Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Misiologické
fórum
Vydává Středoevropské centrum
misijních studií o. s.
2/2013 duben / apríl
Cena 30 Kč /1,20 EUR
Téma čísla: Duch svatý a misie
(diskuse farářů a teologů - P. Cruchley-Jones, V. Rafaj, P. Hejzlar, V. Šoltésová,
E. Conradie, P. Bargár, O. Zaprometova)
Teologie se rodí a rozvíjí v dialogu: Rozhovor s Dr. Olgou Zaprometovou
V. Šoltésová: Interkulturálna komunikácia a problematika prekladu
I. Karlová: Komunita Chemin Neuf
Obsah čísla:
E D I T O R I A L / Pavol Bargár
...3
TÉMA ČÍSLA
Patriť Duchu života: pneumatologické základy / Peter Cruchley-Jones
...4
Úloha Ducha svatého v misii / Vladimír Rafaj
...7
Duch svatý a misie v letničně-charismatickém hnutí / Pavel Hejzlar
...10
Duch Svätý a misia: dary Ducha a misia / Viktória Šoltésová
...15
Stvorenie a misia / Ernst Conradie
...17
Misia a stvorenie: Niekoľko poznámok k tézam E. Conradieho / Pavol Bargár
...21
Marie jako vzor oikúmené: letniční pohled / Olga Zaprometova
...24
ROZHOVOR
Teologie se rodí a rozvíjí v dialogu / Olga Zaprometova
...27
STUDIE
Interkulturálna komunikácia a problematika prekladu sakrálnych textov: Kultúrny rozmer prekladu
Novej zmluvy do východoslovenského dialektu rómskeho jazyka / Viktória Šoltésová
...34
PŘEDSTAVUJEME
Komunita Chemin Neuf / Irena Karlová
...40
UDÁLOSTI
Vyučování základů víry v 21. století: Teologické fórum 4. 3. 2013, Praha / Pavel Černý
...42
10 rokov Ammi Europe: skúsenosti – reflexia – smerovanie / Pavol Bargár
...45
RECENZE
Witness to World Christianity: The International Association for Mission Studies, 1972–2012 /
Pavol Bargár
...47
UMĚNÍ
Jan Bárta – malíř a humanitární pracovník / Kornélia Kolářová Takácsová
2 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
...49
OBSAH
Milí přátelé,
máte před sebou druhé letošní číslo časopisu Misiologické fórum, které má opět své těžiště v podobě
tematického bloku. Velká část křesťanské ekumeny momentálně žije očekáváním nadcházejícího
10. valného shromáždění Světové rady církví (SRC), které se má konat v jihokorejském Busanu na přelomu října a listopadu tohoto roku. Této významné události se budeme na stránkách MF v budoucnu
ještě věnovat podrobněji.
Jak vám je dobře známo – mimo jiné i z předchozích čísel MF (a jeho předchůdce Misiologického
infa) – jedním ze stěžejních bodů samotného Valného shromáždění i příprav na něj byla a je diskuse
kolem nového prohlášení SRC o misii a evangelizaci. Samotný dokument Společně k životu: Misie
a evangelizace v měnícím se prostředí pak patří k tomu nejvýznamnějšímu, co se v ekumeně na poli
misiologie za poslední léta (ba dokonce desetiletí) vyprodukovalo, a jistě bude mít vliv na podobu křesťanské misie ještě dlouhou dobu. Tento dokument jsme rámcově představili a stručně charakterizovali
jeho klíčová témata v Misiologickém infu 3/2012. Protože však jde o text pro misii tak zásadní a myšlenkově bohatý, nejde jej „odbýt“ jen diskusí v rámci jediného tematického bloku. Proto jsme se rozhodli, že se jednotlivým hlavním tématům budeme věnovat postupně v rámci tematických bloků
několika následujících čísel MF. V tomto čísle se chceme podrobněji podívat na vztah Ducha svatého
a misie. Tento okruh však zahrnuje mnohá zajímavá témata, například místo a působení Ducha v rámci
missio Dei, rozlišování duchovních darů (charismat) pro misii, souvislost mezi misií, stvořením a spiritualitou nebo otázku proměňující (transformativní) spirituality. Kromě toho je velmi zajímavý a inspirativní i pohled letničních/charismatických křesťanů na „tradičně neletniční“ témata (např. na postavu
Marie, matky Ježíšovy). Tímto a ještě dalším aspektům se v tematickém bloku věnují Peter CruchleyJones, Vladimír Rafaj, Pavel Hejzlar, Viktória Šoltésová, Ernst Conradie, Pavol Bargár a Olga Zaprometova. Jako vždy jsme se pokusili přinést vám pestrou mozaiku původních i přeložených příspěvků
teologů i ordinovaných pracovníků církví, mužů i žen, členů letničních/charismatických i „tradičních“
církví, z regionu střední Evropy i mimo něj. Doufáme, že vám poslouží alespoň jako základní vhled do
této komplexní a fascinující tematiky.
Na tematický blok organicky navazuje rozhovor s Olgou Zaprometovou, charismaticky orientovanou
křesťankou a teoložkou, přírodní vědkyní a badatelkou v oblasti židovských studií. S Dr. Zaprometovou
mluvíme nejen o pentekostálním a světovém křesťanství, ale též o vědě a víře, náboženství a nacionalismu nebo o židovských kořenech křesťanství.
Vaše četné reakce prozrazují, že téma minulého čísla MF 1/2013 „Misie, kultura, inkulturace“ se
setkalo s živým ohlasem. Důkazem toho je i článek Viktórie Šoltésové, který jsme dostali do redakce
a který se věnuje otázce interkulturní komunikace a problematice překladu (Bible).
V dalších publikovaných příspěvcích vám Irena Karlová představí křesťanskou komunitu Chemin
Neuf, Pavel Černý poreferuje o posledním Teologickém fóru a Pavol Bargár zase o setkání projektu
Ammi Europe. Naleznete zde i recenzi pozoruhodné a užitečné publikace Geralda Andersona mapující
historii Mezinárodní asociace misijních studií (IAMS).
MF 2/2013 dotvářejí ilustrace Jana Bárty, jakož i umělcův medailon z pera Kornélie Kolářové Takácsové.
Přejeme krásné jarní dny, Duchem naplněné svatodušní svátky a smysluplné chvíle při čtení tohoto
čísla MF.
za redakci, pb
EDITORIAL
3
Patriť Duchu života: pneumatologické základy1
Peter Cruchley-Jones
Ak si v 9. kapitole Evanjelia podľa Lukáša prečítate vykreslenie Ježišovho stretnutia s istou samaritánskou dedinou, cez ktorú prechádzal na svojej ceste do Jeruzalema, nájdete príbeh, ktorý je mikrokozmom výzvy a kritiky misijnej pneumatológie, Ducha konajúceho misiu a ducha, ktorého do misie
sami vnášame. Samaritánska dedina odmieta Ježišovu žiadosť o nocľah, pretože jej obyvatelia sa
dozvedajú, že neprichádza preto, aby ich navštívil, ale chce ich použiť ako miesto odpočinku na svojej
ceste do Jeruzalema. Ak aj nič nevieme o nevyriešených a odvekých nepriateľstvách medzi Židmi
a Samaritánmi, okamžite sa nám stanú zjavnými z agresívnej reakcie učeníkov. Pane, chceš, aby sme
prikázali ohňu zostúpiť z neba a zničiť ich? To ani tak nie je otázka, ale skôr zbožná túžba, ba dokonca
modlitba. Títo učeníci už s Ježišom žili celé mesiace, videli, ako vyliečil sluhu rímskeho stotníka, ako sýtil
hladných. Počuli, ako zvestuje oslobodenie, ako volá ženy k nasledovaniu, ako učeníkov vyzýva
k milosrdnému a mierumilovnému životu, k láske voči nepriateľom. Kedy čo i len zmienil privolávanie
ohňa z neba? Príležitosť pre milosť a pokoj, pre spoločenstvo a oslavu vychádza nazmar, keď sektárske
postoje túžia vylúčiť, zraňovať a škodiť nepriateľom i zemi. Ježišovo okamžité napomenutie po takejto
zmarenej príležitosti je jasné a niektoré preklady uvádzajú nasledujúcu menšinovú variantu Lukášovho
textu, keď sa k nim Ježiš obráti a hovorí: „Neviete, akého ste ducha“ (Lk 9,55).2
Neviete, akého ste ducha. Obvinenie je zreteľné. Takže, ako je to vôbec možné, že títo učeníci, ktorí
dennodenne žijú s Ježišom, nevedia, akého sú ducha? Ako len môžu chcieť spálením zničiť zem a byť
príčinou smrti a zatratenia? Ako si mohli myslieť, že Svätý oheň, ktorí spájame s Duchom, by vôbec
mohol byť poplatný ich temným túžbam? Javí sa to ako absurdné, ale očividne môžu. Samozrejme, my
sme iní. My sme oveľa lepšími učeníkmi, než boli oni. Nedomnievame sa, že na Ježiša je potrebné tlačiť
násilím, nezosielame oheň skazy na zem, ani neprivolávame smrť na svojich protivníkov, nelegitimujeme naše temné túžby posvätnom... Nuž, pracovná skupina na tému spiritualita a misia3 sa s týmto
musela neustále vyrovnávať ako s niečím, čo sme vykonali a stále konáme. Stonali sme nad zraneniami,
ktoré pôvodným národom a ženám spôsobili despotické postoje bežné pri šírení kresťanstva. Žialili sme
nad mnohorakosťou spôsobov, akými sme pálili zem a jej spoločenstvá života a pritom sa ešte kruto
tešili z nespravodlivej a nerovnomernej žatvy, ktorú to prinieslo niektorým z nás. A uvedomovali sme si,
že mnohé z týchto vecí boli počas celých generácií hlboko určenou misiou cirkvi.
Neviete, akého ste ducha. To je nesmierne bolestivé obvinenie, keďže Duch je podstatou, dušou
a srdcom ekumenizmu v jeho najslobodnejšej a najplnšej podobe. Nikto z nás ako jednotlivcov ani tradícií nemáme na Ducha žiadny nárok, ani nedokážeme naplno reprezentovať život Ducha. Duch je vždy
v nás i mimo nás a vždy pôjde skôr tam, kam sám chce, a nie kam chceme my. A preto pracovná skupina pociťovala výzvu rozlišovať Ducha v záujme stvorenia, a nie v našom vlastnom záujme. Taktiež sme
1/ Tento príspevok bol pôvodne publikovaný pod názvom „Belonging to a Spirit of Life: Pneumatological Foundations“
v International Review of Mission 101.2 (395) (November 2012), s. 335-338 (pozn. prekl.).
2/ Poznámka anglického prekladu New Revised Standard Version k textu Lk 9,55. Takúto istú poznámku má aj Slovenský
ekumenický preklad (pozn. prekl.).
3/ Angl. the Spirituality and Mission working group; ide o jednu z pracovných skupín Komisie pre svetovú misiu a evanjelizáciu Svetovej rady cirkví, ktoré sa podieľali na príprave nového dokumentu Together toward Life (pozn. prekl.).
4 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
sa pokúsili vyjadriť Ducha ako zmocnenca života
a misie Trojice, a nie cirkvi, a odmietli sme ho4
využívať pre akékoľvek z našich sektárskych nutkaní.
Spoznajme, akého sme Ducha. Neprichádza ako
dobyvateľ, ale ako spoločník.
Biblické svedectvo začína s Duchom ako s tiesnivým spoločníkom chaosu, z ktorého Boh stvorenie
povoláva, a nie vynucuje (Gn 1,1nn). Tento „chaos
ozvláštňujúci“ Duch je spoločníkom dejín spásy;
Izraelitov vedie pustatinou svätý oheň, Duch povoláva prorokov, prítomnosť i neprítomnosť Božia
vyjadrená životom Ducha opäť dáva celému stvoreniu stratený súlad s tým, čo koná Boh, až kým sa
ako so spoločníkom nestretneme s Kristom, stelesnením Ducha. V Kristovej družnej spiritualite je
deliaci múr zborený, aby všetci mohli byť povolaní
a zahrnutí do premeneného života, ktorý má svoj
počiatok v Kristovom Duchu ako dare Letníc tomuto
svetu.
Spoznajme, akého sme Ducha. Svätý oheň Ducha
zem nespaľuje, ale premieňa.
Zvěstování © Jan Bárta
A preto nás Duch vysiela k našim blížnym, blízkym i vzdialeným, aby sme sa s ním na zemi mohli stretávať v plnom ekumenickom spoločenstve.
Môžeme radikalizovať svoje pochopenie Pavlových slov adresovaných Korintským: „Každému je však
daný prejav Ducha na spoločný úžitok“ (1K 12,7). Tak pochopíme, že pracovná sféra Ducha je širšia než
len ľudský život; celé stvorenie je naplnené Duchom svätým, pretože život stvorenia sa usiluje o premenu, ktorú Božia misia sľúbila, a aj sa na nej zúčastňuje. Svedectvo environmentálnych hnutí
a múdrosť domorodých a ekofeministických hnutí nám pripomína, že zem máme opatrovať ako partnera nášho života a misie, na ktorej sa zúčastňujeme ako stvorenia Božie a stvorenia evanjelia.
Spoznajme, akého sme Ducha. Duch, ktorý na nás vdychuje Kristus, prináša odpustenie a nový vzťah
v Letniciach radosti a porozumenia.
Družný Duch nás povzbudzuje k družnej spiritualite, ktorá putuje spolu s ostatnými v ústrety nadchádzajúcemu dňu, keď všetko v nebi a na zemi bude premenené. Túžime po odbremenení od jarma smrti
a nejednoty a stonáme, aby sa medzi nami zrodil nový život. Avšak ovocie tohto nového života je prítomné, keď sa spolu schádzame v skutkoch lásky, radosti, pokoja, zhovievavosti, láskavosti, dobroty,
vernosti, miernosti a sebaovládania. A Pavol po vymenovaní týchto darov Ducha pokračuje ďalej: „Ak
žijeme Duchom, podľa Ducha aj konajme! Nehľadajme prázdnu slávu, nedráždime sa navzájom a nezáviďme jeden druhému!“ (G 5,25-26).
4/ Cruchley-Jones v článku na Ducha odkazuje v ženskom rode, aj keď je potrebné podotknúť, že nie dôsledne. Takýto
postup je logický z hľadiska pôvodného hebrejského výrazu pre „ducha/Ducha“ (ruach). Tento výraz je totiž ženského rodu.
Znamená tiež „vietor“ a „dych“. Z gramatických dôvodov som sa však rozhodol v slovenskom preklade článku na
ducha/Ducha odkazovať v mužskom rode (pozn. prekl.).
TÉMA ČÍSLA
5
Spoznajme, akého sme Ducha. Duch nás nevysiela k zisku a moci, ale ku slabosti a zraniteľnosti.
Spomíname si na úžasný moment Ježišovho krstu, keď na ňom spočinie Duch a zároveň sa ozve
Otcov hlas: „Ty si môj milovaný Syn, v tebe mám zaľúbenie“ (Mk 1,11 a ostatné evanjeliá). Tento povolávajúci Duch neuchopí Ježiša a neprenesie ho spolu s armádami anjelov do chrámu v Jeruzaleme alebo
do senátu v Ríme, aby tam privolal oheň z neba, ale namiesto toho ho vyvedie do púšte, kde Ježiš musí
v pokúšaní objaviť, čím má vďaka svojej moci byť a čo má konať. A tak sa Kristus vracia z púšte, aby
povolal compañeros na svoju cestu pokoja a lásky, zmeny a premeny. Ježiš sa stáva tým chlebom, ktorý
odmietol, aby mohol byť lámaný a zdieľaný na nasýtenie hladných. Zakladá nebeskú a pozemskú ekonómiu milosti a dostatku, ktorú my až príliš často maríme svojimi túžbami po moci a zisku.
Spoznajme, akého sme Ducha. Ducha, ktorý prichádza a odchádza, ktorý vanie, kam sám chce:
nesubmisívneho, nevyhnutného a nedefinovateľného – skutočne, Ducha stavajúceho sa proti všetkých
definíciám.
Naše liturgie a modlitby často volajú po príchode Ducha. Lenže nie je na nás, aby sme Duchu rozkazovali, ako sa učeníci často mylne domnievali. Starostlivo udržiavame hranice, no Duch voľne tancuje
nad nimi, nespútaný obmedzeniami, ktoré mu ukladáme. Nedokážeme obmedziť bytie Ducha, Duch je
„ona“, Duch je „on“, Duch je „to“. Duch bude vanúť a my by sme mali ponúknuť samých seba ako
znamenia zmeny, ktorú tento svätý vietor prináša. Duch nás volá, pozýva nás, aby sme šli mimo naše
hranice a medze, a usiluje sa premeniť obmedzenia, ktorými zväzujeme svoje bytie a identitu. Duch nás
dvíha do Trojice lásky, aby sme mohli byť dokonalejšími spoločenstvami lásky, naplnenými svetlom Trojice. A ako Duch prichádza, tak aj odchádza: odchádza do exilu (Ez 11,22-23), do údolí kostí (Ez 37),
k najvzdialenejšiemu moru (Ž 139,9) a dokonca do skrytého lona zeme (Ž 139,15). Odchádzanie Ducha
potom predstavuje ďalšie pozvanie k nasledovaniu a hľadaniu a k životu takými spôsobmi, prostredníctvom ktorých sa ovocie jeho prítomnosti stáva viditeľným a je sa oň možné deliť. To nás volá k životu
neustálej konverzie k Bohu a k zemi a pripomína nám, že seba i svoje posvätné štruktúry máme vnímať
ako dočasné a pominuteľné ako tráva odviata vetrom, ktorý Pán posiela (Iz 40,7).
Ak vieme, akého sme Ducha, môžeme vydávať svedectvo o premene, ktorú tento Duch so sebou prináša, a budeme stonať bolestivou nádejou, ktorú Duch cíti. No nepochybne nám to otvorí nový vzťah
so stvoreniami a stvorením, ktoré život Ducha napĺňa slávou, svetlom a nádejou. A môžeme sa pripojiť
k Jóbovi a zvolať k svetu plní radosti a uznania: „Duch Boží ma utvoril a dych Všemohúceho mi dáva
život“ (Jób 33,4) a počuť, ako svet toto volanie opätuje v mnohosti hlasov: Duch Boží ma utvoril a dych
Všemohúceho mi dáva život.
Z anglického jazyka preložil Pavol Bargár.
Rev. Dr. Peter Cruchley-Jones pracuje na plný úväzok ako duchovný Spojenej reformovanej cirkvi
vo Veľkej Británii v Cardiffe vo Walese. Učí misiológiu ako čestný pomocný vedecký pracovník na Cardiff
University a na St. Michael’s College v Cardiffe. Bol tiež členom pracovnej skupiny Komisie pre svetovú
misiu a evanjelizáciu na tému misia, spiritualita a stvorenie.
6 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
Úloha Ducha svatého v misii
Vladimír Rafaj
V předkládaném dokumentu Světové rady církví (SRC) Společně k životu: Misie a evangelizace v měnícím
se prostředí1 je část nazvaná „Duch misie: Dech života“, která se věnuje faktům, jež jsou pro zmíněné téma
stěžejní.
Dokumentem prostupuje myšlenka, jež líčí Ducha svatého jako jedinečnou a cílevědomou bytost, třebaže
se zabývá tématem všech tří osob Trojice. Autoři se zaměřují na zmíněné téma z pohledu misijní činnosti
Ducha svatého a zdůrazňují skutečnost působení Ducha svatého jak v otázce stvoření, tak i v otázce spasení či posvěcení. Úloha Ducha svatého je při šíření evangelijního poselství nezbytná. Bez jeho účasti misie
není možná.
V celém psaném Božím zjevení se výrazně a zcela srozumitelně objevuje téma missio Dei. Latinský termín
missio Dei se vztahuje na Boží odvěký záměr požehnat národy prostřednictvím evangelia Ježíše Krista.
Z pohledu dějin spásy a z teologického hlediska je misie souhrnným tématem, kolem něhož je uspořádána
celá Bible. V tomto smyslu je možné souhlasit s názorem Waltera C. Kaisera, že Boží misie je jednotný plán
zaslíbení, který spojuje celé Písmo.2 Jde o integrální součást celkového Božího plánu s lidstvem, součást
jeho „dějin spásy“.3
Realita Božího plánu spásy je kontinuálně uskutečňována formou svědectví, jehož nositelem v novozákonní době je církev Ježíše Krista skrze moc Ducha svatého. V dobách starozákonních Bůh neustále používal
Duchem inspirované prorocké vedení, aby svému lidu připomínal jeho identitu: stát se okolnímu prostředí
a pohanským kulturám světlem (Iz 42,6; 49,6). V kontextu těchto proroctví stále intenzivněji a naléhavěji
zazníval hlas Hospodinových služebníků, kteří ohlašovali nové časy, ve kterých Bůh sešle na svůj lid svého
Ducha. V kontextu eschatologickém má seslání Ducha svatého jedinečnou funkci, jež se naplnila v den Letnic (Sk 2). V souvislosti s předexilním časem se mnohokrát hovoří o vlivu Ducha svatého na jednotlivce.
V poexilním období je situace o poznání jiná – působení Ducha je rozšířeno na všechen lid, který se jeho
činností přetváří a obnovuje. Duch svatý se tak stává původcem a iniciátorem života, který svrchovaně
sestupuje na svůj lid (Jl 3,1; Sk 2,17), proměňuje ho a zmocňuje ke svědecké výpovědi. Tudíž šíření biblických hodnot a principů i do těch nejvzdálenějších končin země lze chápat jako šíření Božího království.
Dokument v návaznosti na výše zmíněné skutečnosti rozvíjí myšlenku, jež se táhne celým Božím zjevením:
jde o spásné Boží působení a odezvu lidstva na nabídku milosti. Jedná se o teologický koncept, který odhaluje výsadní postavení Izraele a jedinečné postavení novozákonní církve při naplňování věčného Božího plánu
spasení. Ten nejzákladnější záměr tohoto poselství je změnit lidský život a nasměrovat ho na věci Božího království. Proto musí křesťanská zvěst a její interpretace vycházet z podstaty Bible. Nejvýznamnějším výrazem
stvořitelské moci Ducha je člověk učiněný k obrazu Božímu (Gn 1,26-27). V této souvislosti tvůrčí činnost
Božího Ducha ukazuje na dva základní misiologické důsledky. Prvním důsledkem je schopnost člověka mít
vztah s Bohem. Druhý důsledek se významně projevuje schopností reprezentovat svého Stvořitele.
1/ Together Towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes, Komise pro světovou misii a evangelizaci,
Ženeva, 22. ledna 2012.
2/ KAISER, Walter C., Towards an Old Testament Theology. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1978, s. 1-40.
3/ Něm. Heilsgeschichte, výraz, který vytvořili němečtí teologové, aby odlišili typ dějin, který se vyskytuje v Bibli, od toho, co
považovali za „objektivní“ studium historie.
TÉMA ČÍSLA
7
Neméně důležitou složkou dokumentu je důraz, který významným způsobem akcentuje roli Ducha svatého v procesu znovuzrození, jež je podmíněno skutkem pokání (metanoia), změnou myšlení, změnou životního postoje a následným pozičním i progresivním posvěcením. Teologové používají pojem „posvěcení“
zejména v souvislosti s prací Ducha svatého. V tomto smyslu definuje Millard J. Erickson posvěcení jako
„pokračování procesu, který začal při znovuzrození, když byla věřícímu udělena novost života“.4 A. H.
Strong chápe podstatu posvěcení obdobným způsobem a uvádí: „Jde o soustavné působení Ducha svatého,
jímž se dispozice svatosti udělená při znovuzrození udržuje a posiluje.“5 S těmito výklady nelze než souhlasit. V tomto ohledu je konečným cílem díla Ducha svatého přivést věřícího člověka do stavu, kdy bude jeho
přirozenost přetvořena v podobu Krista.
Další přínos dokumentu spočívá nepochybně v tom, že (1) podtrhuje významnost vzájemného propojení
mezi Duchem svatým a Církví Ježíše Krista a (2) stanovuje základní misijní paradigmata, která uplatňovala
prvotní církev a v určitých intervalech i církev během své dlouhé historie. Duch svatý je Duchem (dechem)
misie. Zejména z tohoto důvodu je křesťanská misie jako taková plně podřízena osobě Ducha svatého, je
zcela závislá na jeho vedení a na poslušnosti příkazu a pověření Ježíše Krista, Pána žně, který řekl: „Jděte
do celého světa ...“ (Mt 28, 18-20; Sk 1,1-8). Misijní charakter církve a její orientaci nelze náležitě pochopit
bez zřetele na samotný smysl a poslání církve.
Nutná je i zodpovědná reflexe dané problematiky ve světle probíhajících politických, sociálních, hospodářských, ekonomických, demografických procesů současné společnosti a v kontextu globálních a místních
změn. Česká republika, podobně jako další země Evropy, se postupně stává více sekulární a ateistickou
zemí. Úpadek církve se – krom jiného – projevuje i ve značné ztrátě části členské základny a počet občanů
hlásících se k ateismu či jiným náboženským proudům výrazně stoupá. Nepříznivý duchovní trend se týká
zejména některých postkomunistických zemí, které jsou spojovány s demokratizací společnosti, ale situace
je obdobná i v zemích západní Evropy. Proto je nutné, aby církev byla hlasem, kterému je nasloucháno. Nicméně nestane se to jinak, než když se církev navrátí ke křesťanským kořenům po vzoru prvních misionářů
a apoštolů. Důležitým cílem misijního snažení církve jsou země tzv. většinového světa, kde resistence vůči
křesťanům ještě i v současnosti značně přetrvává.
Ekumenické hnutí se v posledních desetiletích hlásí k odkazu rané církve a věří, že prezentuje Kristovu
vůli pro jednotu jeho těla (J 17,21-22; 1K 12,12-31; Ef 4,1-6.11-16). Mnozí se domnívají, že moderní ekumenické hnutí je největší nadějí křesťanství na jednotné představení Krista rozdělenému světu.6 Na druhou
stranu je nutné zmínit fakt, že ekumena ve své podstatě není všelékem, nýbrž má svá omezení. Kupříkladu
evangelikální církve správně vnímají, že jejich misie se diferencuje od misie těch, kteří popírají normativnost
Písma a na něm založenou křesťanskou praxi. Avšak biblická jednota je dynamickým, nikoli statickým dílem
Ducha svatého, který touží po svobodě a tvořivé jednotě v rozmanitosti. Intenzita misie je znásobována ve
chvílích opravdové jednoty, která vzniká na základě vzájemného respektu, podpory a spolupráce. Církev
Ježíše Krista se tak stává duchovní stavbou, která je budována ze živých kamenů (1Pt 2,4-5), stává se společenstvím lásky a pokoje, kde se zpřítomňuje Kristus sám (Mt 18,19-20).
Dokument vyjadřuje a tlumočí tento zásadní předpoklad v mnoha směrech. Snaha místních církevních
společenství má být charakterizována přesvědčivým nasazením na misijním poli, které je vědomě podloženo
příkladným jednáním vůči potenciálním příjemcům spasení. Důležitým prvkem pro misijní či evangelizační
službu je citlivost věřícího na hlas Ducha. Má-li být církev účinným nástrojem v prosazování obdivuhodného
4/ ERICKSON, Millard J., Christian Theology. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1985, s. 968.
5/ STRONG, Augustus H., Systematic Theology. Old Tapan, NJ: Fleming H. Revell, 1974, s. 869.
6/ BOSCH, David J., Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991,
s. 368-510 (viz celou diskusi).
8 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
Božího programu, jenž přesahuje lidské chápání, potřebuje zmocnění shůry a nové Boží navštívení. Bez
pomoci Ducha svatého nelze žít vítězně v neustále se měnícím světě s ohledem na zhoršující se podmínky
pro službu a život. Avšak po celou dobu své existence má církev v Duchu svatém nepostradatelný zdroj
inspirace, milosti a moci. V knize Skutků apoštolských jsou tyto aspekty práce Ducha svatého zdůrazněny.
Duch svatý měl v počáteční fázi zásadní vliv na růst církve a také na postupný přechod církve od judaismu
ke křesťanství.
V neposlední řadě dokument věnuje pozornost darům Ducha svatého, které jsou nezbytnou součástí
Božího zajištění života a jsou přístupné všem, kteří je hledají. Duch svatý je duchem moudrosti a zjevení,
který své věrné uvádí do veškeré pravdy (Ef 1,17; J 16,13). Církev potřebuje celou paletu duchovních darů,
aby byla schopna efektivně sloužit. Způsoby a možnosti, jakými lze uplatňovat missio Dei, jsou rozmanité.
Jestliže jsou dary správně uváděny do každodenní praxe, zjevují moudrost, moc a nevyčerpatelný potenciál
Ducha svatého.
Duch svatý a misie jsou pro letniční věřící klíčovou záležitostí související s vylitím Ducha svatého na učedníky v Jeruzalémě. Důraz na působení Ducha svatého, včetně zkušenosti křtu Duchem svatým a působení
charismatických darů Ducha, není nikde tak evidentní jako v církvi prvního století. Tyto významné skutečnosti již dlouho oceňují i evangelikální křesťané. Letnice přinesly následovníkům Ježíše Krista dar moci
Ducha. Nejedná se tedy pouze o důležitou událost v dějinách spásy, ale jde především o naplněné zaslíbení,
jež samo v sobě nese hluboké důsledky, které ovlivňují diskusi o církvi a o jejím poslání. Letniční misiolog
Melvin Hodges prohlašuje, že letniční se tak nazývají pro svou víru, že Duch svatý dnes přichází k věřícím
právě tak, jako přišel k učedníkům o letnicích.7 Křesťané se potřebují navázat na počátky misijního působení první církve v Jeruzalémě.
Celosvětové letniční hnutí započalo jako hnutí misijní. Na začátku 20. století začalo novodobé letniční
probuzení. Letniční jiskra přerostla v mohutný oheň a rozšířila se po celém světě. V tomto probuzení vzniklo
mnoho letničních církví, což znamenalo ohromnou žeň duší. Ještě později došlo v mnoha neletničních církvích a denominacích k duchovnímu probuzení (někdy též nazývanému charismatické hnutí), způsobenému
vylitím Ducha svatého. V tomto ohledu je Apoštolská církev v České republice i na Slovensku dlouhodobě
aktivní a jsem přesvědčen, že v nastaveném trendu bude nadále pokračovat.
Přesto je nutné, aby církev Ježíše Krista ať už v těchto zemích nebo kdekoliv jinde ve světě výraznějším
způsobem než doposud podporovala misii (zahraniční i domácí) a aby se svým odhodláním mohla přiblížit
k mnoha probuzeneckým a misijním hnutím v minulosti. Za zmínku stojí zápal a nasazení Moravských bratří, kteří misijně žili a smýšleli, protože misie pro ně nebyla pouze věcí momentálního pocitového stavu, ale
součástí jejich mentality. Mezi klíčové priority církve dneška jistě patří učinit z misie záležitost, která leží na
bedrech všech věřících. Tudíž by měla být životním stylem každého křesťana.
Věřím, že tento důležitý dokument přináší odvahu a posiluje víru v Boží neměnné slovo. Neutěšená
pozice církve v sekulární společnosti má reálnou naději na změnu. Lidé hledají autentické křesťanství. Alternativa, jak dosáhnout vytoužené změny, spočívá v rozhodném následování Ducha svatého, v ekumenické
spolupráci na misijním poli, která se již dnes jeví být přínosná a promítá se do vzájemných vztahů na
různých úrovních života.
Vladimír Rafaj, M.A., je pastorem Apoštolské církve v Kolíně a učitelem na Vyšší odborné škole misijní
a teologické (VOŠMT) a Global University (GU). Učí převážně biblickou a systematickou teologii.
7/ HODGES, Melvin, „A Pentecostal’s View of Mission Strategy.“ In: Donald McGavran (ed.): The Conciliar-Evangelical
Debate: The Crucial Documents, 1964-76. 2. vyd., South Pasadena, CA: William Carey Library, 1977, s. 142.
TÉMA ČÍSLA
9
Duch svatý a misie
v letničně-charismatickém hnutí
Pavel Hejzlar
Misijní orientace byla letničnímu hnutí vlastní od jeho vzniku.1 Přesvědčení o prioritě misie toto hnutí
převzalo od svých předchůdců, zejména radikálně metodistické provenience (tzv. Hnutí svatosti). Již tito
američtí proto-pentekostalisté posledních tří desetiletí 19. století hlásali nezbytnost individuálního přijetí Kristova vykupitelského díla, narovnání životního stylu v souladu s požadavky Boží svatosti a uzdravení Boží mocí. Z těchto zdrojů čerpala raně letniční víra a praxe. Nemusela být vytvářena nově; stačilo
ji doplnit a modifikovat. K tomu docházelo v rozhovoru mezi biblickým studiem a životem víry. Zatímco
žitá víra prahla po zmocnění ke svatosti, svědectví o Kristu a službě potřebným, studiem Písma byl nalezen klíč k účinné zbožnosti i misijnímu vlivu.
Z Los Angeles až do posledních končin země
Rozhodujícím objevem byl křest Duchem, o němž se dočetli v knize Skutků a v textech, na něž tato
kniha odkazovala (Jóelovo proroctví) nebo které jí předcházely v Lukášově evangeliu (vyzbrojení „mocí
z výsosti“ slíbené v L 24,48). Odtud se první pentekostalisté dozvídali, že účinná misie začíná „na kolenou“ – v očekávání slíbeného vylití Ducha. Slova ze Sk 1,8 zase objasňovala, co je účelem naplnění
Duchem: zmocnění ke svědectví o Kristu – počínaje místem vylití Ducha až do posledních končin světa.
Místem nového vylití Ducha – „Jeruzalémem“ – se stalo Los Angeles, epicentrem Seymourův –
původně afroamerický – sbor Mise apoštolské víry (Apostolic Faith Mission) na ulici Azusa.2 Tak jako
o původních letnicích přišli do Jeruzaléma Židé ze všech národů, i Los Angeles bylo městem s pestrou
populací, která se záhy měla stát svědkem dění, jež si mnohé podmanilo a coby misionáře vystřelilo do
posledních končin země.
Misijní horlivost živila víra v brzký návrat Krista a poslední soud. Jóelovo proroctví, citované v souvislosti s letniční událostí ve Sk 2,17-21, mluvilo o vylití Ducha „v posledních dnech“, bezprostředně
před příchodem „dne Páně“. Nové vylití Ducha v Los Angeles se stalo jak znamením toho, že jeho
účastníci skutečně žijí v „posledních dnech“, tak nadpřirozenou výbavou k závěrečné „sklizni duší“,
jimž hrozí, že na posledním soudu neobstojí.
Předchůdci letničního hnutí
Očekávání události, která v osobním příběhu spásy následuje po obrácení, pramenilo v nauce Johna
Wesleye o „úplném posvěcení“ – ovšem tak, jak byla tato nauka pochopena v americkém metodismu;
tedy jako jednorázová událost, která dotyčného promění ze sebestředného či hříšnými sklony ovláda1/ Vznik letničního hnutí bývá datován posledním dnem roku 1900, kdy Agnez Ozmanová, studentka biblické školy Charlese F. Parhama, začala mluvit v jazycích, nebo jarními měsíci roku 1906, kdy propuklo probuzení na ulici Azusa v Los
Angeles v souvislosti se službou jiného Parhamova žáka, Williama Seymoura.
2/ Tím není řečeno, že Bůh nemohl vylévat svého Ducha i jinde a nezávisle na probuzení v Los Angeles. Samotným křesťanům v Los Angeles byla inspirací probuzení ve Walesu a v Indii. Spolu s Robeckem a Wackerem však máme za to, že pokud
jde o rozmach globálního pentekostalismu, dění na ulici Azusa nemělo obdobu.
10 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
ného jedince v očištěný Boží nástroj. Důležité také je, že tato událost měla povahu zkušenosti. Projevovala se nejen vnitřním ujištěním, ale leckdy i v citové rovině nebo dokonce vnějšně. Často byla výsledkem delší přípravy, modliteb a vyčkávání u „oltáře“ (v prostoru před kazatelnou).
Ne všichni probuzenečtí křesťané angloamerického světa konce 19. a počátku 20. století však byli
hotovi přiznat posvěcující roli jediné události v křesťanově životě. Někteří posvěcení chápali spíše jako
zápas, který během pozemského života nikdy nekončí. Rovněž pokládali za zkreslení biblických ujištění
řeč radikálních metodistů o úplném vykořenění zděděné hříšné přirozenosti. Tu podle ne-metodistické,
ponejvíce kalvinistické (reformované) verze evangelikalismu nelze anulovat, ale musí být soustavně přemáhána s pomocí Ducha svatého.
Kdo však o svůj duchovní život dbá, může žít „vyšší křesťanský život“, tj. život ve vítězství nad hříchem. Takové vítězství je reálné – jakkoli křehké či znovu obnovované. Tato pozice byla příznačná pro
kazatele, kteří vystupovali na konferencích v anglickém Keswicku a jejichž vliv byl silný i ve Spojených
státech. Protože si od duchovní zkušenosti následující po obrácení neslibovali plné posvěcení, měli
snáze sklon chápat její účel jako zmocnění ke službě, zejména ke svědectví o Kristu.
William Seymour však byl produktem radikálního metodismu a Parhamovy školy, která jako první
prohlašovala za znamení křtu Duchem mluvení v jazycích. V Seymourově ordo salutis tedy figurují tři po
sobě jdoucí události: obrácení, posvěcení a křest Duchem, jakožto zmocnění, jehož se dostává posvěcenému křesťanovi a je doprovázeno glosolálií.
Dnešní klasický pentekostalismus, reprezentovaný např. církví Boží sbory (Assemblies of God), však
již tuto trojstupňovou cestu nenásleduje. Je to dáno přílivem členů z baptistických církví již v prvním
desetiletí letničního hnutí. Původní trojstupňová stezka s jednorázovým posvěcením jim připadala zavádějící. Tak se dospělo k dvoufázovému modelu, s nímž se setkáváme podnes. Pentekostalismus podle
Seymourova radikálně metodistického střihu je dnes menšinovou záležitostí.
V první generaci amerických letničních se těšilo oblibě jednoduché vyznání víry, tzv. „čtverhranné
evangelium“. Podle něj je Ježíš spasitel, křtitel v Duchu, uzdravovatel a přicházející král. Čtverec jim
symbolizoval úplnost. Mluvilo se také o „plném evangeliu“. V souvislosti s naším tématem je zajímavé,
že každý z bodů „čtverhranného evangelia“ se nějakým způsobem týká misie. Kristův blízký příchod je
kontextem všeho ostatního a vynucuje si hlásání evangelia o spáse s doprovodnými znameními – jimiž
jsou zejména uzdravení. K takovému hlásání věřícího vybavuje křest Duchem.
Azusa Street: odstředivá a dostředivá misie
Přijetí křtu Duchem se dle klasické verze letničního učení projeví glosolálií. Parham se domníval, že
smyslem glosolálie je komunikace evangelia napříč jazykovými bariérami. Toto přesvědčení sdíleli
i účastníci dění na ulici Azusa, takže spojitost mezi prožitkem křtu v Duchu a zahraniční misií byla
v řadě případů překvapivě přímočará. Účastníci shromáždění třeba rozpoznali – jak měli za to -, že
někdo hovoří čínským dialektem. Uspořádali mezi sebou sbírku a dotyčný již byl na cestě do Číny.
Vedle této odstředivé misie, která zavála účastníky probuzení do vzdálených koutů Asie, Afriky a Blízkého východu, působilo samotné dění na ulici Azusa jako magnet – jak pro místní křesťany a zvědavce,
tak pro zámořské hosty, jakými byli např. anglikánský duchovní Alexander A. Boddy nebo nejvlivnější
postava evropského kontinentálního pentekostalismu první generace Thomas Ball Barratt, který však byl
dění na Azusa Street účasten jen zprostředkovaně – skrze časopis, který tam vydávali, korespondenci
a konzultaci s modlitbou přímé účastnice probuzení, s níž se setkal v New Yorku.
Seymourova Mise apoštolské víry působila po dobu tří let dostředivě jako takřka nepřetržitá událost,
TÉMA ČÍSLA
11
v níž účastníci ztráceli pojem o čase a rozpouštěly se jejich náboženské, rasové a genderové předsudky.
Bylo to silové pole, které do sebe pohltilo a podmanilo si i ty, jejichž původní zájem byl povrchní nebo
dokonce polemický. Místní spiritisté například přišli zkoumat povahu duchovních sil, jež byly na Azusa
Street ve hře. Skončili na podlaze a opouštěli je démoni. Evangelista Glenn Cook, znepokojený zvěstmi
o nepořádku a falešném učení, jež mají na Azusa Street zelenou, se na místo vypravil, aby shromážděným promluvil do duše. Prostor k tomu dostal, ale čím déle hřímal proti křtu Duchem, tím více se sám
cítil usvědčen, takže na závěr svého projevu poklekl a požádal o vzkládání rukou k přijetí křtu Duchem.
Seymour byl natolik přesvědčený o tom, že sám Bůh lidem vše objasní a své dílo obhájí, že do běhu
věcí zasahoval minimálně a většinu času trávil pohroužen do modlitby – s hlavou skloněnou v bedně,
jež mu sloužila jako kazatelna.
Aktivisté z Azusa Street pořádali shromáždění na konečných stanicích tramvaje. Tak vzniklo několik
sborů v širší oblasti Los Angeles. Dále vyjížděli na sever a na jih podél pobřeží Pacifiku.
Ti, kdo v exotických dálkách zjistili, že jim glosolálie při šíření evangelia nepomůže, na misijním poli
zůstali a prokázali vynalézavou pragmatičnost, která – podle Granta Wackera – hrála v misijním úspěchu letničního hnutí stejně důležitou roli jako jeho spiritualita. Odvaha k využívání nových metod
k šíření letničního poselství vedla již v první generaci Aimee Semple McPhersonovou, aby zahájila rozhlasové vysílání a v další generaci přivedla Orala Robertse na televizní obrazovky.
William M. Branham a Uzdravovací probuzení
Ačkoli se první letniční modlili za uzdravení nemocných a k první generaci pentekostalistů patřil Smith
Wigglesworth, který si v ničem nezadal s pozdějšími uzdravujícími evangelisty, celkem vzato uzdravování
nijak neinzerovali či nepokládali za důležitý evangelizační nástroj. To přišlo na řadu teprve po druhé světové válce, v rámci tzv. Uzdravovacího probuzení, jež David Harrell ohraničuje roky 1947 a 1958.
Počátek této vlny se kryje s počátkem veřejných aktivit Williama M. Branhama. Těžko říci, zda jeho
shromáždění byla prvoplánově evangelizační. Nepochybně byla evangelizační hlásáním Krista, výzvou
k víře a eschatologickou naléhavostí, ale jejich publikum tvořili z valné části křesťané, kteří spíše toužili
být posíleni ve víře než že by její obsah neznali. Chtěli staré poselství slyšet nově. Tím novým byla v případě Branhamových vystoupení neobvyklá přesnost duchovní diagnostiky prostřednictvím „slov
poznání“ a následná uzdravení.
Vykročením nezávislých evangelistů mimo denominační struktury se otevřela příležitost pro nový styl
a možnost oslovení posluchačů, kteří by na bohoslužbu té které letniční denominace nezavítali. Nekontrolovatelnost těchto evangelistů však přinášela nová rizika. Zatímco samotný Branham svou neokázalostí a finanční nenáročností ještě připomínal letniční kazatele první generace, jiní začali hlásat –
poprvé v dějinách letničního hnutí – učení o prosperitě. Do té doby bylo předmětem víry pouze to, že
Pán opatří náklady spojené s kampaní a základní živobytí evangelisty.
Charismatické hnutí
Charismatické hnutí 60. a 70. let znamenalo v první řadě obnovu v rámci „tradičních“ církví. Bylo tedy
zprvu orientováno spíše dovnitř než misijně navenek. Členové episkopální a římskokatolické církve objevovali letniční zkušenost, aniž by se loučili se svou církví. Duchovní spřízněnost s klasickým letničním
hnutím poznávali teprve dodatečně a leckdy neochotně. Klasické letniční hnutí bylo v liturgicky laděných
církvích s teologicky vzdělaným duchovenstvem a členy spíše ze středních a vyšších vrstev vnímáno jako
emocionalismus buranů amerického Středozápadu, městské chudiny a neintegrovaných přistěhovalců.
12 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
Charismatické hnutí prokázalo značnou flexibilitu, pokud šlo o přizpůsobení teologie i formy různým
kontextům. Dokázalo oslovit byznysmeny (Společenství podnikatelů / FGBMFI), vytvořit křesťanskou
verzi hnutí hippies (Jesus People), získat stoupence v nejvyšších patrech římskokatolické hierarchie (kardinál Suenens), nabídnout léčitelskou alternativu k transcendentalistickým sektám („vnitřní uzdravení“
Agnes Sanfordové a po ní mnoha dalších), založit laickou ženskou organizaci (Aglow), zaplavit církve
populárními worshipsongy a vyslat tisíce mladých do misie (YWAM).
Wimber, Wagner a evangelizace Boží mocí
Od 80. let 20. století o sobě dával vědět v mezinárodním měřítku John Wimber se svou misijní strategií „evangelizace Boží mocí“ (Power Evangelism). Také Peter C. Wagner, misionář v Bolívii a misiolog na
Fullerově teologickém semináři, si všímal početního růstu letničního hnutí. K výuce, která měla i praktickou část (modlitby za nemocné), přizval Wimbera. Tak vznikl proslulý kurz „Znamení, zázraky a růst církve“. Jeho jádrem byl týž poznatek, který stál u zrodu letničního hnutí: naplnění Duchem, otevřenost
jeho vedení a projevům jeho moci jako předpoklad početního růstu církve.
Na sklonku 20. století však bylo zřejmě třeba říci to nově – americkým evangelikálům a také anglikánům ve Spojeném království, které Wimber se svými týmy navštěvoval (včetně londýnské farnosti Holy
Trinity Brompton, odkud později vzešly kurzy Alfa, jež nesou zřetelnou pečeť Wimberova vlivu v otázce
uzdravování a pečeť obecně letničně-charismatického dědictví ve věci křtu Duchem) – a ujistit je, že se
nejedná o nic „letničního“.
Wagner zdůrazňoval, že při šíření evangelia dochází k duchovním střetnutím s démonickými silami,
které šíření Božího království vzdorují. Wimber mnohé zaujal svým civilním přístupem k užití „slov
poznání“ a uzdravující Boží moci v církvi i mimo ni. Podle něj se Bůh setkává s lidmi tam, kde jsou –
třeba v letadle nebo v „tradiční“ církvi – a přemáhá je svou láskou. Všechno jeho úsilí směřovalo
k vybavení duchovních a snad ještě více laiků k šíření Božího království v moci Ducha svatého.
Závěr
Ve vzniku letničního hnutí jeho stoupenci obvykle spatřují projev Boží prozřetelnosti, svrchovaný čin
Boží milosti v náhlém a od letnic bezprecedentním vylití Ducha na skupinu vedenou černošským pastorem v Los Angeles. Taková perspektiva víry je jistě možná. Nicméně studium dějin církve ve Spojených
státech nám dává nahlédnout, že zcela nenadále probuzení na ulici Azusa nevzniklo. Předcházelo mu
několik desetiletí duchovního hledačství, evangelizačního a modlitebního nasazení a ještě šířeji: První
a Druhé velké probuzení se svým důrazem na prožitek osobní konverze.
Dalším z možných zdrojů letničního probuzení je afro-karibská předkřesťanská a později i křesťanská
spiritualita Seymourových předků. Tím v žádném případě nechceme říci, že by letniční hnutí duchovně
čerpalo „zdůli“, ale pouze to, že znamenalo vzestup na Západě neobvyklého modu spirituality – takového, jenž se nespokojoval s rozumovým zvládnutím věrouky nebo niterným ujištěním, ale vyhledával
kontakt s mimosmyslovou oblastí.
Z teologického hlediska byl příčinou křtu Duchem – učení i zkušenosti – produktivní omyl. Jak jinak
nazvat nauku radikálních amerických metodistů o vykořenění hříšné přirozenosti v jednom okamžiku,
ve zkušenosti, která následuje po konverzi? Nicméně toto biblicky a teologicky těžko udržitelné učení
vedlo jeho stoupence k tomu, aby hledali Boha a nespokojovali se s tím, čeho se jim dostalo konverzí.
V příběhu probuzení na ulici Azusa jsme dále svědky toho, že počáteční duchovní impuls vedl tamní
věřící za hranice společenských konvencí, takže byli na obtíž veřejnosti – církevní i necírkevní. Zřejmě
TÉMA ČÍSLA
13
jen tak se mohlo letniční hnutí stát nejvitálnějším náboženským hnutím 20. století. Bylo by téhož
možné docílit střízlivým plánováním a společensky přijatelným chováním bez notné dávky fanatismu,
neochvějného přesvědčení o vlastní pravdě a pohrdání jinými podobami křesťanství? Neodpovídala
neotesanost první generace pentekostalistů masivní podobě impulsu, který je uvedl do pohybu? Jestliže
je již hnutí na světě, v pohybu a sílí, je co kultivovat a usměrňovat. Oproti tomu v prostředí stagnujícího
křesťanství – byť teologicky a společensky vybroušených forem – kde chybí přesvědčení o tom, že svět
bez Krista hyne, ale v Kristu je nám nablízku lékař všech nemocí – tam nebývá co usměrňovat a kultivovat již lze jen formu, jejíž obsah vyprchal.
Jakkoli první letniční postupovali při objevování, interpretaci a aplikaci biblických pravd intuitivně
a výsledky biblické vědy je nezajímaly, současné novozákonní bádání angloamerické provenience
(Dunn, Watts) dává pentekostalistům zapravdu, pokud jde o centralitu motivu zmocnění Duchem již
v případě samotného Ježíše, jak jej představují synoptikové. Důraz na naplnění Duchem tedy nevychází
pouze z knihy Skutků, na niž letniční odkazovali především, ale je zakořeněn mnohem hlouběji v novozákonním svědectví. Kniha Skutků není náhodným dodatkem k evangeliu. Bez pomazání Duchem, jehož
se mu dostalo spíše po křtu než při křtu, by Ježíš nebyl Pomazaným (Mesiášem). Dunn upozorňuje na
podceňování Ježíšova zmocnění Duchem, jež souvisí s tradičním nadepisováním zmíněné epizody „Ježíšův křest“ místo výstižnějšího „Ježíšovo pomazání Duchem“. Tomu druhému nasvědčuje jednak větná
stavba, jednak skutečnost, že pomazání Duchem vybavilo Ježíše pro službu veřejnosti, která měla záhy
začít. Takto chápe počátek Ježíšovy služby i Sk 10,37-38.
Watts dokládá závislost Markova evangelia na Izajášově vizi nového exodu (zejména kapitoly 4055). To také znamená, že Marek (a po něm Matouš a Lukáš) představuje Ježíše jako Služebníka, na
němž spočívá Hospodinův Duch (Iz 42,1nn). Dnešní novozákonní bádání v reflexi letničních teologů
(Warrington) nám také umožňuje vidět, že tradiční bod sporů mezi evangelikály a letničními – otázka
následnosti křtu Duchem po obrácení – má kořeny v samotném Novém zákoně. Pavel a Lukáš nemluví
o křtu Duchem stejně.
Literatura
ANDERSON, Allan, An Introduction to Pentecostalism. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
DAYTON, Donald W., Theological Roots of Pentecostalism. Peabody: Hendrickson, 1987.
DUNN, James D. G., Christianity in the Making, Volume 1: Jesus Remembered. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.
GUMBEL, Nicky, Alfa - Otazníky života. Praha: KMS, 2007.
HARRELL, David Edwin Jr., All Things Are Possible: The Healing and Charismatic Revivals in Modern America. Bloomington:
Indiana University Press, 1975.
HEJZLAR, Pavel, Dva přístupy k Božímu uzdravení: Fred F. Bosworth, Kenneth E. Hagin, Agnes Sanfordová a Francis MacNutt v rozhovoru. Praha: Emet, 2010.
HOCKEN, Peter, Strategie Ducha? Výzva obnovných hnutí pro tradiční církve. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1998.
ROBECK, Cecil M., The Azusa Street Mission and Revival: The Birth of the Global Pentecostal Movement. Nashville: Nelson,
2006.
WACKER, Grant, Heaven Below. Cambridge: Harvard University Press, 2001.
WARRINGTON, Keith, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter. London: T&T Clark, 2008.
WATTS, Rikki E., Isaiah‘ s New Exodus in Mark. Grand Rapids: Baker Academic, 2000.
WIMBER, John (ed.), Neseni třetí vlnou. Havlíčkův Brod: ICHTHYS, 1990.
Mgr. Pavel Hejzlar, Ph.D. je absolventem Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy (Mgr.)
a Fullerova semináře (Ph.D.). Jeho disertaci Two Paradigms for Divine Healing vydalo nakladatelství Brill
v roce 2010. Téhož roku kniha vyšla v autorově českém překladu. V současnosti působí jako farář
Českobratrské církve evangelické v Chebu.
14 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
Duch Svätý a misia: dary Ducha a misia
Viktória Šoltésová
Podstata Ducha Svätého je misionárska. Ježiš povedal o Duchu Svätom, že „bude usvedčovať svet
o hriechu, o spravodlivosti a o súde“ (Ján 16,8).
Je to Duch Svätý, kto zmocňuje ku svedectvu. Takže služba Ducha Svätého je misionárska vo svojej
podstate i v praxi. Naša teológia misie musí jasne chápať dôležitú rolu Ducha Svätého v misijnej
službe.1 Duch Svätý je ten, ktorý zmocňuje nasledovníkov Ježiša Krista ku šíreniu evanjelia.
Úloha Ducha Svätého v misii je podriadená úlohe Otca a Syna. Duch Svätý zohráva významnú úlohu
vo vnútornom budovaní cirkvi, ako aj pri službe šírenia evanjelia.2
Pôsobenie Ducha Svätého v kresťanskom živote a cirkevnej praxi je dominantnou témou evanjelikálnej teológie misie. Evanjelikáli zdôrazňujú stratenosť ľudstva bez Krista, ospravedlnenie vierou a prioritu
evanjelizácie pred sociálnou prácou.3 Základnou úlohou cirkvi je misia zameraná na zvesť o spáse
v Ježišovi Kristovi, pričom vzniknuté cirkevné zbory sa stávajú nástrojom oslobodenia v rôznych oblastiach života človeka.
Porozumenie pôsobenia Ducha Svätého v cirkvi sa však v evanjelikálnych cirkvách pôsobiacich na
Slovensku líši. Napríklad v súvislosti s chápaním aktuálnosti darov/chariziem Ducha Svätého nastal za
posledné desaťročie významný posun. Letničné hnutie kládlo dôraz na konkrétne charizmy Ducha Svätého, čo viedlo k odmietnutiu zo strany jednotlivých tradícií. Medzitým však tieto tradície zasiahlo charizmatické hnutie, ktoré bolo prijaté pozitívne i negatívne, a to aj v závislosti od jeho prejavov. Vývoj
vzťahu medzi pneumatológiou a ekleziológiou priniesol tiež upravené chápanie práce Ducha Svätého
v cirkvi. Akceptovanie chariziem Ducha Svätého na doktrinálnej úrovni a ich praktická aplikácia však
nemusia nasledovať bezprostredne po sebe.
Letničné hnutie je charakteristické otvorenosťou pre charizmy Ducha Svätého. Prínosom pre iné tradície je ich ekleziológia orientovaná na Duchom Svätým naplnenú a vedenú misiu. Výrazným prínosom
v oblasti systematickej teológie je rozvinutá pneumatológia, napriek tomu, že letničné hnutie pozostáva
z množstva denominácií rozdielnych teologických dôrazov. V tomto ohľade je veľmi užitočná kniha
What the Bible Says About the Holy Spirit od Stanleyho M. Hortona. Teologické východiská pre misiu
a evanjelizáciu sú výrazne ovplyvnené prebudeneckými hnutiami, a to napríklad v oblasti eschatológie.
Letničné hnutie radíme ku premilenializmu, s čím súvisia očakávania skorej parúzie. Eschatologické
zameranie hnutia už v súčasnosti nemusí viesť ku pesimistickým postojom v oblasti sociálnej etiky.
Vo všeobecnosti môžeme povedať, že vo všetkých kresťanských tradíciách sa už v súčasnosti uznáva,
že názor o zániku chariziem nemá ani biblické, ani teologické a historické opodstatnenie.4 V protestantskej ekleziológii je dominantným prvkom sústredenosť na Krista a osobnú spásu jednotlivca, môžeme
teda hovoriť aj o dôsledne rozpracovanej kristológii a soteriológii. O Duchu Svätom sa väčšinou pojednáva v kontexte soteriológie. V období pietizmu a duchovných prebudení bola prehodnocovaná úloha
1/ ROBERTSON, Randolph G. – Viktória Šoltésová, Misiológia so zameraním na rómske komunity. Banská Bystrica :
KETM PF UMB, 2003.
2/ BRENKUS, Jozef, Obnova cirkvi v Duchu Svätom. Banská Bystrica : KETM PF UMB, 2003.
3/ Ibid., s. 136.
4/ Ibid., s. 57.
TÉMA ČÍSLA
15
Ducha Svätého v osobnom živote kresťana a v misii. Za veľmi dôležité pre rozvoj pneumatológie
môžeme považovať aj ekumenické hnutie, keďže umožňuje reflektovanie učenia o práci Ducha Svätého
v rôznych cirkevných tradíciách.
Pôsobenie Ducha Svätého vo svete má úzku súvislosť s teológiou misie. Charizmy Ducha Svätého slúžia jednak na budovanie Kristovej cirkvi, ale tiež na službu v tomto svete. Pán Ježiš po vzkriesení sľúbil vo
svojej poslednej reči učeníkom dar Ducha (Lukáš 24,49), ktorý je označený ako „moc z výsosti“.5 Skrze
moc Ducha apoštoli porozumeli a prijali povolanie k univerzálnej misii. Zdroj, ktorý podľa Lukášovho
evanjelia riadi misiu cirkvi, je Duch Svätý. Tento dar je výsledkom Ježišovho vykupiteľského diela. Od Letníc je v celom príbehu Skutkov apoštolských s prácou Ducha spojený široký rámec cirkevnej misie.6
Vzťah duchovných darov a misie naznačuje aj nový dokument Svetovej rady cirkví (SRC) o misii
Together toward Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes v časti „Spiritual Gifts and Discernment“ (čl. 24.—28.).7 Už názov uvedenej časti naznačuje potrebu rozlišovania darov/chariziem
Ducha Svätého v kresťanskej praxi. V článku 26 je spomenuté, že osobné stretnutie s Bohom nás vedie
k misijnému úsiliu.
Vedenie Duchom Svätým v misii je vlastné všetkým denomináciám, líšia sa však v chápaní práce
Ducha Svätého a taktiež v očakávaní praktizovania konkrétnych darov Ducha v jednotlivých oblastiach
misijnej činnosti (zvestovanie, evanjelizácia, sociálna práca).
Článok 28 upozorňuje na potrebu prinášania ovocia Ducha v živote kresťanov (Gal. 5,23). Príkladný
kresťanský život bol jednou z najefektívnejších metód misie v histórii kresťanstva. Upozornenie na tento
aspekt misie je dôležitým prínosom uvedeného dokumentu SRC pre letničnú teológiu misie.
Dokument je pripravovaný Komisiou pre svetovú evanjelizáciu a misiu (CWME) pri SRC od roku 2006
a má byť prijatý na jeseň roku 2013 v kórejskom Busane na výročnom 10. valnom zhromaždení SRC.
Úlohou tohto dokumentu je hľadanie vízie, konceptov a smerovania obnoveného chápania a praktizovania poslania a hlásania evanjelia v meniacom sa prostredí.
V súvislosti s praktizovaním darov Ducha v misii spomeňme samostatné konzultácie na tému viera
a uzdravovanie, ktoré iniciovala Komisia pre svetovú evanjelizáciu a misiu (CWME) v ghanskej Akkre
(2002), kde zdieľali svoje skúsenosti učenci a kazatelia rôznych tradícií.
Problematika letničného a charizmatického chápania miesta darov Ducha Svätého (konkrétne daru
uzdravovania) v evanjelizácii je diskutovaná aj na Slovensku. Názory na spôsob propagovania evanjelizačných aktivít s upozornením na uzdravovací proces, ako aj na samotný priebeh modlitieb za uzdravenie chorých sa rôznia. Niektorí predstavitelia a cirkevní pracovníci oprávnene kritizujú prvky
manipulácie v praxi konkrétnych evanjelizačných pracovníkov alebo cirkevných spoločenstiev.
Aj keď diskusia o interpretácii liečenia v iných náboženstvách zostáva vo svetovom rámci otvorenou
otázkou, v slovenskom kontexte zatiaľ nie je reflektovaná. Taktiež porozumenie rozmanitosti nových
modelov cirkví a spoločenstiev kresťanov iba pomaly vstupuje do pozornosti v našom domácom kontexte.
PaedDr. Viktória Šoltésová, PhD. prednáša teológiu na Katedre teológie a katechetiky
Pedagogickej fakulty Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici. Špecializuje sa na problematiku
evanjelizácie a sociálne vylúčených komunít.
5/ Zoslanie Ducha Svätého, naplnenie Duchom Svätým a služba pohanom: Skutky 1.-5. kapitola a nasl.
6/ SENIOR, Donald – Carroll Stuhlmueller, Biblické základy misie. Levice : JPK, 2002, s. 243-245.
7/ http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/wcc-commissions/mission-and-evangelism/together-towards-lifemission-and-evangelism-in-changing-landscapes (zobrazené 13.4.2013).
16 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
Stvorenie a misia1
Ernst Conradie
Dňa 28. februára 2012 Dr. Wesley Granberg-Michaelson v inauguračnej prednáške v Belhar2 skúmal
ekumenickú víziu jednoty, ako ju vyjadruje Vyznanie z Belhar, ktoré sa zrodilo na akademickej pôde
University of the Western Cape. Identifikoval štyri hlboké priepasti v rámci dnešného svetového kresťanstva, a to (1) geografickú priepasť medzi Severom a Juhom a medzi Východom a Západom, (2) konfesionálnu priepasť medzi tradičnými cirkvami, domorodými cirkvami a letničnými cirkvami, (3)
inštitucionálnu priepasť v tom ohľade, že Svetová rada cirkvi (SRC) má 349 členských cirkví, pričom sa
odhaduje, že na celom svete je dnes 43 240 denominácií, a (4) medzigeneračnú priepasť. V rámci ekumenického hnutia za posledných približne 100 rokov je tiež možné spomenúť ďalšie rozpory, napríklad
medzi Komisiou pre vieru a poriadok a Komisiou pre život a dielo, medzi misiou a evanjelizáciou, medzi
ekleziológiou a etikou. K nim môžeme pridať rozpory medzi „teológiou“ a „religionistikou“ v kontexte
dialógu s ľuďmi iných živých náboženstiev, medzi jazykom viery a jazykom vedy a každodennej skúsenosti, ako aj medzi konzumným náboženstvom trhu a mnohými náboženskými produktmi, ktoré sú na
tomto trhu dostupné.
Tieto rozpory nie je jednoduché uviesť do súladu. Položiť vedľa seba termíny stvorenie a misia znamená uviaznuť uprostred väčšiny z nich. Zvádza to k otázke: Čo má diskusia o stvorení, vedená v duchu
Komisie pre vieru a poriadok, spoločné s diskusiou o misii a evanjelizácii? Takéto rozpory je možné
zmierniť poukázaním na to, že „stvorenie stojí v samom strede misie“, že „starostlivosť o Zem tvorí
integrálny rozmer kresťanskej misie“, alebo že „sa musíme starať o Zem, aby sa Zem mohla postarať
o nás“. Tieto formuly môžu znieť atraktívne a môžu posilniť diskusiu o zodpovednom správcovstve
stvorenia alebo environmentálnom kňazstve všetkých veriacich. Avšak vnímať kresťanskú starostlivosť
o Zem ako jednu z dimenzií kresťanskej misie znamená uznávať, že existujú aj iné dimenzie. Všetky
tieto dimenzie majú v skutočnosti tendenciu navzájom súperiť o udržanie si určitej priority na sociálnej
agende cirkvi.
Je dobré sa na chvíľu zastaviť a položiť si otázku, čo na tomto mieste chápeme ako misiu. Kto
posiela koho kam, aby robil čo? Podľa môjho názoru myšlienka, že kresťanská misia zahŕňa rozmer starostlivosti o Zem je vystavená hrozbe troch skreslení.
Po prvé, je ekologicky necitlivé domnievať sa, že ľudstvo ako druh je vôbec schopné vziať na seba
zodpovednosť za blahobyt ekosystémov, v ktorých žijeme. Nepochybne máme určitú zodpovednosť,
keďže máme i schopnosť deformovať ekosystémy, no ich blahobyt môžeme len ťažko zaručiť. Skutočnosť, že nie sme schopní vyrovnať sa s dedičstvom antropocentrizmu, nám zabránila nájsť svoje pravé
miesto pri zlepšovaní ekosystémov, v ktorých žijeme.
Po druhé, je kozmologicky pochabé tvrdiť, že kresťanská misia spočíva v poslaní starať sa o Zem,
keďže tvoríme len časť tenkej vrstvy života v rámci zemskej kôry; časť, ktorá sa v dejinách vesmíru obja1/ Tento príspevok bol pôvodne publikovaný pod názvom „Creation and Mission“ v International Review of Mission 101.2
(395) (November 2012), s. 339-344 (pozn. prekl.).
2/ Prednáška na University of the Western Cape (Južná Afrika) pripomínajúca Vyznanie z Belhar (1986), ktoré je oficiálnym
vyjadrením spoločenstva kresťanov odsudzujúcim rasovú segregáciu v cirkvách z roku 1982, počas boja proti apartheidu.
V roku 1986 bolo prijaté ako jedno z vyznaní viery Holandskej reformovanej misijnej cirkvi (DRMC) v Južnej Afrike.
TÉMA ČÍSLA
17
vila relatívne nedávno. Jednoducho to nedáva zmysel byť poslaní starať sa o Božie stvorenie. Znova: kto
posiela koho kam, aby robil čo? Po tretie, vzniká dojem, že Božie povolanie k misii je príliš ľahko zredukované na úlohu alebo zodpovednosť cirkvi. To domestikuje oba výrazy – stvorenie i misiu – na niečo
zvládnuteľnejšie a ľahko uchopiteľné, konkrétne na misiu cirkvi, ktorú je následne možné opísať rozličnými spôsobmi pomocou formuly „misia ako...“ Je teologicky plytké redukovať bohatú slovnú zásobu
kresťanstva v súvislosti so stvorením a misiou na takú sterilnú formulu, akou je snáď až zúfalo otrepaný
imperatív starostlivosti o Zem.
Namiesto toho navrhnem niekoľko stručných polemických téz, ktoré možno prehĺbia naše teologické
pochopenie, inšpirujú k obnovenej vízii a podnietia morálnu energiu, odvahu a vodcovské schopnosti.
Tieto sú potrebné na riešenie environmentálnych výziev našej doby. Pre dané tézy bude kľúčové rozlišovanie medzi stvorením ako aktom (creatio) a ako výsledkom (creatura). Oba tieto výrazy je možné
použiť len ako vyznanie viery v identitu a charakter Trojjediného Boha ako Stvoriteľa. Hovoriť o svete
ako o Božom stvorení implikuje konfesionálny typ poznania.
Po prvé, hovoriť o svete, ako ho v súčasnosti poznáme, ako o milovanom stvorení (creatura) samotného Trojjediného Boha je vyslovene kontraintuitívne. Ako by len tento svet so všetkým svojím bezprávím a zlom mohol byť v súlade s Božou vôľou? Ako by tento Trojjediný Boh mohol vytvoriť takýto svet?
Jednostranne a selektívne sa zameriavať na krásu, majestátnosť a usporiadanosť prírody by znamenalo
podceňovať bolesť a utrpenie, ktoré sú pevne zakorenené vo vývoji života na zemi. Na tomto mieste si
musíme uvedomiť niečo zásadné: nevieme, čo Boh stvoril, pretože sme pri tom „na počiatku“ neboli.
Odvodzovať, čo si myslíme, že Boh stvoril, z pozorovaní sveta prírody je nanajvýš nebezpečné, ako nám
dokladá teológia apartheidu v Južnej Afrike. Je to taktiež arogantné, pretože nie sme Boh. Uvažovanie
nad spôsobmi, ktorými sa Boh zjavuje vo stvorení, nemôže byť odvodené z toho, čo vidíme okolo seba.
To, čo vidíme okolo seba, je – z teologickej perspektívy – vždy už produktom Božieho diela stvorenia,
pokračujúceho stvorenia, ľudského hriechu, Božej prozreteľnosti, Božieho diela spásy a nejednoznačného vplyvu kresťanstva. Stvorenie preto nie je približným synonymom pre výrazy „svet“, „príroda“ či
„životné prostredie“. Súčasná veda nám pomáha nepokladať za samozrejmosť, že vesmír je skutočne
výtvorom božského Stvoriteľa (a nie výsledkom náhody, zákonitosti, nevyhnutnosti, osudu alebo šťastia). Kresťanské učenie o stvorení nie je v prvom rade teóriou o božskom pôvode či pokračujúcej závislosti sveta na Bohu. Naopak, slovo stvorenie je možné použiť len v rámci súčasnej situácie ako nový
popis sveta a prisúdenie mu charakteristík na základe toho, čo vieme a prežívame. Otázka preto neznie
„Čo Boh stvoril?“ (ako keby sme sa mohli postaviť na úroveň Boha), ale „Akým spôsobom je možné
tomuto svetu porozumieť čo najlepšie?“ Túto otázku si kladú rovnako vedci, ako aj básnici. Je to
otázka, ktorú kresťania zdieľajú so všetkými ľudskými bytosťami.
Vyznať, že Trojjediný Boh je Stvoriteľom tohto sveta, ako ho momentálne poznáme, si vyžaduje, aby
kresťania vyrozprávali aj zvyšok príbehu Božieho diela. Vyznanie by inak nebolo vierohodné, pretože je
príliš kontraintuitívne. Presnejšie povedané, vyžaduje si dodatočné vysvetlenie vo svetle ďalších dvoch
článkov kresťanského vyznania viery. Vyznanie, že Duch je „darcom života“ môže byť udržateľné len
vtedy, ak vzápätí dodáme, že tento Duch vychádza od milujúceho Otca, a ak vysvetlíme, čo misia Ducha
so sebou prináša. Pneumatológia je preto najhlbším teologickým spojením medzi Božím stvorením
a Božou misiou.
Po druhé, nanovo charakterizovať svet ako stvorenie Trojjediného Boha znamená vypovedať niečo
o identite jeho Stvoriteľa a tiež aj o akte stvorenia (creatio). Všimnime si, že akt stvorenia je len jedným
aspektom Božej misie. Kresťania rozprávajú príbeh o veľkolepom Božom diele v prinajmenšom siedmich
18 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
„kapitolách“, ktorými sú stvorenie, pokračujúce stvorenie, vznik ľudstva v celej jeho majestátnosti
a mizérii, Otcova trpezlivá prozreteľnosť pri zachovávaní „celého sveta vo svojich dlaniach“ navzdory
ničivému dedičstvu ľudského hriechu, dejiny spásy, vytvorenie cirkvi (jej správy, služby a misie) a očakávané naplnenie Božieho diela na zemi, ako aj v nebi. Všimnime si, že misia cirkvi je relevantná len
v jednej z týchto „kapitol“. Z toho dôvodu existuje zásadná asymetria medzi Božou misiou a našou
misiou. Ľudské bytosti sa síce môžu podieľať na Božej misii, avšak len na jej špecifických aspektoch. To
vylučuje anglosaskú inklináciu k predpokladu, že je našou úlohou zachrániť planétu prostredníctvom
aktivistických snáh. Svojím maličkým dychom nedokážeme zmeniť smer Vetra.3 Môžeme sa len učiť rozlišovať, kam Vietor vanie (uprostred všetkých ostatných vetrov zmien), aby sme Mu mohli nastaviť naše
plachty.
Po tretie, ak stvorenie a spása sú dvomi „kapitolami“ Božej misie, aké je medzi nimi spojenie? Niektorí tvrdia, že stvorenie je spásonosné a že spása je tvorivá, no zlučovanie týchto dvoch kategórií by
zakrylo ich vzťah. Je možné povedať, že Božia misia existuje v záujme rozkvetu stvorenia (creatura).
Misia sama o sebe nie je cieľom. A to ani Božia misia. Božia misia existuje v záujme Božieho stvorenia.
Svojím spôsobom je skutočne možné povedať, že misia v Duchu má stvorenie (creatura) na srdci. My
ako ľudia nie sme spasení kvôli samotnému zážitku spásy, ani preto, aby sme boli spasení, a dokonca
ani kvôli Spasiteľovi. Cieľom spásy je umožniť stvoreniu, aby mohlo opäť prekvitať. Ide o bytie spasených, a nie o to byť spaseným. A podobne, nie sme ľuďmi preto, aby sme sa stali kresťanmi; stávame sa
kresťanmi, aby sme boli o trochu viac ľuďmi. Svet tu nie je kvôli cirkvi; cirkev existuje kvôli svetu. Ľudia
nie sú korunou stvorenia (či typickým predstaviteľom evolúcie); ľudia sa môžu spoločne so zvyškom
stvorenia zapájať do oslavy diela Stvoriteľa. A podobne, môžeme povedať, že celá Božia misia je zameraná na doxológiu, oslavu stvorenia, oslavu života, ak ju chápeme ako eschatologické dovŕšenie alebo
naplnenie Božieho diela.
Po štvrté, ak je stvorenie možné chápať ako nový popis a charakteristiku sveta, musíme sa zamyslieť
nad tým, aký to bude mať význam. Biblické korene kresťanstva to vyjadrujú obrazmi naznačujúcimi plodenie (Boh ako Otec alebo Matka), prúdenie (pretekajúca studňa života), zhotovovanie (hrnčiar a hlina),
intimitu (svet ako telo samotného Boha) alebo umelecké vyjadrenie (svet ako Božie „dielo“). Môžeme
pridať obrazy hry, perichoretického tanca, skladby, dirigovania symfonického orchestra, inscenovania
drámy alebo choreografického stvárnenia opery, ktoré vystihujú tvorivú interakciu medzi Bohom a svetom (opera trinitatis). V ekumenických kruhoch je asi najvplyvnejší obraz Zeme ako komplexnej domácnosti Božej, spájajúcej tak bývanie, politickú ekonómiu a ekológiu prostredníctvom spoločného koreňa
oikos. To zároveň naznačuje práva a povinnosti pre všetkých členov tejto domácnosti. Miesto cirkvi
v Božej domácnosti na tomto základe si vyžaduje podrobnejšie vysvetlenie. Možnože cirkev, ktorá obýva
tento dom spolu s ostatnými, má určitý, aspoň zbežný vhľad do vízie a misie staviteľa domu.
Iný obraz, ktorý stojí za to preskúmať, vníma vesmír ako milované Božie dieťa. Kresťania majú tendenciu uvažovať o sebe ako o Božích deťoch. Ale čo ak je samotný vesmír Božím dieťaťom – vyžadujúcim od svojho rodiča výživu, formovanie, vzdelanie, rešpekt a úžas? Zamyslime sa nad mukami
z chorého, zraneného alebo strateného dieťaťa. A naozaj, nájsť takéto stratené dieťa sa potom stáva
Božou misiou (a nie našou): Človek (Adam, „zemák“4) zo zeme (adamah), kde si? Ak teda dokážeme
3 /V hebrejčine a gréčtine ako pôvodných biblických jazykoch sa slovo pre ducha/Ducha zhoduje so slovom pre dych alebo
vietor (ruach v hebrejčine a pneuma v gréčtine). A preto jeden význam vždy zároveň evokuje i ten druhý.
4/ Výraz Milana Balabána, dopl. a pozn. prekl.
5/ Môj výraz, dopl. a pozn. prekl.
TÉMA ČÍSLA
19
odolať aktivistickej, androcentrickej (t.j. „mužo-strednej“5) interpretácii tohto obrazu, uvidíme, že táto
misia zvestuje posolstvo o Božej láske objímajúcej svet. Zvesťou nie je v prvom rade rozkaz, že my ľudia
by sme mali vziať do náručia Božie stvorenie (pretože sme jeho súčasť), ale evanjelium, že svet existuje
len v Božom objatí.
Po piate, neradno podceňovať polemický hrot takéhoto nového popisu sveta ako milovaného
Božieho stvorenia. Je tu diametrálny rozdiel oproti vnímaniu sveta ako romantizovaného zdroja krásy
a inšpirácie (s jednostranným zameraním na krásu a harmóniu vo svete), alebo ako hrozby a zdroja
strachu (s jednostranným zameraním na konflikt vo svete a na problém prirodzeného utrpenia a vnímaním prírody ako krvilačnej šelmy s vycerenými tesákmi a pazúrmi), ako obchodovateľnej komodity (nič
iné než „nehnuteľnosť“), ako množiny zdrojov, ktoré sú k dispozícii pre ľudské používanie, ba až zneužívanie, ako niečoho tak božského, že si to zaslúži posvätnú úctu, alebo ako niečoho zásadne podriadeného a vyžadujúceho pridanú hodnotu, ako niečoho vyžadujúceho pozdvihnutie či zduchovnenie.
Naopak, vnímať svet ako milované Božie stvorenie by malo skutočne vzbudiť ekologický étos, prax
a spiritualitu. Kresťanské vyznanie, že svet je Božím stvorením, preto taktiež vyjadruje zdroj inšpirácie
pre kresťanskú misiu.
Po šieste, toto vyznanie sveta ako Božieho stvorenia podporuje aj liturgická vízia, podľa ktorej sa
učíme vnímať svet Božími očami. V kresťanskej liturgii existuje vzájomná komunikácia medzi svetom
a Bohom a medzi cirkvou a spoločnosťou. Účastníci bohoslužby si so sebou do liturgie prinášajú všetky
svoje skúsenosti z uplynulého týždňa, všetky trápenia a radosti, všetky bremená života, svoje potreby,
záujmy a túžby, svoje nálady, zvyky, obyčaje a kultúry. Taktiež so sebou nesú svoje vlastné pochopenie
toho, čo hýbe svetom, svoje svetonázory spolu so svojimi predstavami a obrazmi Boha, svoje prirodzené teológie. O Bohu môžeme hovoriť len na základe našich skúseností so svetom. Akékoľvek výpovede o tom, čo je hore, prichádzajú zdola. Nevyhnutne si vytvárame Boha na svoj vlastný obraz, a preto
so sebou do liturgie prinášame všetky svoje modlárstva, ak nie rovno kacírstva.
Vo svojom zameraní sa len a len na Boha počas kresťanskej bohoslužby preto nemôžeme zanechať
svet za sebou úplne, pretože si ho nesieme so sebou vo svojich srdciach a mysliach. Keď však vstupujeme do liturgie, Božia identita a charakter sú nám rituálne pripomínané a sme s nimi konfrontovaní.
To sa deje prostredníctvom bohoslužby, ale aj prostredníctvom kázania, vyučovania a vysluhovania
sviatostí. Ako kresťania sme konfrontovaní s nahromadenou múdrosťou biblických textov a s pomalým
procesom, ktorým biblické príbehy postupne prichádzajú k pochopenie toho, kým Boh skutočne je. Ako
deti Izraela oneskorene zistili, Boh Exodu nie je vojenským stratégom bojujúcim na ich strane; je tým,
koho sa týkajú náreky utláčaných otrokov, a to nielen tých v Egypte. Toto poznanie Božieho charakteru
je tým, čo nám umožňuje dívať sa na svet v inom svetle – vo svetle Svetla sveta. Potom si uvedomíme,
že pôda, na ktorej stojíme, je svätá. Keď opúšťame liturgiu s Božím požehnaním, sme schopní hľadieť
na svet novými očami, pretože sme boli vycvičení vnímať ho Božími očami, s milosrdenstvom, milosťou
a spravodlivosťou, ako na niečo tak cenné, že za to stojí zomrieť (Jn 3,16). Vraciame sa do sveta a ku
svojim každodenným životom vnímajúc svet ako Boží svet. Trváme na tom, že „Hospodinovi patrí zem
i to, čo ju napĺňa“ (Ž 24,1).
Z anglického jazyka preložil Pavol Bargár.
Dr. Ernst M. Conradie prednáša systematickú teológiu a etiku na Katedre náboženstva a teológie
na University of the Western Cape. Zároveň je koordinátorom medzinárodného výskumného projektu
„Kresťanská viera a Zem“ (Christian Faith and the Earth).
20 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
Misia a stvorenie:
Niekoľko poznámok k tézam E. Conradieho
Pavol Bargár
Najnovší dokument Svetovej rady cirkví (SRC) týkajúci sa misie a evanjelizácie, Spoločne k životu:
Misia a evanjelizácia v meniacom sa prostredí1, sa pomerne podrobne venuje vzťahu misie a stvorenia
(pozri predovšetkým odseky 19 – 23). Táto oblasť misijnej angažovanosti cirkvi bola často podceňovaná
a zanedbávaná, a to aj v dôsledku vnímania Božej misie výlučne v antropocentrických kategóriách. Je
nesmierne chvályhodné, že nový vynikajúci a detailne rozpracovaný dokument SRC pamätá i na túto
dimenziu missio Dei.
V súvislosti s témou misie a stvorenia však hrozí ešte iné nebezpečenstvo, konkrétne redukcia povolania cirkvi (a ľudstva vôbec) k službe v prospech stvorenia na niekoľko environmentalistických fráz
a aktivistických sloganov. Práve na toto nebezpečenstvo vo svojom inšpiratívnom a hutnom článku
upozorňuje juhoafrický teológ Ernst Conradie.2 Tento príspevok sa pokúsi nadviazať na niektoré podnetné myšlienky, ktoré Conradie prezentuje. Nekladie si za cieľ vyčerpávajúco komentovať všetky Conradiem postulované tézy; chce byť skôr príspevkom do diskusie na významnú tému misie, stvorenia –
a spirituality.
Hneď na začiatku svojho príspevku prof. Conradie veľmi trefne upozorňuje na tri nebezpečenstvá,
ktorým je vystavené vnímanie starostlivosti o planétu Zem ako dimenzie kresťanskej misie. Ide o ekologickú necitlivosť (ľudstvo ako biologický druh len ťažko môže niesť plnú zodpovednosť za rozkvet ekosystémov), kozmologické bláznovstvo (ľudstvo ako „epizóda“ v dejinách a priestore univerza nie je
posledným garantom jeho blahobytu) a teologickú plytkosť (hŕstka ekologických formúl predstavuje
zúfalú redukciu bohatstva kresťanskej tradície týkajúcej sa stvorenia a misie). Zdá sa, že práve posledný
zmieňovaný dôvod je rozhodujúcim impulzom vedúcim Conradieho k navrhnutiu niekoľkých pozitívnych
téz, ktoré „možno prehĺbia naše teologické pochopenie, inšpirujú k obnovenej vízii a podnietia morálnu
energiu, odvahu a vodcovské schopnosti“.3
Conradie vo svojej prvej téze tvrdí, že by sme si nemali klásť otázku „Čo Boh stvoril?“, ale skôr
„Akým spôsobom je možné tomuto svetu porozumieť čo najlepšie?“4 To znamená, že kresťania nie sú
volaní k tomu, aby boli v prvom rade „paleontológmi“ stvorenia, ale skôr jeho vykladačmi. A to nie
vykladačmi čisto „akademickými“, ale existenciálne zaujatými – angažovanými v prospech stvorenia.
Pre zmieňovaný „paleontologický“ prístup totiž, podľa Conradieho, nemáme dostatočné opory (odvodzovať pôvodné Božie stvorenie z toho, čo vidíme okolo seba, je neadekvátne a trúfalé) a, navyše, hrozí
1/ Aktuálna verzia dokumentu (angl. Together towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes), ako ju prijal
ústredný výbor SRC na svojom stretnutí na Kréte dňa 5.9.2012, bola publikovaná v International Review of Mission
101.2.395 (Nov 2012), s. 250-280. Je tiež k dispozícii na oficiálnej webovej stránke SRC,
pozri http://www.oikoumene.org/en/resources/documents#b_start=0 (zobrazené 24.4.2013).
2/ CONRADIE, Ernst, „Creation and Mission,“ International Review of Mission 101.2.395 (Nov 2012), s. 339-344. Slovenský preklad Conradieho článku uverejňujeme v tomto čísle MF, pozri CONRADIE, Ernst, „Stvorenie a misia,“ Misiologické
fórum 2/2013, s. 17-20.
3/ CONRADIE, „Stvorenie a misia“, s. 18.
4/ Ibid., s. 18.
TÉMA ČÍSLA
21
pri ňom nebezpečenstvo prílišného zahľadenia sa
do iluzórneho „strateného zlatého veku“. Napokon,
i biblické svedectvo a svetonázor nás vyzývajú
k budúcnostnej perspektíve, k pohľadu uprenému
dopredu v ústrety prichádzajúcemu Božiemu kráľovstvu.
Conradie veľmi správne pripomína, že stvorenie
je viac než len „príroda“ alebo „svet“ alebo
„životné prostredie“.5 Biblické podanie túto skutočnosť zachytáva obrazmi záhrady z knihy Genesis
a mesta zo Zjavenia Jánovho. Stvorenie a tvorenie
teda pokračuje aj v rámci dejín; ich naplnenie nemá
byť len obyčajným návratom k tomu, čo bolo na
začiatku. Inými slovami, cieľom a motívom ľudského
tvorivého úsilia by nemal byť environmentálny konzervativizmus či konzervácia, ale tvorivá (kreatívna)
činnosť. Napokon, možno i práve v kreativite sa
prejavuje stvorenosť človeka na Boží obraz. Takáto
tvorivosť by však v žiadnom prípade nemala byť
zámienkou pre pustošenie prírody a plytvania jej
zdrojov. Ešte raz použijúc jánovský obraz mesta
(Nový Jeruzalem), ideálom – aspoň ako ho vnímame v dnešnej dobe – nie je „betónová
Umývání nohou © Jan Bárta
džungľa“, ale aplikácia „zelenej architektúry“ či,
inými slovami, spojenie prírody a kultúry.
Vo svojej druhej téze Conradie hovorí, že akt stvorenia (creatio) je len jedným aspektom Božej misie.
Kresťania rozprávajú Boží príbeh aspoň v siedmich „kapitolách“, ktorými sú konkrétne
stvorenie, pokračujúce stvorenie, vznik ľudstva v celej jeho majestátnosti a mizérii, Otcova trpezlivá prozreteľnosť pri zachovávaní „celého sveta vo svojich dlaniach“ navzdory ničivému dedičstvu ľudského hriechu,
dejiny spásy, vytvorenie cirkvi (jej správy, služby a misie) a očakávané naplnenie Božieho diela na zemi,
ako aj v nebi.6
Táto téza vzbudzuje pravdepodobne najviac otáznikov z celého Conradieho článku. Problematické je
už hneď i samotné delenie, ktoré sa javí ako príliš umelé a schematické. V praxi je totiž veľmi ťažké
separovať jednotlivé časti či skôr aspekty Božieho diela do samostatných a jasne odlíšiteľných kapitol.
Navyše, metafora kapitol implikuje chronologickú postupnosť; nasledujúca kapitola začína až po skončení tej predchádzajúcej. To však očividne nie je prípad Božej misie, ktorej jednotlivé „kapitoly“ sa
navzájom prelínajú a splývajú.
Ďalšie otázniky vyvoláva Conradieho tvrdenie, že cirkev má svoj význam a relevantnosť len v jednej
„kapitole“ Božej misie.7 Aj keď táto téza môže byť užitočná v tom, že kresťanov a cirkev vedie
5/ Ibid., s. 18.
6/ Ibid., s. 19.
7/ Ibid., s. 19.
22 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
k potrebnej pokore a k nepreceňovaniu vlastnej dôležitosti v Božom pláne záchrany a vyslobodenia,
nezodpovedá skutočnosti. Ak by sme aj hneď prijali Conradieho delenie Božej činnosti do siedmich
kapitol, je zrejmé, že cirkev zohráva svoju úlohu nielen v explicitne „cirkevnej kapitole“, ale aj v dejinách spásy a snáď aj v pokračujúcom stvorení a očakávanom naplnení Božieho diela.
Conradieho pripomienku je však možné uchopiť aj pozitívne a konštruktívne a pýtať sa, akým spôsobom je možné nanovo premýšľať úlohu cirkvi v Božej misii, konkrétne pri starostlivosti o stvorenie.
Relevantná je tiež otázka, akú rolu v tomto „príbehu“ zohráva ľudstvo ako také.
V úvode tohto článku sme zmieňovali, že kresťania často vnímali (a vnímajú) svoju účasť na Božej
misii takmer výlučne antropocentricky, t.j. v zameraní na človeka a jeho údel tvárou v tvár Bohu (coram
Deo).8 Conradie nám však pripomína, že v centre misie Ducha (a v Duchu) stojí stvorenie (creatura) ako
celok, a nielen ľudstvo; „Božia misia existuje v záujme Božieho stvorenia.“9 Tento postreh môže byť pre
misijné úsilie cirkvi mimoriadne podnetným. Prehlbuje totiž jeho základy a rozširuje jeho horizont.
Cirkvi by nemalo ísť iba o človeka, ale o stvorenie ako celok. Misia nemá byť antropocentrická, ale skôr
ktisocentrická10 – zameraná na stvorenie. A tým môže byť skutočne teocentrická, pretože Boh je Bohom
celého stvorenia, a to – ako správne pripomína Conradie – aktu (creatio) i produktu (creatura).
Je trochu prekvapujúce, že sa Conradie vo svojom príspevku dôraznejšie neopiera o tému Ducha
a spirituality. Táto nepochybne patrí k onomu bohatstvu kresťanskej teológie a praxe, ktoré je možné
využívať pri úvahách v súvislosti so stvorením a misiou. Je síce pravda, že na niektorých miestach pôsobenie a misiu Ducha svätého spomína a dáva do vzťahu so stvorením, avšak z bohatstva tejto témy sa
dalo vyťažiť určite viac. Možný smer ukazuje práve dokument Spoločne k životu. Inšpiratívna je napríklad myšlienka predpokladajúca vzájomnú prepojenosť ľudskej účasti na (Božej) misii, existencie v rámci
stvorenia a praxe života z Ducha (ods. 21). Dôležitá je tiež predstava bohoslužby a oslavy Stvoriteľa
spolu s celým stvorením (ods. 22).11 A napokon, dokument Spoločne k životu predstavuje ešte jeden
zaujímavý aspekt týkajúci sa témy stvorenia, misie a Ducha, a to duchovnú spätosť človeka so stvorením (ods. 23). Je však škoda, že prehlásenie SRC túto myšlienku ďalej nerozvíja a nevenuje sa jej, ale
hneď prechádza k (nepochybne závažnej) problematike znečisťovania a devastácie zeme a jej zdrojov.
Myšlienka „duchovnej spätosti“ by si totiž vyžadovala hlbšiu teologickú reflexiu.
Ako sme mohli vidieť, Conradieho článok i dokument Spoločne k životu ponúkajú značné množstvo
materiálu vhodného na misiologickú reflexiu. Diskusia – a následne i z nej vychádzajúca prax – preto
nekončí, ale práve naopak. Téma stvorenia a misie (Ducha a v Duchu) je totiž nadmieru dôležitá na to,
aby sme s ňou boli príliš rýchlo hotoví.
Mgr. Pavol Bargár, M.St., Th.D. je teológ a prekladateľ. Pracuje ako bádateľ v Stredoeurópskom
centre misijných štúdií. Je tiež tajomníkom Stredo- a východoeurópskej asociácie misijných štúdií
(CEEAMS). V rokoch 2011-2013 bol predsedom českej Spoločnosti kresťanov a Židov (SKŽ).
8/ V danej súvislosti by tiež bolo možné hovoriť o prílišnom individualizme (dôraz na človeka ako jednotlivca) a spiritualizácii (duša človeka ako to podstatné a „večné“); tieto úvahy však idú nad rámec našej témy.
9/ CONRADIE, „Stvorenie a misia“, s. 19.
10/ Z gréc. ktisis = stvorenie.
11/ Aby sme boli ku Conradiemu spravodliví, on takúto „kozmickú liturgiu“ (môj výraz, pb) spomína v závere svojho
článku. Na rozdiel od dokumentu Spoločne k životu ju však nekladie do súvislosti s potrebou novej konverzie a spirituality.
TÉMA ČÍSLA
23
Marie jako vzor pro oikúmené: letniční pohled
Olga Zaprometova
Věnováno Rút a Janu Hláskovým – věrným služebníkům Páně.
Na rozdíl od římských katolíků a pravoslavných1 (a do jisté míry i anglikánů) protestantské církve
nekladou zvláštní důraz na uctívání Marie (či Mirjam), matky Ježíšovy. Pro letniční je tudíž možná poněkud neobvyklé vybrat si Marii jako příklad. Ačkoli byla mezi Ježíšovými následovníky spousta žen, neslyšela jsem za svůj život mnoho kázání, která by se explicitně zabývala těmito ženami jako příklady
Missio Spiritus (snad kromě samařské ženy). Mnohem spíš se vždy hovoří o patriarších, Mojžíšovi, starozákonních prorocích, Petrovi a Pavlovi, Barnabášovi a dalších. Občas se zmiňuje Rút a Ester, ještě
méně pak Marie a Marta. Marie je přitom jedinečným příkladem věrné služby – Hle, jsem služebnice
Páně; staň se mi podle tvého slova (Lk 1,38). Jisté přehlížení či nedocenění postavy Marie je zřejmě též
charakteristické pro soudobou společnost jako takovou, s její sekularizací a honbou za seberealizací,
kariérou, dobrým místem, vedoucím postavením apod.
Pojďme se podívat na Marii ve světle missio Dei, abychom ji dokázali opět spatřit jako jedinečný příklad pro současnou oikúmené.
Bůh si Marii sám vybral, aby ji poctil svou milostí, jak vidíme z oslovení Jeho posla: Buď zdráva,
milostí zahrnutá, Pán s tebou (Lk 1,28). Alžběta vítá Marii stejně: Požehnaná jsi nade všechny ženy...
(Lk 1,42). Marie je andělovou zprávou znepokojena a on ji utěšuje: Neboj se, Maria, vždyť jsi nalezla
milost u Boha (Lk 1,30) a poté jí sděluje prorocké poselství. Poněkud překvapena nenadálou výzvou
Marie neskrývá svůj údiv: Jak se to může stát...? (Lk 1,34). Dostává následující vysvětlení: Sestoupí na
tebe Duch svatý a moc Nejvyššího tě zastíní... (Lk 1,35). To je poslání, které má původ v samém srdci
Trojjediného Boha, misie, jež směřuje k transformaci tohoto světa v království Boží. Působení Ducha
svatého v rámci působení Trojjediného Boha dospělo až k čisté panně, která toužila podřídit celý svůj
život Nejvyššímu. Stejně jako v příběhu o stvoření (Gn 1) misie Ducha svatého zahrnuje tvoření nového
života a světla (Jn 1,1-10).
Marie je modelovým příkladem ochoty sloužit, tj. být použit Nejvyšším. Je jedinečným příkladem
vyznavače, jakého si On přeje. To je patrné ze slov Magnificat:
Duše má velebí Pána a můj duch jásá v Bohu, mém spasiteli, že se sklonil ke své služebnici v jejím ponížení. Hle, od této chvíle budou mne blahoslavit všechna pokolení, že se mnou učinil veliké věci ten, který je
mocný. Svaté jest jeho jméno a milosrdenství jeho od pokolení do pokolení k těm, kdo se ho bojí. Prokázal
sílu svým ramenem, rozptýlil ty, kdo v srdci smýšlejí pyšně; vladaře svrhl z trůnu a ponížené povýšil, hladové nasytil dobrými věcmi a bohaté poslal pryč s prázdnou. Ujal se svého služebníka Izraele, pamětliv
svého milosrdenství, jež slíbil našim otcům, Abrahamovi a jeho potomkům navěky.
(Lk 1,46-55)
1/ V průběhu teologických (věroučných) polemik s gnosticismem v prvních stoletích rané církve byla Marie nazývána Matkou Boží (Theotokos, dosl. „nositelka Boha“). Tento titul měl odrážet skutečnost, že její Syn byl jak plně Bohem, tak plně
člověkem. Marie sloužila především jako důkaz skutečného Ježíšova lidství: narodil se z lidské matky, a tudíž byl člověkem.
Paralela mezi Kristem a Adamem nalézala svůj kontrapunkt v obrazu Marie jako „druhé Evy“, která svou poslušností znovu
prošla a odčinila zkázu, jíž pramáti lidstva uvrhla na člověka svou neposlušností.
24 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
Simeon, který obdržel zjevení od Ducha svatého, totiž že nezemře, dokud nespatří Spasitele, byl
veden Duchem do Jeruzalémského chrámu v den Ježíšova zasvěcení. I on potvrdil toto světlo, jež bude
zjevením pohanům (Lk 2,32). Marii řekl: i tvou vlastní duší pronikne meč (Lk 2,35). Každý musí zaplatit
svou cenu... Marie se přesto chtěla bez výhrad podřídit Jeho vůli. Její víra byla rozpoznána i její příbuznou, která, naplněna Duchem svatým, když uslyšela Mariin pozdrav, zvolala: Požehnaná jsi nade
všechny ženy a požehnaný plod tvého těla. (...) A blahoslavená, která uvěřila, že se splní to, co jí bylo
řečeno od Pána. (Lk 1, 41-45)
Marie potřebovala povzbuzení a utvrzení ve víře. Poslušně čekala a doufala, věřila, všechno v mysli
zachovávala a rozvažovala o tom (Lk 2,19), trpělivě čekala na zaslíbené spasení jejího lidu (Izraele,
sémě Abrahamova).
Pouhé zachovávání v srdci a rozvažování by však přece jen bylo trochu málo. Marie však osobně
zažila sílu Ducha svatého: její duch jásal v Bohu (Lk 1,47). Její stav můžeme popsat pojmem deifikace.
Patristická teologie razí myšlenku, že lidská bytost se může připojit k Bohu pouze skrze Syna v Duchu
svatém a nazývá tento stav deifikace či theosis. Marie naplnila missio Dei: dala Bohu vše, co měla, své
prvorozené dítě, svou radost... svého Spasitele! Je v tom zřejmě díl nepochopitelného mysteria, ale
Mariina poslušnost přinesla v jistém smyslu spásu Adamovi a Evě – či lidskosti samé – nebo též
prvnímu obrazu Boha, jehož byli nositeli. Aniž by plně rozuměla učení a úřadu svého syna (Lk 2,50),
Marie dostala jedinečný dar jako plod Ducha svatého – dar přímluvy.2 Její instrukce sluhům na svatbě
v Káni Galilejské byly: Udělejte, cokoli vám nařídí (Jn 2,5). Cožpak to samé neplatí i pro nás?
Misie Ducha svatého má přinést světlo a život.3 Marie, křehká žena, nám slouží jako příklad mocného a zázračného působení Ducha svatého. Její setkání s Trojjediným Bohem bylo jak niterné, tak
osobní a společenské.4 V evangeliích se dozvídáme, jak byla v různých situacích a v důležitých momentech svého lidského životního zápasu vedena Duchem. Byla tou, kdo s Ním zůstal u kříže, byla s Jeho
učedníky v horní místnosti domu (Sk 1,13-14) a později byla spolu s nimi naplněna Duchem svatým
a začala mluvit jazyky v den letnic (Sk 2,1-4). Můžeme říci, že nová éra dějin spásy začala Mariinou
poslušností, když chválila Hospodina ve svém Magnificat. Jedná se o spásu eschatologickou, neboť
náleží věčnosti. Stejně tak jde ale o přítomné a stále pokračující spasení v naší časné existenci zde na
zemi. Duch nás plní posvátnou bázní. Byl to nový Život a Světlo, život Spasitele, který se stal plodem
Mariina pokorného odevzdání se Duchu. Její konkrétní setkání s Duchem svatým nemáme nikde zaznamenáno. Šlo dozajista o mystickou zkušenost, která ovšem kráčela ruku v ruce s učednictvím, následováním Krista. Ačkoli byla sama Jeho matkou, jež nosila Spasitele ve svém lůně, musela naslouchat jeho
učení, novému Zákonu (Mt 5, Gal 6,2 atd.) a věřit mu ve všem, co činil (Lk 2,42-50).
S vděčností v srdci chválíme Boha a prosíme jej, abychom se i my mohli účastnit společenství v Božském. Slavná ikona Trojice z dílny Andreje Rubleva nás zve, abychom se připojili do tohoto dokonalého
svazku. Vždy připomínám svým studentům, že je zde pro nás volné místo – i my jsme tedy vítáni. Mystické setkání Boha a člověka je proces, který se počíná sestoupením Ducha svatého.
Podle Basila z Césareje (Basil Veliký, 329/330 – 379) je lidská bytost stvořením, které žije pod
neustálým přikázáním stát se Božím, tj. deifikovaným. Teologie, která hledá poznání Boha, je dosažitelná skrze mystické setkání s Bohem v posledním stadiu vyššího sjednocení s Ním. Tato náboženská
zkušenost je zřejmě neoddělitelná od spirituální tradice Východní církve, jež byla součástí kulturního
2/ Klasické / tradiční církve jako pravoslavná nebo katolická věří, že Marie se za nás neustále přimlouvá ke svému synovi.
3/ Together toward Life # 12 a 13.
4/ Tamt. # 26.
TÉMA ČÍSLA
25
kontextu, v němž se utvářely osobní názory a pozice velikánů ruské náboženské filosofie (Vladimír
Solovjev, Sergej Bulgakov, Nikolaj Berďajev, Lev Karsavin a další). Vladimír Solovjev (1853-1900), jeden
z jejích nejznámějších protagonistů, přišel s ideou vše-jednoty a náboženství Ducha svatého. Jeho
setkání s Božským je dobře známo a popsáno v básních. V té nejslavnější, nazvané Tři setkání, píše
o vidění a cítění... záření Božského (1898). Navrhuje poté pojem vše-jednoty, aby ukázal, že samo církevní učení o Trojici vyjadřuje myšlenku Boží, vše-sjednocující podstaty. Křesťanství pro něj byla Církev!
Podle Serafima Sarovského (1754/1759 – 1833) je pravým cílem křesťanského života dosažení
Ducha svatého. Pokračování novozákonní tradice, jak se snažím ukázat na příkladu Marie, matky Ježíšovy, pojem deifikace vytvořený církevními otci, Serafimův důraz na Ducha a jeho pozdější rozpracování
– tvoří linii, jež můžeme rozpoznat i v současné personalistické teologii a v jejím přístupu k učení o Trojici (Moltmann, Askenov-Meerson ad.). Věřím, že jsme (společně jako křesťané) povoláni k misii, jež
počíná v srdci Boha samého. Marie pro nás může být dokonalým příkladem: naplněna Duchem svatým
se stala součástí dějin spásy, které byly a jsou možné jen skrze Trojjediného Boha. I my jsme povoláni
připojit se k této misii – otevřeme svá srdce pro Něj a hledejme Jej, abychom Jej následovali, podřídili
se Jeho vůli, ať je jakákoli a ať po nás žádá cokoli. Jsme ochotni nechat se použít jako nástroje univerzální misie? Plně souhlasím, že v tomto úkolu potřebujeme jeden druhého, a souhlasím také, že je třeba
spolu s Moltmannem klást důraz na „trinitární spojení mezi třemi paradigmaty církve“ dneška, jež definuje jako hierarchické, bratrské a charismatické. 5
Hledání hlubšího a konstruktivnějšího dialogu mezi následovníky Východní a Západní církevní tradice
je jedním z nejnaléhavějších úkolů člověka dnes, zejména ve světle proměnlivého kulturního kontextu
a globalizace. Musíme mít stále na paměti, že žádná křesťanská tradice si nevystačí sama o sobě.
Pokud máme vstoupit do dialogu s teologickou tradicí, sekulární společností a její kulturou a univerzitou, musíme hledat setkání s Božským. Spiritualita a učednictví, následování Krista, kráčejí ruku v ruce
a jsou živou potřebou pro Církev, která se sama nazývá Kristovým jménem. V naší pluralistické společnosti se musíme učit naslouchat hlasům druhých, jiným tradicím interpretace Písma a jiným duchovním
zkušenostem.
Marie vstoupila do dialogu s Božským, nebála se tázat a všechny odpovědi, divy a zázračné události,
jichž byla svědkem, zachovávala ve svém srdci. Jsme povoláni, abychom následovali jejího příkladu
v našem postmoderním světě, a to s plným vědomím, že následovat Světlo, být Světlem pro tento svět
a přinášet Jeho světlo do tohoto světa patří mezi největší autenticky křesťanské výzvy.
Z anglického jazyka přeložil Dalibor Vik.
Rozhovor s Olgou Zaprometovou včetně jejího medailonku naleznete
na dalších stránkách tohoto čísla.
5/ MOLTMANN, Jürgen, Sun of Righteousness, Arise! God’s Future for Humanity and the Earth. London: SCM Press, 2010,
s. 25- 27.
26 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
TÉMA ČÍSLA
Teologie se rodí a rozvíjí v dialogu.
Rozhovor s Dr. Olgou Zaprometovou
Olga Zaprometova, M.Div., Ph.D., v roce 1986 ukončila doktorát
z enzymologie (Akademie věd SSSR v Moskvě). Teologické vzdělání
(M.Div.) získala na Church of God Theological Seminary v Clevelandu.
Je též držitelkou Ph.D. v oboru rabínského judaismu z Institutu afrických a asijských studií na Moskevské státní univerzitě. Byla ředitelkou
misijního projektu „Mission Possible – Moscow“, vedoucí korespondenčního programu v oblasti křesťanského vzdělávání a akademickou
děkankou Euroasijského teologického semináře (ETS) v Moskvě.
V současnosti přednáší na ETS a na Biblickém teologickém institutu
sv. Ondřeje v Moskvě. Je členkou Výkonného výboru Středoa východoevropské asociace misijních studií a redakční rady časopisu
Acta Missiologiae.
Z našich dřívějších setkání vím, že etnické a kulturní kořeny vaší rodiny byly velice spletité – podobně jako váš duchovní vývoj. Můžete našim čtenářům přiblížit vaše rodinné
zázemí? A jak se z vás stala letniční křesťanka?
Moji rodiče vyrůstali v Taškentu (dnes Uzbekistán) a poznali se ve škole, když jim bylo pouhých devět
let. Oba moji dědečkové byli univerzitní profesoři a pomáhali zakládat první státní univerzitu ve střední
Asii v Taškentu v roce 1923. Dědeček z otcovy strany, prof. Nikolaj Zaprometov, promoval na univerzitě
v Petrohradu v roce 1916 v oboru fytopatologie (patologie rostlin – pozn. překl.). Studoval mimo jiné
u slavného Appolinaria Bondarzewa, ředitele Centrálního ústavu fytopatologie (tehdy součást botanické zahrady). Jeho otec pocházel z rodu uralských kozáků, kteří přesídlili do Taškentu v roce 1871.
Vyznáním byli pravoslavní (s prvky starověrectví) a etnicky Rusové s malou příměsí baškirské krve,1 protože Rusové žijící na hranicích se zpravidla mísili s místními obyvateli. Můj dědeček se pak oženil
s Eleonorou Subochovou, jejíž rodina se přistěhovala do Taškentu z Rigy, aby unikla násilnému řádění
první ruské revoluce v roce 1905. Její rodinu tvořili římští katolíci rozličného etnického původu (Litva,
Estonsko, Polsko, Německo), což bylo v tehdejší době v Pobaltí poměrně běžné.
Rodina mé matky pochází rovněž z Pobaltí. Byli to především Němci, kteří sem přišli z Kurlandu (dnes
na území Litvy) a několik generací nazpět to byli luterští faráři. Dědeček z matčiny strany, prof. Richard
R. Zimmermann, promoval na Moskevské státní univerzitě v roce 1916, kde studoval geofyziku. Byl jedním ze studentů Nikolaje Žikovského, zakladatele moderní aerodynamiky a hydrodynamiky. Vyrůstal
v Baku (dnes hlavní město Ázerbájdžánu), kde jeho otec sloužil místní luterské německé komunitě. Ze
strany mé matky mám rovněž švýcarské, švédské a polské kořeny.
I v době, kdy byla luterská církev v SSSR systematicky likvidována a nakonec prakticky přestala exis1/ Baškirsko je oblast rozkládající se po obou stranách pohoří Ural zhruba o rozloze bývalého Československa. Žijí v ní asi
4 miliony obyvatel, z toho 1 milion tvoří Baškirové, hovořící baškirským jazykem (kypčacká skupina jazyků, kam patří např.
i tatarština).
ROZHOVOR
27
tovat (mnoho kněží i laických členů církve zemřelo ve vězeních a gulazích), vykonával můj dědeček Zimmermann své farářské povinnosti a posiloval svou rozvětvenou rodinu ve víře. I já jsem byla vychována
jako luteránka. Můj nejstarší bratranec Richard Zimmermann ml. se připojil k podzemnímu letničnímu
hnutí v roce 1971, když studoval matematiku na Moskevské státní univerzitě. Tehdy se s námi nadšeně
podělil o novou náboženskou zkušenost a představil nám své letniční přátele. Zimmermannové se však
poprvé setkali s letniční vírou ještě mnohem dříve, ve 30. letech minulého století v Taškentu. Diakonka
tamější letniční komunity se tehdy stala blízkou rodinnou přítelkyní. Má babička Emma Zimmermannová se seznámila s letničními kazateli-misionáři již ve 20. letech v Moskvě. Byla pokřtěna Duchem svatým a vyléčila se z rakoviny jater. Má matka, které v té době bylo pět let, si dodnes pamatuje některá
proroctví, která tehdy misionáři v Moskvě pronášeli. Můj pradědeček byl jako syn faráře vždy zbožným
křesťanem, který celý život pomáhal potřebným, a jeho dům v Moskvě byl otevřen misionářům a kazatelům. Tři z jeho bratrů se stali faráři a tři jeho sestry se za faráře vdaly. Od útlého dětství jsem proto
slýchala mnoho zázračných příběhů – příběhů Boží oddanosti člověku, která nás provází i v časech těžkostí a pronásledování. Když jsem jednou navštívila kostel v německém Koserowě, kde můj pradědeček
Zimmermann sloužil jako farář poslední roky svého života, rozhodla jsem se svůj život plně odevzdat
Bohu. V té době jsem studovala ve třetím ročníku na univerzitě, ale k podzemnímu letničnímu hnutí
jsem se přihlásila až později, po své promoci v roce 1978. Tehdy jsem již pracovala na Akademii věd.
Nový nástup charismatického hnutí v Tallinu, který začal téhož roku, byl skutečným požehnáním nejen
pro Estonsko, ale pro celý Sovětský svaz. Měl důležitý vliv na můj duchovní rozvoj a ovlivnil i mé blízké
přátele, z nichž většina dnes pracuje jako faráři na plný úvazek.
I váš studijní a profesní život byl velice pestrý – pokud je mi známo, tak máte doktorát
z oboru biochemie. Věnujete se tomuto oboru dosud? Prožívala jste v minulosti vnitřní
konflikt mezi světem vědy a světem víry, anebo se vám podařilo oba světonázory integrovat?
Profesionální věda je jako sport a obor enzymologie se v současné době rozvíjí tak bouřlivě, že jsem
již dávno vypadla ze hry. Mé přírodovědecké vzdělání však stále hraje velmi podstatnou roli jak v mém
pohledu na svět, tak v mém současném akademickém výzkumu „kulturní paměti“ národa, který v sobě
spojuje poznatky z teologie, biblických a židovských studií, hermeneutiky, církevních dějin, misiologie
atd. Můj světonázor se formoval ve specifickém kulturním kontextu (rodina, křesťanství, univerzita, akademie věd – to vše v éře Sovětského svazu), jehož hlavními hodnotami byly především vysoká úroveň
akademické vzdělanosti, profesionalismus, snaha o integritu atd. Studiem přírodních věd jsem navíc
rozvinula své analytické schopnosti, které se přirozeně připojily k mé intuitivní nátuře.
Je pro mě těžké pochopit, proč někteří evangelikální teologové stále odmítají ideu vývoje (evoluce)
na základě interpretace biblického příběhu o stvoření. Tento postoj pak totiž ve výsledku silně ovlivňuje
i jejich pojetí církevních dějin a teologie jako takové, takže jen těžko dokážou reagovat na výzvy, které
na nás klade postmoderní doba. Svět pozdní antiky, který zároveň tvořil kulturní kontext rodícího se
křesťanství, byl kupříkladu přece velice otevřený řecké a židovské filosofii, jež připravovala cestu pro zjevení Absolutní Pravdy... neměli bychom si tento přístup vzít za příklad? Apologetika kreacionismu, tak
jak je formulována a prezentována dnes, nám rozhodně nepomůže přitáhnout pozornost akademického
světa ke Kristu. Mnoho vědců, mezi nimiž bych ráda zmínila například Andreje A. Griba a Alexeje Nesteruka (badatelé na poli kvantové fyziky a kosmologických teorií – pozn. překl.), se ve svých výzkumech
dotýká také teologických otázek. Nezapomínejme, že evoluční model není jen Darwin, ale ve skuteč28 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
ROZHOVOR
nosti je vývojových teorií mnohem více a veřejnost včetně veřejnosti církevní by se o nich měla dozvědět. Osobně považuji za nejzajímavější např. koncepci Sergeje Mejena.2 Patřím mezi zaryté odpůrce tendenčních sloganů typu „Evoluční teorie: Vodík je plyn bez barvy a zápachu, který se v průběhu času
změnil v člověka“.3 Vědci, kteří zastávají evoluční teorii, přece nikdy netvrdili takový nesmysl! Jsem
toho názoru, že tyto „apologetické“ pokusy naopak křesťanství velice ubližují a že je proto důležité,
aby teologové měli též zároveň alespoň základní přehled v přírodních vědách. Tím by se teologie
vyhnula zjednodušujícímu a karikujícímu pohledu na svět, který ji obklopuje.
Poslední text Světové rady církví o misii a evangelizaci Together toward Life klade velký
důraz na roli Ducha svatého v misii. Jakou přikládáte důležitost missio Spiritus v širším
kontextu missio Dei?
Církev se podílí na missio Dei tak, že se nechá vést Duchem svatým. Proto musíme být především
vnímaví a otevření Jeho vedení, vytvořit si vlastní a osobní vztah k Trojici a vypracovat takovou teologii,
která bude postavena na vědomí nutnosti poznání Boha jakožto Trojice v duchovním setkání s Ním.
Misie založená na svědecké zkušenosti má svou orthopatickou4 dimenzi, jíž umožňuje právě Duch
svatý. Spásná Boží láska je manifestována v Kristu a děje se aktivně skrze slovo Ducha svatého. „Letniční hnutí je ve své vnitřní podstatě hnutím misijním.“5 Missio Spiritus je zjevná ve stvoření stejně jako
ve všech ostatních biblických příbězích, které nám byly předány a uchovány Duchem svatým: v narození
a působení Ježíše Krista, jenž naplnil starozákonní proroctví, v životě Jeho církve a v očekávání eschatonu, které nám dává lásku, naději, mír a radost dokonce i ve chvílích velkého utrpení a strasti. Deifikace, cíl křesťanského života podle východní tradice, je možná pouze skrze Ducha, v Duchu
a prostřednictvím Ducha.
Dokument Together toward Life též přichází s koncepcí „transformující spirituality“,
podle které by moc Ducha měla zjevně působit nejen v životech jednotlivců, ale rovněž
ve společenských strukturách. Doslova se zde píše, že „misijní spiritualita odolává všem
falešným hodnotám, které ohrožují lidský život, ať již tyto pocházejí z oblasti ekonomiky,
politiky či dokonce z církví, a volá po jejich transformaci“.6 Jak vnímáte toto tvrzení?
Určitě souhlasím s tím, že „misijní spiritualita nás motivuje k tomu, abychom sloužili ekonomii
Božího života, nikoli mamonu.“7 Idea vedení, i když třeba vedení pojatého jako služba, je v současném
křesťanství velice živá, alespoň v Rusku určitě. Křesťané už se nezajímají o Bibli či teologii, nehledají
společenství Trojice. Pro mnohé dnes křesťanská služba znamená udržení existenčního statu quo.
2/ Sergej Viktorovič Mejen (1935 – 1987) byl známý ruský geolog, paleobotanik, doktor geologicko-mineralogických věd.
V rámci evoluční teorie rozvinul svou vlastní koncepci tzv. nomogeneze (pozn. překl.).
3/ Tento slogan používá Křesťanské vědecko-apologetické centrum na obranu kreacionismu,
viz www.crimea.com/~creation (zobrazeno 10.5.2013).
4/ Orthopatie (z řec. orthos = pravý, patein = trpět) je pojmem, který zakotvil zejména ve wesleyánské a letniční teologii
a znamená sjednocení teologie s osobní zbožností. (cit. podle http://www.holytrinitynewrochelle.org/horton-parkerradicalorthodoxy.html – pozn. překl.).
5/ McCLUNG, Grant L., Jr., “Try to Get People Saved: Revisiting the Paradigm of an Urgent Pentecostal Missiology,” in:
Murray W. Dempster, Byron D. Klaus a Douglas Petersen (eds.), The Globalization of Pentecostalism: A Religion Made to
Travel. Oxford: Regnum Books, 1999, s. 32.
6/ Together toward Life # 30
7/ Tamt.
ROZHOVOR
29
Bažení po vedoucí pozici, aniž by byla podložena řádným teologickým vzděláním a profesními schopnostmi a aniž by k ní vedla cesta hledání Boha v modlitbě a půstu – to je problém mnoha mladých
křesťanů, kteří chtějí jen dobrá pracovní místa, platy atd. V Africe mají přísloví: zakládání církví je nejjistější a nejdynamičtěji se rozvíjející byznys.8 Křesťanství v současné sekulární společnosti v Rusku ztrácí
kredit, protože se stále více projevuje jako konzumní instituce a stále méně praktikuje obětavou lásku.
Církev, kde nabývá vrchu závist a chamtivost, přestává být místem pro službu bližnímu.
Letniční (charismatické) křesťanství v současné době představuje nejrychleji rostoucí
větev světové křesťanské rodiny. V jakém ohledu podle vás přispívá tento proud k budování širší oikúmené?
Síla letničního (charismatického) křesťanství spočívá v setkání s Bohem. Toto setkání je vždy mocným
duchovním prožitkem. Dokladem toho jsou příběhy patriarchů, Mojžíše, proroků a mnohých dalších
v celých církevních dějinách až do současnosti. Dnes platí totéž. Růst letničně-charismatického hnutí je
výsledkem působení Ducha: On nás povolává, vede, předává nám své vize, posiluje nás. Poslední slovo
patří vždy Bohu a nikoli našemu rozumu a schopnostem. V roce 2010 vyšel dokument, v němž letniční
křesťané vyjádřili svou touhu nalézt plnější výraz své víry v ekumenickém kontextu.9
Na mnoha místech světa dnes panuje napětí a nedůvěra mezi tzv. tradičními církvemi
a jejich moderními alternativami, vznikajícími především z proudů letničně-charismatických hnutí. Co podle vás potřebují obě strany, aby mohly vytvořit skutečné křesťanské
společenství a navázat plodnou ekumenickou spolupráci?
Především se musejí vzájemně poznat, postavit mosty, setkávat se, vést konstruktivní dialog, komunikovat spolu... a to pod Jeho přikázáním lásky. Čím blíže jsme k Bohu, tím blíže jsme jeden druhému –
to je přece očividné! Myslím, že se především musíme odvážit vykročit za hranice vlastní tradice – tak
jako Petr a Pavel a mnoho dalších, kteří následovali jejich kroky. Z církevních dějin po celém světě
známe mnoho úžasných příkladů odvahy. Samozřejmě, že vždy budou existovat předsudky, ale On nám
je pomůže překonat. Letniční křesťané vedou dialogy s mnoha tradičními církvemi (s římskokatolickou
církví od roku 1972, se Světovým reformovaným svazem od roku 1996, se Světovým luterským svazem
od roku 2005).
Kromě misiologie se zabýváte také judaistikou a oblastí židovsko-křesťanských vztahů.
Co vás na této problematice přitahuje? Co patří k jejím největším nadějím a naopak největším problémům?
Odpověď bude asi podobná jako ta předchozí. Musíme udělat první krok, vyjít ven z úkrytu svých
předsudků, které nám vnucuje tradice, a začít skutečně poznávat Jinakost. Marie, Ježíš a apoštolové byli
židé. Měli bychom se tedy naučit číst Ježíšův příběh také židovskýma očima, jak jej předkládá například
Daniel Boyarin ve své poslední knize Židovská evangelia: příběh Ježíše Krista (2012). Největší výzvou
této disciplíny je porozumět historickým východiskům křesťanské a židovské hermeneutiky, přijmout
8/ OKURE, Teresa. “Christian Identity and the Challenge of Authenticity. A View from Africa.” Christian Identity I. FORUM
MISSION. Yearbook Volume 3/2007. s. 171-199.
9/ Viz A Statement by Pentecostal Participants At the Edinburgh 2010 Centennial Celebration. Edinburgh, Scotland. 2-6
June, 2010. Online http://www.edinburgh2010.org/en/resources/papersdocuments2327.pdf?no_cache=
1&cid=33104&did=21557&sechash=89a967a2 (zobrazeno 10.5.2013)
30 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
ROZHOVOR
některé tragické momenty společných dějin, provést poctivou akademickou analýzu obou tradic a jejich
působení na utváření teologie. Máme však naději, že se od sebe navzájem dozvíme více o Bohu,
naučíme se vzájemně respektovat své tradice a pracovat společně k plnějšímu poznávání Boha v lásce,
následování Jeho přikázání, Jeho Tóry, Jeho vůle – milovat Boha a svého bližního (Mt 22,37-39).
Ve své rodině jsem se nikdy nesetkala s antisemitismem. Má rodina byla jednak sama etnicky velice
pestrá, jednak její příslušníci byli též členy poměrně exkluzivních profesních a společenských skupin, do
nichž patřilo i mnoho židů. Božímu povolání ve svém životě jsem však porozuměla až mnohem později
a ani dnes nemohu říci, že by toto povolání bylo plně završeno. Vnímám to tak, že profesní zaměření
v oboru judaistiky (nedávno mě dokonce někdo nazval židovkou kvůli mému vzdělání v tomto oboru)
mi především otevírá nové možnosti. Pán mě používá jako most a doufám, že tuto cestu budou brzy
následovat i další a že společně vystavíme mosty k nápravě našich pochroumaných vztahů, abychom Jej
mohli poznávat společně v bratrské lásce. V ruské náboženské filosofii 19. a 20. století panoval o tuto
problematiku rovněž velký zájem (Solovjev, Merežkovský, Berďajev, Bulgakov, Karsavin atd.), dnes se jí
zabývá např. Jürgen Moltmann, Aksenov-Meerson a mnozí další.
Pojďme se nyní blíže podívat na ruskou náboženskou problematiku. U mnohých středoevropanů panuje silná, téměř vrozená (a možná, že do jisté míry nezdravá) představa
nerozlučného spojení mezi ruským národem a pravoslavím. Jak ze své letniční perspektivy vnímáte tuto skutečnost? Je v Rusku v současné době nějaký prostor pro ekumenickou spolupráci?
Máte pravdu, z globálního hlediska to určitě stále platí. Pamatuji se, že jeden z univerzitních profesorů na Moskevské státní univerzitě o sobě nedávno někde prohlásil, že je „pravoslavným ateistou“. To
značí, že pravoslaví je dnes vnímáno mnohem spíš jako součást kulturní identity než jako identita náboženská.
Toto téma se snažím pochopit jako příklad toho, jak funguje „kulturní paměť“. Je však jisté, že dříve
či později se náboženská mapa Ruska začne dramaticky měnit – sekularismus sílí a imigrace obyvatel
ze střední Asie je značná. Krize identity, jíž prochází soudobá společnost, je výsledkem společenských
a kulturních změn a vede k utváření nových stereotypů. Je zde silná tendence hledat myšlenku, která by
znovu sjednotila lid.
Náboženská zkušenost, pojem tak důležitý pro letniční křesťany, je však zároveň samým jádrem
východní spirituality. V ruském pravoslaví nalezneme například takové postavy jako Serafima Sarovského (17.–18. stol.), který vyslovil myšlenku, že „skutečným cílem křesťanství je dosažení Ducha svatého“. V tomto duchovním klimatu se formovaly také velké osobnosti ruské náboženské filosofie. Její
nejvýznamnější představitel Vladimír Solovjov definuje klasický termín theosis (deifikace) jako vše-jednota (vsjejedinstvo), aby ukázal, že církevní dogma o Trojici již zahrnuje pochopení Boží Trojice jako všezahrnujícího a vše-sjednocujícího principu. Tato pro někoho možná provokativní myšlenka má potenciál
stát se nosným pojmem současné ekumeny. Je škoda, že Pavel Evdokimov,10 kterého současný teolog
Oliver Clement nazval „prostředníkem mezi Východem a Západem“, není v Rusku tak dobře znám jako
jeho učitelé, Berďajev a Bulgakov. Náš současník Aksenov-Meerson přichází s novým konceptem, ve
kterém tvrdí, že paradigma lásky je společné teologii Západu i Východu. Toto paradigma zároveň zcela
10/ Pavel Evdokimov (1901-1970) byl francouzský teolog ruského původu. Působil jako profesor na Institutu sv. Sergia
v Paříži. Za 2. sv. války byl aktivním členem francouzského odporu (Résistance) a později byl přizván jako pozorovatel 2.
vatikánského koncilu (pozn. překl.)
ROZHOVOR
31
odpovídá na antropocentrickou orientaci člověka ve
21. století a dává nám naději, která překonává
všechny bariéry tradice a vyzývá nás, abychom našli
sebe sama v „trojiční“ lásce.
Ve své práci se intenzivně věnujete také
vzdělávání a výzkumu v oblasti misiologie
v kontextu střední a východní Evropy a spolupráci s křesťany různých tradic a denominací. Jak byste zhodnotila přínos této
spolupráce? Jakým výzvám musí čelit tato
iniciativa v oblasti, kde pracujete?
Především mám pocit, že teologické vzdělávání
by se mělo chápat jako pravé misijní poslání církve.
V roce 2010 jsem moderovala diskuzi u kulatého
stolu o problémech teologického vzdělávání v ekumenickém prostředí v rámci letního programu vzdělávacích aktivit Biblického teologického institutu sv.
Ondřeje v Moskvě. Tento program je otevřen jak církevním, tak sekulárním studentům a jeho smyslem
je především navázat hlubší komunikaci jak mezi
církvemi navzájem (pravoslavnou, římskokatolickou,
Hořící keř © Jan Bárta
protestanty, mesiánskými židy apod.), tak mezi církvemi a sekulární akademickou společností (sociologové, filosofové, psychologové, biologové apod.). U jednoho stolu s námi seděla také jedna mladá
muslimka. I přes mnohá úskalí, na které jsme v diskuzi narazili, vzešel z naší rozmluvy jednohlasný konsenzus: potřebujeme lepší teologické vzdělávání! Jedna ze součástí kurzu náboženské komparatistiky,
který vedu, je návštěva Ruského pravoslavného semináře, Akademie v Sergyev Posadu (město nedaleko
Moskvy – pozn. překl.) a dále některé z moskevských synagog a mešit. Chci svým studentům především
ukázat, jak vypadají kultovní místa jiných náboženství, a tím jim předvést, jak je důležité, aby byli zběhlí
nejen ve znalosti Písma, ale také církevních dějin a náboženské komparatistiky. Jen tak budou moci
sloužit tomuto světu v jeho skutečných potřebách a v jeho touze po nalezení smyslu života. Teologie se
rodí a rozvíjí v dialogu. Je škoda, že na některých školách či seminářích v Moskvě byly zrušeny jednooborové teologické programy. Misiologie je vytlačována mediálními studii, psychologií, PR a rétorikou,
řízením lidských zdrojů a jinými kurzy. Jak máme stavět mosty bez řádného teologického vzdělání? Za
ruský školský systém v podstatě vděčíme Komenskému, který stále zůstává tou nejdůležitější postavou
dějin církevního a křesťanského vzdělávání. Myslím, že v tomto smyslu čelíme podobným problémům
a výzvám. Jsem velmi vděčná za existenci instituce, jakou je CEEAMS (Středo- a východoevropská asociace misijních studií), a za možnost scházet se a pracovat s kolegy na společných projektech. Především se musíme poznávat, přijímat se navzájem a pracovat na společném cíli: přinést Kristovo
evangelium do sice vzdělané, avšak sekulární společnosti, která se v současné době snaží od Krista
a absolutních duchovních hodnot spíš distancovat. Musíme se učit milovat své země, sloužit našemu
lidu, milovat se navzájem Jeho láskou. Některé týmy Jednoty bratrské (například Evald Rucký a jeho
32 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
ROZHOVOR
spolupracovníci) navštěvují Moskvu při svých misijních cestách na Sibiř. Jinou příležitostí k setkávání
jsou konference CEEAMS. Studentské výměny nebo letní misijní akce jsou právě tím, co potřebujeme,
abychom u mladých lidí dokázali vzbudit odvahu dozvědět se více o kulturách, které nás obklopují. Zajímavé konference pořádají i katolické či židovské instituce, díky nimž se mohou učenci z naší části světa
společně setkávat. Myslím, že oblasti „kulturní paměti“ by měla být věnována zvýšená pozornost, abychom se dokázali vypořádat s vlastní minulostí a abychom tak umožnili její pozitivní transformaci skrze
vedení Duchem svatým, který nás přibližuje k Bohu a k sobě navzájem.
A závěrečná otázka. Co považujete za nejdůležitější pro křesťanskou misii
v nadcházejících letech?
Především máme být světlem tohoto světa (Mt 5,14). Hospodin započal své stvoření světlem (Gn 1),
jeho Syn je Světlo (Jn 1; 8,12 atd.). Jsme povoláni, abychom našimi vlastními životy dosvědčili, že
v tomto světě existují také absolutní hodnoty. V tomto smyslu bychom měli především odmítnout konzumerismus a prosperitářství jako jediné životní cíle, které v současné době ohrožují i životy křesťanských skupin. Musíme obnovit sebeobětující lásku, věrnost, integritu a zápal pro křesťanskou věc. Ježíš
se modlil: „aby všichni byli jedno (...) aby tak svět uvěřil“ (Jn 17,21).
Vloni jsem se seznámila s jedním rabínem z komunity progresivního (reformního) judaismu. Jmenuje
se Leonid Bimbat a v těchto dnech pracuje na své dizertaci v oboru judaistika na Moskevské státní univerzitě. Rovněž se zaobírá myšlenkou, že by založil projekt na prohloubení židovsko-křesťanských
vztahů, a to skrze komparatistiku našich kalendářů (Chanuka-Vánoce, Pesah-Velikonoce atd.).
Svět je sice stále více sekularizovaný, na druhou stranu však sílí zájem o tzv. „entuziastické křesťanství“, tedy hnutí, které je postaveno na osobním prožitku náboženské zkušenosti. Pro křesťanskou misii
má velký význam bádání v oblasti misie prvotní církve, která započala v den sestoupení Ducha svatého
o letnicích. Kardinál Walter Casper prohlásil, že jádrem každého ekumenismu je vždy ekumenismus
duchovní.
Dovolte mi prosím zakončit tento rozhovor slovy písně z pera současné luterské farářky Charlotte
Hoglung ze Švédska: „Láska je jedinou odpovědí ve světě plném nenávisti“. Mohu jen dodat – a také
závisti, žárlivosti, řevnivosti, individualismu, kariérismu, korupce a bezpráví. Není jednoduché být Světlem: Hospodin je stravujícím ohněm (viz Dt 4,24, Žd 12,2 atd.) a prodlívat v jeho přítomnosti s sebou
nese mnohé útrapy, je to proces očišťování a vybrušování. Jsme ochotni vykročit za hranice svých tradic? Jsme připraveni započít dialog s Jinakostí? Odvažujeme se milovat své bližní nikoli jen slovy, ale
i skutky? Institut biblických studií (www.ibt.org.ru) v současné době hledá nové spolupracovníky,
kteří by se věnovali překládání Písma do domorodých jazyků kmenů a etnik žijících na dalekém severu
a východu Ruska – neboť i národnostní menšiny jsou naši plnohodnotní bližní. To považuji za skutečnou výzvu.
Otázky kladl Pavol Bargár.
Z angličtiny přeložil Dalibor Vik.
ROZHOVOR
33
Interkulturálna komunikácia a problematika
prekladu sakrálnych textov:
Kultúrny rozmer prekladu Novej zmluvy do
východoslovenského dialektu rómskeho jazyka
Viktória Šoltésová
Kultúrna skúsenosť a kultúrne vzorce sú akceptovaným prvkom v procese prekladu Biblie. Zohľadnenie kultúry pisateľov novozmluvných textov patrí ku všeobecným hermeneutickým princípom platným
pre všetky typy biblických textov. Na proces prekladu má však významný vplyv aj kontext čitateľov.
Štúdium zásad interkulturálnej komunikácie vstupuje ako významný komponent do prípravy kazateľa, ktorý nepochádza z rómskeho etnika a má záujem komunikovať evanjelium v rómskej komunite.
Interkulturálna alebo medzikultúrna komunikácia učí „o komunikácii s ohľadom na danosť inej kultúry“.1 Jej cieľom vo zvestovaní evanjelia je zmena životného štýlu pod vplyvom zvestovania Božieho
slova, podľa biblických noriem, a to v rôznych kultúrach. Jedná sa o kultúru rešpektujúcu komunikáciu.
Borthwick uvádza, že ak chceme komunikovať kresťanskú zvesť efektívne, musíme preniknúť do názorov, kultúry a filozofie ľudí.2 Jedna zo zásad vyjadrovania kultúry je, podľa Borthwicka, jazyk.3 Väčšina
národnostných menšín v Európe komunikuje v inom jazyku ako je úradný. Tieto minoritné jazyky boli
počas dlhej histórie potláčané. Jazyk je však v prípade minorít významným symbolom identity. Problematiku si priblížime na príklade rómskeho jazyka a preklade Novej zmluvy do rómskeho dialektu na
východnom Slovensku.
Prvú vedeckú klasifikáciu rómskych dialektov vykonal v 19. st. F. Miklosich; v súčasnosti sa tejto téme
venuje historik a lingvista M. Courthiade, ktorý je vedúcim rómskej sekcie na Inštitúte orientálnych jazykov a civilizácií v Paríži a ako odborník na rómsku jazykovedu pracuje na lepšom medzinárodnom porozumení písomnej podoby rómskeho jazyka. Dialekt používaný na Slovensku patrí medzi tzv. karpatské.
Rómovia sú podľa Bartosza so svojím jazykom veľmi spätí. Na V. Rómskom kongrese v Prahe v r. 2000
bola oficiálne prijatá varšavská štandardizácia rómskeho jazyka. Nezávisle od tohto procesu sa však aj
u nás rozvíja tvorba pôvodnej literatúry v rómskom jazyku.4 Rómsky jazyk bol na Slovensku oficiálne
štandardizovaný v roku 2008.5
Z diachrónneho pohľadu je preklad Písma významným medzníkom misijnej práce vo všetkých krajinách sveta. Preklad biblických a náboženských kníh do rodnej reči Slovanov sa stal jedným z dôležitých
nástrojov misie, s čím súvisí i zjavné akceptovanie dôležitosti podávania zrozumiteľnej zvesti v súvislosti
1/ REIFLER, Hans Ulrich, Kresťanská misia na prelome tisícročí. Úvod do misiológie. Levice: JPK, 1998, s. 156-158. D. J.
Hesselgrave vypracoval trojkultúrny model misijnej komunikácie evanjelia: stretnutie kultúry komunikátora (misionára), kultúry prijímateľa a kultúry, v ktorej bolo evanjelium zaznamenané = hermeneutické napätie.
2/ BORTHWICK, Paul, „Cross-Cultural Outreach: A Missiology Perspective on Youth Ministry,“ Christian Education Journal
3,2 (1999), s. 64.
3/ Ibid.
4/ BARTOSZ, Adam, Neboj sa cigána. Na dara Romestar. Sobrance: Občianske združenie Romani vodži, 2004, s. 102-112.
5/ http://www.romadocument.sk/index.php/en/jazyk.html (zobrazené 4.3.2013)
34 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
STUDIE
s evanjelizáciou. Martin Luther upozornil na potrebu všeobecne záväzného vzdelávania v oblasti Písma.
Myšlienka všeobecného kňazstva a autority Písma viedla laikov k jeho štúdiu a poznaniu. M. Luther prispel k neformálnemu náboženskému vyučovaniu rozvojom katechizmu a prekladom Biblie.6 Vízia Johna
Wycliffa a Williama Tyndala súvisiaca s potrebou prekladania Biblie do jazyka miestnych obyvateľov,
ktorí sú cieľovou skupinou misijnej práce, bola nasledovaná množstvom ďalších misionárov.
V pastorácii Rómov v zahraničí sa stal významným nástrojom preklad Písma napríklad vo Francúzsku.
Tu pôsobil André Barthélémy, ktorý tak ako ďalší pracoval na biblických prekladoch.7 Preklad Novej
zmluvy a pasáží zo Starej zmluvy v dialekte lovari8 nepokrýva dostatočne potrebu zrozumiteľného prekladu Písma. Na Slovensku je problém s porozumením tak náročného textu, akým je Stará a Nová
zmluva v odlišnom dialekte tej istej jazykovej skupiny. V súčasnosti preto napríklad prebieha príprava
prekladu Novej Zmluvy v dialekte rómskeho jazyka používaného na východnom Slovensku.
Na území Slovenska sa používajú tri hlavné rómske nárečia (dialekty). Prvým z nich hovoria olašskí
Rómovia (sú tu prvky balkánskych jazykov a tiež veľa starobylých rysov rómskeho jazyka). Druhou skupinou je maďarský dialekt rozšírený hlavne na juhu Slovenska. Najpočetnejšou skupinou (80 percent)
sú Rómovia hovoriaci tzv. slovenskou rómčinou. Tento dialekt je zastúpený predovšetkým na východnom Slovensku.9 Rómovia 29. 6. 2008 slávnostne vyhlásili štandardizáciu rómskeho jazyka na Slovensku.10 Charakteristické pre rómsky jazyk však je, že je dotváraný v úzkom kontakte s jazykmi
väčšinového obyvateľstva a že jeho dialekty sú výsledkom pobytu v rôznych lokálnych prostrediach Slovenska. Ukazuje to na jednej strane na vysokú jazykovú flexibilitu Rómov a na druhej strane na
dôsledky toho, že rómska kultúra nie je fixovaná v samostatne vytváraných kultúrnych inštitúciách.11
Dôsledkom toho je však nedostatočná zrozumiteľnosť medzi dialektmi rómskeho jazyka. Avšak v každom dialekte rómskeho jazyka existuje rovnaký termín pre vyjadrenie Boha- del. Tento pojem vyjadruje
silu, moc a je akceptovaný ako svedok spravodlivosti. Tento výraz však znamená aj dávať, takže môže
existovať porozumenie najvyššej duchovnej bytosti ako dávajúcej (dobro aj trest). Rómovia vnímajú
Boha ako otca, ktorému prejavujú rešpekt. Prejavom typického temperamentu je, podľa Rosinského,
extrémna láska aj hnev voči Bohu, ktorých prejavy sú závislé na životných okolnostiach.12 „Súčasťou
náboženstva je viera v existenciu a prítomnosť síl, ktoré ovládajú svet a určujú miesto človeka v ňom.
V širšom kultúrno-spoločenskom kontexte má túto funkciu kresťanský Boh.13“ Duchovný život sa však
neprejavuje len v cirkevnom rámci, ale aj v ľudových formách náboženstva uspokojujúcich duchovné
potreby človeka (obrady, zvyky, povery, náboženské piesne, tradície a predstavy).14 Ako uvádza A. Bar6/ MAĎAR, Jaroslav, „Katechéza v dejinách,“ in: Teologické východiská evanjelikálnej katechézy. Zborník z teologickej konferencie. Banská Bystrica: TRIAN, 2005, s. 42-52, tu s. 48.
7/ BARTOSZ, A. Neboj sa cigána, s. 130.
8/ lovari = olašský dialekt; preklad je určený predovšetkým Rómom v Maďarsku, ale taktiež sa distribuuje na Slovensku,
v Srbsku, Rakúsku, Rumunsku, atď. http://www.rnl.sk/modules.php?name=News&file=article&sid=8371 (zobrazené 4.3.2013).
9/ http://www.postarka.sk/images/dimenzie%20L.Kohut%202002.pdf (zobrazené 4.3.2013).
10/ http://www.romadocument.sk/index.php/en/jazyk.html (zobrazené 4.3.2013).
11/ UHEREK, Zdeněk – Karel Novák, „Etnická identita Romů,“ in: Michal Vašečka (ed.), ČAČIPEN PAL O ROMA. Súhrnná
správa o Rómoch na Slovensku. Bratislava: Inštitút pre verejné otázky, 2002, s. 93-111, tu s. 94.
12/ ROSINSKÝ, Rastislav et al., Amare Roma: Špecifiká práce v rómskych komunitách. Nitra : FSVaZ UKF, 2006, s. 15.
13/ PALUBOVÁ, Zuzana, „Fenomén smrti v ľudovom náboženstve Rómov z okolia Trnavy a Nitry,“ in: Milan Kováč – Arne
B. Mann (eds.), Boh všetko vidí: Duchovný svet Rómov na Slovensku/ O del sa dikhel, Romani paťaviben pre Slovensko.
Bratislava: Chronos, 2003, s. 17-35, tu s. 19.
14/ KOVÁČ, Milan – Arne B. Mann (eds.), Boh všetko vidí: Duchovný svet Rómov na Slovensku/ O del sa dikhel, Romani
paťaviben pre Slovensko, s. 11.
STUDIE
35
tosz, mnohé zvyky s magickým charakterom, ktoré sú spojené s posmrtným životom, svedčia o rozvinutom kulte Rómov. Takmer všetky majú podľa autora balkánsko-slovanský pôvod. Silné presvedčenie
o prebývaní duší medzi blízkymi zomrelými súvisí aj s vierou v duchov.15 Podľa Šuleřa je aj v súčasnosti
„stále ešte Rómom nepochopiteľná kresťanská doktrína vzkriesenia, pretože v ich očiach by nemohlo
byť nič horšie než to, že sa duchovia začnú hromadne vracať na tento svet medzi živých. Preto je stále
ešte dnes pre mnohých Rómov smrť konečná stanica.“16 So špecifickými rómskymi zvykmi sa už dnes
nestretávame na Slovensku celoplošne. Rómska duchovná kultúra sa vyvíja v závislosti od vyspelosti
sociálneho postavenia Rómov. Viac náznakov tradičnej kultúry a zvyklostí nájdeme skôr na vidieku.
Naznačené skutočnosti, rovnako ako aj ďalšie špecifiká religiozity Rómov, ktoré sme už popísali v iných
štúdiách,17 sú dôležité pre stanovenie východísk pri homiletickej príprave kazateľov pracujúcich v rómskych komunitách.
Efektívne komunikovanie evanjelia je proces, pri ktorom prichádza ku vnútornej zmene. Samotné
porozumenie je síce dielom Ducha Svätého, predchádza mu však dôkladné opakované zvestovanie.
Následne poslucháč môže porozumieť zvesť a uskutočňovať ju vo svojom živote. Kazateľ nemôže volať
ku rozhodnutiu prv, než evanjelium správne zvestoval a vysvetlil. Kultúru zohľadňujúce zvestovanie tak
privedie ku porozumeniu evanjelia, následkom čoho sa má možnosť rozhodnúť prijať a nasledovať
Ježiša Krista. Slová a výrazy sú v každom jazyku odlišné, rovnako ako spôsob ich usporiadania do viet.
Tú istú myšlienku môžeme vyjadriť viacerými spôsobmi. Efektívne komunikovanie zvesti je podmienené
nielen jej správnou formuláciou, ale aj čo najväčšou zrozumiteľnosťou.
Na prednáškovej stáži v auguste 2008 v Tanzánii ma v provincii Morogoro zaujal spôsob kázania
misionárov. Kazateľ prečítal text z Biblie v dvoch jazykoch (anglickom a swahili) a následne počas
kázne sám seba simultánne prekladal do jazyka swahili (v priemere po dvoch vetách). Keďže je aj jazyk
swahili iba úradným, nie rodným jazykom poslucháčov, napriek tomuto úsiliu mohlo dôjsť k neporozumeniu u menej vzdelaných poslucháčov. Výučba na základných školách však prebieha v celej krajine
v jazyku swahili, s výnimkou súkromných škôl, kde je napríklad výučba v anglickom jazyku. Stredné
a vysoké školstvo je založené na výučbe v anglickom jazyku. Keďže Tanzánia je krajina, kde je momentálne evidovaných 131 jazykov, v krajine je k dispozícii okrem prekladu do úradného jazyka swahili ďalších 23 prekladov Biblie alebo jej častí. Súčasný stav však zďaleka nepokrýva potrebu a kazatelia
v jednotlivých jazykových skupinách sú odkázaní na simultánny preklad Písma.
Veľmi výrazne sa nám môže javiť potreba čítania liturgických textov v homílii v rodnom jazyku poslucháčov, ak vezmeme do úvahy napríklad existenciu neznámych pojmov. Pri prípadnom simultánnom
preklade do dialektu rómskeho jazyka tak môže neskúsený tlmočník naraziť na rozdiely, ktoré sú jazykovo a kultúrne podmienené. Snaha o vyjadrenie významu a hľadanie opisnej frázy môže byť náročnou
úlohou aj pre prekladateľa Písma, ktorý nemusí pracovať pod rovnakým časovým tlakom ako tlmočník
15/ BARTOSZ, A. Neboj sa cigána. Na dara Romestar, s. 120-121.
16/ ŠULEŘ, Petr a kol., Romové: tradice a současnost. Brno: Svan, 1999, s. 67.
17/ Napríklad ŠOLTÉSOVÁ, Viktória, „Misiológia so zameraním na rómske komunity: Religiozita Rómov v kontexte vzdelávania misijných pracovníkov na Slovensku,“ in: Potřebujeme misiologii? Pokud ano, proč ji nevyučujeme a systematicky ji
nerozvíjíme?“ Zborník příspěvků z první konference Středoeuropského centra misijních studií, Praha, Česká republika,
20.6.2007. Praha: SCMS, 2007, s. 63-74; ŠOLTÉSOVÁ, Viktória – Randolph G. Robertson, Misiológia so zameraním na
rómske komunity. Banská Bystrica: PF UMB, 2003 PAŁKA-SZYSZLAK E., „Kwestia romska na Słowacji,” in: T. Szyszlak
(ed.), Kwestia romska w polityce państw Europy Środkowej i Wschodniej. Wroclaw: Fundacja Integracji Społecznej Prom,
2011, s. 199-230.
36 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
STUDIE
kázne. Preto je nevyhnutné, aby bol v danom prípade kázňový text v preklade dopredu pripravený,
pokiaľ nie je preklad Písma v danom dialekte zatiaľ k dispozícii. V súčasnosti na Slovensku pracuje
na preklade Novej zmluvy do severocentrálneho dialektu (východoslovenského dialektu) rómskeho
jazyka organizácia The Word For The World Bible Translators.18 V roku 2011 bolo vydané evanjelium
podľa Jána a na marec 2013 je naplánované vydanie celej Novej zmluvy v limitovanej edícii. Neskôr sa
pripravuje vydanie prekladu v audio verzii. Po zohľadnení výsledkov terénneho výskumu audionahrávok
Novej zmluvy v rómskom jazyku bude môcť byť nový preklad revidovaný, vytlačený a distribuovaný
vo finálnej tlačenej verzii.
Pri práci na preklade Novej zmluvy do severocentrálneho dialektu (východoslovenského dialektu)
rómskeho jazyka zápasili prekladatelia s viacerými problematickými pasážami. V rómskom preklade je
niekedy možné použiť poslovenčený, alebo slovenský výraz s koncovkami odvodenými z pravidiel gramatiky rómskeho jazyka, ktorému Rómovia v danej komunite rozumejú. Tomu sa však prekladatelia
snažili vyhnúť. Prioritou bolo použitie výlučne rómskych výrazov. Hľadané slovo pre preklad však môže
byť svojím významom mierne odlišné, respektíve môže vyjadrovať širšiu škálu významov, čo je zjavné pri
porovnaní doslovného spätného prekladu v nasledujúcich tabuľkách s významom hľadaného výrazu
v pôvodnom texte. Takým príkladom je sloveso „nenávidieť“:
1. list Jána 2,11
ko našči avri ačhel
ten, kto nemôže vystáť brata
ten, kto nenávidí brata
rómsky preklad
doslovný preklad rómskeho textu
slovenský preklad pôvodného textu
(1. Jána 2,11 3,13 3,15 a evanjelium Jána 15, 18 a 19 15,25)
Keďže v rómskom dialekte je najbližšie významu nenávidieť pôvodné slovo s významom „nemôcť
vystáť“, prekladatelia sa rozhodli pre jeho použitie. Je tak zohľadnený nielen pôvodný zámer pisateľa,
ale aj kultúrny kontext rómskeho dialektu.
1. list Jána 2,16
pas te presikavel
sa preukazovať
pýcha života
rómsky preklad
doslovný preklad rómskeho textu
slovenský preklad pôvodného textu
Taktiež grécke slovo „aladzoneia“, prekladané v slovenčine ako „pýcha“, je mnohotvárne – znamená pýchu, chvastanie sa, vychvaľovanie sa, okázalosť, honosnosť. Jeho pôvodný význam je teda
výborne premietnutý do rómskeho výrazu „preukazovať sa“. Podľa prekladateľov presne vystihuje
pôvodný význam, a to hlavne pri zohľadnení kultúrneho, sociologického, ako aj lingvistického aspektu.
Priamy preklad by neotvoril tieto možnosti aplikácie, keďže nie je primárne zameraný na kontext prijímateľa. Podľa Gutta si má prekladateľ pri práci na každej pasáži zvoliť spôsob prekladu, a to podľa
potrieb konkrétneho textu. Ak preklad Biblie vyžaduje rozsiahle vysvetlivky, je nielen ťažký na porozumenie, ale je aj finančne nákladný. Môže byť dokonca v tlačenej forme nepraktický. V elektronickej
forme však môže užívateľom sprístupniť socio-kultúrne a historické poznámky.19
18/ http://www.thewordfortheworld.org/c_east_europe.html (zobrazené 3.8.2006); „Preklad Biblie do rómčiny,“ Joel Info
5,2 (december 2004), s. 17.
19/ WINCKLER, W. K. – C. H. J. van der Merwe, “Training tomorrow’s Bible translators: Some theoretical pointers,” Journal
of Northwest Semitic Languages 19 (1993), s. 41-59, tu s. 53-54.
STUDIE
37
Výrazne kultúrne podmienený je preklad slovies „fileó“ (milujem) a „agapaó“ (mám rád). Keďže
prvý výraz môže znamenať aj „pobozkať“, je veľmi citovo zafarbený.20 Druhý výraz „agapaó“ však znamená aj „mať rád“, „obľúbiť si“. Na niektorých miestach prekladu Novej zmluvy je však práca s týmito
výrazmi problematická. Hlavným dôvodom je kultúrny kontext a podfarbenie dostupných výrazov pre
preklad. Najmä ak sa jedná o vyjadrenia o vzťahu Božieho Syna k iným ľuďom, mužom aj ženám. Niektoré príklady:
evanjelium Jána 11,3
Oda kas tu rado dikhes, hino nasvalo rómsky preklad
Ten, čo si ho rád videl, je chorý.
doslovný preklad rómskeho textu
Ten, koho miluješ, je chorý.
slovenský preklad pôvodného textu
evanjelium Jána 11,5
O Ježiš rado dikhelas la Marta
Ježiš rád videl Martu
Ježiš miloval Martu
rómsky preklad
doslovný preklad rómskeho textu
slovenský preklad pôvodného textu
(aj v ďalších textoch: Jn 12,25 15,19 16,27)
Problém prekladu uvedených výrazov vyvstáva aj v prípade požiadaviek Pána Ježiša na lásku k Nemu
a na lásku jeho nasledovníkov k sebe navzájom.
Záver
Vedomosti z odboru interkulturálnej komunikácie sú často podmienkou správnej filozofie a praktickej
prípravy na misijnú prácu medzi minoritným obyvateľstvom na Slovensku. Zdá sa nevyhnutné efektívne
využívať pri homiletickej činnosti v rómskych komunitách simultánne tlmočenie do aktívneho dialektu
rómskeho jazyka v danej komunite. S tým súvisí aj potreba prekladu liturgických textov, ktorá bola
v rómskych komunitách na Slovensku riešená simultánnym prekladom, resp. čítaním zo slovenského
prekladu Starej a Novej zmluvy. Na jednej strane teda existuje potreba prekladu Biblie do rómskeho
jazyka na východnom Slovensku, na druhej strane však prekladatelia museli pracovať s mnohými obmedzeniami. Keďže mnohí Rómovia majú málo skúseností s čítaním v rómskom jazyku, bude sa nový preklad okrem iného distribuovať ako audio nahrávka. Tento prístup je podobný ako projekt Slovenskej
biblickej spoločnosti Viera je z počutia.21 Až po zohľadnení výsledkov terénneho výskumu audionahrávok Novej zmluvy v rómskom jazyku bude môcť byť nový preklad revidovaný a distribuovaný vo
finálnej tlačenej verzii. Pred spracovaním audionahrávky je však naplánovaný terénny prieskum použiteľnosti a zrozumiteľnosti prekladu Novej zmluvy do rómskeho dialektu, ktorý bude vydaný v limitovanej edícii. Poznámkovanie výtlačkov rozdaných duchovným pracovníkom má prispieť ku priebežnej
editácii textu. Napriek problémom, ktoré je potrebné prekonávať pri preklade do každého nového
jazyka, príprava uvedeného prekladu sa stretáva s menšími ťažkosťami v porovnaní s prekladateľskou
prácou v iných krajinách sveta, kde je nutné jazyk najprv zmapovať a vypracovať jeho gramatiku atď.22
20/ TICHÝ, Ladislav, Slovník novozákonní řečtiny. Olomouc : Burget, 2001.
21/ http://shop.bible.sk/viera-pocutia-audio-p-1203.html (zobrazené 5.2.2009). Ekumenický preklad Novej zmluvy je k dispozícii na 12-tich audiokazetách. Nahrávka je dramatizovaná známymi slovenskými hercami s hudobným podfarbením.
22/ Podrobnejšie informácie o práci na prekladoch Biblie v rôznych krajinách sveta sú prístupné napríklad na str.:
http://www.thewordfortheworld.org/; http://www.wycliffe.net/; http://www.biblesociety.org/ a pod.
(zobrazené 17.5.2013).
38 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
STUDIE
Voľba prístupu pri preklade je
určite ovplyvnená cieľovou skupinou, pre ktorú je preklad Biblie
pripravovaný a publikovaný. Preklady Biblie do nových jazykov
a dialektov (teda do jazykov,
v ktorých ešte doposiaľ nebol
preklad k dispozícii), môžu byť
určené pre komunity bez možnosti vzdelávania sa v rodnom
jazyku. V takom prípade je rovnakou prioritou zrozumiteľnosť
textu. Keďže čitateľ si prirodzene
vyberá najľahšiu cestu ku pochopeniu textu, interpretuje si text
na základe vlastných kultúrnych
predpokladov. Aj čitateľ so záujmom o preklad čo najvernejší originálu má zároveň záujem
o rovnaký spontánny efekt. Preklad Biblie, ktorý zohľadňuje kontextuálne vedomosti čitateľov, by
mal teda prinášať v jednotlivých
pasážach jeden relevantný
význam. Čím menšiu námahu
potrebuje čitateľ na porozumenie
textu, tým považuje informáciu
v ňom obsiahnutú za relevantnejšiu. Ak aj preklad reprodukuje
pôvodný text dokonale, čitatelia
Zahrada I © Jan Bárta
ho neinterpretujú rovnakým spôsobom, pretože používajú rôzne kontextové informácie na získanie jeho interpretácie. Socio-kultúrny
kontext biblického textu je výrazne odlišný od kontextu východoslovenského dialektu rómskeho jazyka.
Dobrý preklad by však mal mať rovnaký efekt na svojich čitateľov, aký mal pôvodný text na svojich prijímateľov. Práca prekladateľov s aktívnou znalosťou jazyka, do ktorého sa Biblia prekladá, a s porozumením pre kontext, v ktorom sa jazyk (dialekt) používa, je teda veľmi dôležitá. Preto je potrebné vziať do
úvahy potrebu dôslednej práce na preklade Biblie v špecifických kultúrnych podmienkach.
STUDIE
39
Komunita Chemin Neuf
Irena Karlová
Komunita Chemin Neuf (CCN) slaví v roce 2013 čtyřicáté výročí svého založení. Vznikla v roce 1973
z modlitebního shromáždění v Lyonu ve Francii. Na počátku to byla malá skupinka lidí, z nichž se
někteří později rozhodli následovat povolání ke komunitnímu životu. Jedním z nich byl i jezuitský kněz
Laurent Fabre, který se stal – a dosud je – pastýřem komunity. Komunita se rozhodla přijmout své
jméno podle ulice Montée du Chemin Neuf, kde se modlitební slupina scházela, a které v sobě zároveň
skrývá hlubokou symboliku – znamená totiž „Nová cesta“.
Toto společenství postupně hledalo konkrétnější podoby svého poslání a své formy. Do této katolické
komunity s ekumenickým posláním tak nyní patří kněží, muži a ženy v celibátu i manželské páry
z různých křesťanských denominací. Spiritualita komunity vychází ze dvou hlavních kořenů – ze spirituality ignaciánské a z charismatické obnovy.
Komunita nechce sloužit sama sobě jako cíl, ale chce být pouze prostředkem svého hlavního poslání
– evangelizace a práce pro jednotu – aby tak naplňovala Ježíšovu modlitbu: aby všichni byli jedno (...)
aby tak svět uvěřil. (Jn 17,21)
Pro komunitu bylo zásadním pozváním k této práci duchovní poselství lyonského kněze Paula Couturiera, který v první polovině 20. století významně pracoval pro jednotu a ekumenismus a který položil
základy Týdnů modliteb za jednotu křesťanů. V roce 1944 sepsal svou vizi tzv. neviditelného kláštera:
„Jestliže se každý čtvrtek sejdou na památku Zeleného čtvrtku křesťané všech vyznání a vytvoří
ohromnou síť obepínající Zemi, neviditelný klášter, ve kterém se budou modlit v duchu Kristovy modlitby za jednotu, nebude to úsvit jednoty křesťanů vycházející nad světem?“
Komunita Chemin Neuf na toto povolání od roku 2000 odpovídá vytvořením Mezinárodní ekumenické fraternity Net for God (Síť pro Boha), kdy jsou po celém světě vytvořeny malé skupinky, které tvoří
onu neviditelnou „ohromnou síť obklopující zemi“. Je to síť modlitby, formace a evangelizace, a je to
také způsob, jak se lidé učí lépe vidět dílo Ducha svatého ve světě. Její členové se zavazují modlit se,
formovat a pracovat pro jednotu a mír mezi církvemi a zeměmi.
Pro tyto skupinky se každý měsíc připravuje třicetiminutový film na téma, které se vždy dotýká témat
jednoty a pokoje mezi církvemi a zeměmi. Tyto skupiny jsou otevřeny všem lidem bez rozdílu a plody
tohoto úsilí se tak mohou dalece šířit. Na světě je v současné době ca 650 skupin v 66 zemích a filmy
jsou s velkou péčí překládány do 21 jazyků. V České republice je cca 30 míst, kde se jedenkrát měsíčně
scházejí tito lidé, kteří se společně modlí za jednotu ve světě, sdílí se a prožívají společný čas.
Filmy se věnují např. problematice mezináboženského dialogu s islámem a židovstvím, ukazují úzké
cesty za usmířením v zemích, kde zuří etnické a politické konflikty (arménský novinář Hrant Dink působící v Turecku, vyvraždění semináře v Burundi apod.), zabývají se oblastmi, které bojují s chudobou
a beznadějí (otec Pedro na Madagaskaru, Alžběta Uherská), představují velké svědky víry z různých
křesťanských denominací (Jan Pavel II., Dietrich Bonhoeffer, Alexander Men, Charles de Foucauld, JeanMarie Verlinde, Raniero Cantalamessa, aj.).
V ČR působí komunita od poloviny 90. let a jako veřejné sdružení křesťanů byla pražským arcibiskupem Miloslavem Vlkem zřízena v roce 2001. Její hlavní sídlo je v klášteře v Tuchoměřicích, dále se
nachází v domech v Bílé Vodě a v Bartošovicích v Orlických horách.
40 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
P Ř E D S TAV U J E M E
Mezi její hlavní oblasti činnosti u nás patří práce s mládeží, kde je kladen důraz na formaci, modlitbu, rozlišování osobního povolání, službu, společenství a evangelizaci. Dále se zabývá u nás relativně
málo provozovanou prací s manželskými páry – tzv. misie Kána. Je to několik dní k zastavení, vzájemnému sdílení a modlitbě, čas na obnovu svazku, prohloubení dialogu a ke smíření. Komunita dále organizuje pravidelná ignaciánská duchovní cvičení i týden „Anamnéza“ zaměřený na vnitřní uzdravení.
Každý týden je možné se připojit k modlitebnímu společenství a také jednou ročně se pořádá desetitýdenní seminář obnovy v Duchu svatém. Komunita je přítomna v několika farnostech a ve spolupráci
s různými církvemi spolupořádala i 6 ročníků evangelizačních dnů v centru Prahy.
Daruj svůj pokoj východním církvím a jejich patriarchům.
Daruj svůj pokoj protestantským církvím,
anglikánské církvi, církvím evangelikálním,
všem křesťanským společenstvím, které vzývají tvé jméno
a všem odpovědným těchto církví;
ukonči naše rozdělení
a veď k jednotě, neboť ty kraluješ na věky věků.
Amen
Liturgická modlitba, jež v Komunitě Chemin Neuf při mši svaté předchází pozdravení pokoje
www.netforgod.tv
Mgr. Irena Karlová vystudovala obor Humanitní vzdělanost (Bc., FHS UK) a obor Veřejná a sociální
politika (Mgr., FSV UK), v současné době dálkově studuje Teologické nauky na KTF UK.
Pracovala jako asistentka v Centru pro sociální a ekonomické strategie UK. Od října 2011 pracovala
8 měsíců v Lyonu pro ekumenickou misii „Net for God“ komunity Chemin Neuf. Nyní pracuje
na Katechetické sekci České biskupské konference.
P Ř E D S TAV U J E M E
41
Vyučování základů víry v 21. století:
Teologické fórum 4. 3. 2013, Praha
Pavel Černý
Jednotlivá ekumenická teologická fóra se již více než deset let konají pod hlavičkou Sdružení evangelikálních teologů. V březnu 2013 byla pozornost zaměřena na otázku předávání základů víry ve 21. století. Téma bylo zvoleno pro svou aktuálnost ve službě církví české ekumeny a také v souvislosti
s připomenutím 450. jubilea vydání Heidelberského katechismu (1563), k jehož odkazu se řada protestantských církví hlásí (jmenovitě Církev bratrská a Českobratrská církev evangelická).
V úvodu předseda teologického sdružení (P. Černý) připomněl úlohu katechismů v minulosti a nastínil
problematiku vyučování základů víry v dnešní postmoderní době. S novou naléhavostí se v církvích
objevují otázky: Jak postupovat ve vyučování dnes? Máme používat staré katechismy, nebo vytvářet
nové? Je vůbec katechismová forma výuky dnes relevantní? Setkáváme se s lidmi moderny i postmoderny, lidmi náboženskými, sekularisty a novopohany. Věřit v Boha je záležitostí rozumu i srdce. Jak stavět na apoštolských základech a plnit Kristův mandát učit všechny národy? Teologické fórum se
pokusilo otevřít rozhovor nad těmito tématy.
V prvním příspěvku vystoupil prof. Dr. Thomas K. Johnson, který vyučoval na několika evropských
i amerických univerzitách, včetně Univerzity Karlovy. Nejdříve přinesl vlastní svědectví o tom, jak v jeho
mládí hrál Heidelberský katechismus rozhodující roli. Konverze T. Johnsona se udála v církevním společenství, které bylo spíše entuziastického rázu. Za nějakou dobu přišla duchovní krize mladého člověka,
který do té doby marně hledal odpovědi na otázky svého intelektu v oblasti víry. Heidelberský katechismus mu tenkrát přinesl potřebnou pomoc svou hlubokou biblickou argumentací.
Prof. Johnson se potom zaměřil na složitý
teologicko-filozofický rozbor pojetí Kristovy
inkarnace. Vyšel od Anselma z Canterbury
(1033–1109) a jeho dodnes známého díla
Cur Deus Homo („Proč Bůh člověkem“),
kde nastínil důležitost inkarnace. I když
reformátorům nebyly blízké všechny středověké teologické důrazy, absolutní nutnost
Kristovy inkarnace jim byla společná. Heidelberský katechismus je v této otázce
velmi jasný a klade důraz na Boží spravedlnost, která vyžaduje, aby člověk přinesl
reparaci za svůj hřích. Hříšník ale nemohl
platit za druhé hříšníky. Proto mocí svého
božství nesl Mesiáš jako člověk břemeno Božího hněvu, aby pro nás znovu získal spravedlnost a život.
Heidelberský katechismus přesně klade důraz na skutečnost, že jako lidská rasa nemáme naději, spásu
a útěchu, pokud zde není osoba, která je zároveň Bohem a člověkem. Jedině tak může být vedle sebe
zároveň pravdivá spravedlnost a pravdivá milost. Mohou tak být společně ve vesmíru i v lidské zkuše42 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
UDÁLOSTI
nosti. Inkarnace vyjadřuje, že jedna osoba je skutečně Bohem a zároveň člověkem a v těchto obou přirozenostech nese Boží hněv i milost.
Ve své náročné přednášce, kterou výborně do češtiny tlumočil Dan Drápal, uvedl prof. Johnson několik příkladů hloubky a výstižnosti Heidelberského katechismu. Přednáška byla neformálním pozváním
k novému studiu této významné katechetické pomůcky.
Druhou přednášku přednesl patriarcha Církve československé husitské – Tomáš Butta. Dr. Butta se ve
své odborné práci věnoval roli katechismů v české reformaci. Přínosem této přednášky bylo objasnění
návaznosti katechismů na patristiku a středověkou katechezi. Byli jsme provedeni různými způsoby přípravy ke křtu v díle Tomáše Akvinského, M. Jana Husa, Lukáše Pražského, až k velkému rozvinutí didaktických aspektů katecheze v díle Jana Amose Komenského. Ve svém spise Unum necessarium (1668) se
Komenský vyznává: „Chtěl-li by někdo určitější vyznání mé víry, uvedu apoštolské. Neboť neznám nic
kratšího, prostšího a silnějšího a nic takového, čím bych byl připraven rychleji k rozhodnutí ve všech
sporech a vyhnul bych se nekonečným labyrintům disputací. Bude-li se kdo ptát, jakých vybraných modlitebních formulí užívám, ukáži na modlitbu Páně; neboť jsem přesvědčen, že nikdo nemůže ukázat klíč,
jenž lépe otvírá srdce Otcovo než jednorozený Syn, jenž z Otce vyšel. Zeptá-li se mne někdo po pravidlech života, vykáži se Desaterem, neboť jsem si jist, že nikdo nemůže vyjádřit lépe, co se líbí Bohu, než
Bůh sám.“1 T. Butta zasvěceně poukázal na bohatost katechismové tvorby a výchovy v předbělohorském období a na její vrchol v díle J. A. Komenského. Zároveň naznačil pokračující vývoj pod vlivem pietismu, který posunuje důraz od katechismu na samotnou Bibli a doporučuje způsob biblické dějepravy.
Dějeprava pak postupně zaujímá v katechezi centrální význam.
Třetí referát Teologického fóra se zaměřil na Heidelberský katechismus a jeho nový překlad. Dr. Peter
Cimala, ředitel Komenského institutu a učitel Nového zákona na ETS v Praze, představil část nového
kritického překladu (z původního německého vydání) tohoto reformačního souhrnu základů víry. Dosavadní překlad pořídil profesor praktické teologie na Evangelické teologické fakultě v Praze J. B. Jeschke
v roce 1949. Je zřejmé, že překlad více než šedesát let starý je dávno rozebraný a již svým jazykem
nevyhovuje pro předávání základů víry v dnešní době. Dokončený nový překlad bude brzy vydán tiskem
ve spolupráci s Českou biblickou společností a dán do užívání.
Heidelberský katechismus byl představen jako pilotní projekt, který má ověřit vhodnost použití katechismové formy pro vyučování základů víry ve 21. století. P. Cimala provedl přítomné historickými a teologickými souvislostmi sepsání tohoto katechismu. Jde o katechismus, který pochází z dílny druhé
generace světové reformace a vzniká v oblasti Falcka, kde se tehdy stýkaly kalvinismus a luterství. Proto
je katechismus formulován komisí a následně C. Olevianem a Z. Ursinem ekumenicky. Prezentován byl
trojdílný základ křesťanské víry, jak ho Heidelberský katechismus strukturuje: lidská bída, spasení
v Kristu a vděčnost za Boží milost.
Praktickým referátem posloužil Ing. arch. Tomáš Dittrich, který je dlouholetým redaktorem časopisu
Život víry a ve své církvi (Křesťanské společenství) se přes dvacet let věnuje výuce základů víry. Jeho
pohledy byly velmi cenné, protože dal nahlédnout do specifické práce s konvertity ze sekulárního prostředí a upozornil na důležité otázky katecheze.
Ředitel Evangelikálního teologického semináře Mgr. Jan Valeš předložil svůj výzkum teologického
obsahu křestních příprav, jak se praktikují v evangelikálních sborech a církvích v ČR. Ukázalo se, že
obsahově se tu prolínají dva okruhy: jak se to dělá a jak by se to dělat mělo. Průzkum ukázal na velkou
diferenci v pojetí přípravy. Zatímco někde je katecheze konvertitů delší a podrobněji prochází základy
1/ Unum necessarium. In: Komenský o sobě, uspořádali Amedeo Molnár a Noemi Rejchrtová, Praha: Odeon, 1987, s. 297.
UDÁLOSTI
43
víry podle katechismu či dějepravy, jinde ke křtu dochází brzy po konverzi a lidé jsou dále vedeni katecheticky i pastoračně např. v domácích skupinách. Často ovšem záleží na obdarování a připravenosti
vedoucích pro tuto službu. Jan Valeš si sám uvědomil, že kritéria hodnocení jsou trochu sporná, protože
nezachycují vývoj katechumenů v delším časovém období. Další prakticko-teologické zakotvení tohoto
výzkumu bude užitečné. J. Valeš předložil velmi užitečný seznam současných pomůcek jednotlivých
sborů a církví pro přípravu katechumenů ke křtu.
Po každé přednášce následovala živá diskuse. Generace křesťanů před námi využívaly k předávání
víry katechismy. Jakým způsobem máme vyučovat základy křesťanské víry dnes? Potřebujeme nové
materiály nebo se máme vrátit k tradičním protestantským katechismům? Jednoznačně nebyly tyto
otázky zodpovězeny. Je možné, že pilotní projekt nového překladu Heidelberského katechismu pomůže
tuto odpověď ujasnit. Ukázalo se, že všechny církve české ekumeny bez rozdílu zápasí s otázkou předávání základů víry nejen dětem a mladým lidem vyrůstajícím v církvi, ale také těm, kteří jako konvertité
hledají zakotvení a duchovní domov. Pro postmoderního člověka jsou pevné systémy výuky nedůvěryhodné a on sám se často orientuje na vztahy s těmi, kteří vyučují. Pro další intelektuálně zaměřené hledače víry je určitý systém výuky nutný. Apoštol nás v Ko 2,7 vyzývá: V něm zapusťte kořeny, na něm
postavte základy, pevně se držte víry, jak jste v ní byli vyučeni, znovu a znovu vzdávejte díky. Kladem
teologického fóra byl ekumenický rozměr, otevřená diskuse a společná snaha postavit základy na
Kristu. Jednotlivé referáty budou publikovány v časopise Theologia vitae. Apoštolské slovo je silnou
výzvou k posile víry, která bude spočívat na základech, ve kterých jsme byli vyučeni. Ani dnešní církve
nesmí upustit z předávání základů víry z důvodů svého misijního poslání (Mt 28,20a) „učte je, aby
zachovávali všechno, co jsem vám přikázal!“
ThDr. Pavel Černý, Th.D. je teolog a kazatel Církve bratrské. V letech 2005-2009 působil
jako předseda Ekumenické rady církví v ČR. Vyučuje praktickou teologii na Evangelikálním
teologickém semináři v Praze.
44 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
UDÁLOSTI
10 rokov Ammi Europe:
skúsenosti – reflexia – smerovanie
Pavol Bargár
Už desať rokov prebiehajú pravidelné, každoročné stretnutia zamerané na zdieľanie a výmenu skúseností medzi juhokórejskými a stredoeurópskymi kresťanmi. Keď projekt Ammi Europe („môj ľud –
Európa“) prvýkrát začínal ako krátkodobý misijný program mladých kresťanov z donganského cirkevného zboru, asi len málokto mu predpovedal takéto dlhé trvanie. Za to desaťročie prešiel značným
vývojom – ak aj nechceme priamo tvrdiť, že dospel, určite aspoň vyrástol. Aj z toho dôvodu bolo veľmi
príhodné, že významnú časť jubilejného, desiateho ročníka Ammi Europe predstavovala konzultácia
zameraná na reflexiu skúseností z predchádzajúcich ročníkov a diskusia nad možnými podobami pokračovania projektu v budúcnosti. Stretnutie sa uskutočnilo 6. 2. 2013 v kostole ČCE U Jákobova žebříku
(a zároveň sídle SCMS) v Prahe. Zúčastnilo sa ho viac než 20 ľudí rôznych vekových skupín z Južnej
Kórey, Českej republiky a Slovenska.
Po krátkom privítaní a biblickom zamyslení sa začal samotný program stretnutia. Ten bol rozdelený
do troch základných častí. V prvej časti bola prezentovaná kórejská perspektíva. Veľkým prínosom bolo,
že zohľadnila pohľad ordinovaných i laikov, mužov i žien, ako aj Kórejcov priamo z Donganu i tých, čo
pôsobia v Európe (Ostrava, Komárno). Opakovane zaznelo, že Ammi Europe je program, ktorí pripravujú
mladí ľudia – laickí členovia cirkvi, pričom teológovia sa snažia zasahovať čo najmenej. Pre kórejských
kresťanov sú veľmi dôležité skúsenosti českých a slovenských cirkví z obdobia komunistického režimu,
ako aj bohatstvo českej reformácie, z ktorého môžu čerpať. Ako pripomenul jeden z rečníkov, jedným
z najväčších pretrvávajúcich nebezpečenstiev sa javí byť určité sebauspokojenie účastníkov projektu
Ammi Europe zo svojej „misionárskej roly“. To by určite nemalo byť cieľom projektu. Preto je absolútne
kľúčové, aby boli do prípravy programu zainteresované i lokálne cirkvi. Okrem toho bolo vyslovené
i prianie, aby boli do besied prizvaní i neveriaci ľudia žijúci v danom meste či obci. Ammi Europe by sa
mal stať príkladom medzikultúrneho spolužitia (konvivencie).
V následnej diskusii zazneli i veľmi zaujímavé informácie týkajúce sa predovšetkým odlišnosti programu Ammi Europe od iných projektov Ammi. Na rozdiel od nich, v európskej verzii nejde primárne
o technologickú a materiálnu pomoc, ale o to, že kórejskí účastníci sa prišli učiť od svojich stredoeurópskych sestier a bratov. Možno i to je dôvodom, že o „exotickejšie“ Ammi je medzi členmi donganského
zboru väčší záujem. Účastníci projektu sa po návrate domov do Kórey delia o svoje skúsenosti s ostatnými členmi zboru. To je, podľa ich slov, nesmierne ťažká úloha, pretože „zdeliteľnosť“ interkultúrnych
skúseností je kvôli svojej intímnosti a „inakosti“ veľmi komplikovanou záležitosťou.
Po prestávke nasledovala druhá časť programu zameraná na vyjadrenie stredoeurópskej perspektívy.
Príspevky zazneli v slovenčine a češtine a opäť ich predniesli farári i laici, muži i ženy, ktorí sa zúčastnili
aspoň jedného z niektorých minulých ročníkov projektu. Spravidla všetci program oceňovali a vážili si
ochotu a obetavosť svojich kórejských sestier a bratov, no ozvali sa i určité kritické podtóny. Je však
potrebné doplniť, že išlo o kritiku konštruktívnu, zameranú na dosiahnutie toho, aby sa Ammi Europe
stal čo najprínosnejším projektom pre všetkých zúčastnených. Ako červená niť sa všetkými referátmi
Európanov tiahol dôraz, že české a slovenské cirkvi nechcú byť len prijímateľmi a objektmi misie, ale že
UDÁLOSTI
45
im ide o aktívnu účasť na príprave programu a službe. Ich túžbou je byť rovnocennými partnermi kórejských sestier a bratov. Navyše, ako sa zdá, krátkodobé evanjelizačné pobyty zahraničných misionárov
nie je práve to, čo by miestne cirkvi potrebovali. Ideálom by mala byť dlhodobá spolupráca založená na
vzájomnej dôvere a výbornej znalosti kontextu a tém, ktoré sú preň relevantné.
Práve tieto myšlienky tvorili i jadro diskusie, ktorá predstavovala tretiu, záverečnú časť celého stretnutia. Aj keď žiadne definitívne odpovede a „recepty“ nezazneli, naliehavosť nadnesených a diskutovaných tém a otázok si všetci účastníci nepochybne vzali so sebou. Zostáva veriť, že tieto témy
a pripomienky budú zohľadnené pri príprave budúcich ročníkov, aby projekt Ammi Europe mohol byť
ešte relevantnejší a autentickejší vo svojej službe ľuďom i Bohu.
Dřív než kohout zakokrhá © Jan Bárta
46 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
UDÁLOSTI
Witness to World Christianity: The International
Association for Mission Studies, 1972–2012
Pavol Bargár
Medzinárodná asociácia misijných štúdií (IAMS – International
Association for Mission Studies) v roku 2012 oslávila 40. výročie
svojho vzniku. Pri tejto príležitosti dostala dva hlavné „narodeninové
dary“, a to 13. medzinárodnú konferenciu IAMS v Toronte a knihu,
ktorá sa snaží zdokumentovať dejiny tejto organizácie. A práve táto
kniha je predmetom predkladanej recenzie.
Len veľmi ťažko by sa hľadal vhodnejší kandidát na autora Witness
to World Christianity než je Gerald Anderson. Anderson je jediným človekom, ktorý sa zúčastnil všetkých trinástich konferencií IAMS a už od
zrodu tejto asociácie bol jedným z jej kľúčových a najaktívnejších členov. Z toho dôvodu mohol pri písaní knihy vo veľkej miere využívať
svoje osobné súbory a záznamy. Práve tieto, spolu s archívmi IAMS
uloženými v knižnici Teologickej fakulty Yaleovej univerzity, predstavujú
hlavné zdroje, z ktorých Anderson čerpal informácie. Čitateľ isto ocení
nielen hĺbku archívneho výskumu a komplexnosť zohľadneného materiálu, ale tiež aj zaradenie fotografického dokumentačného materiálu, ktorý dejiny organizácie vhodne
sprítomňuje a oživuje.
Kniha je zostavená chronologicky a v 13 po sebe idúcich kapitolách predstavuje všetky doterajšie
konferencie IAMS: Driebergen (1972), Frankfurt (1974), San José (1976), Maryknoll (1978), Bangalore
(1982), Harare (1985), Rome (1988), Kaneohe (1992), Buenos Aires (1996), Hammanskraal (2000),
Port Dickson (2004), Balatonfüred (2008) a (prípravy na) Toronto (2012). Tieto kapitoly sú zarámované
prológom, informáciami z pozadia vzniku IAMS („pradejiny“ – môj výraz, pb) a epilógom. Prílohy, ktoré
poskytujú prehľad o minulosti troch študijných skupín IAMS (DAB/DABOH – Documentation, Archives,
Bibliography, Oral History; Biblistika a misia; Uzdravovanie/Pneumatológia), taktiež napísali tí najpovolanejší odborníci, nakoľko John Roxborough, John Prior a Christoffer Grundmann boli, resp. sú koordinátormi či moderátormi zmieňovaných študijných skupín. Prílohy tvoria viac než tretinu rozsahu
publikácie a predstavujú hodnotný zdroj sám osebe, pretože študijné skupiny sú kľúčovou súčasťou
IAMS ako organizácie. Dodatky, odkazy na literatúru a index dotvárajú knihu ako celok.
Recenzovaná kniha dáva svojmu čitateľovi vynikajúcu možnosť sledovať, ako sa IAMS ako organizácia v priebehu posledných 40 rokov vyvíjala. Aj keď začínala ako skupina, ktorej členovia boli prevažne
muži, belosi, Európania a členovia etablovaných (historických) cirkví, postupne sa stávala čoraz rôznorodejšou, a to s ohľadom na kategórie ako geografia, pohlavie, príslušnosť k cirkvi či teologická tradícia. Za povšimnutie okrem toho stojí i výber tém jednotlivých konferencií, ktorý vypovedá mnoho nielen
o samotnej asociácii, ale aj o prevládajúcich teologických a sociologických trendoch a témach záujmu
v danej dobe. V prípade niekoľkých konferencií je tiež veľmi zaujímavé sledovať súvislosť medzi témou
a miestom konania.
RECENZE
47
Vo svetle toho, čo bolo povedané vyššie, sa výber názvu knihy javí ako nanajvýš vhodný, a to aj
napriek kritike zo strany recenzentov ako Frans Wijsen. IAMS naozaj je „svedkom svetového kresťanstva“ (witness to world Christianity). To nie je nevyhnutné vnímať v zmysle „propagačnej organizácie“,
ale je to tak skôr vďaka skutočnosti, že členská základňa IAMS poskytuje vhodnú predstavu o tom, aké
rôznorodé je dnešné kresťanstvo po celom svete. Ak má byť cirkev „univerzálnym hermeneutickým spoločenstvom“ (P. Hiebert), ktorého členovia sa navzájom nielen obohacujú, ale aj spochybňujú svoje
predsudky a postuláty, potom je IAMS možné vnímať ako určitého priekopníka tohto procesu, a tým
pádom i ako svedka svetového kresťanstva.
Witness to World Christianity je kniha napísaná veľmi prístupným štýlom, tu a tam je okorenená dobrým humorom a ponúka množstvo zaujímavých interných detailov. Predstavuje povinné čítanie nielen
pre tých, ktorí sa špecializujú na históriu IAMS, ale aj pre všetkých záujemcov o vývoj misiológie ako
akademickej disciplíny.
Gerald H. Anderson, John Roxborough, John M. Prior, S.V.D., Christoffer H. Grundmann,
Witness to World Christianity: The International Association for Mission Studies, 1972–2012. New
Haven, CT: OMSC Publications, 2012. xi + 227 s.
Člověk © Jan Bárta
48 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
RECENZE
Jan Bárta – malíř a humanitární pracovník
Kornélia Kolářová Takácsová
Jméno Jana Bárty je nejvíce spojované s adventistickou humanitární organizací Adrou, kterou od roku
2004 vede. Méně známé je, že se pán Bárta věnuje
malbě, grafice i ilustraci a také publicistice. Jan Bárta se
narodil 1956 v Ústí nad Orlicí jako syn adventistického
faráře, který taky maloval. Dětství prožil ve Znojmě.
V letech 1975- 1986 pracoval jako horník v dolech Paskov. V této době absolvoval večerní školu propagačního
výtvarnictví v Ostravě. V roce 1984 poprvé vystavoval
své obrazy v Ostravě. Koncem osmdesátých let minulého století pracoval jako výtvarný redaktor v Praze.
Po revoluci vystudoval Jan Bárta teologii. V letech
1991 a 1992 žil s rodinou v Anglii. Během pobytu
vznikly jeho rozměrnější ilustrace k textu Janova evangelia, jež vystavil v hrabství Berkshire, kde pobýval,
a rovněž v Kalifornii. Pracoval jako externí redaktor
Českého rozhlasu Plzeň a Radia Proglas. Od roku 1995
se jako dobrovolník účastnil humanitárních projektů
organizace ADRA v zemích bývalé Jugoslávie a Čečensku. V roce 1996 spolu s keramičkou Martou Lipusovou
maloval s dětmi ve válkou zničeném Sarajevu. Z dětských prací vznikla výstava, která přes česká města
Podobenství o Zacheovi © Jan Bárta
a švédský Göteborg doputovala do Českého centra
v Bruselu. Jeho tvorbu ovlivnily také pracovní cesty do jihovýchodní Asie po tragické vlně tsunami. Příležitostně ilustruje knihy (např. Poutní žalmy od J. Hellera a J. Beneše) a věnuje se rovněž koláži. V roce
2009 vystavil svou kolekci pláten u příležitosti předsednictví České republiky v Evropské unii v Berlaymontu v Bruselu.
Jan Bárta jednou řekl: „Odvaha vyjít vstříc druhému člověku je to nejsilnější.“ Měl tím jistě na mysli
především práci na pomoc potřebným. Nicméně studium jeho výtvarných děl nás přesvědčí o tom, že
tato myšlenka je také v pozadí námětů, které ztvárňuje. Je nápadné, že skoro všechny obrazy, které pan
Bárta poskytl k reprodukci, jsou figurální. Vzhledem k tomu, že se jedná o tvorbu ovlivněnou křesťanstvím, to nemusí až tak překvapovat. Bártovo zaměření na biblické příběhy, které zpřístupňuje a dešifruje současnému člověku, je ovšem nepřehlédnutelné.
Připomeňme, že některá z představovaných děl (Hořící keř, Zvěstování, Umývání nohou, Podobenství
o Zacheovi) vznikla jako učební pomůcka pro hodiny náboženství. Jejich poslání je tedy primárně didaktické, čímž jsou samozřejmě limitovány možnosti uměleckého provedení. Skutečnou volnost pro vyjádření toho, jak autor biblickým látkám rozumí, můžeme pozorovat na olejomalbách vzniklých pro
soukromé osoby nebo pro výstavy.
UMĚNÍ
49
Jan Bárta patří k umělcům s nepřehlédnutelným rukopisem. Kritik a znalec umění Giovanni Morelli
rozeznával autorství jednotlivých obrazů podle fyziognomických detailů jako je nos, uši, rty nebo prsty.
Myslím, že v případě Jana Bárty by mohl vsadit na jistotu. Sledujeme-li v jeho obrazech například prsty
na rukou nebo na nohou u bosých biblických postav, zjistíme, že jsou téměř identické; stejně tak i tváře
a profily vedlejších postav. Dalším charakteristickým rysem Bártovy tvorby je svébytný způsob zdůraznění a uchopení detailu, který odlehčuje celou kompozici a zároveň poutá pozornost k určitému jejímu
výseku. Zatímco obvykle se takovéto zvýraznění děje pomocí perspektivy (tj. přiblížením určitých scén
a oddálením jiných), náš autor je řeší barevným zesvětlením části obrazu.
Dobře to můžeme sledovat na obraze Pod křížem (na titulní straně tohoto čísla), jemuž na první
pohled dominuje Ukřižovaný. To, co se odehrává pod ním, by mohlo být „odsunuté na vedlejší kolej“,
pokud by ovšem autor Ježíšovu matku Marii s milovaným učedníkem (J 19,26n) zvláštně „nenasvítil“.
Také zpracování samotného ukřižování je pozoruhodné. Vedle Ježíše se – ve shodě s evangelijním podáním – nacházejí oba zločinci: po pravici ten, kdo v něm rozpoznal Mesiáše, a po levici ten, který se
jen rouhal. Lotr po pravici je ovšem v pozadí, Kristus ho téměř zakrývá svým tělem, jako by ho bránil či
již přijal do svého království. Celá scéna zároveň připomíná motiv posledního soudu. V tradičním pojetí
však soudcem není Ježíš na kříži, ale již Kristus vítězný, Vševládce (Pantokratór), po jehož pravici jsou
vykoupení a po levici zatracení. Na Bártově obraze jsou oba motivy spojeny dohromady. Pantokratór je
tu reprezentován pouze tím nejvýmluvnějším – svými dlaněmi, které nesou gesto žehnání a zatracení.
Světlé tóny, jimiž jsou ztvárněny dvě klíčové postavy pod křížem, tak autorovi umožňují je tematicky
poněkud oddělit od zástupu souzeného lidstva kolem nich. Tímto originálním způsobem malíř zpracoval
komplikovaný ikonografický program a přitom se obratně vyhnul přetíženosti a nepřehlednosti.
Obraz Naposledy (na zadní straně obálky) přináší další klasický motiv – Ježíšovu poslední večeři
s jeho učedníky. Zde se výrazně uplatňuje již zmíněná autorova snaha o aktualizaci, ovšem jemnou
a nenásilnou. Bárta situuje poslední večeři téměř do běžné české hospody. Sedí se – jak jinak – u piva,
na stole leží popelníky. V čele stolu je Kristus, který ovšem obrazu tentokrát výrazně nedominuje.
Zesvětlený je naopak prostor stolu: těžištěm je totiž právě hostina samotná, k níž Ježíš své učedníky
pozval. Zajímavé je, že se pod stolem objevuje pes. Toho můžeme vnímat prostě jako kolorit venkovských hospod, ale zároveň si připomeňme, že je rovněž symbolem věrnosti, přátelství, někdy také pomíjivosti. Jeho přítomnost tu nejspíš není náhodná, jak dokládá pravice jednoho z apoštolů, která na něj
ukazuje. Není to snad onen pes-pohan, který se živí zbytky spadenými ze stolu vyvoleného lidu (Mk
7,28)? Není tím naznačeno, že se hojnost Kristova stolu otevírá pro všechny?
Jan Bárta o svém díle řekl: „Navzdory sekularizované společnosti mám potřebu interpretovat staré
křesťanské příběhy. Největší problém dnešní doby je najít společnou řeč či vlnu tak, aby je tyto příběhy
oslovovaly. Mám za to, že nejlépe to jde tak, když jsou vtaženi do těch příběhů tím, že se stávají jejich
součástí.“ Bártovy obrazy jsou přímo zaplněné lidmi, které proměnilo setkání s Bohem, a tak jsou samy
pozváním, aby si v nich každý z nás našel své místo, a tím i své místo před Bohem. Světlé a nadějné
tóny, které jsou jejich leitmotivem, nám zároveň naznačují, že příběh mezi Bohem a člověkem má dobrý
konec.
Mgr. et Mgr. Kornélia Kolářová Takácsová, Th. D. vystudovala evangelickou teologii
a dějiny křesťanského umění. Zabývá se kulturními vztahy mezi Českými zeměmi a Uhry,
zejména v oblasti středověké architektury.
50 Misiologické fórum 2/2013 duben / apríl
UMĚNÍ
Autorem ilustrací v tomto čísle je malíř Jan Bárta.
Na titulní straně obraz "Pod křížem" © Jan Bárta.
Na zadní straně obraz "Naposled" © Jan Bárta.
Na této straně obraz "V zahradě" © Jan Bárta.
Aktuální informace ze SCMS najdete na adrese www.missioncentre.eu
Misiologické
fórum vychází čtyřikrát ročně.
Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s.,
U Školské zahrady 1264/1, CZ-182 00 Praha 8-Kobylisy,
IČ: 27029786. Evidenční číslo MK ČR E 18189, ISSN: 1805-7934.
Bankovní spojení: ČR: 2100065230/2010, SR: 2100065230/8330
Redakční rada: Pavol Bargár (odpovědný redaktor), Pavel Černý, Zuzana Jurechová,
Milan Jurík, Luděk Korpa, Jaromír Strádal, Viktória Šoltésová, Dalibor Vik.
Publikované příspěvky a názory se nemusí shodovat s názory redakce či SCMS.
Naším cílem je vytvářet prostor pro setkávání různých názorů.
Obrazová redakce: Kornélia Kolářová Takácsová
Autorem ilustrací v tomto čísle je malíř Jan Bárta.
Toto číslo vyšlo v Praze dne 31. 4. 2013.
Cena 30 Kč / 1,20 EUR (zdarma pro registrované příznivce SCMS).