem na tak zvaný” stát, na soi-disant stát, na vládu, záruky,
aby smýšlení byrokracie bylo státním smýšlením.
§ 311. „Delegování, jakožto vycházející od občanské společnosti, má dále
ten smysl, aby poslanci znali její speciální potřeby, obtíže, zvláštní zájmy a aby
byli jimi proniknuti. Tím, že toto delegování v souhlasu s povahou občanské
společnosti vychází z jejích různých korporací (§ 308) a jednoduchý způsob
tohoto delegování není rušen abstrakcemi a atomistickými představami,
www.kmbe.cz Page 78
splňuje tím bezprostředně požadavek onoho hlediska a volba je buď vůbec
něco zbytečného, nebo se redukuje na malichernou hru mínění a libovůle.”
Nejdříve váže Hegel slůvkem „dále” delegování určené ve smyslu
„zákonodárné moci” (§ 309, 310) dohromady s delegováním, které
„vychází z občanské společnosti”, tj. s delegováním určeným ve smyslu
zastoupení. Nehorázné rozpory obsažené v tomto „dále” vyslovuje stejně
bezmyšlenkovitě.
Podle § 309 nemají delegující „uplatňovat zvláštní zájem obce,
korporace proti obecnému zájmu, nýbrž mají uplatňovat v podstatě tento
obecný zájem”.
Podle § 311 vycházejí poslanci z korporací, zastupují tyto Zvláštní
zájmy a potřeby a nenechávají se rušit „abstrakcemi”, jako kdyby
„obecný zájem” nebyl také takovou abstrakcí, totiž právě abstrakcí od
jejich korporativních atd. zájmů.
Podle § 310 se žádá, aby „skutečným vyřizováním záležitostí” získali a
osvědčili „vrchnostenské a státní chápaní”. V § 311 se žádá korporativní
a občanské chápání.
dodatku k § 309 čteme: „Zastoupení se zakládá na důvěře”. Podle §
311 je „volba”, tato realizace důvěry, toto osvědčení a projev důvěry,
„bud vůbec něco zbytečného, nebo se redukuje na malichernou hru
mínění a libovůle”.
To, na čem je zastoupení založeno, jeho podstata, je tedy pro
zastoupení „bud vůbec něco zbytečného” atd. Čili Hegel zde jedním
dechem vyslovuje absolutní rozpory: zastoupení se zakládá na důvěře,
na důvěře člověka k člověku, a nezakládá se na důvěře. Je to spíše pouhé
formální hraní.
Objektem zastoupení není zvláštní zájem, nýbrž člověk a jeho
státoobčanství, obecný zájem. Naproti tomu: látkou zastoupení je
zvláštní zájem, duchem zastupujícího je duch tohoto zájmu.
poznámce k tomuto paragrafu, který nyní zkoumáme, jsou tyto
rozpory ještě křiklavější. Jednou je zastoupeni zastoupením člověka, po
druhé zvláštního zájmu, zvláštní látky.
„Je tu samozřejmě zájem, aby mezi poslanci byla pro každé zvláštní velké
odvětví společnosti, např. pro obchod, pro továrny atd., individua, která toto
odvětví důkladně znají a sama k němu náležejí; v představě neuspořádaného,
neurčitého volení je tato důležitá okolnost vydána na pospas náhodě. Ale každé
takové odvětví má stejné právo být zastupováno jako každé jiné. Jsou-li
poslanci považováni za zástupce, má to organicky rozumný smysl jen tehdy,
nejsou-li zástupci jednotlivců, neurčitého množství, nýbrž zástupci jedné z
podstatných sfér společnosti, zástupci jejích velkých zájmů. Zastoupení tím
také už nemá ten význam, že jeden je na místě jiného, nýbrž že zájem sám je ve
svém zástupci skutečné přítomen, tak jako zástupce je tu přítomen za svůj
vlastní objektivní element.
O volení mnoha jednotlivci lze ještě poznamenat, že zvláště ve velikých
státech se nutně dostavuje lhostejnost k odevzdání svého hlasu, protože tento
hlas je v celém tom množství bezvýznamný, a oprávnění voliči, i když se jim
hlasovací právo vychvaluje a doporučuje jako něco velmi vznešeného, se k
hlasování nedostavují; a tak vychází z takové instituce spíše opak jejího určení
a volba se ocitá v moci mála jednotlivců, nějaké strany, a tím zvláštního,
náhodného zájmu, který právě měl být neutralisován.”
Paragrafy 312 a 313 jsme vlastně už probrali a nestojí za zvláštní
rozbor. Proto je tu pouze uvádíme.
§ 312. „Každá ze dvou stran obsažených ve stavovském elementu (§ 305, §
308) vnáší do posuzování zvláštní modifikaci; a protože nadto jeden moment
má specifickou funkci zprostředkování uvnitř této sféry, a to mezi existujícími
elementy, vyplývá z toho, že tento moment musí také získat oddělenou
existenci; stavovské shromáždění se proto musí rozdělit na dví sněmovny.”
Ach je!
§ 313. „Tímto rozrůzněním nejenže se lépe zajišťuje zralost rozhodnutí
díky většímu množství instanci a nejenže se odstraňuje nahodilost chvilkové
nálady, jakož i ta nahodilost, které může nabýt rozhodnutí podle většiny hlasů,
www.kmbe.cz Page 79
nýbrž hlavně stavovský element se méně často dostává do situace, kdy stojí
přímo proti vládě; a v případě, že i zprostředkující moment je na straně
druhého stavu, zvětši se váha jeho názoru tím, že se tento názor projeví jako
nestrannější a opačné mínění je neutralizováno.”
www.kmbe.cz Page 80
Poznámky
1 Marxova práce „Ke kritice Hegelovy filosofie práva”, napsaná v
Kreuznachu v létě roku 1843, se dochovala ve formě 39 rukopisných
archů, které Marx označil římskými číslicemi. První arch rukopisu se
nedochoval. Rukopis obsahuje obšírný kritický rozbor §§ 261-313
Hegelovy práce „Grundlinien der Philosophie des Rechts oder
Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse” [„Základní rysy
filosofie práva čili přírodní právo a státověda v nástinu”]. Tyto paragrafy
patří do té části knihy, v níž Hegel pojednává o státu. O závěrech, k nimž
Marx dospěl kritickým rozborem Hegelových názorů, napsal Engels v
článku „Karel Marx” (1869) :
„Vycházeje z Hegelovy filosofie práva, dospěl Marx k názoru, že
korunou celé budovy není stát, jak to líčí Hegel, nýbrž že onou oblastí,
kde je nutno hledat klíč k pochopení procesu dějinného vývoje lidstva, je
občanská společnost, k níž se Hegel choval tak macešsky.”
Nadpis k tomuto Marxovu rukopisu pochází od Institutu MarxeEngelse.
2 Santa casa (posvátný dům) - tak bylo nazýváno vězení inkvisice v
Madridě.
3 Číslice XIV a X označující příslušné archy rukopisu (viz tento
dokument, str. 26-29 a 18-23).
www.kmbe.cz Page 81