ETIKA PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI

Transkript

O. Fischer, R. Milfait a kol.
Pracovní text - necitovat prosím
Ondřej Fischer, René Milfait a kol.
JABOK, 2008
Vydal: VOŠ JABOK jako svoji 4. publikaci
Náklad: 150 výtisků. Neprodejné.
© Ondřej Fischer za spoluautory 2008
Lektorace: Ondřej Doskočil, Jiří Hort
Jazyková redakce: Iveta Kaňková
ISBN:
Černobíle:
Pod logy:
Tato učebnice vznikla v rámci projektu „Využití nových metod a organizačních forem
výuky na VOŠ Jabok“ (CZ.04.3.07/3.1.01.3/3298) spolufinancovaného Evropským
sociálním fondem, státním rozpočtem České republiky a rozpočtem hl. m. Prahy.
3
Obsah
O autorech
Průvodce knihou a tématy
1. K pojetí etiky pro sociální práci - Fischer
2. Morální vývoj jedince ve vztahu k etickému východisku - Wernischová
3. Vliv provázanosti morální a spirituální sféry člověka na lidské jednání -Volný
4. Základní etické teorie - Machula
5. Role hodnot v etice pro sociální práci - Fischer
6. Profesionalismus a etické kodexy v sociální práci - Nečasová
7. Lidská práva a sociální spravedlnost v sociální práci - Jandejsek, Kombercová
8. Etika sociální práce vzhledem k náboženským systémům hodnot - Weiniger,
Dohnalová
9. Sebeurčení a autonomie jedince - Machula
10. Společné etické základy pastorační a sociální práce - Milfait
11. Etika psychoterapeutických aspektů sociální práce - Šimek
12. Etické aspekty humanitární pomoci - Princová
Přílohy
Etický kodex sociálních pracovníků ČR
Mezinárodní etický kodex
Standardy kvality sociálních služeb
Doporučení (2001)1 týkající se sociálních pracovníků - výňatek
Globální kvalifikační standardy vzdělávání v sociální práci - výňatek
Humanitární charta
Příběh milosrdného Samařana (Lk 10,25-37)
Další použitá literatura a odkazy
4
O autorech
Zdeňka Dohnalová (*1978) je doktorandkou na katedře Sociální politiky a sociální práce
FSS MU v Brně, zabývá se etikou a hodnotami v sociální práci.
Ondřej Fischer (*1962) vyučuje filosofii a etiku pro sociální práci na VOŠ JABOK a na
oboru Pastorace a sociální práce ETF UK, zabývá se existenciální filosofií a profesní
etikou.
Petr Jandejsek (*1975) vyučuje základy teologie a systematickou teologii na VOŠ Jabok
a na oboru Pastorace a sociální práce ETF UK, zabývá se hraniční oblastí mezi teologií a
sociální prací, včetně lidských práv.
Zdeňka Kombercová (*1976) vyučuje cizí jazyky a vede semináře zaměřené na
křesťanství a lidská práva na VOŠ Jabok.
Tomáš Machula (*1971), vyučuje filosofii na Teologické fakultě JU v Českých
Budějovicích a působí na Filosofickém ústavu AV ČR v Praze. Zabývá se středověkou
filosofií a filosofickou antropologií.
René Milfait (*1966) vyučuje na VOŠ JABOK a na oboru Pastorace a sociální práce ETF
UK v Praze a je externím pedagogem Institutu ekumenických studií při ETF UK. Zabývá
se teologickou a biomedicínskou etikou, vztahem etiky a práva, lidskými právy, etikou a
spirituálními rozměry sociální práce, problematikou komerčního sexuálního zneužívání
dětí a obchodu s lidmi, pastorací a hermeneutikou biblických příběhů.
Mirka Nečasová (*1963) - odborná asistentka na Katedře sociální politiky a sociální
práce Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity, vyučuje filozofii a etiku v sociální
práci, supervizi, mediaci a poradenství. Je dobrovolná mediátorka v občanské poradně,
5
členka výkonného výboru EASSW (European Association of Schools of Social Work) a
výkonná tajemnice ASVSP
Květoslava Princová (*1950) je garantkou oboru sociální a humanitární práce na CaritasVOŠs v Olomouci a vyučuje zde humanitární pomoc, etiku sociální práce a organizuje a
tutoruje zahraniční praxe.
Jiří Šimek (*1944) lékař a psychoterapeut, v letech 1990 - 2007 vyučoval lékařskou
(zdravotnickou) etiku na 3. lékařské fakultě UK v Praze, od r. 2007 učí na Zdravotně
sociální fakultě JČU v Českých Budějovicích. Do r. 2007 garant ošetřovatelských
programů na 3. LF UK. Zabývá se zdravotnickou etikou a jejími filosofickými základy.
Vladislav Volný (*1973) vyučuje křesťanskou etiku na Vyšší odborné škole sociální a
teologické DORKAS v Olomouci a křesťanskou výchovu na Pedagogické fakultě
Ostravské univerzity. Zabývá se spiritualitou dětí a narativní etikou.
Ruth Jochanan Weiniger - (*1989) absolvovala magisterské studium religionistiky na
Univerzitě Pardubice. S praxí v oblasti sociálních služeb působí jako pracovní asistentka
v agentuře Rytmus.
Helena Wernischová (* 1965) vyučuje etiku a křesťanskou etiku na Evangelické
akademii VOŠ v Praze. Věnuje se též psychologii morálního vývoje a hodnot.
6
Průvodce knihou a tématy
Předkládaná učebnice etiky pro sociální práci je výsledkem partnerské spolupráce VOŠ
JABOK, Teologické fakulty JU a Evangelické akademie Praha na projektu,
spolufinancovaném z prostředků Evropského sociálního fondu, státního rozpočtu České
republiky a rozpočtu hlavního města Prahy. Příprava textů učebnice probíhala ve
spolupráci s ASVSP a s pracovníky řady dalších škol a organizací za pomoci odborných
seminářů a individuálních konzultací. Podnětem pro její vznik byla i probíhající příprava
minimálních standardů pro výuku předmětu etika pro sociální práci.
Učebnice je určena studentům vyšších odborných škol a bakalářských oborů, vyučujícím,
lektorům a všem, kteří se pohybují v praxi sociální práce se zájmem o etiku. Učebnice se
snaží zohlednit i některá specifika současných přístupů k výuce tohoto předmětu a za
pomoci řady různě zaměřených autorů přispět k jeho dalšímu vymezení. Příkladem
specifického současného přístupu může být rostoucí důraz na důsledně profesní a
odborně profesionální přístup v současném pojetí sociální práce. V porovnání s hodnotou
praktické zkušenosti, obětavosti a neproblematického intuitivního přístupu k řešení nově
vznikajících etických problémů je leckdy považován za nedůležitý. Minimum pojmové
abstrakce a odkazů na etické teorie je však nezbytným předpokladem profesionálního
přístupu k nově se objevujícím fenoménům v sociální práci. Profesionální přístup nelze
chápat jako odhlížení od praxe, ale naopak jako její umocnění.
Požadovaný důraz na profesní a profesionální přístup není samoúčelný; je cestou, jak s
ohledem na etické kodexy a lidsko-právní dokumenty v praxi můžeme lépe zohlednit i
jiný "životní svět", než je ten náš. Důraz na jinakost je zohledněn i ve volbě ideového
východiska jednotlivých příspěvků učebnice. Jak je v současné situaci v sociální práci
běžné, vychází jejich autoři nejen z českých, ale často z britských a německých pramenů.
Činí to ale s vědomím, že ani pro širší pojetí sociální práce u nás nelze tyto prameny
slepě aplikovat. Kniha tedy není míněna jako studnice aktuálních profesně právních
7
dokumentů a metodických postupů v sociální práci, ale je vybídkou k hlubšímu
autentickému uchopení etických souvislostí dané problematiky a k jejich kritické reflexi.
Současná diskuse o užším vymezení pojetí etiky pro sociální práci je v předkládané
učebnici patrná i v oblasti interpretace základů mravních hodnot. Křesťanský přístup k
sociální práci má značný podíl na udržení obecných mravních hodnot v pomáhajících
profesích v době totalitní "hodnotové" ideologie minulého režimu. Rychlá orientace naší
polistopadové sociální práce na zkušenosti z tradičně humanisticky vyspělejších zemí
však může vést k unáhlenému odklonu od etického uvažování, které je inspirované
křesťanstvím a které by mohlo mít dnes co nabídnout etice v sociální práci. Jmenujme
například křesťanstvím inspirovaný přístup k péči o člověka, o pojmy pastorace,
kajícnosti, smíření a nebo i obecná zdůvodnění osobnostní jedinečnosti člověka jako
podkladu pro fenomén lidských práv. Předkládaná učebnice vytváří prostor pro otevření
těchto léty osvědčených specificky křesťanských hodnot, pojmů a přístupů také profesně
zdatným sociálním pracovníkům, kterým i v sekularizovaném humanisticky zaměřeném
prostředí jde o spolehlivé základy svého mravně zdatného jednání.
Metodika a průvodce tématy
Při naplňování těchto výzev jsme vycházeli z pojetí sociální práce jako "morálně citlivé
činnosti, vyžadující od sociálního pracovníka činit obtížná rozhodnutí o lidské situaci, a
to s možností pomoci nebo uškodit"1. Proto jednotlivé příspěvky v sobě spojují teoretické
informace spolu s důrazem na růst schopností a kompetencí k jejich úspěšné aplikaci v
praxi. Každé z témat též nepřímo poukazuje na osobní kvality a charakterové vlastnosti,
které jsou pro čtenáře výzvou, aby je svým autentickým přístupem k sociální práci a
osobitým způsobem svého "vlastního bytí" sám na sobě uskutečnil.2
1
Požadavky na akademické vzdělání sociálních pracovníků Ministerstva zdravotnictví a Organizace pro
zajištění kvality ve Velké Británii (Department of Health, Quality Assurance Agency), odst. 2.4.
PARROTT, L., Values and Ethics in Social Work Practice, Exeter: Learning Matters, 2006, str. xii.
2
K této trojici cílových jsem našel inspiraci v učebnici: W.Bowles, M.Collingridge, S.Curry a B.Valentine,
Ethical pracitce in social work. An applied approach. Maidenhead: Open University Press, 2006, str. xvii.
8
Tento požadavek je reflektován hned v první kapitole, kde poukazuji na potřebu osobních
kvalit pro etiku v sociální práci ve srovnání s hodnotovou neutralitou etiky jako
studijního oboru. Etiku představuji především jako pomocnou teoretickou disciplínu,
která umožňuje do značné míry nezávislou orientaci ve výrazně hodnotově zaměřené
disciplíně sociální práce. Tato hodnotová zaměřenost klade nároky na charakterové
kvality sociálního pracovníka.
Helena Wernischová ve svém tématu psychologie morálního vývoje však ve druhé
kapitole poukazuje na fakt, že všeobecně očekávaná zralost v mravně zdatném jednání
nemusí být vždy oprávněně vymahatelná a že je do značné míry ovlivněna
psychosociálním vývojem člověka.
Ve třetí kapitole Václav Volný přiznává podíl konkrétně utvářené spirituální dimenze
člověka na úspěšné mravní vyzrálosti jedince a poukazuje na zajímavou vzájemnou
souvislost morální a spirituální dimenze člověka.
Výběrem z etických směrů a teorií jako modelových postupů, kterými se v závislosti na
našem pohledu na svět dobíráme toho, co považujeme za dobré nebo za eticky správné
jednání, se Tomáš Machula snaží položit čtenáři pevný základ pro snadnější samostatnou
orientaci v novějších etických teoriích. Mezi ně patří například etika péče, teorie
komunikativního jednání či dnes již opět aktuální etika ctností.
V páté kapitole pouze nastiňuji problematiku etiky hodnot, která je nedílnou součástí
standardů pro vzdělávání sociálních pracovníků v etice v Británii. Spíše než bych
představoval roli hodnot v sociální práci, obracím se k hodnotám v každodenním
osobním životě. Ty je třeba důsledně promyslet ve vztahu k ostatním, zejména profesním
hodnotám, o nichž píše v šesté kapitole Mirka Nečasová. V téže kapitole představuje i
etické a profesní kodexy, autenticky zasazené do kontextu jejich vzniku. Místy až
zábavnou formou tak čtenáři umožňuje udělat si představu o poslání a potřebě kritické
aplikace kodexů v praxi.
Sedmý příspěvek Petra Jandejska a Zdeňky Kombercové je zajímavý mimo jiné i tím, že
využívá rovinu lidských práv nejen ke zdůvodnění hodnotových východisek sociální
práce, ale ukazuje na možnost pojímání sociální práce jako profese lidských práv. To
přináší nesporné výhody pro sociální práci v sekularizované a hodnotově pluralitní
společnosti.
9
Odpovědí na rostoucí citlivost ke kulturním a zejména náboženským hodnotám je osmá
kapitola, ve které Ruth Weiniger a Zdeňka Dohnalová ukazují, že mnohdy nestačí ochota
k toleranci náboženstvím formovaných hodnot klienta. Důsledná informovanost a
citlivost sociálního pracovníka je jedinou cestou, jak zajisti dostatečný respekt osoby a
osobnosti klienta.
Pojem osoby klienta je zásadní pro strategii práce s klientem. Tomáš Machula v deváté
kapitole se proto věnuje hlubšímu rozvedení problematiky osoby člověka a důsledkům,
které z nejasného pojetí osoby mohou pro práci s klientem vyplynout.
Smyslem posledních tří kapitol je poukázat na etické souvislosti vybraných pomáhajících
profesí, které někdy bývají chápány jako více či méně na sociální práci nezávislé, ale u
kterých je přesah do praxe sociální práce zřejmý. Předpokládáme, že etické aspekty
těchto profesí, služeb nebo odborností jsou i pro "běžné" sociální pracovníky cenné.
Pomohou jim totiž si uvědomit, že i ve vlastní standardní sociální práci se mnohdy
objevují v situacích, které mají více či méně blízko k roli psychoterapeuta (Jiří Šimek v
desáté kapitole), k roli pastoračního pracovníka (René Milfait jedenácté kapitole) a k roli
humanitárního pracovníka (Květoslava Princová v poslední kapitole). Nejde o to
předstírat, že běžný sociální pracovník je kompetentní k vykonávání takové profese. Jde
však o to, že se mnohdy - byť pouze skrze některé aspekty těchto odborností - v takové
roli de facto objeví či běžně objevuje. Ze znalosti základních etických souvislostí a
citlivosti pro etická rizika v těchto spolupracujících oborech pak může nejen těžit pro
řešení etických problémů ve vlastní práci, ale i využít i vyzkoušené podpůrné strategie
těchto oborů pro větší efektivitu eticky vyzrálého pohledu na vlastní praxi.
S vědomím nenaplněných výzev a navzdory mnoha odlišnostem přistupují autoři ke
čtenáři se společným záměrem: ukázat, že současná etika pro sociální práci vyžaduje
hlubší pochopení každé konkrétní situace, než by se na první pohled zdálo. Ruku v ruce s
tímto vznášejí vůči laskavému čtenáři zásadnější požadavek respektování oprávněné a
přitom těžko vystižitelné jinakosti druhého. Činí tak s nadějí, že sledování tohoto záměru
se i samotnému čtenáři vyplatí - třeba v tom, že požadavek důsledně eticky citlivého
10
přístupu k sociální práci mu přestane být svazující profesní starostí, ale že mu bude
zdrojem osobní radosti a potěšení.
Závěrem vyjadřuji poděkování zejména Mirce Nečasové, Tomáši Machulovi a Renému
Milfaitovi za cennou podporu myšlence i postupné realizaci této učebnice, jakož i všem
dalším spoluautorům za trpělivou spolupráci a za jejich pochopení. Děkuji všem
kolegyním a kolegům z VOŠ JABOK, zvláště Ivetě Kaňkové za obětavou práci s textem
a Marii Vorlové za laskavé přečtení rukopisu a velkorysou odbornou pomoc. Díky také
patří Jitce Koubkové, pracovníkům nakladatelství Tauris a všem těm, kteří se na přípravě
této publikace podíleli.
Ondřej Fischer, 15.5.08 ([email protected])
11
1. K POJETÍ ETIKY PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI
Ondřej Fischer
Bývá dobrým zvykem začínat pojednání o etice pro sociální práci definicí obecné etiky. Tento
přímočarý přístup je cenný svou jednoduchostí, zpravidla však neučiní zadost komplexnější
povaze profesní etiky v prostředí sociální práce. Domnívám se, že tento úkol lépe splní zamyšlení
se nad faktory, které se na formování určitého pojetí etiky podílejí. Čtenář bude svědkem širší
škály přístupů, se kterými se v souvislosti s etikou sám jednou může setkat.
1.1. DEFINICE ETIKY
Vyberme z množství definic etiky náhodně následující tři, které nám o některých možných
interpretacích etiky napoví..
•
„Etika je nauka, učení, spisy o lidském jednání z hlediska společenské nebo
individuální přijatelnosti nebo z hlediska správnosti, které odráží všeobecné etické
předporozumění“1
•
„Jde o vědní disciplínu, která se zabývá studiem mravního chování, cítění,
rozhodování ... " 2
•
" … se zabývá normami lidského chování, rozhodnutími, která lidé činí, a
způsoby, jimiž svou volbu odůvodňují.3.
Z první definice se lze domnívat, že etika je naukou o jednání, které odráží všeobecné
předporozumění.
Předpokládá
se
zde
existence
nějakého
1
všem
dostupného,
Definice volně vychází z kantovského přístupu Anzenbachera. (např. ANZENBACHER, A.,Úvod do
etiky. Praha: Zvon, 1994)
2
HODOVSKÝ, I., Úvod do etiky. Olomouc: UP, 1992, str. 4
3
THOMPSON, M, Přehled etiky. Praha: Portál, 2004, str. 27
12
nereflektovaného4 mravního vědění, které stojí v základu toho, co považujeme za vhodné
jednání - například, že je třeba se dobrého držet a zlého vyvarovat5. V druhé definici již
nejde o jednání, jako spíše o chování, rozhodování nebo dokonce o cítění. Výraz jednání
se užívá pro vyjádření vědomé, rozumem zdůvodnitelné a vůlí ovlivnitelné činnosti
člověka. Mluvíme-li o chování, zpravidla v souvislosti se zvířetem či dítětem, zajímá nás
popis toho chování a míra, do které odpovídá očekávaným normám. Druhá definice též
zmiňuje cítění. Mohu v někom vzbudit pocit, že jsem podvodník, aniž bych tak skutečně
jednal, a díky tomu se mohu podle této definice stát předmětem morálního odsouzení. Ve
třetí definici je pojetí etiky zaměřené především na způsob posuzování a odůvodňování
svých rozhodnutí a nejde v ní o hodnocení jednání z pohledu společenské přijatelnosti,
jak tomu bylo například u první definice. Vezmeme-li jen tyto uvedené definice jako
základ pro pojetí etiky, nezbývá než přiznat, že s jednoznačnou definicí etiky to není
jednoduché.
Východisko
První definice předpokládá přesvědčení, že je každému dostupné ono všeobecné mravní
„předporozumění”, tedy nějaké základní všeobecně rozšířené mravní vědění, například že
"každý ví, co je dobré a co je špatné"6, nebo že existuje obecně rozšířená snaha brát při
svém jednání ohled na druhého, tedy určitá forma altruismu. Platí ovšem, že "…
schopnost altruistického chování je už dávno známá a mnozí věří, že fenomén mravnosti
je společný všem lidem“?7. Například německý filozof Immanuel Kant takto
předpokládal, že ideál mravnosti je společný všem lidem a že mravnost prostého lidu v
sobě zahrnuje základ mravnosti všech rozumných bytostí. Domníval se, že můžeme tuto
mravnost vystihnout rozumovým mravním zákonem podobně, jako vystihneme běh věcí
v přírodě přírodními zákony.8 Existují případy, které však toto východisko pro zkoumání
etiky zpochybňují. Příklad lékaře, který svou "léčbou" léta nepozorován nechával
4
více např. viz ADÁMEK, P., Co je vědění. In: FISCHER,O.(ed), Úvod do filosofie pro pomáhající
profese. Praha: Jabok, 2008.
5
srov. např. ANZENBACHER, A., Úvod do etiky. Praha: Zvon. 1994, str 14.
6
ANZENBACHER, A., Úvod do etiky, str. 14
7
DRÁBEK, I.. Stručný úvod do etiky, 1.a 2.část, Olomouc: Schola Forum, 1997, str. 4
8
Více viz. např. VACURA, M., Problém jednání. In FISCHER, O. (ed.), Úvod do filosofie pro pomáhající
profese. Praha: Jabok, 2008.
13
předčasně zemřít stovky svých pacientů, aniž by dal najevo nejmenší zámky mravního
pohoršení, nebo případ hrdosti "šachového" vraha na počet téměř čtyřiceti zavražděných
bezdomovců jsou výzvou ke kritickému zamyšlení se nad tím, zda je možné z tohoto
předpokladu všeobecného mravního předporozumění v sociální práci opravdu vyjít.
Smysl
Zůstaneme-li u myšlenky mravního předporozumění jako východiska etiky, můžeme za smysl
etiky považovat spolu s Kantem snahu o jeho další upřesňování a rozvoj.9 Růst mravního vědění
ovšem nutí člověka ke konfrontaci svých původních názorů na lidské jednání s nově získanými
názory. Ovšem panuje mezi lidmi jednoznačná vstřícnost pro takovou konfrontaci? Příklady
fundamentalismu v současném společenském dění svědčí o tom, že je třeba přinejmenším
opatrnosti při jednání s těmi, kteří si nejsou vědomi svých nesprávných názorů.
Cíl
Je dostatečným cílem etiky osvojit si schopnost posuzování norem lidského jednání a
způsobů, jakými své činy zdůvodňují, jak stojí ve třetí definici? Sokrates se domníval, že
samotné vědění toho, co je dobré, vede k dobrému jednání, a tedy studium etiky by v
tomto smyslu mohlo samo vést k mravně žádanému jednání. Zkušenost ukazuje, že to
mnohdy neplatí. Zde je na místě námitka Davida Huma, že ze znalosti faktu, že něco je
dobré jednání, ještě přece neplyne, že se má takto jednat.10 Cílem etiky může být
porozumění této praktické vědní disciplíně, ale tento cíl sám o sobě ještě nemusí
obsahovat požadavek eticky správného jednání.
Pokus o vystižení východiska, smyslu a cíle etiky na základě náhodně zvolených definic
ukazuje, že otevřený a respektující přístup k úvahám o lidském jednání je namístě.
Takový přístup ovšem nelze chápat jako výzvu k etickému relativismu11, kdy jakákoliv
etická norma nebo etický soud bude ve výsledku zcela záviset na situačních
skutečnostech. Kromě vlastního pojetí etiky, které v nás zanechá například konkrétní
9
viz též ANZENBACHER, A.., Úvod do etiky, str.14
O tom více viz. tzv. "naturalistický chybný závěr", např. in THOMPSON, M., Přehled etiky, Praha:
Portál, 2004.
11
Srov. např. BOWLES, W., COLLINGRIDGE, M., CURRY, S., VALENTINE, B., Ethics in Social
Work. An applied approach, Maidenhead: Open University Press, 2006, str. 76.
10
14
výchova, je si třeba v pomáhajících profesích být vědomi i dalších možných pohledů na
to, co je považováno za dobré nebo správné. Naše pojetí etiky by mělo být obhajitelné v
konkurenci jiných možných pojetí etiky, posléze i jiných východisek a modelů etického
uvažování. Právem se bude zdát čtenáři, že takto široce vymezené startovní pole pro
vstup do etiky jako profesní disciplíny je náročné. Nezbývá však než se připravit na
kritická posouzení řady "definitivních" mravních východisek a soudů s ohledem na
situaci ve společnosti a široké spektrum možných pojetí sociální práce.
1.1.1. Výchozí reflexe pro pojetí etiky v sociální práci
Ve spolupráci s Peterem Eisenmannem formulujme pracovní definici etiky jako uvažování o
mravním chtění nebo jednání člověka se zřetelem na jeho osobu nebo podmínky, ve kterých se
nachází12. Dále toto téma obohatíme o aspekty profese sociální práce, konkrétně o tři oblasti
vztahů, na kterých je vystavena.13 Jedná se o kombinace vztahů mezi třemi oblastmi
•
klienta nebo uživatele sociální služby nebo zakázky14
•
společenského prostředí a okolností zadání služby nebo zakázky
•
osoby sociálního pracovníka jako vykonavatele služby nebo zakázky
Míra vzájemného propojení těchto oblastí se odvíjí od konkrétního pojetí sociální práce. Pokud
by některá z uvedených složek chyběla, již by s největší pravděpodobností nešlo o sociální práci
ve smyslu společenského zakotvení profese, ale třeba o formu individuální náhodné pomoci.
Podívejme se na jednotlivé oblasti blíže.
1) Zaměření sociální práce na klienta
12
V této definici vycházím z širšího pojetí etiky Petera Eisenmanna ( EISENMANN, P., Werte und
Normen in der Sozial Arbeit, Stuttgart: Kohlhamer:2006, str. 37).
13
Srov. HORNE, M., Social Work Values, Aldershot: Ashagate, 2005 (1999), str. 79. Sociální práce je
rozdělena mezi sociálního pracovníka, klienta a stát, jak vyplývá ze vztahu mezi nimi. Sociální práce pak
může být chápána jako "klopýtání přes trhlinu" mezi subjektivními stavy jedince a mezi objektivně danými
stavy …
14
Ke změně běžné terminologie viz zákon č. 108. V dalším textu budeme používat výraz klient.
15
Charakteristickým rysem vyplývajícím ze zaměření sociální práce na klienta je
požadavek na (a) znalost klienta a jeho situace. Rozsah a způsob dosažení této znalosti
mnohdy vyplyne ze zvolené metody sociální práce a příslušných směrnic. Ovšem je zde
ještě etický rozměr práce sociálního pracovníka, který vyžaduje hlubší poznání klienta
jako osoby, aby bylo možné uvažovanou pomoc poskytnout v úzké souvislosti s jeho
osobní situací. Volba přijatelného postupu intervence se totiž bude odvíjet spíše od
situace klienta, než pouze od strategie vlastní sociálnímu pracovníkovi nebo organizaci,
která zprostředkuje pomoc. Eticky citlivý přístup sociálního pracovníka tedy předpokládá
schopnost porozumět klientovi a docenit jeho způsob uvažování.
Ze znalosti klienta a jeho situace se odvíjejí další požadavky mající vliv na hledané pojetí
etiky. Jde o důraz na (b) vymezení a dodržení rozsahu pomoci, která bude odpovídat
požadavku klienta. Přestože sociální pracovník může vidět další souvislosti případu, jeho
úkolem je řešit tuto zakázku (například řeší hmotnou nouzi klienta) a nikoliv způsob,
jakým se sociální dávkou klient naloží (že ji propije). Tzn. že etický rozměr daného
případu může vyžadovat schopnost odhlédnutí od dalších možností sociální intervence.
Pohled na eticky významné aspekty situace ve vztahu ke klientovi bude zahrnovat výzvu
k hlubšímu rozpoznání situace klienta, výzvu k posouzení vhodnosti případné další
intervence vzhledem k již dříve zadané zakázce, ale zároveň i výzvu k odůvodněnému
odstupu od dalších, intuitivně samozřejmých cest k řešení potřeb klienta.
Mezi pracovníky v pomáhajících profesích se někdy setkáme se zájmem o celkové dobro
klienta. Tento mnohdy intuitivně pociťovaný a zároveň eticky zodpovědně reflektovaný
přístup ke klientům poukazuje i na (c) "pastorační" rozměr sociální práce. Pastorační
prací v širším smyslu, na rozdíl od pastorační práce pojaté v úzkém významu jako
křesťansky motivované15, rozumíme takové zaměření na člověka - klienta, které akcentuje
15
Slovo pastorace se obvykle v našich zemích spojuje s křesťanským pojmem dobrého pastýře - Krista.
Tento tradičně křesťanský výraz je základem pro pojmenování profese pastoračního pracovníka. To ještě
neznamená, že pastorační práci musíme chápat v tomto úzkém křesťanském vymezení. O pastorační práci
může jít i tam, kde usilujeme o smysluplnou nabídku podpory klientovi v jeho úsilí o sebe-naplnění a sebeuschopnění. Zpravidla se přitom dává důraz na duchovní potřeby člověka (např. JANKOVSKÝ, J. Etika
pro pomáhající profese, Praha, Triton, 2003, str. 150). Ve Velké Británii však výraz "pastoral" vyjadřuje
snahu o celostní podporu klienta, žáka či studenta, která přesahuje oblast duchovních nebo denominačně
16
připravenost pomáhajícího pracovníka k zprostředkování celostně zaměřené podpory
klienta, a to nejenom v oblasti materiální, společenské, sociálně-zdravotní, duševní, ale i
duchovní. Jedná se zejména o podporu klientovy snahy dosáhnout svou vlastní cestou
svého sebeurčení a sebeuplatnění, a to i v duchovním kontextu. Jde o to umožnit mu
dosažení změny ke kvalitativně lepšímu a autentičtějšímu životu i po duchovní stránce.
Ať už se tato pastorační podpora týká adolescentů, seniorů či klientů na vrcholu své
kariéry, není nutné ji stále považovat za doménu výslovně nábožensky založených
pomáhajících pracovníků, jak by převažující užití tohoto výrazu napovídalo. Výraz
pastorace původně značí jednání, inspirované evangelijní postavou Krista jako dobrého
pastýře. Je užit v širším smyslu, jak je běžné chápat pojem pastorace v anglicky
mluvících zemích. Tam označuje specifický profesní přístup pomáhajícího pracovníka, v
němž dominuje celostní zájem o osobu klienta ve všech klíčových oblastech jeho
osobnosti. Význam tohoto přístupu i v kontextu sociální práce u nás může být patrný z
následující situace.
Situace: Sociální pracovník se opět setkává s klientem, kterého zná již od narození, neboť
pomáhal jeho rozpadající se rodině, aby ještě jako dítě mohl zůstat v péči matky navzdory
existujícím důvodům pro umístění dítěte do náhradní výchovy. Sociální pracovník dítě a jeho
rodinu dobře zná a využívá této znalosti i v přípravě podkladů pro nadcházející řízení o umístění
nebo neumístění dnes již dvanáctiletého dítěte do diagnostického ústavu kvůli opakujícím se
zásadním výchovným problémům ve škole, doma s matkou a s jejím novým manželem. Bere v
úvahu i možnost podpory příbuzných, školy a školního psychologa, místní komunity, včetně
faráře, se kterým matka své problémy s dítětem konzultovala a který chlapce od útlého věku znal.
Společně zkoumají možnosti a omezení, která sociální systém v tomto případě představuje, a
hledají další cesty, jak nejlépe přispět k rozvoji dítěte.
Sociální pracovník zde postupuje se vší možnou nestranností jako k jiné zakázce. Ovšem
jde mu navíc o vystižení celkového blaha dítěte, včetně jeho duchovního, materiálního i
hodnotového rozměru. Zájem o vyřešení vymezené zakázky dominuje, ale způsobem,
který zohledňuje celkový zájem o osobu dítěte a její i vnitřní harmonický rozvoj. Tento
vymezených potřeb. Srov.např. BEST, R. (ed.), Pastoral Care and Personal-Social Education. Entitlement
and Provision. Cassell, London: NAPCE, 1995, str. 3 nn.
17
sociální pracovník je možná jediný, který může ze svého celkového dlouhodobého zájmu
o dítě přijít s komplexnějším řešením, než by bylo možno navrhnout z pohledu standardní
"zakázky". Pastorační rozměr, který je mnohdy přítomen ve vztahu sociálního pracovníka
ke klientovi, se odráží i na častém osobní vztahu důvěry, který zde může vzniknout v
rámci profesního vztahu ke klientovi. Tento vztah je navíc někdy vnímán jako
"pastorační" zvláště ze strany klienta. Tím vznikají další nároky na pojetí etiky sociální
práce. Rozšiřuje se o zaměření pomáhajícího vztahu na celkové dobro klienta a s tím
související důraz na poznání klienta jako člověka.
2) Zaměření se na prostředí a povahu sociální práce
Připustíme-li, že požadavkem sociální práce není pouze klientovi zprostředkovat sociální
dávku, ale že sociální pracovník vstupuje do vzájemného mezilidského vztahu s klientem,
pak se takto pojatá sociální práce rázem objeví v choulostivé oblasti etického pole.
Odpovídající pojetí etiky tak musí zohlednit, že sama sociální práce je dilematické a
problematické povahy. Zájem klienta musí být posuzován s ohledem na zájmy ostatních
zúčastněných a jejich souhra není přímočarou záležitostí. Dilematická povaha sociální
práce odvisí od povahy sociálně-politické orientace státu nebo neziskové organizace,
neboť ti jsou "zadavateli" nebo "dodavateli" zakázky. Zároveň je součástí sociální práce
"advokacie" potřebných. Jak uvádí Sarah Banks, už v samé podstatě sociální práce je
ambivalence a rozpory mající kořeny v uspořádaní společnosti. Sociální práce je
vyjádřením společenského altruismu, zároveň stanovuje normy a hranice. Prosazuje
individuální práva jedinců a zároveň chrání společné dobro. Sociální pracovníci jsou
považováni za budiž k ničemu. Starají se totiž o ty, kteří si to nezaslouží. Zároveň jsou
považováni za ty, kteří druhé šikanují a vstupují do rodin a do výchovy16. Prostředí
sociální práce je typické soustavnou blízkostí k pádu do etickému problému, dilematu.
Jde o prostředí nerealistického očekávání, že se podaří vyřešit problémy, mající kořeny
dále, než sahají možnosti intervence sociální práce.
Etiku sociální práce jako profesní disciplínu tedy nelze pojmout pouze jako učení o tom,
co je dobré. Spíše je třeba akcentovat požadavek etické správnosti hledaného řešení a
16
BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, Basingstoke: Palgrave, 2001(1995), str. 16.
18
citlivosti pro východiska, o která se lze v navržených řešeních opírat. Etická reflexe, která
bude vedená hledáním dobra, je sice cenná svým ideálem, pro profesní praxi však je tento
ideál mnohdy málo platný17. To platí zejména v případě, kdybychom sociální práci
přirovnali spíše k jízdě automobilem, u něhož jsme si vědomi, že máme rozbité brzdy, a
je otázkou času, kdy způsobíme karambol, za který budeme morálně zodpovědni18. I když
takto ponurý obraz sociální práce snad není třeba považovat za směrodatný, ideál dobra je
těžko hledat tam, kde se už řeší pouze případy s vidinou dosažení nanejvýš menšího z
možných zel.
3) Zaměření se na sociálního pracovníka.
Pohled na situaci sociálního pracovníka nebývá pro metodiku sociální práce klíčový19.
Pojetí etiky, jak jsem je pracovně vymezil úvodní definicí, však sociálního pracovníka
jako člověka zahrnuje. Je svobodným činitelem, který má profesní i osobní odpovědnost
za své jednání a následně také možnost osobní morální viny nebo ocenění .
Do etické reflexe proto vstupuje důraz na znalost sebe sama, zejména na hodnoty a
principy, ze kterých sociální pracovník jako jedinec vychází při snaze o pokud možno
objektivní posuzování konkrétních faktů daného problému. Z reflexe vlastního
"stanoviště" lze odvodit, jak by člověk daný případ řešil dle vlastních zásad v porovnání s
řadou jiných možných přístupů, které situace nabízí. Etická reflexe vyžaduje schopnost
zvažovat i jiné perspektivy a jiná pojetí etiky (teorií etik - ethics)20 , než jsou ty vlastní.
Zde přichází ke slovu zvláště pojetí etiky hodnot, které předpokládá základní znalost
člověka jako předmětu studia antropologie. V pozadí znalosti sebe sama je i nárok na
sociálního pracovníka, aby znal motivy, pro které vykonává profesi sociální práce a
jejichž reflexi bude třeba v pojetí etiky zohlednit. Například sociální pracovník
vycházející z oddanosti věci člověka ("filantropie") a sociální pracovník vycházející z
17
srov. BOWELS, W., et.al. Ethical Practice in Social Work.. Maidenhead: OUP, 2006, str. 61. K úvaze:
"Pojetí profesní etiky nemá co do činění s hledání dobra nebo dobrého sociálního pracovníka, ale
především s hledáním jednání, které ze sociálního pracovníka dělá dobrého profesionála."
18
BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, str. 20.
19
Srov. např. MATOUŠEK, O., KOLÁČKOVÁ, J., KODYMOVÁ, P.,(eds.) Sociální práce v praxi.,
Praha: Portál, 2005, str. 17 nn. Matoušek považuje za východisko sociální práce "osvětlený" svět klienta.
20
Anglicky výraz "ethics" značí plurál - tedy etiky, popř. teorie etik.
19
"administrativního" přístupu
21
k sociální práci budou z etického pohledu pracovat s
odlišnými pojetími správného či dobrého, která je třeba v řešení příkladů zohlednit.
Součástí výchozí situace sociálního pracovníka je i jeho profesní role, která do pojetí etiky vznáší
typický požadavek na všeobecnou transparentnost řešení konkrétních situací. Rozhodujícím
parametrem zde bude prokazatelnost správného postupu, spíše než na optimální dobro klienta
nebo čisté svědomí sociálního pracovníka, i když ani to nelze v pojetí profesní etiky zanedbat.
1.1.2. Specifika etiky v sociální práci
Nástin některých charakteristických rysů sociální práce z pohledu těchto tří klíčových
oblastí ukazuje se, že pro účely sociální práce by mělo studium etiky budovat schopnosti
kritické analýzy profesních situací, které mají vztah k dobru nebo újmě všech zúčastněných,
především klientů, a respektují jejich svobodu a autonomii. Zároveň musí napomoci zdravému
sebevědomí sociálního pracovníka, k jeho vědomí zodpovědnosti vůči klientům, zadavateli
zakázky i sobě samému, a to vše při zachování pracovní pohody a osobní integrity . Etika pro
sociální práci se tak nepřímo stává obecnou disciplínou, která vyžaduje schopnost
1. odstupu od konkrétní a důsledně vyhodnocené pracovní situace s ohledem na
hranice
2. abstraktního uvažování k vytvoření scénáře nebo hypotézy eticky přijatelného
řešení profesní situace
3. analýzy předpokládaného scénáře nebo již uskutečněného řešení z pohledu všech
eticky významných vlivů na hodnotu daného řešení a jeho dopad na zúčastněné22
Navržené pojetí etiky dává prostor pro tzv. kritickou sociální praxi23 - tedy pro uvážlivé a
kriticky posuzované aplikování výchozích principů, zákonů, kodexů a specifických zásad
sociální práce. Z tohoto pohledu je metodicky cenné, když etika pro sociální práci
zůstane důsledně profesní disciplínou zohledňující principy jednání i jejich kontext. Musí
21
Srov.např. rozhovor s L Musilem : BAJER, P., Kvalifikovaný sociální pracovník je schopen s klientem
samostatně pracovat in Sociální práce, 1/2007,8nn
22
Srov. např. s ustanovením o problémových situací v etickém kodexu soc.pracovníka.
23
např. DOMINELLI, L., in ADAMS, R, DOMINELLI, L., PAYNE, M. (eds.) Critical Practice in Social
Work, London: Palgrave, 2002, (2.kap.)
20
tak spojit jasné vědomí principů a hodnot, na nichž je sociální práce vystavěna, s
konkrétní situací konkrétního případu v praxi.
Smyslem etiky v sociální práci je však především sociálnímu pracovníkovi umožnit, aby
příslušné principy a hodnoty rozeznal a dovedl s nimi pracovat v příslušném kontextu.
Etika sociální práce pojatá jako hodnotově neutrální kritická reflexe uvažovaného nebo
uskutečněného jednání v oblasti sociální práce tak stojí v kontrastu s hodnotově bohatě
vymezenou disciplínou sociální práce, popř. s jinými pomáhajícími profesemi. Jejich
hodnotová vymezení jsou zakotvena v kodexech příslušných profesí nebo ve
společenském étosu. Smysluplnému odlišení takto pojaté etiky a sociální práce napomůže
i v literatuře časté rozlišení mezi dvojím pojetím etiky sociální práce ve vztahu k sociální
práci jako takové. Etiku sociální práce můžeme chápat jako 1) studijně teoretickou
disciplínu uschopňující sociálního pracovníka kriticky posuzovat dilemata a problémy
své praxe, anebo jako 2) soubor norem, hodnot a postupů přijatelných v profesní praxi
sociální práce.24 Toto druhé pojetí úzce souvisí s metodami sociální práce. Studium metod
v sobě obnáší snahu o osvojení si hodnot, soudů a postupů, které jsou v souladu s cíli
jednotlivých aspektů sociální práce a jsou zakotveny v tom či onom sociálně-právním,
politickém nebo náboženském klimatu. Od studia metod sociální práce se požaduje
osvojení si těchto hodnot potřebných pro výkon sociální práce v daném hodnotovém
prostředí. V tom smyslu jsou metody sociální práce blízké etice sociální práce v druhém z
uvedených pojetí, tedy jako souboru norem a hodnot typických pro konkrétní sociální
práci v konkrétní oblasti. Etika v prvním z uvedených pojetí - tedy jako studijně teoretická disciplína aplikovaná na oblast sociální práce, stojí hodnotově mimo vlastní
sociální práci, a díky tomu může kriticky posuzovat i samotné hodnoty a metody, kterými
ta či ona oblast sociální práce v daném prostředí dosahuje žádaných cílů. Umožňuje tak
snáze a ve větší šíři reflektovat jednak konkrétní situaci a specifika kasuistiky, ale i
obecné principy, ze kterých konkrétní metodické postupy sociální práce vychází.
24
Srov. např. BANKS, S., Ethics, Accountability and the Social Professions, Basingstoke, Palgrave, 2004,
str.3.
21
Stručný rozbor tří vlivů formujících prostředí neměl za cíl rezignaci na pozitivní hodnoty
inherentní v sociální práci. Ovšem prezentaci těchto hodnot a formování hodnotového
základu pro sociálního pracovníka nezbývá než přenechat společensky a politicky
podmíněným metodám sociální práce, etickým a profesním kodexům, etické výchově a
především celkovému působení kvalitních pedagogů na všech úrovních vzdělávání
zralých a osobnostně pevných kandidátů pro studium sociální práce.
1.2. TERMINOLOGIE PRO ETICKY CITLIVOU
KOMUNIKACI S KLIENTEM
V předchozím textu jsem vymezil některé charakteristické znaky typické pro pojetí etiky
pro sociální praxi, aniž bych se soustředil na terminologii. V následující části se o to
pokusíme s tím, že jako v předchozí části, ani zde by se nemělo jednat jen o abstraktní
"slovíčkaření", ale o postupné kroky k osvojení si eticky citlivého přístupu v sociální
práci.
1.2.1. Eticky významná oblast
Ne každé naše jednání je předmětem etického nebo mravního posuzování. Existují
jednání, která s etikou nemusí mít nic do činění; vyplnění formuláře, využití pracovní
doby nebo statistiky návštěvnosti denního stacionáře. Jiná jednání, jako například způsob,
jak sdělit klientovi negativní závěr právního rozboru jeho sociální situace, může mít
etický nádech. Klient může po tomto našem sdělení navzdory neutěšenému rozsudku od
sociálně-právního poradce odcházet uspokojen, protože mu byla věnována dostatečná a
odpovídající pozornost. Nebo naopak, může odejít rozezlen ze způsobu, jakým bylo s
jeho žádostí naloženo. Vezmeme-li v úvahu, že etika je o jednání s ohledem na situaci
22
druhého, pak můžeme rozlišit tzv. eticky významnou oblast jednání, někdy nazývanou
jako "morální pole"25, a eticky nevýznamnou oblast jednání.
Přesnou dělící čáru mezi těmito oblastmi je těžko hledat, ale pro běžnou praxi postačí zmínit tři
prvky, které eticky významné jednání na základě zkušenosti charakterizují. Takové jednání
a) má přímý vliv na blaho, štěstí nebo dobro člověka a společnosti anebo má vliv na jejich
újmu
b) je jednajícím rozumově zdůvodnitelné a či jinak vysvětlitelné
c) je učiněno svobodně
Našla by se i další kritéria, kdy lze mluvit o eticky zajímavém nebo relevantním jednání:
například musí jít o
d) dobro bytostí, které jsou schopny cítit bolest,
e) jednání, u něhož má štěstí druhých dostatečnou prioritu
f) jednání, u něhož lze předpokládat původce, který jednání zapříčinil26
Podívejme se zejména na výše uvedené tři podmínky pro to, aby naše jednání, popř. naše myšlení
či cítění, bylo eticky zajímavé povahy. Půjde především o jednání, které může nějak poškodit
druhého, a to nejen fyzicky, ale i újmou na jeho nebo jejím štěstí, o nenaplněné očekávání a
jakékoliv ne nezbytné nebo ne přijatelně odůvodněné omezení druhého. Pokud bychom vzali v
úvahu i bod (d), do eticky významné oblasti by spadalo zřejmě i jednání týkající se blaha nebo
újmy i zvířat, popř. živé přírody. Už teď je patrné, že takto chápané kritérium eticky zajímavého
jednání je poplatné tomu, co je k dobru či k újmě druhého, či člověka vůbec. To je ožehavý
problém. Podobně těžké je stanovit, zda je dotyčný schopen rozumově zdůvodnit své jednání (b).
Půjde-li o jednání pod vlivem alkoholu, sedativ, či o stav duševní nemoci, tuto možnost mnohdy
nemáme.
Ostatně i požadavek dostatečné svobody (c) je těžko vystižitelný. Předpokládejme, že mohu
dobře vědět, jak v dané chvíli jednat, ale ať již díky vnějšímu omezení (nemohu se dovolat
záchranky pro zraněného chodce, protože v místě není signál), nebo z vnitřního omezení
(zapomenu, že mám v kapse mobil) jsem neměl dostatek svobody k tomu, abych zraněnému
efektivně pomohl. Už zde se vtírá otázka, zda sociální pracovník je ve všech svých činech
25
Srov. např. HENRIKSEN, J-O., Blízké a vzdálené. Etické teorie a principy práce s lidmi. Brno,
Boskovice: Sdružení Podané ruce, Albert, 2000, str. 205.
26
Např. srov. THOMPSON, M., Přehled etiky, Portál, 2002. Str. 27.
23
svobodný. Zde můžeme tušit jeden z vlivů na vymezení oblasti eticky významného jednání,
kterým je právě míra skutečné svobody jednajícího.
1.2.2. Charakteristická východiska etiky
Uvedené tři hlavní prvky, kterými jsem vymezil eticky významnou oblast jednání,
poukazují na některé zajímavé rysy etiky. Uvedu zde dva.
1) Souvislost etiky a obecného pojetí člověka
Prvním z nich je předpoklad, že stanovení eticky významné oblasti jednání, tedy
vymezení takových jednání, která mohou mít buď vítaný nebo nevítaný etický význam,
se odvíjí od člověka jaký je. K tomu nestačí jen znalost konkrétního klienta v konkrétní
situaci, ale je třeba vzít v úvahu i obecné pojetí člověka, jak se o to pokouší obecná
antropologie a v ní zahrnuté poznatky přírodních, společenských, či duchovně
humanistických věd. Ne že by přesnější vymezení toho eticky významného pole bylo
běžnému sociálnímu pracovníkovi nedostupné. Spíše jde o varování před sebejistotou
těch, kterým je až příliš jasné, co je hodno mravního posuzování a co ne. Sama odpověď
na otázku co člověk je, a tedy i co by mělo být předmětem obecného eticky zaměřeného
posuzování, není vyčerpávajícím způsobem zodpovězena. Existují však cesty, jak si
vymezení tohoto eticky významného pole lidského jednání usnadnit.
1. Například právní rámec vymezuje některá jednání jako z právního hlediska přijatelná a jiná
jako protiprávní, tj. z právního pohledu nepřijatelná či v rozporu s ustanovením zákona.
Ustanovení pozitivního práva (tedy průkazně daného - písemně či veřejným oznámením atd.)
se mnohdy shoduje s oblastí eticky významného jednání. Existují však rozdíly, kdy co je
vymezeno jako právně přípustné, ještě nemusí být eticky přípustné. Například zákon č. 108
umožňuje zařadit postižení dítěte do určité kategorie a na jejím základě zajistit příslušný
finanční příspěvek rodičům dítěte. Již ale neřeší způsob, jakým sociální pracovník či lékař
toto šetření vzhledem k rodičům dítěte provede. Právní rámec zde umožnil skrze finanční
dávky zajistit alespoň "část" blaha pečujícím rodičům. Další část blaha byla rodině
zprostředkována třeba díky laskavému přístupu při tomto šetření. Tuto část blaha již právní
rámec neřeší. Místo do právního rámce spadá do rámce eticky významného jednání
24
2. Bližší cestou k vymezení eticky významné oblasti jednání je lidsko-právní rámec. Ten je
vymezen hodnotami, o kterých se domníváme, že přísluší člověku jakožto osobě, a které
poukazují na důstojnost a jedinečnost člověka. Omezení nebo posílení lidské důstojnosti se
týká blaha člověka, a proto lidská práva formulovaná v příslušných dokumentech mohou také
vymezovat rámce eticky významného jednání.
3. Jinak zajímavou cestou ke snadnějšímu vymezení eticky významné oblasti je náboženské
přesvědčení, které s sebou nese výčet jednání nebo jeho okolností, která je třeba brát s
ohledem na druhé nebo na principy daného náboženství v úvahu. Pro mnohé porážka dobytka
v rámci běžně přijatelné živočišné výroby nespadá do eticky významné oblasti. Budu-li se ale
pohybovat v oblasti hinduistického náboženství, takový postup je přinejmenším
problematický. Podobně, římskokatolický přístup k řízení početí vymezuje specifický rámec
eticky významného jednání, díky kterému například zvažuji doporučení konkrétního druhu
antikoncepce pro mentálně postižené klienty jako otázku mající etický význam. Tato úvaha
by však mimo kontext římskokatolického přístupu k antikoncepci do eticky významného pole
spadat nemusela.
Kromě těchto tří uvedených opor ke stanovení eticky významného pole jednání se nabízí i další
"pomůcky", mezi něž patří i další aspekty společenského étosu, jako například osobní výchova,
zájmová činnost, vzdělání a především profesní kodexy. Jejich společným jmenovatelem je však
vždy v nějak míře konkrétní pojetí člověka a jeho místa ve společnosti.
2) Etika a zodpovědnost
Druhým charakteristickým rysem etiky je předpoklad pro zodpovědnost. Člověk, který se
podílí na eticky významném jednání může být posuzován jako ten, který jednal eticky
správně nebo nesprávně, z čehož pak lze usuzovat na morální vinu nebo naopak na jeho
morální ocenění. Platí to ovšem jen v případě jednání, které splňuje dříve zmíněné
podmínky vymezující oblast eticky významného jednání. Zde ale narážíme na problém.
Situace: Sociální pracovník, který se stal svědkem domácího násilí a následně nechal v
souladu s ustanovením zákona vykázat z bytu násilníka, jelikož nemohl přehlédnout
odůvodněné předpoklady pro vznik dalšího ohrožení dětí a partnerky násilníka.
Důsledkem tohoto postupu byly bezprostřední osobní výčitky sociálního pracovníka, že
svým činem způsobil rozbití domácnosti a možná i dlouhodobější ztrátu otce pro děti.
Tyto výčitky umocnil i vykázaný násilník, když sociálnímu pracovníkovi tvrdil, že jednal
25
nemorálně, když předal vnitřní záležitost rodiny policii, a že je tedy zodpovědný za újmu,
která vznikne dětem, když budou nějaký čas bez otce.
Existuje řada podobných situací, kdy se za svá rozhodnutí dostane sociálnímu pracovníkovi
výčitek zasahujících do osobního života. Žádná úvaha ho zde asi nezbaví zármutku nad tím, že
děti budou nějaký čas bez otce. Stejně tak nelze odmyslet fakt, že to byl právě sociální pracovník,
kdo se svým jednáním na konečném řešení této situace podílel. Ovšem je na místě rozlišit, zda
skutečně šlo o eticky významné jednání, které našeho sociálního pracovníka kvalifikuje k tomu,
aby bylo jeho jednání posuzováno jako eticky správné či nesprávné, a zda jsou zde skutečně
předpoklady pro to, aby se cítil jako morálně vinný za podíl na řešení vzniklé situace.
Pokud skutečně neměl možnost nevidět násilí, které se v oné domácnosti během jeho návštěvy
událo, a neměl možnost nevzít v úvahu zákonem předepsaný postup, pak v tomto smyslu nebyl
svobodný k jinému jednání než věc oznámit policii. Jeho jednání by tedy nespadlo do oblasti
eticky významného pole. Z hlediska osobní viny by šlo o jednání a-morální nebo morálně
neutrální27, a nebyl by tedy důvod pro osobní výčitky či soudy druhých o jeho vině28. Stanovení
míry svobody našeho sociálního pracovníka je však problematické - například sociální pracovník
se může svobodně rozhodnout jít dělat jinou profesi29. Stejně tak bývá problematické, zda lze
vždy vystihnout vliv blaha nebo újmy na druhé. Ovšem důslednější pohled na etickou
významnost vlastního jednání může vyjasnit míru vlastní zodpovědnosti a morální viny. Navíc
zkoumání našeho jednání z pohledu kritérií etické významnosti dává prostor ke změně názoru
díky rozpoznání dalších souvislostí, které by jinak zůstaly nepovšimnuty30.
1.2.3. Pojmové rozlišení výrazů etika - morálka
27
HENRIKSEN, J-O., Blízké a vzdálené.
Např.srov. KOPŘIVA, K., Lidský vztah jako součást profese : psychoterapeutické kapitoly pro sociální,
pedagogické a zdravotnické profese, Praha: Portál, 1997, str. 128.
29
Zde stojí za úvahu situace projednávané Norimberským procesem, kdy se bývalí nacističtí důstojníci
ohrazovali vůči mravní zodpovědnosti za jednání proti lidskosti tvrzením, že nebyli svobodni k tomu, aby
rozkazy k takovému jednání z titulu vojenské poslušnosti ignorovali.
30
Srov. např. HENRIKSEN, J.-O., Blízké i vzdálené. "Reflektované zpracovávání etických otázek nemá,
nemůže mít konce" (str. 204). Je třeba tento postoj ovšem chápat jako otevřenost pro růst v zodpovědnosti
za učiněná rozhodnutí a cestu k zvýšení kompetencí v reflexi eticky významných situací - nikoliv jako
traumatizující nikdy nekončící stav nejistoty nad učiněným rozhodnutím.
28
26
Rozlišení výrazů etika a morálka má svůj praktický význam, i když v literatuře a běžné
řeči se tyto výrazy zaměňují.31 Původ slova etika je ve slově éthos, tedy zvyk, mrav,
způsob jednání a jeho českým zpravidla méně užívaným ekvivalentem je mravnost od
staroslověnského “nrav“ líbit se. Výraz morálka vychází ze slova mos (mn.č. mores) a
značí spíše požadavek na jednání, původně vůli bohů či zákon. Již v úvaze o pojetí etiky
jsem odlišil etiku jako studijní disciplínu a etiky jako souhrn norem. Obdobným
způsobem lze zjednodušeně osvětlit výrazy etika a morálka. Etiku v duchu již dříve
navržené obecné definice chápejme jako disciplínu, která zkoumá jednání s jeho
předpoklady a souvislostmi na obecné úrovni. Je zde i významová blízkost k pojmu
"deskriptivní etika", užívanému k vyjádření spíše popisného přístupu ke zkoumání eticky
nebo mravně významného jednání. Jeho součástí budou spíše teoretické a hypotetické
úvahy nad přijatelností toho či onoho jednání, a to vždy s odkazem na předpoklady, které
ovlivňují příslušné závěry těchto úvah. Možnost ověření těchto výchozích předpokladů
při posuzování nějakého jednání v konkrétním případě nebývá k dispozici, nebo pro tuto
obecnou úvahu není podstatná (např. nemůžeme zjistit, zda daný pracovník byl skutečně
svobodný k možnosti jednak jinak, než jednal). V tomto smyslu je etika o hypotetických
argumentacích, kterými zdůvodňujeme naše jednání.
Naopak morálkou chápejme zkoumání shody jednání konkrétního člověka nebo skupiny s
očekávaným požadavkem. Termín morálka tedy implikuje již nějaké hodnotové východisko pro
posuzování jednání i na osobní rovině, a má proto blíže k pojetí tzv."normativní etiky". Je zde
prostor pro zkoumání osobní zodpovědnosti jednotlivce, pro vyjádření morální viny nebo neviny,
které vychází z možnosti stanovit očekávané řešení konkrétního morálního problému vzhledem
ke konkrétní situaci jednajícího. Na rozdíl od obecné etiky se v morálce pohybujeme v prostředí
předem daných předpokladů pro eticky správné jednání. Takovým prostředím mohou být
například nějak hodnotově vymezené morálky (např. křesťanská morálka, definovaná mimo jiné
tzv. desaterem, nebo komunistická morálka, kdysi formulovaná například v podobě tzv. mravního
kodexu budovatele komunismu). V určitém smyslu lze takto mluvit i o profesně vymezené
morálce (např. morálce lékaře, učitele, sociálního pracovníka). Přitom ale předpokládáme, že tyto
profese s sebou nesou vymezené hodnoty, s jejichž pomocí lze konkrétní jednání konkrétního
31
Srov. např. POPKIN, R.H., Filozofie pro každého, Praha : Ivo Železný, 2000, str.16; předmětem etiky
jsou „morální teorie“ , také se nazývají „etické teorie“, nebo Thompson (str.42n), který užívá termín etika a
morálka rovnocenně, ale možnost rozdílu uznává.
27
jedince z pohledu profese posoudit. Naproti tomu výrazy jako lékařská etika směřují naši
pozornost do roviny obecných zásad v obecných souvislostech. Ty pak můžeme využít při
zkoumání morální hodnoty v konkrétním posuzovaném činu konkrétního lékaře.
Shrňme, že výrazy etika a morálka jsou především nositeli důrazu při posuzování daného jednání;
buď důrazu na obecnou rovinu v případě etiky, nebo na osobní, popř. společenskou rovinu v
případě morálky. Respektování tohoto rozlišení vytváří předpoklad pro citlivou komunikaci s
klientem a nakonec i se sebou samým. Sociální pracovník se tak vyvaruje záměny obecného
posouzení jednání, které se netýká pouze konkrétního člověka, od pohledu zaměřeného na
konkrétního jednotlivce v konkrétní situaci jeho zodpovědnosti a případné morální viny. K
tomuto důležitému rozlišení napomůže i zmínka o svědomí, která s pojetím morálky souvisí.
1.2.4. Pojem svědomí v kontextu profese
S výrazem svědomí se čtenář dnes setká spíše v oblasti konkrétní (např.křesťanské) morálky jako
s vnitřním pocitem či jinak získaným přesvědčením o správnosti nebo nesprávnosti konkrétního
jednání, dokonce i jako s "hlasem božím v nás".32 Kant svědomím rozumí "praktický rozum".
Tím myslí schopnost uskutečnit jednání, které odpovídá mé osobně přijaté zásadě bez ohledu na
vlastní náklonnosti. Obecně pro tuto chvíli lze říci, že svědomím vystihujeme schopnost aplikovat
obecný morální princip konkrétního člověka (např. nekouřit, protože kouření škodí zdraví) na
konkrétní situaci (nebudu teď kouřit, i když mám na cigaretu chuť). Správná funkce svědomí tedy
předpokládá, že dotyčný má osvojené obecné principy správného jednání (např. již zmíněný
princip nekouřit s ohledem na své zdraví), dále že zná fakta o konkrétní situaci posuzovaného
(např. znám svou zdravotní situaci, vím o následcích kouření) a že je schopný z principů a z faktů
dojít k správnému soudu o přijatelnosti nebo nepřijatelnosti svého jednání. Svědomí v tomto
smyslu není normou, ale spíše schopností dynamické úvahy, která náleží spolu s osvojenými
principy jednání k vnitřní situaci člověka, do které není z vnějšího světa přístup. Obecně sice
mohu předpokládat, že můj pacient ví, že kouření škodí zdraví, ale již nemohu s jistotou říci, že
nekouření se stane obecným principem mého pacienta.
32
K pojmu svědomí více v kapitole MACHULA, T. "Sebeurčení a autonomie jedince" v této publikaci, nebo
VACURA, M. Problém jednání, in FISCHER, O. (ed), Úvod do filosofie pro pomáhající profese. Praha: Jabok, 2008.
28
Stejně tak nevím, nakolik porozuměl náš pacient faktické závažnosti svého zdravotního stavu,
nebo nakolik byl schopen moudře domyslet souvislost svého rozhodnutí kouřit se svým
zdravotním stavem. To znamená, že jako vnější pozorovatel nemohu oprávněně vyřknout morální
soud viny nad tímto pacientem. Snad pokud by dotyčný měl potřebné pochopení všech
souvislostí, a pokud by měl dost svobody k tomu, aby kouřit přestal, mohli bychom se nejvýše
domnívat, že jednal v souladu nebo rozporu se svým svědomím a vyjádřit nad ním morální soud.
Jelikož však do vnitřní situace druhému nevidíme, zůstáváme na poli domněnky, která nás k tomu
neopravňuje. Nezbývá než zůstat ve svém hodnocení na poli obecně vyjádřené etické správnosti
nebo nesprávnosti příslušného jednání. Z tohoto důvodu se v terminologii profesní etiky spíše
setkáme s etickými úsudky nad jednáním než s morálními soudy nad osobou. Oprávněného
morálního soudu se může snad dopustit matka, která svému dítěti skutečně dobře rozumí, soudce,
který zná veskrze celý případ i obžalovaného, nebo člověk, který zná sám sebe i motivy svého
činu.
1.2.5. Způsob a předmět etického hodnocení
K citlivému přístupu ke klientům je zapotřebí přesné vystižení předmětu, který z etického
hlediska posuzujeme. Nemusí totiž vždy jít o hodnocení konkrétního
a) jednání nebo činu. Například o hodnocení jednání, jakým samoživitel pan Novák zajišťuje
péči o své dvě nezletilé děti, které mu soud ponechal. Mnohdy hodnotíme z pohledu etické
přijatelnosti i
b) stavu věcí, kdy máme na mysli případný dopad určité situace na blaho druhého. Například
hodnotím situaci, jaká panuje v domácnosti pana Nováka s ohledem na podmínky pro péči o
děti. Zcela jinak je tomu v případě hodnocení
c) osoby a jejích charakterových vlastností. Toto hodnocení s sebou tentokrát nese i morální
rozměr. Například dojdu po šetření situace v rodině k závěru, že pan Novák je špatný otec.
Toto hodnocení se týká osoby pana Nováka (pan Novák je špatný …). Jinými slovy, z
hodnoceného jednání (nedostatečná péče) vyvodíme morální soud o zodpovědné osobě nebo
o jejím charakteru.
Zatímco sociální pracovník je zpravidla pověřen k tomu, aby hodnotil jednání nebo stav věcí i z
hlediska etické přijatelnosti, k morálnímu hodnocení osoby klienta zpravidla nebude mít dostatek
potřebných vnitřních informací. Jednání pana Nováka v uvedeném příkladu sice může vykazovat
známky nedostatečné péče, ale to ještě nemusí zakládat morální vinu hodnou našeho soudu.
29
Neznáme totiž vnitřní okolnosti toho, proč se jeho dětem očekávané péče nedostává. O to méně
může takový stav věcí zakládat důvod pro objektivní hodnocení pana Nováka jako špatné osoby,
byť šlo jen o "špatnost" ve funkci otce. Navíc negativní hodnocení osoby klienta se přímo dotýká
snižování jeho lidské důstojnosti, což má samo o sobě etický význam a navíc sociálnímu
pracovníkovi z titulu své profese (na rozdíl například od soudce) nepřísluší.
Podobně je třeba zvažovat užití výrazů pro posuzovaní jednání a dalších prvků z eticky
významné oblasti. Jednání bude z etického nebo morálního hlediska buď a) správné, či
nesprávné, anebo bude b) dobré, či špatné. I toto rozlišení je zásadní; existují debaty o
tom, zda etika je o dobrém (jednání nebo charakteru) člověka, či o správném jednání.
Výraz správný implikuje odkaz na nějakou normu, kterou dané jednání splňuje a která
může zpravidla snadno posloužit pro odůvodnění našeho posouzení. Výraz dobrý naproti
tomu vyjadřuje nějakou žádanou hodnotu, která však v běžné praxi není dostatečně
přesně definovaná a transparentní na to, aby se o ní mohl sociální pracovník opřít při
zdůvodnění svého hodnocení.
Úvaze o etickém aspektu konkrétního jednání by mělo předcházet i předběžné zařazení
zadané zakázky. Každé jednání nebo úkon, spadající do eticky významného pole, může
být svou povahou etickým tématem. V lepším případě pak toto etické téma může být
zároveň i "etickým problémem", kdy úkolem sociálního pracovníka je hledat nebo
posuzovat cestu, jak danou zakázku z etického hlediska uspokojivě vyřešit. Etický
problém se pak v konkrétním případě může stát etickým dilematem, kdy každé ze dvou
navržených řešení daného problému je z hlediska lidského blaha stejně nevhodné a
uspokojivě neřešitelné33. Každé řešení etického dilematu v tomto pojetí znamená
neuspokojivý výsledek pro zúčastněné, na kterém nezmění nic ani citlivá a důsledná
analýza situace. Sociální pracovník pak mnohdy jako jediný zůstává v této prekérní
situaci s jedinou výhodou; je si totiž této bezvýchodnosti díky hlubšímu vhledu do
povahy etického dilematu - a nakonec i povahy sociální práce jako takové - dopředu
vědom.
33
Srov. např. BANKS, S. Ethics and Values in Social Work. str.7
30
OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ
1. Pokuste se charakterizovat pojetí etiky na základě důsledné četby Etického kodexu
sociálních pracovníků nebo Mezinárodního etického kodexu.
2. Dejte příklad hodnocení stavu věcí oproti hodnocení týkajícímu se osoby z Vaší
praxe.
3. Dejte příklad etického soudu a morálního soudu. Čím se liší?
4. Kam byste zařadili požadavek na prověření morální bezúhonnosti klienta ?
VÝBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY
NEČASOVÁ, M., Úvod do filozofie a etiky v sociální práci, Brno: Masarykova
univerzita, 2001.
THOMPSON, M., Přehled etiky, Praha: Portál 2004.
MUSIL, L., „Ráda bych Vám pomohla, ale” Dilemata práce s klienty v organizaci, Brno:
Marek Z., 2004.
HENRIKSEN, J-O., Blízké a vzdálené. Etické teorie a principy práce s lidmi. Brno,
Boskovice: Sdružení Podané ruce, Albert, 2000, str. 205.
31
2. MORÁLNÍ VÝVOJ JEDINCE VE VZTAHU
K ETICKÉMU VÝCHODISKU
Helena Wernischová
Předkládaný příspěvek si bere za cíl pojednat o vlivech, které působí na počátek a zrání
morálního úsudku dospělého jedince v určitých etapách jeho života. Mravní soud se stává
předmětem svobodné a promyšlené volby teprve tehdy, když dojde ke zvnitřnění
univerzálních mravních norem – k jejich spontánnímu i zdůvodněnému přijetí a
uplatňování. Této zralé podobě morálního soudu a z něj vyplývajícího mravního jednání
předchází stádia heteronomní, tedy závislé morálky, z nichž některá odpovídají reálným
možnostem jednajících, zvláště ve vztahu k jejich věku, jiná je nenaplňují a mravní vývoj
konkrétního dospělého člověka je zastaven či zbržděn.
2.1. Cesta zralosti k mravnímu rozhodování
Mravní rozhodování dospělého jedince předpokládá jeho autonomii. Autonomií
rozumíme, že člověk má možnost uplatnit určitý ideál (mravní hodnotu) v situaci volby.
Buď je zcela nezávislý na jakémkoliv vnějším tlaku, na jakékoliv vnucené a osobně
nepřisvojené autoritě – např. na vlivu druhého člověka, skupiny lidí či institucí (např.
státu, církevní organizace), nebo tuto závislost a její míru vědomě přijímá za svou. Tento
postoj lze vyjádřit například takto: „Rozhoduji se sám a vím, proč se rozhoduji právě
takto a ne jinak, znám a dokážu sdělit (a možná i obhájit) důvody, které mne v této situaci
vedly právě k tomuto rozhodnutí, které považuji za dobré nebo nejméně zlé.“
Normativní rozhodování tedy předpokládá jistou kognitivní zralost osobnosti, která je
schopná předem či následně poznat, posoudit a zhodnotit fakta a jejich souvislosti, které
člověku umožňují či mu již dříve umožnila zasáhnout a vyvolat změnu, která má
konkrétní mravní dopad. Ke změně mohlo dojít jak na straně problému, který řeší, tak i
na straně svých vlastních možností vlivu, které jedinec má, když usiluje o vyvolání
32
změny ať „k dobrému“ či ve snaze o volbu „mezi dvěma zly“ k dosažení alespoň toho
menšího. Příkladem by tentokrát mohla být tato úvaha: „Mám dostatečnou znalost situace
a vlivů, které na ni působí, a mohu předpokládat, k jakým důsledkům povede můj zásah,
kterým chci uplatnit určitou hodnotu – mravní ideál, mám také jistou zkušenost s „řádem
věcí a vztahů“, který spoluvytvářím. Rozhoduji se já sám/a a vím proč."
Právě proto, že mravní ideály na rozdíl od právních norem nejsou vynutitelné, vyžadují
na straně mravně jednající osoby určitou zralost. Vyžadují svobodnou či lépe postupně se
osvobozující osobnost, tvořící vlastní morální úsudky. Vyžadují jedince, který nejen
reflektuje, ale též ovládá různá vnější i vnitřní „tíhnutí k určitému chování“. Rozumí a
určitým způsobem také ovládá své motivace, které pocházejí buď z vnitřního údělu
daného biologicky, např. dědičností, což dále souvisí s ontogenezí osobnosti či její
patologií, nebo pocházejí z vlivů prostředí, a je si alespoň částečně vědom jejich působení
na své chování. Zde bychom třeba slyšeli otázku: „Dokáži popsat důvody svého jednání
nebo nejednání v určité mravní situaci? Co mne vedlo k tomu, že jsem se zachoval/a
právě takto, nebo proč bych se příště chtěl/a zachovat jinak?“
Ukazuje se, že tato zralost ovšem není ničím jednou provždy či od počátku daným, ale je
spíše „procesem stávání se sebou samým ve vlastním životním příběhu“, procesem zrání
člověka k stále větší autonomii, s tím, že někdy se morální vývoj jedince může i
rozkolísat či zastavit. K mravnímu soudu dozrává dospělý člověk cestou postupného
vývoje a růstu (přičemž teorie morálního vývoje v psychologii se nejdříve soustředily na
období dětství a dospívání, aby později pojednaly nejen cestu k dospělosti, ale i během
ní, tedy celoživotní cyklus člověka). Jedinec si uvědomuje potřebu stále větší autonomie
cestou učení, prostřednictvím dobře zvládnuté socializace, kdy je druhými lidmi
seznamován s množstvím kulturních a morálních tradic, které si má osvojit (přičemž ve
výchově se ukazuje tvůrčí dialog o morálních dilematech účinnější než pouhé
memorování), a zároveň dozrává k jednotlivým výkonům, které obecně odpovídají
věkové skupině, ve které se nachází. Morální vývoj však zároveň odráží jeho jedinečný
životní příběh, setkání s druhými uprostřed dějinných událostí – konkrétní rodiny,
generace i politické reality.
33
Longitudinální výzkumy (probíhající po mnoho let, např. od raného dětství po dospělost)
posuzovaly mravní soudy jednotlivých lidí, které se vztahovaly k určitým mravním
normám a situacím (L.Kohlberg aj.) a ukázaly možnosti obvyklého (většinového)
průběhu morálního usuzování odpovídajícího různým obdobím lidského zrání.
Nevysvětlovaly však individuální rozdíly v mravní zralosti, kdy např. výjimečné
osobnostní předpoklady jedince, intenzita a kvalita podnětů v rodině či další vlivy
(etnické, náboženské, genderové aj.) a jedinečný osobní příběh člověka – setkání
s konkrétními lidmi, překonávání překážek ve vlastním životě či podněty umělecké mohou morální vývoj urychlit či naopak významně zpomalit: z historie i nedávné jsou
známé nesčetné příklady, kdy se „doba vymkla z kloubů“ a jedinci vysokých morálních
standardů se chovali „jak bestie“, např. v Evropě v době“ hnědé či rudé“ totality.
Nelze také prokázat přímý vztah mezi tím, jaká morální stanoviska lidé zastávají a
způsobem, jak se nakonec zachovají (což dobře znají nejen čtenáři detektivních příběhů,
kdy se ten nejdůležitější motiv, který vedl ke zločinu, dlouho skrývá pod rouškou
příkladné úctyhodnosti). Jednou věcí je znalost principů, hodnot, kritérií, lidských práv
atd., tedy toho, co je dobré a správné, a další věcí je pak konkrétní konání.
2.2. Vlivy působící na morální vývoj osobnosti
Motivace konkrétního morálního postoje a vlivy na něj působící tedy představují složitý
komplexní soubor jevů, jejichž vzájemná závislost ještě není z psychologického hlediska
zcela uspokojivě vysvětlena (viz. např. M. Nakonečný). Dozrávání k vývojovým
možnostem odpovídajícím určitému věku pak znamená, že vždy zároveň existují
individuální rozdíly mezi jedinci, které mohou znamenat i výrazně odlišné schopnosti
odpovídající stejnému věku, což je zvláště důležité pochopit a přijmout pro vychovatele –
rodiče i učitele, přičemž platí, že nejdůležitější vlivovou skupinou zůstává rodina pro své
určující působení, např. prosociální chování v podobě projevovaného soucitu,
spoluúčasti, solidarity a aktivní pomoci potřebným zásadně ovlivňuje příklad alespoň
jednoho rodiče či člověka blízkého dítěti, který se takto choval.
34
Prof. Z.Matějček prokázal svými výzkumy o deprivaci, že dětem umístěným
v kolektivních zařízeních výchovy – v ústavech, často chybí zkušenost pouta
nepodmíněné lásky prožívané v dlouhodobém vztahu k jedné konkrétní osobě, což
významně negativně ovlivňuje celý jejich další vývoj, především co se týče
fundamentální důvěry ve svět, do něhož jedinec vrůstá a svými pozitivními postoji se
chce zapojovat. Tato důvěra je zásadním předpokladem budoucího zralého mravního
jednání. Podle Eriksona to není jen převažující důvěra nad obavami před světem, kterou
si malé dítě vnáší jako základní výbavu své osobnosti do let budoucích, ale je to též
schopnost uplatňovat svou vůli, ovládat se a být iniciativní. Všechny tyto vývojové úkoly
(v různé míře zvládnutelné již ve věku předškolním), tedy nejen podněty rozvíjející
kognitivní složku osobnosti, ovlivňují podstatně pozdější zralé či nezralé morální postoje
i chování.
Morální vývoj osobnosti, například podle Fuchse, znamená, že se člověk během svého
života přizpůsobuje okolnímu prostředí, vrůstá do společenských vztahů a zároveň nalézá
sebe sama jako aktivního účastníka v životě s druhými a pro druhé. Postupně se
osvobozuje od toho, co překáží jeho schopnosti přijmout nejprve alespoň jednoho
blízkého člověka (např. matku, sourozence aj.) za rovnocennou bytost se stejnými
potřebami, jaké má sám, a posléze další lidi a úkoly, za něž zodpovídá. Postupně prožívá
a uvědomuje si, že obohacení osobnosti nevychází jen z přijímání, ale též z dávání, a že
toto postupné překonávání přirozeného egoismu pro něj nemusí být ohrožující. Člověk si
tak postupně na základě svého osobnostního vývoje, v němž se mísí jeho vlastní aktivita i
přijímání a reagování na vhodné podněty z prostředí, rozšiřuje svůj svět vztahů a
odpovědnosti za něj a zároveň si také uvědomuje a přijímá možnosti a deficity své vlastní
svobody.
Teorii vývoje osobnosti, tzv. stadiální (Piaget aj.) včetně jejích mravních aspektů (Kohlberg), lze
tedy popsat jako pojednání o souboru dynamických dějů psychosociálního vývoje cestou popisu
jednotlivých obecných stádií pokroku v oblasti kognitivní a v oblasti vědomí mravního závazku
zjištěných rozhovory s vybraným vzorkem dětí, dospívajících a mladých dospělých během
mnohaletého výzkumu. Pokrokem autoři rozuměli dosažení vyšší úrovně mravního soudu u
jednotlivce odpovídající vyšší věkové skupině a zároveň integrování schopností předchozího
35
stadia, přičemž v osobnostním vývoji konkrétního jedince může existovat i regrese na předchozí
vývojový stupeň.
V konkrétním jednání pak hrají roli nejen vědomé motivy, ale též nevědomá „tíhnutí“,
která mohou konkrétní mravní čin významně ovlivňovat, např. motivy moci, sebelásky,
morální nadřazenosti či naopak komplexů, které mohou mít svůj původ v raném dětství
(Nakonečný, Matějček, Říčan). Zároveň nelze při veškerém zájmu o odkrytí faktických
vlivů, které působí na mravní soud jedince, vynechat moment překvapení (laickými
slovy: „to bychom od něj/od ní nikdy nečekali!“) .
Podle Schelera neexistují dva lidé, kteří chápou nějakou mravní hodnotu zcela stejně, a
každý má svou míru důvodů ji v konkrétní situaci uplatnit, proto nemáme nikoho
odsuzovat, dokud nerozumíme dobře jeho chování. „Chceme-li se přiblížit tajemství
morálního rozvoje druhého člověka, je třeba, abychom se mu nejdříve stali bližními.“ A
k tomu je třeba kromě rozumového vhledu a zkušenosti především notné dávky empatií
naplněného zájmu, jak zdůrazňoval především Rogers.
Autonomie jako podmínka vyzrálého eticky hodnotného postoje se, dle Piageta, objevuje
již v dětském věku spolu se vzájemností , když dítě prožívá vzájemnou úctu (například
mezi dítětem a matkou) natolik silně, že pocítí vnitřní potřebu jednat s druhým tak, jak by
si přálo, aby bylo jednáno s ním. Tento postoj tedy není ani anomií, tj. neexistencí
nutnosti brát ohledy na druhé, ale ani heteronomií, tj. respektem vyžadovaným jen
jednostranně, například pouze rodičem od dítěte či naopak pouze přizpůsobováním se
rodiče dítěti (tzn. extrémně autoritativní výchovou či naopak výchovou „malého tyrana“,
viz. Matějček, Prekopová). Zdravá výchova přináší nejen tlak na dítě vštěpující mu
potřebu mravních norem pro život v lidském společenství a stavící tak hranice jeho
přirozenému egoismu, ale také dítěti poskytuje pozitivní prožitky a přísliby, které
uplatnění mravních norem jemu samému přináší, a to např. formou hry. (viz. např. Berne,
u nás Sokol)
Zvnitřňování norem – pravidel, které je základním procesem v morálním vývoji jedince,
např. formou hry vede k zážitkům „nového, tvůrčího, zábavného“, což bylo umožněno
právě spoluprací s druhými při vzájemně sdílených pravidlech. Naproti tomu situace, kdy
si „každý dělá co chce“, vede k prožitkům chaosu, nudy až i ohrožení. Vhodné výchovné
36
hry přispívají k morálnímu vývoji nejen dětí a dospívajících, ale lze skrze ně působit i na
mnohé dospělé. Podle Piageta i Matějčka je cílem výchovy pomáhat vytvářet lidi schopné
něčeho nového a pěstění kritické mysli, např. v situacích, kdy rodiče řeší vinu dětí, je
důležité „přijetí“ dítěte před příkazy a zákazy, objasnění konkrétní viny, odpovídajícího
trestu, jeho vhodné načasování a zároveň následující odpuštění.
Z pohledu sociální práce je třeba posoudit, nakolik konkrétní sociální situace v rodině
umožňuje vychovatelům kromě naplňování základních biologických potřeb se
dlouhodobě, konzistentně a trpělivě věnovat také vhodnému mravnímu směřování dětí a
nakolik je třeba jim pomoci v rámci záchranné sociální sítě, a to nejen nátlakem
zákonnými nástroji, ale skutečnou podporující pomocí, jejímž cílem bude také pomoci
vytvořit pro dítě prostředí, ve kterém se bude jeho mravní chápání skutečnosti rozvíjet.
Někdy se objevují názory (např. sociolog rodiny Možný), že chytří rodiče vychovávají
své chytré děti chytrým způsobem.. Takový názor možná platí i pro morální směřování
potomků, přičemž z pohledu výchovy svědomí, tedy rozšiřování vědomí vztahového pole
lidské vzájemnosti a zvnitřnění mravních norem, které se projevuje solidaritou a úctou
k druhým, je třeba zdůraznit působení vychovatelů nejen na kognitivní, ale také na
emoční složku inteligence dítěte a dospívajícího, a to nejen formou teorie, ale především
vlastním aktivním příkladem.
Morální rozvoj, který je celoživotním procesem a nikoliv jednou provždy dosaženým stavem
dospělosti (např. odvozovaný od právní zodpovědnosti), je vázán na růst vědomí jedince a snad
mnohem více na množství a kvalitu prožitků vzájemnosti a sounáležitosti mezi ním a světem,
světem mezilidských vztahů, do kterého se narodil a v němž vyrůstal a ve kterém žije. Sledování
morálních postojů jednotlivců pak může odhalit nevyrovnanost také u dospělých osobností, tzn.
např. že jedna osoba, která obvykle nepodvádí v jedné situaci, může v jiné selhat. Záleží tedy na
konkrétní motivaci – nejsilnějším motivu jednání člověka a okolnostech, které ho doprovázejí –
kvalitě reálného „času a prostoru“ (např. při nepříznivém zdravotním stavu, zátěžových
podmínkách ovlivňujících jednání může síla zvnitřněných mravních norem selhat, při
stimulujících okolnostech – např. silné podpoře okolí - naopak zesílit). Morální zrání dospělého
pak vždy závisí na osobním zájmu konkrétního člověka o rozšiřování vztahového pole, světa, do
kterého patří a jehož kvalitu spoluvytváří, a to nejen se spřízněnými lidmi. Zároveň poznává, co
37
mu pomáhá a co brání v něm samém i v těch druhých podílet se v konkrétních situacích společně
s druhými lidmi na kvalitě života.
Téma morálního vývoje osobnosti může být pro pomáhající profesi sociálního pracovníka
inspirující dvojím způsobem: za prvé obohacuje jeho profesní růst, spojený s hledáním vlastních
motivů v uskutečňovaných vztazích s klienty i spolupracovníky , za druhé se může orientovat
v přiměřenosti nároků, které má vůči svým klientům různých věkových skupin, a navíc může být
i obohacen v zápasech o dobré ve světě osobních vztahů, především ve vlastní rodině. Může být
povzbuzen i „zaskočen“ nadějným výhledem i náročností zvolené cesty, kdy je sociální práce
chápána nejen jako výkon konkrétních legislativních norem, ale jako zralá, občansky i odborně
iniciativní zodpovědnost.
2.3. Stádia morálního vývoje osobnosti
Etapy v životě člověka a vývoj jeho morálního úsudku se pokusíme, podle Kohlberga, popsat
rozdělením do třech stadií, kdy se morální soud člověka odvíjí ve třech základních fázích: 1.
předkonvenční – jedná se o období, které předchází osvojení si společenských a právních norem
jako závazných pro chování jedince, 2. konvenční – charakteristické období konformity se
společenskými a právními normami, které ustavují autority a 3. postkonvenční – vlastní
zdůvodněný mravní soud, tedy autonomie morálky.
2.3.1. Předkonvenční stádium
I.
Zhruba od dvou let si dítě začíná uvědomovat, že existují pravidla, jimiž vychovatelé,
především rodiče, určují hranice jeho chování. Přesto u něj převažuje instinktivní
motivace a dodržování těchto pravidel je vedeno snahou získat příznivou reakci od
blízké autority, na níž je závislé, a vyhnout se nepříznivé. Neposlušnost znamená
nepřijetí, které ovšem může mít v individuálním případě různou intenzitu a délku
v závislosti na jednání dospělého. Dítě pozvolna objevuje souvislosti mezi příčinou –
svým chováním a následkem – trestem či odměnou. Z prvotních zkušeností pocitové
paměti, založené na zážitcích ohroženého organismu, vyrůstá poznání důvodů, proč
něco je správné a něco špatné – poznání mravního řádu.
38
II.
Zhruba od 5 let věku dítěte (s individuálními posuny oběma směry) nastupuje
stádium vyjednávání, kdy chce dítě získat pro sebe co největší výhody a uspokojit
své potřeby a zájmy, zároveň si již uvědomuje, že jsou tu také druzí (především blízcí
lidé vytvářející jeho mikrosvět), kteří mají také své zájmy. Ve druhém, především
v dospělém, který má vliv, určuje pravidla a řád, vidí dítě i dospívající prostředek
k dosažení svých cílů, pragmaticky mu vychází vstříc, vyjadřuje loajalitu, začíná i
samostatně plnit jeho potřeby, aby dosáhlo svých, někdy vyjadřuje i vděčnost. Při
kolektivním vyjednávání, např. v sourozeneckých vztazích, ve vrstevnické skupině,
vyžaduje
obecnou
spravedlnost
odpovídající
především
vnější
rovnosti
rozdělovaných statků a požitků.
III.
K úspěšné výchově autonomní morálky patří dobrá vůle, trpělivost a vhled ze strany
vychovatelů, kdy nepřistupují v exponovanějších chvílích k trestání automaticky, ale
s rozvahou, snaží se ve vztahu ke konkrétnímu dítěti o určitost a srozumitelnost
svých požadavků, neutíkají od řešení a dovedou také vést s dítětem a dospívajícím
dialog ve prospěch pravdivých vlastních důvodů, které ho vedly k jeho chování.
Chráněný svět domova, ve kterém se má dítě vyvíjet, není určen k tomu svázat (nebo
dokonce uvěznit) osobnost dítěte vnější autoritou (dospívající se již dovede bránit),
ale má podporovat jeho dozrání ve svobodnou a odpovědnou bytost, která bude sama
schopna uplatnit svou iniciativu v solidárních, rovnoprávných a respektujících
vztazích. Brzdou pozdější autonomní morálky se stává trestání, které následuje pouze
tehdy, když jednání dítěte vyvolalo pouze viditelnou škodu a když jsou v pravidlech
vychovatelé nedůslední, tzn. co je jednou potrestáno, je podruhé opominuto či
dokonce odměněno.
IV.
Rozvoj autonomní morálky jedince je podmíněn
zkušeností se sociálně
rovnocennými vztahy ve vrstevnické skupině, obsah morálních norem – kvalita
socializace, kterou jedinec získává - pak zásadně závisí na hodnotách, na nichž je
konkrétní vrstevnická skupina – třída, sportovní, umělecký kroužek, společenství
v církvi či ve Skautu - založena. V tomto prostředí si dítě a dospívající tříbí svou
vlastní hierarchii mravních hodnot a zážitky s druhými (v částečné nezávislosti na
omezujícím tlaku dospělých autorit) si konkrétní normy zvnitřňuje. V jednotlivých
vrstevnických skupinách je také zásadně důležité postavení a role, kterou jedinec
“hraje“ – je vůdcem, hvězdou či obětním beránkem? Každá z těchto pozic ve skupině
významně působí na rovné či naopak nerovné, diskriminující postoje k jednotlivcům
a jejich možnosti uplatnění, z nichž některé mohou být až ohrožující (např. šikana).
39
V.
Zásadní vliv pro dospělé morální směřování má nápodoba konkrétních vzorů
vnímaných v rodině a blízkém okolí mezi dospělými (učitel, trenér, farář aj.) a
v poslední době stále vzrůstající nápodoba vzorů předkládaných médii (až
identifikace se s nimi), jejichž zprostředkovanému vlivu dokáže dítě a mladistvý čelit
mnohem méně než dospělý.
VI.
Ze sociologických výzkumů vyplývá, že předkonvenční stádium morálky se týká
většiny dětí, dospívajících, některých adolescentů a dospělých ( zvláště kriminálních
živlů, a to nejen těch odsouzených ve spravedlivých procesech za závažné trestné
činy).
VII.
Dospívající sjednocuje různé skupinové morálky, s nimiž se ve svém dosavadním
životě potkal, a hledá vlastní zdůvodněnou hierarchii hodnot, hledá „klíč“
k ideálnímu já, s nímž se může a chce ztotožnit. Zároveň velmi potřebuje potvrzení
druhými, zážitky spříznění. Silná potřeba autonomie nevázané na vliv autority
dospělých a její uplatnění vyvolává často opoziční postoje, v nichž silnější než
racionální argumenty je uvolnění z moci a kontroly dospělých. Toto období může mít
i pro respektující rodiče „bolestivý“ průběh a v některých případech může vést i
k rozpadu vztahů. Úkolem výchovy v tomto období je přispívat k samostatnosti, která
nebude založena jen na vzpouře a závislosti, ale vyústí ve svobodnou schopnost uznat
a podílet se na „řádu svobody“ (R.Guardini).
2.3.2. Konvenční stadium
I.
Adolescent zná zákony, které zajišťují řád ve společnosti, a porozuměl jejich
významu pro spravedlivé cíle ve společnosti, přesahující mikrosvět rodinného a
vrstevnického prostředí, na němž mu osobně záleží, objevuje obsah role
demokratického občanství, uznává formální autoritu státu a jeho institucí, přijímá
vymahatelnost práva. Uznaná norma je v této fázi morálního zrání důležitější než
poznání vlastních důvodů ve svědomí, které vedou k jednání a které mohou být
někdy také v rozporu s vlivem autority. (V profesním životě se může projevovat i
falešnou konformitou v kolektivu zaměstnanců, která „kryje“ nemorální jednání a
ten, kdo s ním nesouhlasí, je považován za destruktivního rebela).
II.
Přílišný respekt k autoritě charakteristický pro toto stádium vývoje může vést k určité
„rigiditě“ osobnosti a formalismu v mezilidských vztazích. Hlubším a nevědomým
motivem úcty k řádu může být strach z nového, obrana před vlastním vývojem a
„podhoubí“ příliš tvrdé výchovy v dětství.
40
2.3.3. Postkonvenční stádium
I.
Vyšším stupněm morálky je objev a uznání pluralismu, tedy „různých cest k jedněm
cílům“. Dospělý dokáže uznat a přijmout postoj, že nesouhlas s druhými - s určitými
normami a autoritou - nemusí nutně vést ke konfliktu a ohrožení řádu, ale je cestou,
jak lze dospět k novému, plnějšímu uchopení reality. Formou dialogu vzájemně se
respektujících osob se různí lidé s různými morálními principy mohou dohodnout,
aby společně dosáhli žádaných cílů, mohou dospět k vzájemnému kompromisu. Zralá
osobnost dokáže při hledání správného projevit a obhájit své důvody a postoje a
zároveň je schopná přijmout bez prožitku ohrožení odlišné důvody druhých, je
tolerantní, učí se vést a snášet kritiku. Mravní identita a integrita vlastního já není
ohrožena a neohrožuje, osobnost dozrála k vědomí vlastní důstojnosti a dokáže ji
obhájit, aniž by zároveň omezovala a zraňovala druhé.
II.
Dosáhnout vrcholného stádia v mravním vývoji osobnosti, tedy uznání a uplatňování
univerzálních principů spravedlnosti, vzájemnosti a rovnosti však není vůbec
samozřejmé a je spíše každodenním zápasem se sebou i s vlivem druhých, než jednou
provždy dosaženým cílem. Jeho nečetnost (L. Kohlberg předpokládá max. výskyt u
20% dospělých v populaci) i náročnost předpokládá nejen intelektuální rozvoj, nýbrž
též rozvoj ctností, které vyplývají ze spirituálního jádra osoby. O něm v následující
kapitole V. Volného.
2.4. Závěr
Téma psychologie morálního vývoje se probírá v etice např. a asi hlavně v rámci
svědomí v humanitních vědách.1 Konstatuje se, že výsledkem zdařilého morálního
zrání a vývoje je citlivé a zároveň jistě usuzující situační svědomí. Místo svědomí
používají přitom humanitní vědy pojmu morální soud. Pohlížejí na svědomí
přednostně z perspektivy kognitivního vývoje morální způsobilosti či kompetence. Ta
hraje důležitou roli i v působení sociálního pracovníka. Humanitní vědy a představené
1
Srov. např. MILFAIT, R., Svědomí. Pramen schopnosti mravního úsudku (soudnosti), přednášky oboru
Teologická etika pro praxi, www.jabok.cz/JIS/prezentace.
41
teorie (Jean Piaget a jeho model představ o spravedlnosti u dětí s třemi stupni
morálního soudu; Lawrence Kohlberg a jeho tři roviny a čtyři stupně a známé tzv.
Heinzovo dilema; Carol Gilligan, která výzkum rozšířila o ženské pohlaví) zkoumají
tak vývoj svědomí v závislosti na vývoji inteligence a způsobilosti umět odůvodnit
morální soudy pomocí racionálních argumentů.
Je však potřeba na ně pohlédnout i kritickým okem: sledovaly jen kognitivní stránku
a nezohlednily zapojení vývoje svědomí do celého životního příběhu. Tím se myslí
nosné základní vztahy člověka utvářené přijatou láskou a důvěrou. Je třeba i
zohlednit, že svědomí má své dějiny, které člověk může jen z části sám určovat. Je
závislé také na rámcových podmínkách, za nichž vyrůstá. Každý je povinen, aby
utvářel a vzdělával své svědomí. Zároveň ale potřebuje orientaci podle druhých,
podle vzorů, hodnot a norem. Vzdělávání svědomí a výchova jsou nezbytnými
předpoklady pro to, abychom se mohli zcela osobně rozhodovat ve svobodě a
zodpovědnosti.
Proto můžeme jako příklad uvést pokus vypracovat ucelené pojetí svědomí dle Franze
Schulze, který uvádí čtyři stupně: zvykové (návykové) svědomí raného dětského
věku; autoritativní či identifikační svědomí; zrající svědomí osobní a dospělé
svědomí, když zahrnuje i aspekty, které se neobjevují ve výše prezentovaných a taky
kritizovaných výzkumech. Proto jsou zmíněné výzkumy a teorie psychologie
morálního vývoje velmi podnětné pro porozumění a posuzování lidského smýšlení,
odůvodňování a jednání, nicméně je nutno vidět i jejich meze při hledání a
posuzování eticky zodpovědného rozhodování, posuzování a jednání.
SHRNUTÍ HLAVNÍCH MYŠLENEK
•
Při posouzení konkrétního morálního soudu musíme vzít v úvahu nejen stupeň a hloubku
racionálního poznání mravních norem, ale též jejich skutečné přivlastnění a zvnitřnění
jedincem, což ovlivňují individuální možnosti a hranice osobnosti, u každého člověka
jedinečné a v průběhu života se měnící.
•
Míra zralosti, vyspělosti a rozumnosti konkrétního člověka závisí na vlivech, které
člověk přijal, a to biologických i sociálních, ale především na jejich zpracování a
42
vlastním hodnotovém směřování životních aktivit, tedy na osobním pojetí vlastní
svobody a zodpovědnosti.
•
I přes určité obecně zmapované průběhy morálního dozrávání jde vždy a u každého o
jedinečný, zcela osobní příběh.
1. Jak ovlivnili rozvoj Vaší osobnosti Vaši rodiče či jiní dospělí lidé, s nimiž jste se v dětství
setkal/a, a jak se od nich odlišujete ve svých charakterových vlastnostech?
2. Z jakých motivů může vyplývat mravní konverze dospívajícího a dospělého člověka?
3. Jak rozumíte názoru filosofa Adama Smithe, že k dokonalosti lidské povahy přispívá
„potlačování vlastních sobeckých vášní“?
4. Které emoce přispívají dobrému výkonu pomáhající profese a které mu stojí v cestě?
5. Jak byste charakterizovali kvalitní výuku rozvíjející morální složku osobnosti dítěte a
mladistvého?
6. Uveďte alespoň tři příklady konvenčního chování a tři příklady autonomního morálního
postoje v pomáhající profesi.
7. Jaké výzkumy znáte v oblasti psychologie morálního vývoje a jak hodnotíte jejich přínos pro
způsobilost etické reflexe a mravní kompetence sociálního pracovníka?
PIAGET, J., INHELDEROVÁ, B., Psychologie dítěte, přel.E. Vyskočilová, Praha: Portál,
2007
FUCHS, E., Co dělá naše jednání dobrým?, přel. J. Lédl, Jihlava: Mlýn, 2003
HEIDBRINK, H., Psychologie morálního vývoje, přel.O. Müller, Praha: Portál, 1997
NAKONEČNÝ, M., Motivace lidského chování, Praha: Academia, 2004
VACEK, P., Průhledy do psychologie morálky, Hradec Králové: Gaudeamus, 2005
MATĚJČEK, Z., Co děti nejvíc potřebují, Praha: Portál, 1994.
WEST, G., Kenneth: Dobrodružství psychického vývoje, přel. I. Müller, Praha: Portál, 2002
43
3. VLIV MORÁLNÍ
A SPIRITUÁLNÍ SFÉRY ČLOVĚKA NA LIDSKÉ
JEDNÁNÍ
Vladislav Volný
Předchozí kapitola pojednávala o morálním vývoji a jevech podílejících se na jeho
optimalizaci. V této souvislosti bylo zdůrazněno, že zásadní vliv na morální formaci
jedince má mimo jiné nápodoba konkrétních vzorů, ať už skupinových či individuálních.
Od druhé poloviny 20. století se stále více odborné i laické veřejnosti přiklání k názoru,
že výchovně-vzdělávací instituce plní úlohu formování lidského charakteru pouze
částečně, někteří mají za to, že dokonce nedostatečně. A argumentují, že pro liberální
individualismus je společnost pouhým kolbištěm, kde každý zápasí o vlastní koncepci
dobrého života, kterou si sám volí, a politické instituce existují jen proto, aby zajistily
pořádek, jenž by tuto svobodně zvolenou činnost umožňoval. Z toho vyvozují, že od
moderního státu nemůžeme očekávat, že by se stal morálním vychovatelem jakéhokoli
společenství.1 Jednou z reakcí na tuto skutečnost byla změna důrazu v etické výchově,
která se zejména od poslední čtvrtiny 20. století začala orientovat na afektivní výchovné
přístupy. Většinu z nich charakterizovala tzv. „hodnotově-neutrální“ výchova, která
chtěla být programově „nedirektivní“ a „neposuzující“. Alternativou těchto přístupů je
etická výchova navazující na náboženské a duchovní tradice. V následující části budou
naznačeny možnosti rozvíjení morální vnímavosti (senzibility) prostřednictvím
náboženské zkušenosti a náboženské socializace.
3.1. NÁSTIN INTERPRETACE NÁBOŽENSKÝCH
A SPIRITUÁLNÍCH ZKUŠENOSTÍ
1
Srov. MACINTYRE, A. Ztráta ctnosti. K morální krizi současnosti, Praha: OIKUMENÉ, 2004, str. 228.
44
Ačkoli spiritualita patří v současné době mezi hojně diskutované disciplíny, stále nebylo
dosaženo konsensu v oblasti jejího terminologického vymezení. H. A. Alexander2
rozlišuje spiritualitu subjektivní, kolektivní (intersubjektivní) a objektivní. Subjektivní
spiritualita usiluje nalézt duchovní naplnění prostřednictvím kultivace vnitřního života,
která má vést k dosažení harmonie a pokoje. Kolektivní spiritualita se zaměřuje na
solidaritu se zvláštní komunitou, kulturou nebo skupinou. Nezřídka se v této souvislosti
můžeme setkat se snahami identifikovat se s odmítanými nebo utiskovanými, případně s
odlišnými národnostmi, kulturami nebo etnickými skupinami. Třetí, objektivní
spiritualita se týká transcendentních „skutečností“, které překračují meze lidského já i
lidských společenství. Objektivní spiritualita je předmětem formulace a interpretace
náboženských textů a symbolů. Jaký je vztah spirituality k náboženské zkušenosti?
Termín náboženství se používá zejména k popisu ustáleného myšlenkového systému
nebo ideologické příslušnosti. Spiritualita se oproti tomu pojí spíše se subjektivními a
experimentálními aspekty náboženské zkušenosti.3 Ačkoli je nutné spiritualitu a
náboženství rozlišovat, přesto jsou spolu neodmyslitelně spjaty. Kompromisní řešení
nabízí pojetí spirituality, kterou tvoří dvě stránky – spirituální (charakterizovaná touhou
po jistotě a hledání smyslu) a náboženská (spojená s interpretací a činy).
Předmětem našeho zájmu je vztah univerzálního lidského povědomí o existenci
transcendentního (např. Boha, vyšší moci, osobního nebo neosobního principu, který
člověka přesahuje) ke sféře morální, ať už v podobě základu mravních principů a hodnot,
nebo v podobě zdrojů konkrétních morálních postojů a mravních soudů. Podle Kirstenové
je přiblížení se k posvátnému doprovázeno uchopením silou a mocí, která povznáší, je
podivuhodná a strhující. Jakožto cosi zcela jiného je posvátno nejhlubší niterností lidství,
k níž je člověk stále na cestě. Zároveň je tím uzdravujícím, co člověka naplňuje a činí
2
Srov. ALEXANDER, H. A., Reclaiming goodness: Education and the spiritual quest. In:
ROEHLKEPARTAIN, E. C. KING, P. E. WAGENER, L. BENSON, P. L. (ed.), The Handbook of
Spiritual Development in Childhood and Adolescence. London: Sage Publications, 2006, str. 76 (dále jen
The Handbook).
3
Podle Zinnbauera je v současné době „spiritualita obyčejně chápána jako individuální fenomén a je tudíž
indentifikována s osobní transcendencí, vnímavostí přesahující vědomí či smysluplnost. /…/ Oproti tomu
náboženství je dnes popisováno přibližně jako formálně uspořádaný jev, ztotožňovaný s náboženskými
institucemi, jež stanovují teologii a rituály.“ Srov. ZINNBAUER, B. J., Religion and spirituality:
Unfuzzying the fuzzy. In: The Handbook, str. 4.
45
celistvým. Významný je zejména její postřeh, že „posvátné, kdekoli se s ním setkáme,
mění od základu skutečnost: stává se transparentním ve své propastnosti a nutí člověka,
aby se vzdal své pozice diváka a přešel do existenciální aktivity.“4 Podobně nahlíží na
spirituální sféru Jan Sokol v knize Člověk a náboženství, kde poznamenal: „… v
náboženství nejde o pouhé poznání, nýbrž o vedení života, o dobré jednání.“5 Dle
Fernhoutových empirických výzkumů vlivu náboženského přesvědčení na morální
jednání vystupuje víra jako hodnotový a motivační zdroj napomáhající řešit konflikty a
pozitivně ovlivňující přiměřené sociální jednání a mezilidské vztahy.6 Podle dalších
badatelů odrážejí některé antisociální aktivity (např. násilí, sebevraždy, poruchy přijímání
potravy či zneužívání drog) negativní spiritualitu.7 Nemálo příslušníků mladé generace
má za to, že patří k těm posledním, kteří se podílejí na experimentu zvaném „život“.
„Nechci přivést děti do tohoto sebevražedného světa“ – tato výpověď prozrazuje, že
touha žít dále ve svých dětech u mnoha potencionálních rodičů vyhasla. Proč by se měl
člověk ženit, vdávat, mít děti, studovat nebo si budovat kariéru, když pochybuje o zítřku,
který by zaručil, že lidské úsilí bude mít vůbec nějaký smysl? Motivace v úsilí o zlepšení
světa vzdáleného i vlastního v mnoha lidech postupně slábne do té míry, že se nechávají
unášet od jedné chvíle k druhé. Nejvyšší hodnotou se pro mnohé stává právě prožívaný
okamžik. Ačkoli mnozí lidé jsou přesvědčeni, že ve světě, v němž žijí, něco „neladí“, a že
spolupráce s existujícími životními styly pro ně znamená zradu sebe samých, ale přitom
nenacházejí žádnou uskutečnitelnou alternativu. Proto se jich zmocňuje zklamání,
projevující se často v bezhlavém násilí, anebo v sebevražedném odchodu ze světa. Lidé,
kterým se v minulosti zhroutil svět, trpěli nejčastěji úzkostí a obavami. Dnes se u lidí
projevuje zejména apatie a nuda. Velmi často se setkáváme s výpovědí lidí, kteří
přiznávají, že ani uspokojení touhy po milostném splynutí je není schopno uvést do
pohybu vstříc skutečnému životu či motivovat k novým krokům vpřed.
4
KIRSTEN, E. Uzdravující dynamis posvátného. Její ztráta je možná jediné neštěstí. Teologické texty,
2006, roč. 17, č. 1, str. 13-16.
5
Srov. SOKOL, J. Člověk a náboženství. Proměny vztahu člověka k posvátnému. Praha: Portál, 2004, str.
68,70.
6
Srov. FERNHOUT, H., Moral education as grounded in faith. In: The Handbook, str. 224.
7
Srov. WAGENER, L. M. a MALONY, H. N., Spiritual and Religious Patology in Childhood and
Adolescence; BLAKENEY, R. F. a BLAKENEY, CH. D., Deliquency: A Quest for Moral and Spiritual
Integrity. In: The Handbook, str. 137nn., 371nn
46
3.2. ÚSKALÍ PŘEVLÁDAJÍCÍCH MODELŮ ETICKÉ
VÝCHOVY V 2. POLOVINĚ 20. STOLETÍ
V roce 1902 vyšlo dnes již klasické dílo Williama Jamese - Varieties of Religious
Experience. Autor v něm pojednával o provázanosti spirituální a morální sféry a
dokazoval, že autentická náboženská zkušenost se projevuje ve zralém morálním
jednání.8 Zcela jinak tomu bylo v pozdějším vývoji v morální psychologii téměř po celé
20. století. Vliv náboženství na jedincovo morální rozhodování začal být, zpravidla v
důsledku akademické zaujatosti vůči náboženství, často zcela přehlížen či při nejmenším
odsunut na okraj. Tuto skutečnost můžeme částečně vysvětlit přetrvávajícím vlivem
pozitivistické filozofie, která upřednostňuje objektivně prokazatelná fakta nad
humanistickou interpretací světa, jakou je třeba psychologie. Humanitní vědy, pracující s
metaforickým a symbolickým jazykem (filozofie, teologie), případně zohledňují intuici,
pocity a další racionálně neverifikovatelné prvky (psychologie), postrádaly v očích
exaktně orientovaných pozitivisticky naladěných vědců potřebnou věrohodnost. Není
divu, že spiritualita byla v tomto ideovém kontextu postupně stále více považována za
výběrovou záležitost, která se podobně jako hudba nebo politika nedotýká samotného
jádra lidské osobnosti. Etický diskurz výrazně ovlivnily taktéž postmoderní filozofické
přístupy, které zproblematizovaly existenci čehokoliv pozitivně daného, objektivního,
absolutního a universálního. K výše uvedeným důvodům smíme v neposlední řadě
připočíst obavy z manipulativních mechanismů náboženských vůdců a institucí.
V důsledku silného vlivu Kohlbergovy teorie dominoval v etickém vzdělávání
minulého století model nazývaný value communication (komunikace o hodnotách).
Morální rozhodování v něm bylo spjato s aplikací etických principů vyplývajících z
diskusí nad morálními dilematy. Rozhodujícím činitelem v tomto výchovném procesu se
stala interakce. Vychovávaní byli vedeni ke sdílení názorů, reflexí a pocitů vůči konkrétní
události nebo zkušenosti. Skupinová dynamika měla jedincům umožnit odhalení vlastní
identity a zároveň je měla naučit vnímat perspektivu Ty a My, což mělo vést k
minimalizaci subjektivistických předsudků a nekritického lpění na vlastním přesvědčení.
8
Srov. JAMES, V., Varieties of Religious Experience. New York, London: Longmans, Green, 1902.
47
Praxe však odhalila úskalí tohoto popisovaného Kohlbergova modelu etického
vzdělávání. Především vychovávaní jen stěží dokázali aplikovat abstraktní etické principy
na každodenní život. Za další: v situacích, kdy měli absolventi etických kurzů prokázat
morální zralost a vědomí osobní zodpovědnosti, upřednostňovali sobecké hledisko na
úkor altruismu. Kritikové v této souvislosti poukazovali na jednostrannost spojenou s
dominantní rolí intelektu v procesu tvorby morálních a hodnotových soudů. Vše
nasvědčuje tomu, že v etické praxi je nezbytná součinnost intelektu a citu. Lapidárně
vyjádřeno: k motivaci, jež má ústit do morálního jednání nestačí pouze zaangažování
„hlavy“, nýbrž taktéž je potřeba mít angažované „srdce“. Pohlédněme sebekriticky na
naši každodenní zkušenost. Jestliže se u člověka vyskytne konflikt mezi tím, co
„rozumově“ považuje za dobré, a tím, k čemu tíhne jeho „srdce“, učiní obvykle to, k
čemu jej vedly emoce, a následně se snaží své jednání racionálně ospravedlnit. Zmíněný
příklad ilustruje potřebu hledání motivačních a hodnotových zdrojů, které by překlenuly
propast mezi věděním o dobru a touhou je konat. Jednou z možností je obrátit pozornost
ke spirituální dimenzi osobnosti a využít regulující a pořádající funkci víry .
3.3. TEOLOGICKÉ ZAKOTVENÍ ETIKY JAKO ODPOVĚĎ
NA VÝZVU HODNOTOVÉHO RELATIVISMU
Každý lidský systém, každý společensky podmíněný etický produkt vyvolává otázku po
autoritě vypovídajícího. Ať už se někdo přiklání k autonomní vůli individualit,
kolektivnímu štěstí nebo ústavě, otázka poslední záruky dobra a správnosti se stále
vnucuje. Proč by měl být daný zákonný systém schválen? Proč máme usilovat o největší
štěstí pro nejvíce lidí? Co činí ústavu skutečným spojovacím článkem naší společnosti?
Výroky typu „ty musíš dělat X“, „je správné dělat X“ nebo „X je dobré“ budou v jedinci
nebo společnosti vytvářet mravní imperativ pouze za předpokladu, bude-li mít mluvčí
dostatečnou autoritu (např.budou-li ustanovena pravidla, jež opravňují mluvčího) k
vymezování morálních základů. Etická argumentace, která je programově „nábožensky
neutrální“, může vést k ideologii relativismu - tj. k přesvědčení, že všechny hodnoty mají
stejnou cenu a nikdo nemůže říci, co je dobré nebo špatné, který názor je
48
ospravedlnitelný a který nepřijatelný. Každé etické hodnocení může být tudíž odmítnuto
nějakým jiným hodnocením, jestliže ten, kdo hodnotí, nemá žádnou záruku mimo sebe
sama. Proti tomuto nebezpečí nabízí křesťanská etika východiska, která této možné
relativizaci snáze odolávají. Například etická teorie přirozeného zákona pro některé
křesťany poskytuje bezpečnou normu správného jednání, která vychází z pohledu na
zákonitosti lidské přirozenosti a světa jako na projevy Božího stvoření, a z něho pak
umožňuje jednajícímu "vyčíst" podklady pro své jednání, které ho převyšují, a které
nejsou jeho obyčejnou volbou nebo jeho vlastním výtvorem. Jinak smýšlející křesťané
zase mohou být přesvědčeni, že není nikdo, o kom bychom mohli a priori říci, že má toto
právo stanovit co je správné a co ne, s výjimkou Boha. Odolávat relativizaci mravních
norem tak napomáhá tradiční teologické etice zpravidla přesvědčení, že Bůh zaručuje a
ustanovuje objektivní morální řád, který je potřebný pro etickou orientaci nás samých
způsobem, který transcenduje kulturně podmíněné normy či individuální názor jedince.
Cílem teologické etické reflexe je kriticky a konstruktivně používat symbolické a
myšlenkové zdroje křesťanské tradice tak, abychom byli schopni vyslovit a interpretovat
vnitřní morální struktury zakoušené reality. Vévodícím motivem křesťanské etiky je
Ježíšem formulovaná láska k Bohu a bližnímu (srv. Mt. 22, 36-40) a jeho výzva k
zapojení do tvorby světa, který se navzdory všem svým odlidštěným strukturám
propracovává k naplnění spravedlnosti a opravdového lidství, což patřilo k prioritním
důrazům Ježíšova hlásání přibližujícího se Božího království (srv. Mk. 1,15; Mt. 25,3146). Evangeliem motivovaná integrace jedince do společensky produktivního a
transformativního jednání je nepochybně v souladu s posláním sociální práce, ať už
navazuje na některou duchovní tradici, nebo si je pouze vědoma její přítomnosti, která
smí být dále rozvíjena.
SHRNUTÍ HLAVNÍCH BODŮ
náboženská zkušenost - spiritualita - intelektualizace etické výchovy - motivační zdroje
morálního jednání - reflexe Božího stvořitelského řádu - interpretace křesťanských
symbolů a textů
49
1. Kteří činitelé se podílejí (měli by se podílet) na etické výchově člověka?
2. Uveďte, co je společné spiritualitě i náboženské zkušenosti a v čem se tyto dva
fenomény liší?
3. V čem spočíval redukcionismus pozitivistických přístupů k náboženské zkušenosti?
4. Proč můžeme považovat spiritualitu za motivační zdroj etického jednání?
5. Kde hledá (nachází) křesťanská etika odpovědi na výzvy morálního relativismu?
FUKUYAMA, F., Velký rozvrat: lidská přirozenost a rekonstrukce společenského řádu,
Praha: Academia
JANKOVSKÝ, J., Etika pro pomáhající profese, Praha: Triton, 2003
KIŠŠ, I., Sociálna etika, Bratislava: Skriptum EBFUK, 1998
KOHÁK, E., Člověk, dobro a zlo, Praha: Ježek, 1993
KOHÁK, E., Svoboda, svědomí, soužití. Kapitoly z mezilidské etiky, Praha: Slon, 2004
MUCHOVÁ, L., Vyslovit nevyslovitelné. Didaktika uvádění do světa symbolů, Brno:
CDK, 2005
PESCHKE, K.H., Křesťanská etika, Praha: Vyšehrad, 1999
PIŤHA, P., Výchova, naděje společnosti, Praha: Poustevník, 2006
50
4. ZÁKLADNÍ ETICKÉ TEORIE
Tomáš Machula
Situace 1: Na návštěvu k rodině se třemi dětmi (9, 7, 2) přichází sociální pracovnice. S ní
jde její mladší kolegyně, která získává zkušenosti. Na rodinu přišlo oznámení sousedů, že
zanedbává péči o děti, protože v domě, kde bydlí, dělají hluk a jsou často samy doma.
Dotazem ve škole bylo zjištěno, že prospěch dětí není příliš dobrý. Starší sociální
pracovnice, která případ dostala na starost, oznamuje matce rodiny účel návštěvy. Žena
není příliš vstřícná a evidentně pokládá tuto návštěvu za obtěžování a nátlak. Neochotně
ukazuje oběma sociálním pracovnicím situaci v bytě. Starší sociální pracovnice se
s ženou příliš nebaví. Prohlíží si pokoje. Evidentně není spokojena s tím, že ve skříních
uložené šatstvo není dokonale poskládáno a uloženo. Také v ledničce shledává
nedostatky – málo jídla, nezdravé pokrmy apod. Děti po počátečním ostychu začínají
dovádět a matka na to nějak výrazně nereaguje.
Starší sociální pracovnice se na základě této návštěvy rozhoduje navrhnout odebrání
nejmladšího dítěte z rodiny z důvodu nedostatečné péče. Mladší kolegyně s ní nesouhlasí.
Udání sousedů nepokládá za dostatečný podnět a situaci v bytě posuzuje odlišně.
Dokonalost úklidu a plnosti lednice nehodlá přijmout jako argument pro zanedbávání
péče. Vadí jí, že její starší kolegyně se ženou skoro nemluvila a udělala si názor na tak
důležitou věc z pouhého povrchního sledování skříní.
Starší kolegyně odmítá vzít její názor v potaz s tím, že ona je pověřená tuto situaci řešit a
mladší kolegyně má jen sbírat zkušenosti. Naznačí jí, že chce-li vyjít s ostatními
v organizaci, měla by přijmout jejich styl práce a vidění věci.
4.1. ETICKÉ OTÁZKY JAKO SOUČÁST PROFESE
Reakce na uvedený případ, stejně jako na spoustu jiných, mohou být různé. Ve snaze
najít správné řešení, padají otázky a připomínky jako:
„Musíme dodržovat předpisy.“
„Jde o dobro klienta.“
„Jde o dobro společnosti.“
„Největším dobrem pro něj bude, když si nabije ústa a začne o tom přemýšlet.“
„Hlavně nesmíme uškodit. (Ale komu? Klientovi? Společnosti? A máme
zohledňovat krátkodobou nebo dlouhodobou perspektivu?)“
51
„Takové jednání je lepší, protože povede k lepším výsledkům.“
„Hlavní je loajalita ke svému úřadu a přejímání jeho obvyklých postupů.“
Záplava podobných otázek a připomínek se může objevit v každé diskusi nad
konkrétním případem sociální intervence. Pokud k takové diskusi nedojde, znamená to
obvykle, že k rozhodování dochází na základě bezmyšlenkovité aplikace prvního
podnětu, který pracovníkovi přijde na mysl. Nepřítomnost nejistoty a otázek v podobně
složitých situacích tedy není znakem profesionality, ale naopak stereotypu a
nevnímavosti komplikovanosti situace. Profesionál není ten, kdo nemá otázky, ale ten,
kdo s nimi dokáže pracovat.
Každá situace je jedinečná a neopakovatelná, což má vliv i na její etické posuzování.
Nelze se plně připravit předem a vypracovat si jakési „předem dané schéma jednání“. Je
ale možné promyslet si některé obecné zásady, které se etického rozhodování týkají.
Takové obecné otázky lze formulovat např. tímto způsobem:
1. Co je to vlastně dobro?
2. Jak lze získat pravidla vedoucí k dobru?
3. Jak lze tato pravidla aplikovat?
Na tyto otázky existuje samozřejmě celá řada možných odpovědí. Lidé si často volí
řešení víceméně bez hlubšího zamyšlení pouze na základě vlastních nepromyšlených a
často neuvědomělých preferencí. Je to škoda, protože takový přístup přísně vzato není
hoden člověka jako myslící a svobodně jednající osoby, nehledě na to, že mnohdy nebere
v úvahu potřebné souvislosti, které nejsou sice na první pohled patrné, ale mohou být pro
kýžený závěr důležité. Požadavek odpovědnosti za své skutky totiž vyžaduje vědět, proč
jednám tak a ne onak, což je ostatně vyjádřeno i v kodexu sociálního pracovníka. Je
zřejmé, že v mnoha situacích nemáme šanci zastavit se a začít před naším jednáním
promýšlet a diskutovat možné varianty. Často nás tlačí čas, okolnosti, emoce apod.
Musíme jednat rychle a na základě neúplných informací. Dostáváme se tak k další otázce:
4. Jak dospět ke správnému jednání, když nemáme čas a prostor přemýšlet o
konkrétní aplikaci pravidel vedoucích obecně k dobru, nebo ke správnému řešení v
konkrétním příkladě, jako byl například ten náš úvodní příběh?
52
Prakticky založený člověk, kterému nejde o pouhé „cvičení ducha“, ale o radu
v těžkých a komplikovaných situacích, kde hraje etické hledisko významnou roli, možná
poněkud znervózní v obavě, že teď budou následovat jen obecné a nekonkrétní diskuse
které mu v praxi nijak nepomohou. Částečně se obává právem, neboť obecné a teoretické
otázky jsou k úspěšnému řešení etických problémů nutné a je třeba se přístupu k jejich
řešení naučit. . Na druhou stranu, cílem etiky není pouhá teoretická diskuse, ale správné
jednání. Teoretická řešení tedy musí vyústit do praxe.
Etických teorií zaměřených na stanovení toho, co je dobro, nebo jak dojít ke
správnému jednání je celá řada. Naším úkolem bude některé promyslet a posoudit,
protože představují jednoduché modely etického uvažování, které budeme moci snáze
aplikovat v konkrétním případě a které nás upozorní na další aspekty, které je třeba vzít v
úvahu při hledání optimálního rozhodnutí.
K tomu mimo jiné pomůže i to, když si v klidu promyslíme výše zmíněné čtyři
otázky a probereme si některé způsoby možných odpovědí, s nimiž se můžeme setkat.
Půjde pouze o ukázku vybraných způsobů nebo modelů toho, jak bývá vedeno naše
jednání a jaké má důsledky. Čtenář se může (a doufáme, že to udělá) např. na základě
doporučené literatury seznámit s dalšími souvislostmi, teoriemi a přístupy a neustále
znovu a znovu promýšlet své etické postoje. Růst ve vhledu do etické reflexe lze
připodobnit k nikdy nekončícímu kruhovému procesu, neboť každá nová zkušenost vede
ke kritickému prověřování našich východisek, která buď potvrdí a posílí nebo zpochybní
a třeba i vyvrátí. I zde se ukazuje, že etika je disciplína nikoli ryze teoretická, ale
především praktická. Podívejme se nyní na výše položené čtyři otázky podrobněji.
4.2. CO JE TO „DOBRO“?
Etice jde především o dobro, od něhož lze pak odvodit, co bude dobré nebo správné
jednání. Proto bude vhodné se na začátku alespoň krátce zmínit o diskusích, které pojem
„dobré“ nebo „dobro“ vyvolal. Nepůjde zde tedy o to, co je dobré v určitém konkrétním
případě, ale o to, jak lze dobro definovat obecně. Představíme si tři teorie, které se staly
v podstatě klasickými.
53
1. První z těchto teorií se obvykle označuje jako intuicionismus. Slovo „intuice“ dnes
znamená něco jako „dojem“, „tušení“ apod. Původní význam slova pochází z latinského
„intueor“, tj. „vhlížet do něčeho“ nebo „mít do něčeho vhled“. Intuicionismus vychází ze
skutečnosti, že čím je něco složitějšího, tím lépe se to definuje. Dá se totiž popsat jakoby
„rozkládáním“ na základnější a jednodušší pojmy. „Člověk“ se tak definuje jako
„živočich rozumový“, „živočich“ jako „živá bytost nadaná poznáním“, „živá bytost“ jako
„těleso vykonávající určité životní funkce“. „Těleso“ se už definuje hůře, ale jde to, např.
jako „trojrozměrné hmotné jsoucno“. Pojem „jsoucno“ jakožto pojem nejzákladnější a
nejobecnější se ale definuje vysloveně nesnadno. Nejde totiž dost dobře rozkládat na
něco základnějšího. Intuicionismus pokládá pojem „dobrý“ za podobně základní a
jednoduchý pojem, který se v podstatě nedá dál rozkládat. Co je „dobro“, musí člověk
jaksi „nahlédnout“ a pochopit sám. Nejde ho nějak definovat. Cestou k pochopení
významu pojmu „dobro“ tedy není popis ani definice, ale pouze rozumový vhled neboli
intuice. Na tom může něco být, neboť se zdá, že nějaké pochopení pojmu „dobré“ má
každý člověk už od dětství, aniž by se mu dostalo nějakého abstraktního školení.
2. Jiný přístup má tzv. emotivismus. V kořeni slova již cítíme slovo „emoce“.
Emotivismus pokládá za dobré to, co ve mě vzbuzuje příjemnou odezvu (příjemné
emoce), tedy to, co se mi líbí. Morální soud „Loupež je špatná“ jinými slovy říká totéž,
jako: „Loupež se mi nelíbí.“ Hodnocení nějakého jednání je v tomto případě tedy
založeno v naší subjektivitě. Někteří autoři (např. A. MacIntyre) vidí v emotivismu výraz
současné krize etiky, která se dostala do ryzího subjektivismu. Nejde zde totiž už o to, co
je objektivně dobré, ale o to, co se mi líbí. Při střetu různých řešení nějaké otázky je pak
vůle nebo záliba jednotlivých aktérů v diskusi posledním měřítkem, za něž se už nejde
dostat, a celá věc zůstává nevyřešená v situaci prostého konstatování neshody, kterou
nelze překonat.
3. Dalším přístupem je chápání dobra jako toho, co nějak odpovídá nějakému
očekávání neboli žádosti. Samotná žádost ale ještě nestačí. Dobro musí být také nějakým
způsobem hodnotné. Proto tento přístup mluví o dobru jako o tom, co je a) ušlechtilé, b)
užitečné a c) přinášející potěšení. Tento přístup je založen na analýze cílů lidského
jednání. Člověk směřuje jako ke svému cíli k tomu, co nějakým způsobem uspokojuje
jeho žádosti (jak žádosti smyslové, tak vůli). A tím, co je uspokojuje nebo naplňuje, je
54
dobro vztahující se k lidské osobě jako celku. Za normálních okolností pak toto naplnění
vede k uspokojení nebo potěšení jednajícího člověka. Nejedná se zde samozřejmě o
tvrzení, že by jakékoli jednání, které vede k potěšení, bylo mravně dobré. Takovému
postoji se říká hedonismus a se zde uvedeným pojetím dobra nemá nic společného. Zde
se jedná o definici dobra a ne o rozhodnutí, jaké jednání je mravné či nemravné. Člověk
přirozeně směřuje za dobrem, ale můžeme dojít k situaci, kdy nějakého dobra lze
dosáhnout pomocí různých prostředků. Volba dobrého cíle ještě automaticky neznamená,
že je naše jednání ve svém celku (včetně prostředků použitých k dosažení tohoto cíle a
včetně daných okolností) eticky správné. S pokusem o vtip to lze ilustrovat příkladem:
Klid doma je jistě dobrá věc, ale uspokojení z dosaženého klidu neospravedlňuje vraždu
tchýně.
Podobných přístupů ke stanovení toho, co je dobro (definicí dobra) je mnohem víc. Je
pravda, že otázka není přímo etická ve smyslu že nedá přímou odpověď na posuzování
konkrétního jednání, ale je jakýmsi předpokladem etiky. Pro etiku je tak významná. Na
volbu té či oné teorie nebo obecně na ujasnění si otázky, co je to vlastně dobro, totiž
navazuje i mnohé z dalších etických úvah o „větším dobru“, „hodnotách“,
„povinnostech“ apod. Spokojit se s pouhým konstatováním plurality nelze. Při našem
jednání musíme tak jako tak z nějaké koncepce vycházet a naším úkolem je tato svá
východiska co nejlépe promyslet a podložit argumenty.
4.3. JAK ZÍSKAT PRAVIDLA, KTERÁ VEDOU K DOBRU?
Z mnoha teorií nebo postupů, jakými si lidé zdůvodňují, co je dobré s ohledem na
jednání, si jako ilustrativní příklady můžeme představit dva historicky zajímavé přístupy
přirozenoprávní a pozitivněprávní přístup. Mluví se též o teorii přirozeného a pozitivního
zákona.
Přirozený zákon není totéž, co zákon přírodní. Přírodní zákon je obvykle
matematizovatelné vyjádření toho, jak se věci okolo nás chovají (např. padají volným
pádem rychlostí v = gt; alespoň ve vakuu). Přirozený zákon je zachycení toho, jak by věci
měly být, aby respektovaly svůj účel nebo své určení (svou finalitu). Člověk nemá šanci
vzepřít se přírodním zákonům. Může ale jednat v rozporu se zákonem přirozeným, tedy
55
jednat způsobem, který nerespektuje povahu, přirozenost dané věci nebo daného jednání,
čili dostat se do rozporu s jejich cílem (účelem - finalitou). Toto rozlišování přírodního a
přirozeného je důležité hlavně proto, že v řadě cizích jazyků máme pro obojí pouze jedno
slovo. Při překladech do češtiny pak někdy dochází k chybám, které čtenáře mohou mást
(např. když se dočte, že právo na vlastnictví je přírodní právo nebo že incest je proti
přírodě).
Pozitivní zákon neznamená zákon se znaménkem „+“, jakoby protipól zákona
negativního. „Pozitivní“ je v tomto případě slovo odvozené z latinského „positum“, tedy
„položené“, „dané“. Jedná se o zákon, který neplyne z povahy dané věci (jak je tomu u
přirozeného zákona), ale který vzniká tak, že je napsán nebo prostě vyhlášen. Pravidla
silničního provozu jsou klasickým případem pozitivního zákona, který neplatí jaksi sám
sebou z povahy věci, ale proto, že byl vyhlášen legitimní autoritou.
Situace 2.
Norimberský proces, kde byli souzeni nacističtí váleční zločinci, kladl obviněným za
vinu jednání proti lidskému životu, důstojnosti apod. Obvinění se v mnoha případech
bránili, že plnili rozkazy nebo že jednali v souladu se zákony Třetí říše. Soud takovou
obhajobu odmítl. Není možné plnit příkazy či přímo zákony, pokud jsou vnitřně špatné
nebo nelidské.
Uvedený případ je klasickým příkladem střetu přirozeného a pozitivního zákona či
práva. Bylo by však chybou vidět tyto dvě koncepce jako pouhé vylučující se protiklady.
Mohou samozřejmě existovat pozitivní pravidla, která respektují přirozenou povahu věcí.
Mohou existovat i pravidla, která z přirozeného řádu vůbec vyvodit nejde. Obvyklým
přístupem je jistá vyrovnanost mezi přirozenoprávním a pozitivněprávním přístupem.
Hledání takové rovnováhy je samozřejmě velmi obtížné, stejně jako je velmi obtížné
rozhodnout, co vlastně z povahy či přirozenosti věci plyne a co nikoli. Za zamyšlení stojí
také skutečnost, že v případě přirozenoprávního přístupu je třeba v každém individuálním
posuzovaném případě zapojit významným způsobem rozum a odpovědné rozhodování
56
člověka. Pozitivněprávní přístup naproti tomu často vede ke slepé poslušnosti pravidla
bez zjevné nutnosti kritického promýšlení, zda je ono jednání správné nebo spravedlivé.
Etika přirozeného zákona vychází samozřejmě z předpokladu, že lze vyvodit „mělo
by se“ z „je“, tedy vyvodit normativní soud ze soudu faktuálního. Na základě přirozenosti
(toho, co věci jsou nebo k čemu jsou) se totiž vyvozuje, co by se mělo, resp. nemělo
dělat. Takový přístup je samozřejmě některými filosofy kritizován. Jedním ze zásadních
kritiků onoho vyvozování „mělo by se“ z „je“ byl britský filosof osmnáctého století
David Hume. Argumentoval, že „mělo by se“ je výraz touhy, kdežto „je“ je výraz
popisující fakta. U tužeb pak nemá smysl mluvit o pravdivosti, kdežto u popisu faktů ano.
A logické vyvozování tužeb z faktů je tudíž problematické. Tato tzv. Humova teze nebo
Humův zákon jsou až do současnosti velmi diskutovanou otázkou. V této souvislosti se
diskutuje o tzv. naturalistickém omylu, tj. o údajné nemožnosti vyvodit hodnotový soud
ze soudu faktuálního. Řada autorů však, jak se zdá, námitce naturalistického omylu
dokáže úspěšně vzdorovat (viz literatura uváděná na konci kapitoly).
4.4. MŮŽEME PRAVIDLA VEDOUCÍ K DOBRU
APLIKOVAT NA KONKRÉTNÍ JEDNÁNÍ?
S otázkou předchozí, u které jsme zmiňovali dva možné přístupy k stanovení pravidel
správného jednání, úzce souvisí otázka jiná. Je to otázka, zda máme morální pravidla
aplikovat takříkajíc bezohledně nebo jestli se máme naopak řídit možnými následky a
podle toho korigovat i aplikaci morálních pravidel.
Situace 3.
Sociální pracovnice z úvodního případu, která se rozhodla doporučit odebrání dítěte
z rodiny, jednala v souladu s určitým pravidlem, které pracovníci její organizace uznávají
57
a používají. Dá se říci, že se jedná o spíše pozitivněprávní přístup: stanovili jsme si
pravidlo (není teď podstatné, zda je to po formální stránce psaná vnitřní norma, ustálený
úzus nebo něco jiného) a to nyní aplikujeme.
Její mladší kolegyně vychází spíše s vnitřního přesvědčení, že matka a dítě patří k sobě a
že narušit toto pouto je cosi nepřirozeného a musí se chápat jako krajní řešení. Její přístup
je spíše přirozenoprávní: je přesvědčena, že takové věci se dělat nemají, pokud není
ohrožen život nebo tělesně-duševní integrita.
Obě přitom vycházejí z toho, že je tady nějaká zásada a té se máme držet. Můžeme si ale
představit i jejich kolegu, který jim oběma řekne: „Nehleďte na pravidla. Důležité je,
k čemu to povede. Bude mít lepší výsledek odebrání dítěte nebo ponechání v rodině?“
Přístup, který vychází z předpokladu nepodmíněné závaznosti norem, se nazývá
deontologický přístup (z řeckého slova deon – to, co má být). Jeho alternativou je přístup
teleologický (z řeckého slova telos – cíl; pozor, neplést si „teleologii“ a „teologii“), který
bere v úvahu následky jednání. Někteří autoři zastávají ryze deontologický, jiní ryze
teleologický přístup, další považují za oprávněné oba přístupy v závislosti na konkrétním
problému. Je zřejmé, že například zákaz zabíjet děti bude řazen k absolutně nepřijatelným
a neospravedlnitelným žádnými okolnostmi a cíli. Problém bude například u otázky
možnosti lži. Jsou okolnosti, kdy je eticky přijatelné lhát? Většina etiků odpovídá kladně,
s odkazem na situace, kdy by nejen mluvení pravdy, ale i mlčení znamenaly ohrožení
(např. při výslechu disidentů na gestapu nebo komunistické bezpečnosti). Kdybychom
v případě lži absolutizovali deontologický přístup, znamenalo by to, že lhát je vždy a
všude zakázáno, i kdyby to mělo někomu zachránit život. Absolutizace teleologického
přístupu zase vede k naprosté relativizaci samotného předmětu jednání a záleží pouze na
účincích. Jinými slovy: účel světí prostředky.
Postoj, kterému se někdy říká “radikální teleologismus“, že je totiž jakákoli
činnost sama o sobě indiferentní (ani dobrá ani špatná) a její hodnota se odvíjí až na
základě důsledků, je asi neudržitelný. Zabíjet nevinné je špatné samo sebou, bez ohledu
na okolnosti. V posouzení etické správnosti jednání nebo hodnoty skutku vždy hraje roli
předmět jednání, jeho okolnosti a jeho cíl, nejen cíl samotný. V případech, kde lze
aplikovat teleologický přístup, jde vždy o dobrý předmět jednání, který je ovšem cílem
58
problematizován. Nebudu např. někoho napomínat, když vím, že to bude mít za následek
nikoli jeho nápravu, ale ještě větší zuřivost. Člověk není vždy povinen dělat to, co je
dobré, ale je vždy povinen nedělat to, co je zlé.
Exkurz 1. Princip dvojího účinku
Zde je ovšem třeba poznamenat, že život přináší obvykle situace složité a zamotané. Nějaké
jednání má celou řadu okolností a celou řadu důsledků. Lze například ničit člověku zdraví,
aby se mu pomohlo? (chemoterapie ničí nejen rakovinové buňky, ale i zdravé) Tady je třeba
uvážit to, čemu se obvykle říká princip dvojího účinku. Jde o to, že nějaké jednání může mít
dva účinky, dobrý a špatný (nebo mnoho účinků, z nichž jedny jsou dobré a druhé špatné).
Určité jednání je pak eticky přijatelné, když je zamýšlen dobrý účinek a špatný účinek je
připuštěn jako proporcionálně menší (stojí za to tak jednat, i když...) a není prostředkem pro
účinek dobrý. Chemoterapie ničí rakovinné buňky, ale také ničí imunitu a oslabuje celý
organismus. Toto riziko je však nezamýšlené (chemoterapii neděláme kvůli snížení imunity,
ale kvůli zničení rakovinných buněk), je pouze dopuštěné a je únosné, ve srovnání s hlavním
dobrem, kterým je vyléčení rakoviny.
Jeden z velkých etiků Max Weber označuje deontologický a teleologický přístup
slovy etika smýšlení a etika odpovědnosti. Označuje je také (a to nikoli nevýstižně) jako
etiku světců a etiku politiků. Ilustrovat to lze případem pacifisty, který odmítá bojovat, i
když je akutní ohrožení jeho vlasti. Přestože svým jednáním de facto přispívá k nebezpečí
obyvatel (neboť oslabuje jejich obranu), stojí si za zásadou, že bojovat nebude, protože
zabíjet je špatné. Je to názor hodný světce, ale v praxi má často bohužel fatální následky.
Protipříkladem může být vláda, která mohutně zbrojí, aby udržela odstrašující rovnováhu
sil, a tím de facto bránila možnosti válečného napadení vlastní země. Je to rozhodnutí
politiků, kteří používají i nevybíravé prostředky, aby dosáhli prospěchu pro svou zemi.
Lze shrnout, že při hodnocení jednání je třeba vzít v úvahu jak předmět jednání
(který zdůrazňuje deontologie), tak i cíl (který zdůrazňuje teleologie). O eticky přijatelné
jednání pak půjde tehdy, pokud předmět, okolnosti nebo cíl tohoto jednání nebude
korumpován svou špatností.
59
Exkurs 2: Kantova etika a utilitarismus jako příklady deontologismu, resp. teleologismu
Kant je zástupcem tzv. etiky povinnosti, tj. deontologismu. Lidské jednání by se podle něj
mělo řídit tzv. kategorickým imperativem, který je vyjádřením právě této bezpodmínečné
povinnosti. Existují dva typy imperativů: kategorický a hypotetický. Hypotetický imperativ je
rozkaz nějakým způsobem podmíněný, např. „Jestliže máš žízeň, jdi se napít“. Imperativ platí
tehdy, je-li platná i daná podmínka. Pokud člověk nemá žízeň, nemusí se jít napít. Záleží na
subjektivní potřebě vyjádřené předcházející podmínkou. Kategorické imperativy naproti tomu
nezávisí na nějakých empirických podmínkách. Jsou ospravedlněny principem, který Kant
nazval kategorickým imperativem jako takovým. Jeho obvyklé dvě základní formulace zní:
Jednej tak, jakoby se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným
přírodním zákonem.
Jednej tak, abys používal lidství jak ve své vlastní osobě, tak i v osobách každého
druhého člověka vždy zároveň jako účel a nikdy jako prostředek.
Kategorický imperativ je objektivní, protože se nevztahuje na individuální potřeby a odvolává
se na racionalitu jako takovou. Racionálně jednající člověk je rozumově nucen kategorický
imperativ přijmout, protože je základním zákonem lidského rozumu podobně, jako je zákon
sporu základním zákonem logiky. Kategorický imperativ prostě nemůže být racionálně
odmítnut. Motivem jednání je u kategorického imperativu samotný rozum (zde Kant odmítá
Humův skepticismus, který odděloval rozum a jednání).
Typickou teleologickou koncepcí, tj. takovou, která staví na první místo důsledky daného
jednání, je utilitarismus. Je to směr pocházející z 19. století, který došel jisté renesance
v polovině století dvacátého. Základní pozice utilitarismu je kombinace 4 principů, které na
sebe stupňovitě navazují:
1. Princip následků (teleologický princip): Jednání není hodnoceno samo o sobě, ale na
základě následků.
2. Princip užitečnosti: Následky se hodnotí podle užitečnosti pro dobro jako takové (tedy
nejde o svévolnou užitečnost).
3. Princip hédonismu: Dobro jako takové spočívá v uspokojování lidských potřeb (slast,
štěstí). Přitom to, co je dobré pro člověka, si daný člověk určuje sám.
60
4. Sociální princip: Hédonismus nesmí být egoistický, ale musí jít o uspokojení co
nejvyššího počtu lidí.
Ilustrativní příklad, který odmítá přehnaný teleologismus je cynická nabídka
zločince svému zajatci, že jestliže zabije jednoho z ostatních zajatců, budou všichni
ostatní propuštěni. V opačném případě budou zabiti všichni. Z pouhého vážení většího
nebo menšího počtu obětí je samozřejmě výhodnější, aby zemřel jeden z dvaceti než aby
zemřelo dvacet lidí. Lze se však tady řídit pouhými matematickými počty? (Immanuel
Kant by takové jednání naprosto odmítl, protože protiřečí kategorickému imperativu.
Lidská osoba se zde používá jako prostředek. A měl by pravdu.) Přestože svět není
černobílý a všechna naše jednání s sebou nesou klady i zápory, lze říci, že jsou některé
případy, které je třeba vždy a za každých okolností odmítnout. „Muž, který odmítl
zastřelit židovské děvčátko, které ho úpěnlivě prosilo o život, nenese odpovědnost za to,
že jeho nadřízený pak zastřelil deset jiných lidí, čímž mu předtím hrozil. Jednou musíme
koneckonců zemřít všichni, avšak vraždit nemusíme.“1
4.5. CESTA K SPRÁVNÉMU JEDNÁNÍ V PRAXI
Jak lze dospět ke správnému jednání, když nemáme čas a prostor přemýšlet o konkrétní
aplikaci pravidel vedoucích k dobru? Tato otázka je klíčovým problémem praktického
života. Jak se může etika k takové legitimní otázce vyslovit? Už od časů starého Řecka na
ni dává odpověď, kterou jsou ctnosti. Ctnost je jakási zběhlost v dobrém jednání. Udělá-li
člověk dobrý skutek, může ho udělat jakoby cosi výjimečného, po vnitřním boji a úsilí, a
může ho udělat také s lehkým srdcem a radostně, neboť dané jednání je plně v souladu
s jeho vnitřním „naladěním“. V obou případech se jedná o dobrý skutek, ale ve druhém
případě je to plod určité ctnosti. Ctnost je tedy jakási kvalita osobnosti, která umožňuje
snadné a téměř spontánní eticky hodnotné jednání.
Tato zběhlost nesmí být chápána jako návyk podobný kouření nebo rýpání se
v nose. Tam jde o návyk, který je jakoby silnější než lidská vůle. Člověk je celý nervózní,
dokud si nedá cigaretu apod. To není případ ctnosti. Podstata ctnosti je v tom, že jde o
1
R. SPAEMANN: Základní mravní pojmy a postoje, Svoboda, Praha 1995.
61
jednání nejen jaksi „automatické“, ale především angažované a chtěné. Kouřit řada lidí
nechce, a přesto „musí“. Ctnost je naopak jednání, kdy nejenže jednáme spontánně a
jakoby samovolně, ale také chtěně a angažovaně. Ctnost je přitom chápána jako určitý
střed mezi dvěma extrémy. Štědrost je například středem mezi rozhazovačností a mezi
lakotou. Krásná ctnost je uváděna Aristotelem jako ctnost humoru, která se nachází mezi
mrzoutstvím a šaškovstvím.
Etika ctností je etika, kterou najdeme jak v antice, tak ve středověku i u mnoha
současných etiků. Jedním z klíčových současných autorů je pak Alasdair MacIntyre,
který ze velmi zasadil za oživení diskuse o ctnostech (viz literatura na konci kapitoly).
U různých autorů můžeme nalézt různě uspořádané rozdělení ctností do určitých
oblastí. Obvykle se mravní ctnosti dělí na 4 tzv. kardinální ctnosti (níže uvedené i s
příslušnými extrémy). Kardinální ctnosti jsou jakýmisi základními ctnostmi, na které jsou
ostatní mravní ctnosti jaksi převoditelné. Slovo kardinální je odvozeno od latinského
slova cardo, což znamená veřej neboli pant u dveří. Je to tedy jakýsi střed, okolo něhož
se ostatní pohybuje. Pod tyto základní jakoby nejobecnější čtyři ctnosti lze zařadit mnoho
různých „detailnějších“ ctností. Existují i snahy hledat specifické ctnosti odpovídající
zvláště dnešní době (viz literatura na konci kapitoly). Níže uvedená tabulka uvádí tyto
čtyři kardinální ctnosti i s příslušnými nežádoucími extrémy.
vada z nedostatku
ctnost
vada z přehánění
nerozumnost
moudrost (sofia)
opatrnictví
trpění bezpráví
spravedlnost (dikaiosyné)
jednání bezpráví
zbabělost
statečnost (andreia)
opovážlivost
bezcitnost
uměřenost (sofrosyné)
nevázanost
Zdálo by se, že etika ctností je vhodným modelem pro eticky správné jednání v situaci,
kdy nemám čas na diskuse a analýzy, neboť není nic snazšího než jednat spontánně na
základě ctnosti. Předpokládá to ovšem, že člověk má požadované ctnosti. A jak získat
ctnost? Na to mají tradiční mravouky jednoduchou odpověď: cvičit se ve ctnostech.
Ctnost totiž není ani mimořádný dar z nebes nebo vrozená dispozice, ale je získaná tím,
že cílevědomě konáme dobro. Se spravedlností se nerodíme, ale spravedlivým jednáním
62
se můžeme ve spravedlnosti cvičit, až se nám spravedlivé jednání stane naprosto
přirozeným a spontánním. Problém s touto jednoduchou odpovědí ovšem je, že si
ctnostný člověk zpravidla neuvědomuje, že požadované ctnosti má, a nebo by něco
takového o sobě neřekl. Sám se proto snaží hledat především jiné cesty pro zdůvodnění
etické správnosti svého jednání. Je pak na druhých, aby v jeho jednání viděli, že šlo o
ctnostné – a tedy z pohledu etiky ctností správné jednání.
4.6. ZÁVĚR
Výše uvedené příklady jsou ukázkou plurality koncepcí, které se dají různým způsobem
třídit a klasifikovat. V životě si jako první klademe obvykle otázku, kterou jsme si tady
položili až na konec. Jak jednat eticky správně, ať už máme čas a klid na přemýšlení,
nebo jsem pod tlakem? Zdálo by se, že pro úspěšné zvládnutí tohoto problému stačí jen
málo: jednat dobře. Ovšem tato jednoduchá odpověď zpravidla v konkrétním případě
nestačí, zejména ne, mám-li druhému své jednání zdůvodnit. Znamená to udělat si
alespoň minimální přehled mezi základními teoriemi a způsoby uvažování a ten znovu a
znovu doplňovat a promýšlet na základě nových informací i nových zkušeností. To je pak
úkol na celý život. Pro sociálního pracovníka jako prakticky orientovaného člověka, který
„nechce rozumovat, ale jen správně jednat“, patří tento úkol k základům jeho profese.
Všechno vědět s jistotou nemůžeme, ale můžeme se snažit, aby naše jednání bylo co
možná nejlepší.
SHRNUTÍ HLAVNÍCH POJMŮ
•
Intuicionismus: Etický směr, který říká, že dobro nelze definovat, ale lze ho pouze
rozumově nahlédnout.
•
Emotivismus: Etický směr, který dobro ztotožňuje s tím, co vyvolává pozitivní
emoce.
•
Deontologický: z řeckého deon, tj. povinnost. Jedná se o orientaci na základě toho, co
je poznáváno jako povinnost, bez ohledu na následky.
63
•
Teleologický: z řeckého telos, tj. cíl, účel. Jedná se o zaměření na cíl nějakého
jednání.
•
Přirozenoprávní: Přístup vycházející z reflexe toho co je např. pro člověka dobré
prostě proto, že je člověkem, jinými slovy, proto, že je to v souladu s jeho
přirozeností.
•
Pozitivněprávní: Přístup vycházející z psaného nebo jinak nějakou autoritou pevně
stanoveného pravidla jednání.
•
Ctnost: Určitá kvalita lidského subjektu, která ho uschopňuje ke snadnému a
angažovanému konání dobra.
•
Utilitarismus: z latinského utile, tj. užitečné. Etický směr, který se při hodnocení
lidského jednání soustřeďuje především na kritérium užitečnosti.
1. Říká se, že kontinentálně-evropský (a tedy i náš) právní systém je převážně
pozitivněprávní, kdežto anglosaský právní systém převážně přirozenoprávní. Jak
s tím souvisí tak často kritizované osvobození evidentního viníka kvůli „mezerám
v zákoně“? Jak s tím souvisí souzení dle litery (kontinentální) a dle precedentu
(anglosaské)? Dodejme, že dle litery soudí soudce, který striktně dodržuje znění
zákona, i když je jeho automatická aplikace v daném případě nespravedlivá.
Precedentní systém počítá s posouzením „ukázkového“ případu (obvykle se jedná
o první rozsudek v daném typu problematiky), kterým se pak při rozhodování
dalších obdobných případů řídí jiní soudci. Znalost práva v tomto případě
nespočívá jen ve znalosti zákonných norem, ale také ve znalosti dříve řešených
případů. Jak s tím souvisí to, že v kontinentálním právu obvykle rozhoduje o
vině/nevině soudce, kdežto v anglosaském porota (vybraná z běžných občanů)?
2. Co se stane s naším získáváním či odůvodňováním pravidel správného jednání,
když prohlásíme celý svět za oblast bez účelu a smyslu?
3. Lze odmítat nacistické zločiny (např. vyhlazování Židů nebo lékařské pokusy na
lidech vedoucí až k jejich smrti) tehdy, když popřeme celou koncepci přirozeného
zákona.
64
4. Jestliže neřízená tramvaj míří na skupinu 5 osob a my můžeme přehodit výhybku
tak, že odkloníme trasu tramvaje způsobem, že se sice oněm 5 osobám vyhne, ale
zabije jinou 1 osobu, je takové jednání eticky přijatelné? Jak by se zde aplikoval
princip dvojího účinku?
5. Jestliže se někdy říká, že nějaké jednání je přirozené, protože jeho obdobu
nacházíme i u zvířat, lze říci, že je přirozené např. i zabíjení mláďat? Jak byste
komentovali takovou úvahu?
6. Aristotelés mezi jinými ctnostmi uvádí i ctnost humoru. Dokázali byste
zformulovat příslušnou vadu z nedostatku a vadu z přehánění?
7. Na to, co je proti úctě k člověku, na to, co je proti dobrým mravům, musíme
pohlížet jako by to bylo nemožné.
SPAEMANN, R., Základní mravní pojmy a postoje, Praha: Svoboda, 1995.
ANZENBACHER, A., Úvod do etiky, Praha: Zvon, 1994.
KOLÁŘ, P., SVOBODA, V., Logika a etika : úvod do metaetiky, Praha: Filosofia, 1997.
FUCHS, E., Co dělá naše jednání dobrým?, Jihlava: Mlýn, 2003
PIEPER, J., Ctnosti, Praha: ČKA, 2000.
65
5. ROLE HODNOT V ETICE PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI
Ondřej Fischer
Situace 1: Sociální pracovník nejmenované neziskové organizace, jejíž cílem je ve spoluprácí s
rodinami předcházet odebrání dítěte do ústavní péče, se musí dostavit na důležité jednání, při
kterém může svou přítomností ovlivnit minimálně půl roku dalšího života dítěte. Jménem své
organizace se na jednání zasadí o to, že případ, na kterém po několik měsíců on a jeho kolegové
pracovali, nemusí být řešen odebráním dítěte z rodiny. Kvůli neočekávané zácpě na dálnici může
jednání stihnout jen, pojede-li dál rychlostí 160 km/h místo povolených 130 km/h. Možnost odročit
jednání není. Pracovník buď pojede proti předpisům a má šanci uspět, nebo se může vrátit zpět s
nepořízenou, že jednání propásl nebo vzdal.1
Náš pracovník bude v této nezáviděníhodné chvíli jednat zřejmě s ohledem na riziko
pokuty nebo riziko karambolu na dálnici. Možná rozhodne jeho principiální snaha o to,
aby zamezil jakémukoliv zbytečnému rozhodnutí k odebrání dítěte z rodiny. Možná to
bude snaha předejít poznámkám svých kolegů ve smyslu, že "ti to dítě nestálo ani za to,
abys na to trochu šlápl?". V pozadí těchto úvah stojí hodnoty, které vstupují do procesu
etické reflexe v praxi sociální práce.
5.1. Co nazveme hodnotou.
Slovo hodnota na první pohled evokuje cokoliv, co vítáme, čemu umožníme, aby motivovalo
naše jednání nebo utvářelo a ovlivňovalo naše myšlení. Jednoznačná definice hodnoty je
problematická2, a není proto divu, že narazíme na i tak obecné definice, jako že hodnota je „
…obecný pojem pro všechno, čeho si ceníme nebo vážíme"3. "Hodnoty vytvářejí v člověku
všeobecné standardy a ideály, dle kterých hodnotíme naše a jiná jednání, a jsou zdroji
1
Inspirací k této situaci, stejně tak jako i ke zpracování tohoto tématu, je publikace BECKETT, CH.,
MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, London: Sage, 2006 (2007), str. 7.
2
Srov.např. BANKS, S. Ethics and Values in Social Work, London: Palgrave, 2001, str. 6
3
GOLDMANN, R., CICHÁ M., Etika zdravotní a sociální práce. Olomouc : Univerzita Palackého, 2004,
str.8.
66
všeobecných povinností“.4 Hodnotu jsme schopni následovat, přemýšlet o ní nebo o ní usilovat,
přizpůsobit jí svůj život nebo ji nabízet druhým.
Příklad: Pokusme se zdůvodnit, zda, kdy, pro koho a proč každý z uvedených výrazů
představuje či nepředstavuje hodnotou, a v jaké souvislosti:
kávový dortík - slovo docenění od kolegy v práci - nádherně vymalovaný pokoj - spravedlnost radost v očích druhého - podvod - dovolená u moře - riskantní jízda - dodržení slibu - zajištění
podmínek pro výchovu dítě v rodině - dosažený cíl dlouhodobého úsilí pracovního týmu kvalitní šampón - potrat - …
Popis hodnoty, která je přítomná v konkrétním životními problému nebo dilematu, snaha
o její přesnější vyjádření a o zdůvodnění její role vede k docenění důležitých
charakteristik, které jsou spojeny s hodnotou. V následujícím textu si několik těchto
charakteristik uvedeme. Nejde o to uvést něco nového. Spíše jde o nabídku pohledu na
život, jak je utvářen z pohledu hodnot, které nás obklopují, ale které přitom musíme stále
objevovat.5
5.2. Některé charakteristiky hodnoty
1. Pozitivní - neutrální - negativní. Ne každému sdělení nebo faktu přisoudíme hodnotu ve
smyslu některé z uvedených definic. O něčem řekneme, že žádnou hodnotou není.
Existují věci nebo jednání, která jsou hodnotově neutrální, zatímco jiná mohou být
hodnotově negativní. Kávový dortík nemusí být hodnotou tam, kde chybí zájem o
sladké. Zbytečně strávený čas výběrem tohoto dortíku pro klientku, které je skutečně
jedno, jaký zákusek dostane, má spíše negativní hodnotu. Z pohledu využití pracovní
doby této pečovatelky je spíše negativní hodnotu.
4
CCETSW, 1976: 14, citováno z BECKETT, CH., MAYNARD, A.., Values and Ethics in Social Work, ,
str. 7
5
Např. už Nicolai Hartmann ve svém významném díle Struktura etického fenoménu (1925), (Praha:
Academia, 2002) tvrdí, že "… celé lidstvo neustále pracuje na primárním objevování hodnot, aniž by tuto
práci konalo za tímto účelem. … A právě tak … každý jednotlivec v hranicích svého okruhu morálního
vidění." (str. 72 n)
67
2. Vztažnost a obecnost hodnoty. O hodnotě často mluvíme ve vztahu (relaci) k někomu
nebo něčemu. S hodnotou mnohdy souvisí vztažnost (relativita). Nádherně vymalovaný
pokoj pro nově přijatou klientku v domově pro seniory bude pozitivní hodnotou a)
především z pohledu ředitele domova. To lze usoudit z toho, že neváhá za tímto účelem
čerpat peníze z jinak skrovného rozpočtu. Doufejme, že totéž platí i b) pro klientku, o
které má ředitel z předběžného šetření zjištěno, že si potrpí na barevné ladění svého
pokoje. To ovšem neznamená, že takto vymalovaný pokoj bude hodnotou také c) pro
ostatní rezidenty domova. Možná, že pro ně bude hodnotou spíše spravedlnost, která
vyjde najevo, až když se setkají s nějakým nedostatkem spravedlnosti. Když se
kohokoliv ze seniorů na stejném patře zeptáte na barvu stěn jejich pokoje, třeba si ji ani
nevybaví. Budou ale vědět, že jim při nástupu do domova nikdo pokoj nevymaloval a že
se zde tudíž děje nespravedlnost. Všimněme si, že i kdybychom jim vysvětlili, že v
tomto konkrétním případě je vymalovaný pokoj pozitivní "hodnotou", setrvají-li na svém
názoru že jde o nespravedlnost, půjde vždy o zápornou konotaci hodnoty takového
jednání. Spravedlnost (resp.nespravedlnost) je příkladem ctnosti (resp. neřesti),
popřípadě stavu věcí, který má i hodnotu samu o sobě. Nespravedlnost je hodnotou
nezávislou na okolnostech. Podobným příkladem může být hodnota nezištně
rozzářených radostných očí dítěte, a nebo ještě obecněji - hodnota dobra, které má cíl
samo v sobě a není již prostředkem k něčemu dalšímu. Zde narážíme na dávný
filozofický problém, zda vůbec takové hodnoty samy o sobě skutečně existují. Podstatné
ovšem je, že k těmto hodnotám řadíme mravní hodnoty, a zejména díky Immanuelu
Kantovi je dáváme do v souvislosti s hodnotu důstojnosti člověka6. Ta je východiskem
pro odvození dalších mravních hodnot, které jsou považovány jako obecně platné - jako
například i hodnota dodržení slibu7.
3. Povaha a hierarchie hodnot. Z předchozího vyplývá, že hodnoty, podobně jako
principy, můžeme a mnohdy musíme rozlišovat jak podle jejich povahy, tak podle
6
viz.Kantovy poznámky předcházející tzv. formuli lidskosti. "Dejme tomu… že existuje něco, čeho
jsoucnost sama o sobě má absolutní hodnotu, co by mohlo jako účel sám o sobě být základem určitých
zákonů, pak by jen v něm …byl základ kategorického imperativu, … Tedy pravím, že člověk …existuje jako
účel sám o sobě, nikoliv jako prostředek, … nýbrž musí být považován vždy zároveň za účel … (přel L
Menzel). KANT,E., Základy metafyziky mravů, Praha: Svoboda, 1976. str. 73.
7
viz např. KANT, E., Základy metafyziky mravů, str. 64 (Kantův 2. příklad)
68
závažnosti. Schopnost vystižení nejlepšího způsobu (principu), jak udělat daňový
podvod nebo jak najít optimální zájezd na dovolenou u moře, jsou hodnotami technicko pragmatické povahy8. Příjemný vánek na rozpálené pláži je hodnotou smyslové
zkušenosti. Mezi ně lze zařadit i vkusně vymalovanou místnost jako hodnotu estetické
zkušenosti. Oba tyto druhy hodnot jsou podmíněné mým vkusem nebo rozpoložením.
Jejich závaznost je tomu poplatná. Naopak riskantní jízda je svou povahou obecnou
mravní hodnotou. Skrze svobodnou volbu a plné vědomí jednajícího se risk dotýká
pocitu blaha či omezení člověka. Dále, na rozdíl od praktické, estetické či jinak
smyslově založené hodnoty, je toto omezení člověka vždy hodnotou všeobecně platnou,
týkající se všech rozumových bytostí - jak by řekl Kant - či důstojnosti lidské osoby - jak
řekneme dnes. Proto je mravní hodnota závažnější než ty předchozí.
4. Hodnota a jednání. Podívejme se na dva různé příklady pojetí hodnoty.
•
„Hodnota vyjadřuje také fakt, že svobodná volba není zcela libovolná, neboť hodnota je
to, proč dáváme něčemu (před méně hodnotným) přednost, co naši volbu určuje. 9
•
„Hodnota určuje, co si člověk myslí, že by měl dělat , což nemusí být totéž, co chce dělat,
nebo totéž, co udělá."10
Všimněme si, že pojetí hodnoty v případě druhé definice umožňuje odlišit uskutečněné jednání od
toho, ke kterému konkrétní hodnota vybízí. První příklad pojetí hodnoty naopak chápe naše
jednání jako by mělo být nutně určené právě tou nejvyšší hodnotou. V extrémním případě by se
jednalo o deterministické pojetí jednání, podle kterého by člověk nebyl svobodný a nemohl jednat
jinak, než sledovat právě tu nejvyšší hodnotu. V praxi je třeba si být tohoto problému vědom11.
Pokud někdo vytkne našemu sociálnímu pracovníkovi, že mu nebylo dosažení setrvání dítěte v
rodině dost dobré (hodnotné) na to, aby kvůli tomu riskoval pokutu za rychlou jízdu, ještě to
nemusí znamenat, že mu pozitivní vyřešení tohoto pro celý tým závažného případu nebylo
"hodnotou", jak by se ze zmíněného deterministického pojetí hodnoty dalo usoudit. Spíše je
namístě vysvětlení, že kromě hodnoty zájmu o zajištění výchovy dítěte v rodině jsou zde i jiné
hodnoty, které sociální pracovník sledoval. To však nemusí znamenat, že mu zájem o dítě nebyl
8
Zde můžeme o hodnotách uvažovat obdobně jako Kant uvažuje o technických či pragmatických
imperativech, které slouží jako principy ukazující cestu k dosažení kýženého cíle. Viz. KANT, E., Základy
metafyziky mravů, str. 55, vč.poznámky.
9
GOLDMANN, R., CICHÁ M., Etika zdravotní a sociální práce., str.8
10
CCETSW :1976, 14. Srov.též s Hartmann (2002) "Hodnota nenutí, neovládá jsoucí." str. 81
11
Více třeba Leibnizova námitka proti vědomí svobody. O antropologických tématech více např. v.
CORETH, E., Co je člověk? Základy filozofické antropologie. Praha: Zvon, 1994.
69
tou nejvyšší "hodnotou". Deterministické chápání hodnoty ve vztahu k jednání je problematické
především proto, že nebere v úvahu, že některé hodnoty nelze mezi sebou jednoduše porovnávat.
5. Geneze hodnoty. K rozpoznání povahy hodnoty přispěje otázka po původu hodnoty.
Mám tendenci považovat konkrétní značku šampónu za tu správnou. Když se zamyslím
nad tím proč, možná s překvapením dojdu k reklamám mezi díly mého oblíbeného
televizního seriálu spíše než k prokazatelně lepším účinkům šampónu na mé vlasy. Nebo
porovnáme-li to, co se cení dnes v sociální práci - zda nedotknutelnost rodiny anebo
blaho dítěte (jsou-li v konfliktu), pak zaznamenám v dřívějším důrazu spíše na právo
rodičů na určování způsobu výchovy posun k důrazu na nedotknutelnost dítěte vůči
fyzickému trestu. Zjištěný posun v hodnotách týkajících se dítěte anebo i mnou zjištěný
skutečný důvod mého zájmu o nový šampón dokládá, že se v obou případech jedná o
hodnoty odvozené z měnícího se společenského étosu. O něm víme, že se vyvíjí a že se
může a někdy i musí dále kultivovat s ohledem na jiné hodnoty. Některé ženě nepřijde
na mysl, že by podstoupila potrat, jiná k němu přistoupí jako k dalšímu řešení po
nezdařilé antikoncepci. Odlišnost těchto postojů může mít své kořeny v uvědomělé
výchově k ctění náboženských hodnot, jejichž součástí je i úcta k nenarozenému člověku
od okamžiku početí. Na druhé straně stojí v základu rozhodnutí k potratu třeba obecně
společensky doceňovaná hodnota okamžitého vyřešení situace v zájmu matky.
6. Systém hodnot. Pohled do geneze hodnot poukázal na to, že zpravidla hodnoty mají
dlouhodobě prokazatelné znaky, které nám je umožní chápat jako součásti většího
souboru nebo systému hodnot, chápaného jako souhrn převládajících přesvědčení
týkajících se preferovaného způsobu jednání nebo jeho cílů12. Schopnost rozlišování
hodnot mezi sebou s ohledem na systém, ve kterém se nacházejí, je pro profesní výkon
sociální služby nezbytný. Hierarchie jednotlivých hodnot se totiž odvíjí především od
systému, do kterého posuzované hodnoty patří.
12
BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, str.8, citují z ROAKEACH, M.,
The Nature of Human Values. New York: Freepress, 1973, str. 5
70
5.3. Příklad systémů hodnot
Podívejme se na další z příkladů, které Maynard uvádí v souvislosti se systémem hodnot.13
Příklad 2. Jsem v supermarketu a nakupuji kávu. V nabídce je také možnost koupit kávu
tzv. "Fair Trade" (spravedlivý obchod), která je o poznání dražší, ale mohu si její koupi
dovolit. Cedulka na obalu uvádí, že koupí této kávy přispívám k spravedlivějšímu
odměňování těch, kteří se na výrobě kávy podílejí.
Jaké hodnoty stojí za naším rozhodnutím zaplatit nebo nezaplatit za dražší Fair Trade kávu ? S
koupí toho výrobku mohu mít spojeny hodnoty těch, kteří se na jeho výrobě podílí. Nákupem
přispívám do systému hodnot umožňujících naplnění jejich základních životních potřeb.
Zajímavé je, že v tomto případě hodnota mého příspěvku na materiální potřeby druhých stojí v
jiné rovině než moje osobní hodnota nedůvěry ke zprávě uvedené na etiketě kávy o poslání Fair
Trade výrobku. Kávu naopak mohu nekoupit s ohledem na soubor hodnot týkajících se mě nebo
mé rodiny, kterou musím uživit. Složitějším příkladem je následující situace.
Příklad 3. Pracovnice oddělení péče o matku a dítě se při pravidelné návštěvě své
klientky - samoživitelky dvou dětí etnického původu - dozví, že nová televize byla
pořízena z finanční odměny za spolupráci naší klienty při prodeji drog. Klientka, která se
naší sociální pracovnici vždy jevila jako spolehlivá, seriózní a hodná důvěry, vzápětí
požádá naší sociální pracovnici, aby toto sdělení ale "nikomu neříkala…"
Sociální pracovnice je postavena před požadavek okamžité volby, zda klientce slíbí nebo neslíbí
mlčenlivost. Je zde ve hře několik hodnot a v různých rovinách, které se v reakci na požadovaný
slib mlčenlivosti projeví. Především jde o a) rovinu hodnot dětí klientky; jak se případný příslib,
že tuto informaci sociální pracovnice dále neposkytne, projeví na podmínkách pro péči o děti
klientky? Ve hře je i b) systém hodnot samotné klientky. Jaká hodnota stojí za požadovaným
příslibem mlčenlivosti od sociální pracovnice? Nakolik si klientka cení pochopení své situace a
důvěry ze strany sociální pracovnice?
13
BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work,, str.9
71
Další hodnoty do případu vstupují v podobě c) systému hodnot samotné sociální pracovnice. Do
osobního systému hodnot naší sociální pracovnice může patřit hodnota důvěry, kterou vůči ní má
tato její klientka, nebo hodnota bezpečí jejích vlastních dětí, kterým někdo z okolí může dříve či
později také nabídnout na ulici drogy.
Každá z těchto tří rovin nabízí odůvodnění pro zamítnutí nebo příslib řešení, které
vyplyne z porovnání hodnot každé z nich. Je třeba nejdříve vážit, která z hodnotových
rovin je pro rozhodnutí klíčová a která má menší prioritu. Oproti předchozímu, druhému
příkladu je zde třeba navíc vzít v úvahu d) systém profesních hodnot. Ten je zpravidla
rozhodující. Profese je chápaná jako souhrn principů, kompetencí a povinností, které
otevírají i ohraničují prostor pro výkon určitého povolání14. Tato profesní rovina je
nositelem dalšího rozměru hodnot15, který je odlišuje od hodnot v běžném osobním
životě. Profesní systém hodnot jako étos16 povolání vstupuje mezi ostatní systémy
hodnot. Vyjadřuje tu skutečnost, že klient či zákazník vnímá jednání profesionála jiným
způsobem, než by vnímal jednání soukromé, nezávislé osoby. Na druhou stranu profesní
jednání proběhnou způsoby, které jsou v souladu s hodnotami typickými pro danou
profesi z hlediska společenské zakázky a očekávání. To může být mnohdy jiné, než jak
by proběhlo spontánní jednání člověka - neprofesionála - na základě osobních hodnot. V
tomto případě bude odpověď naší sociální pracovnice ovlivněna právě profesním
systémem hodnot, ze kterého zpravidla vyplývá obecný profesní požadavek neslibování
mlčenlivosti klientům17 ve věcech možných trestných činů (až na předem stanovené
případy), nebo z něho vyplývá profesně zdůrazněná všeobecná povinnost oznámit trestný
čin. Tímto postupem třeba může být hodnota důvěry mezi sociální pracovnicí a klientkou
zpochybněna. To je ovšem vyváženo profesí danou hranicí tím, že běžný sociální
pracovník není považován za kompetentního k individuálnímu řešení problému
dealerství se svou klientkou. Požadavek oznámit příslušným způsobem a na příslušném
místě důvodné podezření z tohoto trestného činu chrání sociálního pracovníka od podílu
14
Např.ROWSON, R., Working Ethics. How to be Fair in a Culturally Complex World. London: Jessica
Kingsley Publishers, 2006, str. 53, nebo BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social
Work, str. 69.
15
BECKETT, CH., MAYNARD, A.., Values and Ethics in Social Work, str.10.
16
Jedná se o užší pojem, který vyjadřuje pouze specifickou část jevů, hodnot, norem či pravidel, které jsou
typické pro danou profesi. Viz, GOLDMANN, R., CICHÁ M., Etika zdravotní a sociální práce, str.8
17
BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, str.9 (příklad 1.2. bod 5)
72
spoluzodpovědnosti za to, že bude naší klientku především v jejích očích a ve své dobré
víře krýt a nepřímo tak další toto jednání podporovat.18
5.4. Vybrané systémy hodnot v sociální práci
Pojetí etiky pro sociální práci předpokládá schopnost analýzy problematických situací a vynášení
etických a hodnotových soudů nad uskutečněným nebo zamýšleným jednáním (viz. 1.kap.).
Napětí, jehož jsme v řešení etických problémů a dilemat v sociální práci svědkem, má svůj
původ v průniku rovin hodnot, které se při řešení konkrétní kasuistiky objevují. Podívejme se
stručně na některé systémy hodnot, se kterými se sociální pracovník ve své profesi setká. Mějme
však na paměti, že se jedná o modely, které se v praxi zřídka kdy projeví tak izolovaně, jak je
zde představím.
Osobní hodnoty
Velmi zjednodušeně lze říci, že osobní hodnoty vstupují do řešení etického problému jako to
první východisko, ze kterého by v ideální situaci tento řešil problém sociální pracovník sám za
sebe, mnohdy pouze intuitivně a jen na základě svých životních zkušeností. Osobní hodnotou
může být důvěra v člověka, primární snaha pomoci spíše než odmítnout, nenechat za sebou
nevyřešený úkol, ochota k oběti. Jinde naopak půjde o přirozenou lenost, opatrnost k risku,
starost o vlastní bezpečí či o slabost pro určitý druh klientů. V morálním dilematu úvodního
příkladu se může osobní hodnotou stát právě důvěra naší sociální pracovnice vůči klientce. Jinde
tou klíčovou osobní hodnotou bude starost o vlastní děti. V prvním případě se tato osobní
hodnota může na řešení dilemat projevit příslibem mlčenlivosti (třeba za podmínky iluzorní
"nápravy" klientky), v druhém případě naopak předáním problému odpovídající instanci (ve
snaze předejít tomu, že klientka jednou prodá drogy i vlastním dětem naší sociální pracovnice).
K osobním hodnotám náleží ale i vlastní pohled na svět, vlastní příběh sociálního pracovníka,
který umožňuje přistupovat k vlastní profesi také a především jako ke svému osobnímu poslání.
Proto je třeba považovat tento systém hodnot v dlouhodobém kontextu své profese jako primární,
18
Viz např. Aleš Herzog "Oznámení trestného činu a nepřekažení trestného činu z pohledu kontaktních
pracovníků" dostupné na http://socialnirevue.cz/item/oznameni-trestneho-cinu-a-neprekazeni-trestnehocinu-z-pohledu-kontaktnich-pracovniku/category/socialni-práce. (18.4.08)
73
byť při řešení konkrétního problému ho lze nadřadit jiným systémům hodnot jen ve velmi
závažných situacích.
Společenské hodnoty
Vzhledem k tomu, že každodenní život zpravidla neumožňuje odstup od společenského dění, o
společenských hodnotách se dozvídáme spíše na základě mimořádné vybídky k reflexi. V
případě nařčení, že se sociální pracovnice nevhodně dotýká dítěte už jen tím, že je občas pohladí,
vede k zamyšlení nad tím, zda je hodnota omezení rizika ublížení dítěti na všech úrovních práce
s dětmi stejně důležitá, a především, zda celkový postoj společnosti k dítěti je v daném případě
adekvátní. Jinou společenskou hodnotou je například hodnota úspěchu v národní reprezentaci ve
fotbale, která se výrazně se liší například v sociální práci s klienty v jiných zemích nebo
kontinentech. Společenské hodnoty se totiž projeví v étosu té či oné společnosti jak v
individuálním jednáním s klienty, tak i v legislativě, v úmluvách, profesních kodexech a
strategiích práce jednotlivých organizací. Tyto hodnoty také pronikají i do osobní roviny hodnot.
Proto nelze tyto hodnoty přijímat nekriticky. Společenská přijatelnost nějakého jevu ještě nemusí
být garantem jeho obecné hodnoty. Jako příklad poslouží střet hodnot reprezentovaných
jednotlivými zeměmi v nově se ustavujícím evropském společenství.
Legislativní hodnoty
Právo a legislativa jsou hodnotovou rovinou, kterou lze pozitivně identifikovat díky psanému
systému zákonů. Lze namítnout, že vstup legislativy do etického dilematu je neproblematický,
protože zákony nelze obejít. Právo je však třeba vidět jednak jako projev společenského étosu,
tedy i hodnot, které samy o sobě nemusí být cestou k optimálnímu řešení. Dále, právní
ustanovení, podobně jak i jiné normy, je třeba aplikovat kriticky, což znamená vzít v úvahu nejen
literu, ale především ducha příslušné právní normy. Různost právních výkladů v mnoha situacích
tuto možnost nejen dokládá, ale k ní i v opodstatněných příkladech vybízí.19 Právo svou povahou
zajišťuje pouze dodržování krajních mezí. Zákon například stanoví podmínky pro odebrání
svéprávnosti duševně nemocným osobám tak, aby chránil právo klienta na sebeurčení, na jeho
vlastní zdraví, ale zároveň i práva ostatních na bezpečnost vůči případnému ublížení ze strany
nemocného klienta. Je třeba mít na mysli, že i legislativa je předmětem společenského vývoje, v
19
Existují postoje, kdy důsledné přilnutí k liteře zákona je cestou utvrzení se v pocitu síly a vlastní
bezúhonnosti, namísto ochoty i se zákonem pracovat tvůrčím, byť odpovědným způsobem. Více např v
KOPŘIVA, K. Lidský vztah jako součást profese. Portál : Praha. 2006. st. 90.
74
němž hraje svoji roli i výskyt ojedinělých nestandardních případů. Svoji roli v tomto smyslu hrají
především hodnoty vymezené lidskými právy, které se zčásti dostávají do právních systémů
(více viz. kap. 7).
Profesní hodnoty
Hodnoty profese jsou zpravidla nepsané, nebo v profesních a etických kodexech zaznamenané
základní charakteristické rysy, které danou profesi vymezují zejména ve vztahu ke klientům
nebo zákazníkům, vůči kolegům v oboru a společnosti.
Nemívají závaznost právního charakteru, avšak profesní organizace, např. Asociace
vzdělavatelů v sociální práci (ASVSP), může mít určitou možnost výkon profese
konkrétního pracovníka nebo instituce komentovat a ovlivnit. Jejich smyslem je
především chránit jak klienta, tak například sociálního pracovníka tím, že stanoví
hranice, ve kterých svou profesi vykonává. Je-li v našem případě s požadavkem
mlčenlivosti ke zjevnému trestnému činu konfrontována sociální pracovnice, pak její
reakce není již pouze její osobní reakcí, ale měla by reprezentovat jednání každého
profesně zapojeného sociálního pracovníka, a tím i dávat vizitku na veřejnost o profesi
sociální práce jako takové. Důsledné osvojení si profesního etosu a vyrovnání se s
hodnotami dané profese by mělo být i kritériem pro posouzení vhodnosti dané profese
pro konkrétního pracovníka, neboť skrze výkon konkrétní odbornosti pracovník na sebe
bere i nepsanou mravní a právní zodpovědnost za jednání v souladu s příslušným
profesním étosem. Existují i případy, kdy pracovník není s ohledem na osobní systém
hodnot schopný vykonávat určitou profesi nebo její konkrétní odbornost. Příkladem
může být sociální práce v mravně pohoršujícím prostředí, ve zdravotnictví atd. Důsledné
promyšlení vztahu profesních a osobních hodnot sociálního pracovníka již během
odborné přípravy by mělo předcházet situacím, ve kterých by oprávněně předpokládané
profesní hodnoty měly ustupovat osobním hodnotám pracovníka.
Sociální práce jako profese patří mezi ty, které jsou výrazně hodnotově podmíněné20, o čemž
svědčí jednak diskuse o povaze a zaměření sociální práce, jednak o etických kodexech a
standardech vzdělávání. Dokladem je i důraz na požadavek vzdělávání sociálních pracovníků
20
Např. Michel Horne používá termín "sociální práce jako na hodnotácch položená osoba". HORNE, M.,
Values and Ethics in Social Work. Aldershot: Ashagate, 2005 (1999), str.xi.
75
nejen ve filozofii a etice, ale také v práci s hodnotami. Zajímavou otázkou při tom je, zda klíčové
hodnoty pro sociální práci platí stejně napříč různými společnostmi.
Hodnoty a strategie organizace
Profesní hodnoty představují široký systém, který se pro větší efektivitu práce v některých
organizacích dále vymezuje, což se zpravidla činí v prohlášeních o poslání organizace (tzv.
mission statement). Toto vymezení se pak týká i konkrétních pracovníků organizace, kteří na
sebe berou zodpovědnost za jednání v souladu se specifickými hodnotami, se kterými daná
organizace pracuje.21 V rámci tohoto užšího vymezení poslání mohou být i specifické
pracovněprávní ustanovení a postupy pro pracovníky i s ohledem na spolupráci s ostatními
organizacemi, které se podílí na řešení daného problému ve společnosti. Například pracovník
hospicu, který má rozsáhlou síť psychologické a duchovní podpory klientům, bude řešit problém
nenadálé deprese klienta jinak, než jak by situaci řešila sestra v běžném zdravotnickém zařízení
nebo pracovník v sociálních službách při návštěvě klienta. Podobně člen organizace zajišťující
podporu svědkům trestných činů by reagoval na sdělení o dealerství drog u svého klienta zřejmě
za pomoci jiných hodnot než sociální pracovnice v našem úvodním příkladu.
Další roviny
Sociální práce je svou povahou otevřena setkání s celou řadou dalších rovin hodnot. Oproti práci
ve zdravotnictví není předmětem její práce pouze psychosomatická stránka člověka, ale celkové
uschopnění klienta k plnohodnotnému sociálně- osobnostnímu rozvoji. Nutně se do hry dostávají
hodnoty klienta, o nichž si mnohdy můžeme udělat obrázek pouze na základě znaků, které z
jednání s ním vytušíme. Do hry vstupují hodnoty dané obecně přijatelnými lidskými právy, dále i
kulturní nebo náboženské hodnoty klienta, sociálního pracovníka a společnosti, ve které k
sociální práci dochází. V důsledku mezioborového přístupu k řešení etických dilemat vstupují do
interakce systému hodnot strategie jiných organizací nebo odborníků, jejichž účast si k řešení
etických problémů vyžádáme.
21
Srov. MUSIL, L., „Ráda bych Vám pomohla, ale” Dilemata práce s klienty v organizaci. Brno: Marek
Z., 2004.
76
Interakce systémů hodnot
Kulturní hodnoty
Další vlivy
Hodnoty jiných odborníků.
Společenské
hodnoty
Hodnoty u jiné organizace.
Hodnoty dalších lidí.
Základní vlivy
Hodnoty
organizace
Napětí v soc.práci
Profesní Legislativní
hodnoty
Osobní
hodnoty
19
5.5. Etika sociální práce a systémy hodnot
V sociální práci dochází především ke střetu profesních a osobních systémů hodnot, které se
mnohdy v praxi nerozlišují. 22 Jde i o konflikty s dalšími systémy hodnot, které se objevují v
jiných oblastech profesní etiky, podobně jako v psychologii. Etikou hodnot se zabývá disciplína
axiologie. Jestli jde v etice o citlivost vůči situaci s ohledem na blaho druhého, pak volba
optimálního jednání v kontextu této trojice zúčastněných je otázkou volby hodnoty, které se má
tímto jednáním dosáhnout. Návrh jednání (tj. hypotéza) a posouzení tohoto jednání (analýza) pak
může transparentněji vyhodnotit optimální postupy a hodnoty v rovinách všech zúčastněných a
navrhnout odůvodněné řešení vůči všem obsaženým systémům hodnot. Jde tedy o analytickou
práci s hodnotami a o následnou volbu takového modelu jednání, u kterého je možné zdůvodnit,
že sleduje klíčové hodnoty v rozhodujícím hodnotovém systému. Samozřejmě, není možné
zůstat pouze v oblasti teorie hodnot a principů, které s nimi souvisí, ale je třeba jednotlivá řešení
vztahovat ke konkrétním skutečnostem23 a z nich při hledání optimálního řešení vycházet.
Mějme na mysli i metodické hledisko; analýza konkrétní situace je přesnější, bude-li vedena s
22
"Do profesionální práce se ovšem promítá celý pracovníkův přístup k životu a lidem. …. Jde o to
poukázat na to, jak hluboce jsme ve své práci ovlivnění tím, co si myslíme o světe a lidech. To je také jeden
z důvodů, proč pracovníci v různých profesích zaujímají zcela odlišné postoje a vytvářejí protichůdné
teorie. " ÚLEHLA, I., Umění pomáhat, Písek: Renesance, 1996, str. 133.
23
LA FOLLETTE, H., The Practice of Ethics, Oxford:Blackwells, 2007,str. 15
77
ohledem na systémy hodnot, spíše než podle spontánně stanovených kritérií zájmů jednotlivých
zúčastněných.
Nepřeberné množství vlivů, které se dostávají sociálním pracovníkům na stůl spolu s jednoduše
vyhlížející zakázkou, spíše odrazuje od dalších úvah a vede možná k soustředění se na to, co je
pro okamžité a co nejjednodušší vyřešení zakázky. Etický rozměr sociální práce však k tomuto
postoji připojuje požadavek revize běžných postupů s ohledem na vyhovující etickou stránku
navrženého řešení. Jakkoliv by se mohl pohled na konkrétní příklad skrze hodnoty zdát složitý,
lze ukázat, že v mnoha případech je i věcí rostoucí zkušenosti si tuto složitost zjednodušit s
ohledem na jejich původ, zaměření, povahu, hierarchii a priority . Hlavním důvodem pro
osvojení si pohledu na konkrétní etické problémy z hlediska hodnot je, že tento pohled spíš
rozkryje i na první pohled méně patrné, ale eticky výrazné souvislosti.24 Příkladem nechť
poslouží rovina osobních hodnot sociálního pracovníka. Někdy zmiňovaný návod řešení etických
problémů ve smyslu "rychle se nějak rozhodni a už se pak pro "klid duše" k tomuto rozhodnutí
nevracej" má svá úskalí. Takovým postupem totiž potlačujeme původní osobní hodnoty, kvůli
kterým se možná člověk kdysi pro svou profesi - pro své poslání - rozhodl. Bezprostředně
důležitější profesní rovinou hodnot tak potlačujeme osobní hodnoty, které jsou z dlouhodobého
hlediska pro další práci a životní pohodu sociálního pracovníka důležitější. Vystižení tohoto
střetu hodnot může být prvním krokem k řešení narůstajícího potlačeného konfliktu.
SHRNUTÍ HLAVNÍCH POJMŮ/MYŠLENEK
•
Hodnota v každodenním životě; definice a její možné charakteristiky s ohledem na
životní situaci
•
Hodnota v profesi; "přidaná hodnota", vztah k jiným hodnotám
•
Rovina nebo systém hodnot. Smysl pohledu na problém jako projev střetu několika
hodnotových rovin. Vymezení systému hodnot, profesní systém hodnot
•
24
Hodnoty sociální práce a konflikty mezi hodnotami
HÁLA, V., Možnosti hodnotové etiky, Filosofia. Praha, 2000 str. 17.
78
1. Zvolte libovolnou profesi a vyjmenujete pět hodnot, které jsou pro ni typické
2. Co považujete za zásadní hodnoty, bez kterých by nebyla sociální práce sociální
prací?
3. Čím se liší specifické profesní hodnoty terénního sociálního pracovníka od
pracovníka v rezidenční péči?
4. Které Vaše osobní hodnoty vstupují do rozhodování o tom, kterou klientku přijmete
do domova pro seniory, a na které při tom z profesního hlediska nemůžete brát zřetel?
5. Jaká specifická etická rizika jsou spojena s výkonem Vaší konkrétní profese v
sociální práci? Souvisí nějak s hodnotami, od kterých se Vaše profese odvíjí?
HÁLA, V., Možnosti hodnotové etiky, Praha:Filosofia, 2000.
BECEKT, CH., MAYNARD, Values and Ethics in Social Work. Sage: London, 2005
PARROTT, L. Values and Ethics in Social Work. Learning Matters: Exeter, 2006, 2007.
MUSIL, L. „Ráda bych Vám pomohla, ale…”. Dilemata práce s klienty v organizaci.
Brno: Marek Z., 2004.
KOPŘIVA, K. Lidský vztah jako součást profese : psychoterapeutické kapitoly pro
sociální, pedagogické a zdravotnické profese. Praha : Portál, 1997
79
6. PROFESIONALISMUS A ETICKÉ KODEXY V
SOCIÁLNÍ PRÁCI1
Mirka Nečasová
Situace 1. V občanské poradně pracují společně placení zaměstnanci a dobrovolníci.
Dobrovolná poradkyně Jana byla původně sama klientkou poradny, protože potřebovala
nějaké informace týkající se problematiky rodičovské dovolené. S úrovní služby byla
velmi spokojená – dokázala ji ocenit, protože sama absolvovala střední školu sociální.
Proto příliš neváhala, když zjistila, že poradna dělá nábor dobrovolníků, a do výběrového
řízení se přihlásila. Byla přijata a v občanské poradně pracuje už 8 měsíců dvakrát týdně
jako dobrovolnice. Prošla všemi potřebnými školeními a také průběžným systémem
zaškolování včetně práce pod supervizí zkušenějšího kolegy. Pravidelně se také účastní
skupinové supervize poradců zaměřené na řešení případů a podporu pracovníků. U
klientů je oblíbená a není divu, protože s nimi dokáže navázat dobrý kontakt, umí dobře
používat metodiku a díky svým vědomostem a orientaci v právním systém dokáže
klientům pomoci řešit i velmi složité problémy. Když jde o naléhavý případ nebo když
jde o téma, na které je poradkyně mimořádně citlivá (když se potíže týkají dětí), neváhá a
pomáhá i ve svém volném čase, dává klientům k dispozici svoje číslo na mobil a už se
také opakovaně stalo, že ji klienti navštívili doma v průběhu víkendu. Vždy však šlo o
řešení situací, které by podle názoru klientů nepočkalo do pondělí (např. se na ni klienti
spoléhají, že jim sepíše různá podání k soudu podle vzoru, který v poradně dostali). Do
týmu poradců Jana také dobře zapadla. Zkušenější kolegové však poukazují na to, že Jana
bezmezně věří klientům, a to občas vede k tomu, že se zlobí na sociální pracovníky
z jiných organizací, protože nepracují profesionálně. Má tím na mysli především jejich
malé nasazení pro klienty (např. odmítají řešit běžné záležitosti klientů po pracovní době)
1
Tato kapitola se částečně opírá o Nečasová in Matoušek, 2003 a kap. Etické profesní kodexy
publikovanou ve skriptech Nečasová, M. (2001) a dále tyto texty rozpracovává.
80
a hrubé zneužívání moci (např. když klient říká, že mu sociální pracovnice bezdůvodně
hrozí, že odebere dítě z rodiny). Také si občas neuvědomuje, že občanská poradna se
zaměřuje na poradenství; neposkytuje tedy krizovou intervenci. Vedoucí poradny také
vidí potíž v tom, že Janě chybí vzdělání předepsané Zákonem o sociálních službách pro
výkon odborného sociálního poradenství.
Dalo by se říci, že dobrovolná poradkyně z příkladu je profesionálem nebo spíše není?
Co v jejím přístupu ke klientovi a v postupu práce s klientem vykazuje znaky
profesionalismu a co ne? Co očekáváme od profesionála? Naše odpovědi se
pravděpodobně budou lišit v závislosti na tom, co si představíme pod pojmem
profesionalismus a profesionál.
6.1. PROFESIONALISMUS
Obsah tohoto pojmu se může lišit místně i v čase. Například v naší kultuře je profesionál
často chápán jako ten, kdo je v zaměstnaneckém poměru a za svoji práci bere plat. Brown
a McCartney v tomto ohledu odlišují profesionála a amatéra, přičemž profesionál
„vykonává danou sadu úkolů v rámci smluvně zajištěné tržní výměny, díky čemuž
získává prostředky k živobytí, zatímco amatér je člověk, který plní tyto úkoly, aniž by se
zaobíral úvahami o směnné hodnotě této své aktivity na trhu“ (Brown, McCarteny in
Malin et al, 2000: 181). V našich podmínkách by takto byla chápána spíše dvojice
profesionál – dobrovolník, protože za amatéra zpravidla považujeme toho, kdo nemá
takové znalosti a dovednosti jako profesionál. Opakem profesionála je tedy dobrovolník,
který sice i může dělat v důsledku obdobnou práci a v obdobné kvalitě, ale nedostává za
ni finanční odměnu. V tomto pojímání by naše dobrovolná poradkyně Jana nemohla být
vnímána jako profesionál, protože za svoji práci plat nebere. Můžeme se však zamyslet i
nad tím, zda finanční odměna je jedinou možnou odměnou za práci. Co by mohlo být
odměnou pro poradkyni z našeho příkladu?
81
Jiné hledisko se zaměřuje na odpovědnost a kvalitu odvedené práce (Becket, Maynard,
2005). Odvést profesionální práci znamená jednak, že je pracovník zručný a pečlivý2, a
jednak, že jedná odpovědně vzhledem ke klientům i společnosti. Neprofesionální chování
v tomto smyslu by v sociální práci znamenalo, že by pracovník např. neovládal
příslušnou
metodiku
práce
nebo
rozšiřoval
důvěrné
informace
o
klientovi,
upřednostňoval ty klienty, kteří by mu byli něčím sympatičtí, vstupoval s nimi do
sexuálních vztahů apod. Jednat profesionálně znamená jednat v souladu s rolí sociálního
pracovníka a odhlížet od svých osobních pocitů a zájmů tam, kde by jednání z nich
plynoucí nebylo v souladu s obsahem této role. Je např. otázkou k úvaze, zda pracovnice
z příkladu nepřekračuje svoji roli a odpovědnost v oblasti vlastního nasazení pro klienty a
ve vztahu k pracovníkům z jiných organizací.
O roli profesionála tedy můžeme říci, že se k ní váží určité standardy jednání a další
charakteristiky, které jsou popsány v klasickém pojetí profesionalismu. Podle
Greenwooda (1957) se profese vyznačují pěti základními atributy. Je to existence
systematické teorie, autority uznávané klienty, autority uznávané komunitou, etického
kodexu a profesní kultury. Rozdíl mezi profesí a ne-profesí z tohoto hlediska není
kvalitativní, ale kvantitativní, protože zmíněné charakteristiky plní různá zaměstnání
v různé míře. Přechod mezi profesí a non-profesí je kontinuální. Na jedné straně spektra
se nacházejí už zavedené a potvrzené profese (např. lékaři, právníci), na druhé straně
neprofesní zaměstnání, ve kterých pracovníci výše zmíněnými atributy téměř vůbec
nedisponují (např. práce sezónních dělníků v zemědělství).
Bisman (1994) ke zmíněným atributům přidává ještě jako zvláštní body ovládání
specifických praktických dovedností a vyzdvihuje důležité hodnoty, jejichž dodržování je
znakem profesionality pracovníků. Předpokládá také, že profesionál je oddaný poslání
profese a že je veden altruistickou motivací k poskytování služeb (jde o povolání),
zatímco ne-profese bývají spojovány spíše se zájmem o sebe sama (jde o prostředek
obživy) (Finlay in Brechin et al., 2000). Profesionalismus je možné definovat také jako
2
Např. manuální práce v zemědělství není zpravidla vnímána jako profese, přesto ji lze dělat profesionálně
ve výše zmíněném slova smyslu.
82
ideologii spojenou se specifickými institucemi, pomocí kterých je chod profese
organizován. Zdůrazňuje se výlučnost znalostí a dovedností a rozhodovací volnost
profesionála (Brown, McCartney in Malin, 2000). Jednotlivé charakteristiky profese zde
probereme podrobněji:
•
systematická teoretická základna a specifické praktické dovednosti - dovednosti, které
jsou pro profesi charakteristické, vycházejí z vědomostí založených na vnitřně
konzistentní teoretické základně. Příprava na vykonávání profese zahrnuje jak
intelektuální činnost, tak i praktickou zkušenost. Profesionál by měl být schopný
vybrat a aplikovat vhodnou strategii intervence na základě komplexního zhodnocení
situace, teoretických znalostí i praktických dovedností. Orientaci v teorii zajišťuje
akademický vzdělávací systém. Rozvoj a systematizace validní teoretické základny se
uskutečňuje díky výzkumu. Jedná se tedy o znalosti a dovednosti, které běžný člověk
nemá, proto ani klienti nejsou schopni hodnotit práci profesionálů a nezbývá jim než
věřit, že profesionál svoje postavení nezneužije.
•
autorita profese u klientů - neprofesní zaměstnání pracují se zákazníkem, který si sám
určuje, čeho chce dosáhnout. Profese pracují s klienty. Klient často nedokáže určit,
jaké má potřeby a jak je naplnit. A to mimo jiné i z toho důvodu, že nedisponuje
znalostí teoretické základny, ani potřebnými specifickými dovednostmi. Ti klienti,
kteří jsou schopni svoje potřeby identifikovat a najít možná řešení své obtížné situace,
pak zase často mívají problémy s výběrem takového řešení, které nejlépe odpovídá
situaci. Autorita profese je základním zdrojem přesvědčení klienta, že mu profesionál
pomůže naplnit jeho potřeby. Autorita profesionála je však často omezena pouze na
specializovanou oblast, pro kterou má potřebné kompetence.
•
autorita uznávaná společností - každá profese se snaží přesvědčit společnost, aby
stvrdila její autoritu určitými privilegii. Jde např. o definování potřebného vzdělání
pro vykonávání profese - profesní kontrolu nad vzdělávacími středisky, akreditacemi
a obsahy studijního programu. Zástupci profese se také snaží o právní ochranu
profese sociální pracovník a o relativní nezávislost, co se týče standardů
profesionálního jednání. V naší společnosti jsou předpoklady pro výkon povolání
sociálního pracovníka chráněny zákonem (Zákon 108/2006 Sb. o sociálních
službách).
83
•
kultura profese - každá profese operuje skrze síť formálních a neformálních skupin. V
oblasti formálních skupin se jedná o institucionalizovaná zařízení, kde se setkávají
profesionálové a klienti, o vzdělávací organizace jako jsou vyšší odborné školy a
vysoké školy, příp. další organizace poskytující celoživotní vzdělávání a
specializované kurzy. Patří sem i výzkumná centra (např. Výzkumný ústav práce a
sociálních věcí) a profesní asociace (Společnost sociálních pracovníků ČR, Asociace
vzdělavatelů v sociální práci apod.). Neformálními skupinami jsou potom menší
skupiny kolegů, kteří se sdružují podle specializace (např. kurátoři), povahy práce
(např. streetwork), místa pracoviště, náboženského vyznání apod. Vzájemné interakce
členů formálních a neformálních skupin vytvářejí profesní kulturu, která sestává z
vlastních norem, hodnot a symbolů. Normy profesní skupiny slouží jako průvodce v
různých sociálních situacích (etický kodex, standardy kvality péče, provozní řád
organizace apod.). Mezi symboly patří žargon, stereotypy, způsob oblékání, historie
apod. V neposlední řadě patří do kultury profese étos povolání - přesvědčení, že
výkon profese vyžaduje plné nasazení celé osobnosti sociálního pracovníka. Brown a
McCartney (in Malin, 2000) dokonce mluví o tom, že profesionální práce se stává pro
pracovníka ústředním životním zájmem, který má hodnotu sám o sobě a ze kterého
plynou také svébytné vnitřní odměny za tuto činnost (např. uspokojení nad tím, že
člověk jedná v souladu se svým životním úkolem, pocit smysluplnosti vlastní práce,
kontakt s životem – spontaneitou, citem atd.).
•
etický kodex profese - moc a privilegia mohou být zneužita, proto každá profese
zpravidla deklaruje základní hodnoty a rozvádí je v etickém kodexu, jehož pomocí
profese reguluje jednání svých členů. Etický kodex může být formální (psaný) a
neformální (nepsaný). Kodexy mají profese i ne-profese, profesní kodexy však bývají
psané a systematičtější.
•
důležité profesní hodnoty - v pomáhajících profesích se vychází z respektu ke
klientům jako základní hodnoty; profesionálové jednají v nejlepším zájmu klientů.
Důležitá je důvěryhodnost (spolehlivost) - profesionálovi lze důvěřovat, že poskytne
nestrannou, odbornou a diskrétní pomoc. Součástí je dále autonomie pracovníků;
jedná se o nezávislost (např. na nedostatku finančních zdrojů, politických
preferencích, předsudcích, vlastních sympatiích a antipatiích vzhledem ke klientovi)
84
při odborném posuzování praxe a při rozhodování. Předpokládá se také, že
profesionálové mohou ovlivňovat místní politiku a konzultují se s nimi i opatření na
makro úrovni (sociální politika státu). Přitom platí, že čím větší je autorita profese u
klientů a veřejnosti, tím spíše budou profesionálové mít možnost do sociální politiky
zasahovat.
•
oddanost poslání sociální práce - sociální práce v sobě zahrnuje pomoc při řešení
obtížných životních situací, zaměření na zlepšení sociálního fungování jednotlivce a
poskytování zdrojů materiální i nemateriální povahy. Konkrétní naplnění konceptu
sociálního fungování je proměnlivé, spojené s kulturou a hodnotami dané společnosti.
Interpretace odpovídající podoby sociálního fungování uvnitř dané kultury je
důležitou součástí poslání sociální práce. Sociální pracovník pomáhá klientovi při
zvládání požadavků kladených vnitřním i vnějším prostředím, jde tedy o velmi
komplexní činnost. Bez vnitřního přesvědčení o správnosti poslání sociální práce by
pracovník těžko dokázal svoji činnost zvládat.
Na základě tohoto klasického pojetí profesionalismu bychom mohli zhodnotit pouze
některé atributy v našem příkladu: např. občanské poradenství disponuje teoretickou
základnou i praktickými dovednostmi - metodika se prakticky aplikuje na konkrétní
případy.
Jaké další charakteristiky profese by bylo možné na základě studia materiálů občanského
poradenství zhodnotit?3 Budeme-li vycházet z klasického pojetí profese, pak si nejspíše
dříve nebo později položíme také otázku, jak dalece samotná sociální práce naplňuje
jednotlivé charakteristiky. Jaký je Váš názor? Banksová (1995) poznamenává, že sociální
práce bývá definována jako semiprofese, právě z toho důvodu, že tyto charakteristiky
zcela nenaplňuje. Jaké argumenty by podle Vás použili zastánci sociální práce jako
profese a jaké ti, kteří považují sociální práci za semiprofesi?
Klasický koncept socialismu není některými autory považován za adekvátní. Kritické
poznámky v další kapitole rozvedeme.
3
Informace o občanských poradnách jsou např. na www.obcanskeporadny.cz
85
6.1.1. Kritika klasického konceptu profesionalismu
Jak uvádí Finlay (in Brechin et al., 2000) profesní skupina je některými autory (např.
z oblasti neo-weberiánského přístupu) považována za uzavřenou sebeochraňující
skupinu, která znemožňuje přístup ke sdílení výhod profese těm, které označí za
„nedůvěryhodné“, protože nedisponují dostatečnou kvalifikací, a také ostatním profesím,
které operují na pomezí. Členové již zavedených profesí si tedy hlídají vlastní teritorium,
vlastní oblast práce. Z tohoto pohledu pak už není tolik důležité, jak dalece profese
naplňuje jednotlivé charakteristiky, ale spíše to, jakým způsobem se jí daří prosazovat se
vůči již uznaným profesím. Příkladem by mohl být boj o pozice vedený mezi pedagogy a
sociálními pracovníky v Německu. V našem prostředí by mohlo jít např. o situaci
v poradnách pro rodinu, manželství a mezilidské vztahy, kde sociální pracovníci
provádějí zpravidla pouze administrativní práci, i když by mohli leckdy poskytovat i
pomoc, kterou považují za svoji doménu psychologové.
Kritika z neo-marxistických pozic poukazuje na to, že sociální pracovníci se stávají obětí
procesu zproletarizování, protože jen někteří pracovníci zaujímají prestižní pozici. Jsou to
především ti, kteří mají takové expertní znalosti, které jsou státem vysoce hodnoceny.
Většina sociálních pracovníků však nemá kontrolu nad zdroji a má proto velmi omezenou
možnost dalšího vzdělávání a supervize. Takto dochází mimo jiné k polarizaci tříd i
uvnitř profese. Kritika z oblasti feministických teorií poukazuje na to, že v rámci profese
dochází k izolaci horizontální (podle jednotlivých specifických oblastí) i vertikální. Ženy
se zpravidla vyskytují blíže dna pomyslného žebříčku z hlediska statusu v rámci profese
než muži. Banksová (1995) uvádí, že feministická sociální práce poukazuje na potřebu
zmocnění žen – a to klientek i sociálních pracovnic. Všímá si také institucionalizovaného
sexismu v oblasti rozdělování zdrojů i akademické oblasti – v těchto oblastech rozhodují
převážně muži, protože jsou ve vyšších pozicích, zatímco přímé sociální práci se věnují
převážně ženy. Přímá práce s klienty bývá považována za tradičně ženské zaměstnání,
kdy se předpokládá, že k vykonávání péče o druhé není potřeba disponovat speciálními
znalostmi a dovednostmi. Je možné namítnout, že k sociálnímu terénu pomáhajících
profesí patří i rozlišení „péče o“ (care about), spojené se starostí o životní spokojenost
druhých, a „péče pro“ (care for), která odkazuje na provádění základních úkonů, které
86
k životní spokojenosti přispívají (jako je např. péče o tělesnou hygienu). Úkoly spadající
pod „péči pro“ zpravidla nebývají spojovány s vysokým statusem, mocí a autoritou.
Mnoho pracovníků v pomáhajících profesích však musí uplatňovat oba způsoby péče
zároveň - pokud chtějí jednat z hlediska etiky odpovídajícím způsobem. Z toho vyplývá,
že profese by měla zahrnovat oba tyto způsoby pomoci (Hugman, 2005).
Na druhé straně vnímá kritika vedená z radikálních pozic sociální pracovníky jako ty,
kteří vládnou i přes nižší status a prestiž ve společnosti značnou mocí, především
vzhledem ke klientům. Kritikové vidí v opatřeních v sociální oblasti prostředek státní
kontroly lidí. Historie sociálního státu je z tohoto hlediska historií vzestupu profesionálů,
kteří „zneschopňují“ své spoluobčany. Zaměstnanci sociálních služeb stále více
kontrolují životy svých spoluobčanů a zbavují je schopnosti samostatně se rozhodovat.
„Industriální sociální státy nutí občany, aby se stali konzumenty péče, a tím je zbavuje
autonomie“ (Illich in Pierson 1991: 95).
Někteří autoři se dále domnívají, že není vhodné, aby jako podklad pro definici profese
sloužil model klasických - již ve středověku založených - profesí, tzv. status professions
(lékaři, právníci, duchovní). Tento model totiž nemusí být ideální pro charakteristiku tzv.
occupational professions, tedy povolání tvořených různorodými relativně prestižními
profesemi, jejichž členové prošli určitým vzdělávacím programem vysokoškolského typu
a svoji identitu odvíjejí spíše právě od prestiže studijního programu než od svých
specifických profesních znalostí a dovedností. Tato povolání mají kratší historii, vznikala
v průběhu industrializace a byla spojena se střední třídou (Banks, 2001; Brown,
McCartney in Malin, 2000) .
Kritikové klasického pojetí profesionalismu se tedy shodují v tom, že myšlenka
profesionalismu a jeho charakteristik je vlastní povoláním, která usilují o zisk vysokého
statusu, moci a autority a která mají také určitý základ, díky kterému mohou tyto
požadavky v rámci společnosti uplatňovat. Tento pohled dominoval po celé 20. století a
víceméně odpovídá běžnému chápání pojmu profesionalismus i v současné době. Jak
uvádí Hugman (2005), v tomto pojetí jde pouze o to, aby profese získala moc. Etický
kodex například zde není vnímán pouze jako přirozený atribut profese, ale také jako
donucovací prostředek v boji za získání lepšího statusu, navíc ještě chráněného státem.
87
Chápání povolání jako profese znamená je umístit do sociální struktury a sociálních
vztahů.
Kontrolu nad určitými typy práce můžeme nicméně nahlížet i v rámci profesní
autonomie. Friedson (in Hughman, 2005) se zabývá otázkou profesní autonomie jako
jednoho z důležitých rysů profesionalismu. Všímá si teoretického zázemí profese i jejího
praktického vykonávání. Upozorňuje na skutečnost, která byla z historického hlediska
významná vždy – tedy na to, že profese zabezpečují vykonávání služby druhým (ať už
jsou druzí vnímáni jako spoluobčané, klienti, uživatelé služeb, platící zákazníci). Z toho
plyne, že práce profesionálů bezpodmínečně předpokládá určitou dávku důvěry od
klientů i zaměstnavatelů a tato důvěra je vždy větší, než je tomu v běžné sociální situaci.
Profesionalismus tedy není otázkou autonomie ve smyslu hry s nulovým součtem, ale
spíše jde o delegovanou nebo vyjednanou autoritu. Takovéto chápání autority je odpovědí
na kritiku profesionalismu opřenou o možnost zneužívání moci profesionály, protože
poukazuje na význam transparence a odpovědnosti při určování cílů a prostředků (metod
práce). Profesní autonomie takto může být využita (klienty i ostatními) proto, aby se
naopak zneužití moci zabránilo.
Následující příklad z Velké Británie ukazuje na souvislost mezi různými způsoby
vnímání těch, kterým sociální pracovníci poskytují svoje služby, a mírou autonomie
přisuzované profesi.
6.1.2. Autorita profese u klientů a pojetí klienta v sociální
práci - příklad z Velké Británie
Klasický koncept profesionalismu se ztotožňuje s pojetím klienta jako osoby (lidské
bytosti). Jedná se o celostní pojetí klienta vyjádřené v základních hodnotách profese jako
jsou např. hodnoty sociální práce publikované Biestekem (1957), kde inspiračním
zdrojem je křesťanská etika i Kantova deontologie. Základem je respekt ke klientovi jako
k lidské bytosti.
88
V 70. a 80. letech 20. století se v reakci na předchozí chápání sociálního pracovníka jako
experta, který klientovi vysvětluje jeho problémy, začalo zdůrazňovat pojetí klienta jako
občana. Podněty z oblasti radikální sociální práce a výzkumy zabývající se pohledem
klienta na sociální práci také přispěly k tlaku na vyvážení moci mezi sociálním
pracovníkem a klientem. Princip úcty ke klientovi jako k občanu by mohl být vnímán
jako rozvoj ideje respektu k lidem. Banksová (1995) nicméně poznamenává, že pojem
„občan“ je užší než pojem „osoba, lidská bytost“ - soustřeďuje se na práva člověka v roli
občana. Občanství zahrnuje specifická práva (včetně sociálních a politických), může mít
ale různý obsah podle toho, jak je občanství v tom kterém státě konstruováno. Občanství
může být založeno na liberální tradici individuálních práv, může jít o občanství s
důrazem na obecný zájem nebo na naplnění lidských potřeb apod. Problémem je také
značně omezený přístup ke službám pro klienty, kteří nejsou občany daného státu.
V souvislosti s vytvářením standardů a indikátorů kvality služeb v 80. a 90. letech 20.
století se ve Velké Británii ujalo pojetí klienta jako zákazníka (spotřebitele služby). Podle
Banksové (1995) to představuje další zúžení. Termíny „zákazník, spotřebitel, konzument
služby“ mají zdůrazňovat možnost výběru. Zákazníci jsou lidé, kteří jsou schopni si mezi
nabízenými službami vybírat. Nejsou tedy jen pasivními příjemci, prokazují určitou moc
v tom, že si mohou vybrat jinou službu, když jim např. ta současná nevyhovuje. Tento
model je založen na tradiční představě trhu, kde prodávající spolu soutěží o zákazníky a
kde zákazníci vyhledávají takové služby, které vyhovují jejich jedinečným potřebám.
Aplikovat tuto představu na sociální práci však může být zavádějící. V některých
oblastech jsou např. k dispozici pouze služby poskytované monopolním dodavatelem
(např. státem), vyhovující rozsah služeb není všude dostupný, někteří klienti nemají
právo odmítnout službu (např. v oblasti probace, péče o děti). Kupujícím není pouze
klient (zastupuje ho např. člen rodiny, lékař nebo sociální pracovník). Nejde také jen o
zájem a potřeby klienta, ale i o finanční zdroje. Zda bude zákazník na trhu schopen
svobodně volit mezi možnostmi závisí mimo jiné na jeho schopnostech, moci a
solventnosti. Klienti sociálních pracovníků mají odlišnou pozici než zákazníci. Kopřiva
(1997) upozorňuje na to, že v pomáhajících profesích je nutné, aby profesionálové byli
schopni vytvořit s klientem vztah pracovního spojenectví. Naproti tomu, v ostatních
89
zaměstnáních, kde jde o zákazníky, většinou stačí, když se pracovník chová v souladu s
konvencí (tzn. slušně).
Tématem diskutovaným na přelomu století je tzv. nový profesionalismus a
manažerismus.
Britská
asociace
sociálních
pracovníků
charakterizuje
nový
profesionalismus jako přesvědčení o potřebě vyvážit moc mezi sociálním pracovníkem a
klientem, a to skrze upevnění práv klientů tím, že se zajistí účast klienta na rozhodování a
služby se otevřou jeho vlivu. Důležitou roli ve změně organizační kultury agentur hraje i
možnost klienta si stěžovat (Banks, 1995). Tento přístup nejde proti tradičnímu modelu
profesionála jako experta, ale spíš do této představy přidává myšlenku participace a práv
klienta. Nový profesionalismus znamená, že sociální pracovník předává klientovi v
kontextu profesionálních vztahů větší moc, která je ale stále pod kontrolou sociálního
pracovníka. Nový profesionalismus tedy zachovává moc a status nebo přinejmenším
identitu profesionálů a zároveň více koresponduje s klientovými právy. Sociální
pracovník působí stále jako profesionál, který musí mít speciální vzdělání, je veden
etickým kodexem profese a který chápe klienta jako aktivního účastníka. Tradiční
hodnoty stále platí, ale způsob, jakým se uvádějí do praxe, se mění (např. podpora
klientova sebevědomí je charakterizována klientovou participaci na rozhodování)
(Hugman, Smith, 1995, Clark, 2000).
Konzumismus a z něj vyplývající manažerismus oproti tomu charakterizuje Lymbery
jako odklon od profesní kontroly a řízení praxe k manažerské kontrole a řízení. V tomto
pojetí se považuje za samozřejmé, že klient – konzument služby je schopen sám
definovat svoje potřeby a nejvhodnější způsob, jak je naplnit. Pracovník má za úkol buď
zajistit naplnění potřeb klienta, nebo vyjednávat mezi úrovní identifikovaných potřeb a
zdroji, které jsou k dispozici. Služby jsou komodifikované a vztah mezi konzumentem a
poskytovatelem služby je komerční. Z práce v pomáhajících profesích se tak postupně
vytrácí již výše zmíněný požadavek na vytváření vztahu s klientem. Pracovníci na to
zpravidla nemají čas ani nemají kapacitu reagovat nápaditě na klientovy potřeby. Jejich
práce se mění v administrativní rutinu. Zároveň se však ukazuje, že efektivita práce je
limitována, protože pracovník mívá na starosti příliš mnoho klientů a nebývá dostatečně
připraven na plnění požadovaných úkolů a řešení nečekaných problémů, se kterými se při
práci s lidmi zákonitě setká. V organizacích také často není k dispozici adekvátní
90
supervize a vedení pracovníků. Hloubka a celostní pohled tradičně využívaných etických
náhledů jsou v tomto přístupu nahrazeny plytkostí jednostranného zájmu pouze o
praktické konsekvence daných poměrů, které vycházejí ze standardizace služeb a
klasifikace potřeb (Lymbery in Malin, 2000). V tomto přístupu se jeví jako nejdůležitější
manažerská odpovědnost za poskytování účinných služeb při nákladech, které se
pohybují v rozmezí, které je možné tolerovat. Významným znakem je byrokratizace
služby. Byrokraté jsou ceněni pro svoji schopnost řešit komplexní technické úkoly
relativně efektivním způsobem. K tomu ovšem potřebují zaměstnávat technicky a nikoliv
profesně kompetentní personál (Clark, 2000).4
Freidson (in Banks, 2004) předpokládá do budoucna, že se bude stále zvyšovat
potřeba vysoce kvalifikované práce (z hlediska dovedností a kompetence pracovníka).
Zároveň ale budou mít tito pracovníci daleko menší rozhodovací volnost. Zatímco
v tradičním pojetí dominovala neurčitost (oblast rozhodovací volnosti, kde znalosti a
dovednosti nelze vyjádřit pravidly), v poslední době dochází k dominanci technických
přístupů (ta část činnosti pracovníků, kterou je možné zahrnout do pravidel). Tronto (in
Banks, 2004) upozorňuje na to, že kompetence vždy patřily ke klíčové oblasti hodnocení
eticky zdatného jednání v rámci profese. Profesní kompetence však není možné
ztotožňovat s užším pojetím technických kompetencí. Profesně kompetentní pracovník
poskytuje klientovi oproti technicky zdatnému pracovníkovi vždy něco navíc. Pracovník
totiž není jen poskytovatelem pomoci, ale také osobou se znalostmi a schopností rozlišit,
co znamená v té které situaci dobrá (kompetentní) péče a pomoc. Clarke (in Banks, 2004)
k této diskusi přispívá upozorněním na to, že se role sociální práce mění. V současné
době sociální pracovníci mají i určité manažerské úkoly a s tím spojenou odpovědnost (za
získávání zdrojů, jejich rozdělování a využívání apod.). Sociální pracovník se tedy bude
muset vyrovnat s tím, že se bude pohybovat zároveň v manažerské oblasti i v oblasti
přímé práce s klientem. To znamená, že bude muset udržovat rovnováhu mezi zaměřením
na rovnost v distribuci zdrojů a na výsledky a zisky z hlediska zaměstnavatele a
zaměřením na jednotlivé klienty a jejich životní spokojenost v rámci sociálního
4
Pojetí klienta koresponduje i s pojímáním sociálního pracovníka. V literatuře bývají uváděny např.
následující typy sociálních pracovníků: angažovaný (filantropický), radikální, byrokratický a profesionální
(např. Banks, 1995; Nečasová in Matoušek, 2003; Musil et al 2008).
91
fungování.5 Naskýtá se otázka, jak je tomu v oblasti autonomie profese a přístupu ke
klientům u nás.
Pojďme se nyní zaměřit na ono „něco navíc“, které označuje z profesního hlediska
morálně správné poskytování pomoci, péče a služeb a je konkrétněji vyjádřeno v
profesním etickém kodexu.
6.2. ETICKÝ KODEX JAKO JEDNA Z CHARAKTERISTIK
PROFESE
Etický kodex obsahuje základní hodnoty profese, které by měl profesionál dodržovat.
Hodnoty profese a etický kodex však nejsou jediným měřítkem hodnocení praxe.
V morální oblasti bere člověk v úvahu i informace z ostatních rovin, na kterých je možno
praxi hodnotit. Morálku zde definujeme obecně jako systém regulativů lidského jednání,
který je založený na rozlišení správného a nesprávného a schopnosti v těchto intencích
prakticky jednat včetně transformace do oblasti norem, hodnot, vzorů, postojů a jednání
(Nečasová, 2001). Fuchs (2003) uvádí, že morálka plní funkci regulační a legitimační.
Regulační funkce odpovídá potřebám společnosti - chrání základní hodnoty bezpečí,
vzájemnosti a identity s nadějí, že se v osobních a sociálních vztazích prosadí úcta,
spravedlnost a uznání. Pravidla spojená s regulační funkcí morálky pomáhají zajistit
hladký chod společnosti a vztahů mezi jednotlivci. Legitimační funkce se týká
odůvodnění těchto pravidel. Táže se po tom, čím jsou pravidla opodstatněna. Klade tedy
otázky týkající se hodnot, kterými společnost i jednotlivec žijí, a hledá odůvodnění těchto
pravidel a norem. Legitimační hodnoty navazují na regulační a jedná se o solidaritu,
rovnost a lásku. Legitimační funkce morálky bývá označována jako etika, aby se odlišila
od regulační funkce, které zůstává označení morálka6. S tímto rozlišením korespondují i
slovníkové definice především normativní etiky7.
5
Měl by disponovat tzv. „dispersed managerial consciousnes“
Etika tedy obsahuje etické principy a hodnoty jako je např. solidarita a vědomí sounáležitosti s druhými,
morálka potom obsahuje pravidla, která pracovník při práci s klientem dodržuje např. v komunikaci s
klientem bude patrná úcta, což prakticky znamená využívat techniky aktivního naslouchání, pro které je
charakteristické, že je klientovi věnována plná a nerušená pozornost (pracovník i klient jsou „na stejné
vlně“).
7
např. „Etika je filozofická disciplína, jejímž předmětem jsou hodnotící soudy, které se týkají rozlišování
dobrého a zlého. Jako součást tradiční filozofie usiluje poskytnout pravidla a normy lidského chování a
jednání. Etika reflektuje morálku a táže se na její založení, zdůvodnění, legitimaci a legalizaci. Klade si
6
92
Jak již bylo řečeno, správné a nesprávné je možné z hlediska morálky rozlišovat na více
rovinách. O jaké roviny se jedná? Anzenbacher (1994) uvádí čtyři roviny - moralitu,
mravnost, právo a víru - ke kterým můžeme přidat ještě rovinu profese (viz tabulka).
Tabulka: Roviny lidské praxe v oblasti morálky
Rovina
Alternativy
Měřítko hodnocení
správné/nesprávné
Moralita
dobrý - špatný
osobní svědomí
Mravnost
mravný - nemravný
normy étosu (účinnost norem garantuje veřejné
mínění)
Profese
profesionální
- normy profese vyjádřeny v etickém kodexu
neprofesionální
(účinnost norem garantuje profesní organizace)
Právo
legální - nelegální
právní normy (účinnost norem garantuje stát)
Víra
láska (agapé, charitas) - věřící svědomí (význam má i církevní étos a
hřích
církevní právo)
Pramen: podle Anzenbachera, 1994
V rovině morality je měřítkem hodnocení praxe osobní svědomí. Dobré je to, co
je v souladu se svědomím jednotlivce, a špatné je naopak to, co je s ním
v rozporu. Člověk nicméně žije ve společnosti, a proto pro něj mají význam
i ostatní roviny. Pro rovinu mravnosti je charakteristické, že se jednání posuzuje
jako
mravné
nebo
nemravné
z hlediska
jeho
konformity
se
sociálně
přijímanými normami étosu. Sankce jsou v této oblasti spíše neformální. Oproti
tomu na rovině pozitivního práva8 je nedodržování norem sankcionováno
formálně státní mocí. Dodržování norem profese, vyjádřených v příslušném
etickém kodexu, je garantováno profesní organizací. Rovina víry odkazuje zpět
k rovině morality, protože měřítkem je opět svědomí, které se ve své
otázky typu: Co je dobré? Jaký je smysl mého konání? Jak mám jednat? Co je ctnost, spravedlnost? Proč
mám jednat tak a tak?“ (Filosofický slovník, 1998: 109). Viz. též 1.kap. této publikace.
8
Tzn. práva stanoveného státem.
93
světonázorové dimenzi opírá o náboženské přesvědčení. Přitom bere v úvahu i
církevní étos. V našem křesťanském kulturním okruhu je měřítkem pro hodnocení
praxe v této rovině příklon k lásce v podobě agapé9 nebo příklon ke hříchu.
Jde o to, že člověk (ať už je založený nábožensky, či nikoliv) se svým osobním systémem
hodnot žije ve společnosti, kde platí určitý sociální étos a právní normy. V okamžiku, kdy
tento člověk začne pracovat v organizaci, která poskytuje sociální služby, bere na sebe
roli pracovníka. K této roli patří dodržování profesního etického kodexu a zároveň také
povinnost dodržovat normy platné v dané organizaci (Banks, 1995).
Z uvedeného vyplývá, že pro podobu norem práva a profese je důležité, jaký je étos ve
společnosti. Étos je pak tvořen na základě svědomí jednotlivých členů společnosti a
svědomí jednotlivých lidí je zase ovlivňováno étosem. Nejde tedy o nic statického, étos
se může někdy i významně proměňovat a lišit mezi společnostmi i v rámci jedné
společnosti. Anzenbacher (1994) uvádí, že situaci destabilizace norem étosu včetně
nastolování nových norem lze řešit pomocí diskuse, ve které se normy mění nebo
vytvářejí nové, anebo pomocí autorit, které jsou schopny rozhodnout, jakou normu
přijmout. Vždy je však třeba, aby byli jednotlivec i společnost jako celek schopni
reflektovat nejen regulační, ale i legitimační (etickou) dimenzi morálky.
Dále si ukážeme, že ani etické profesní kodexy nejsou neměnné, a uvedeme příklady
různých způsobů, jak dochází ke změnám kodexů v prostředí pluralitní společnosti.
Nejdříve se ale blíže zaměříme na význam etického kodexu pro profesi.
6.2.1. Význam etického kodexu a jeho forma
Robison a Reeser (2000) popisují význam etického kodexu z pohledu těch, kteří sociální
práci teprve studují, příp. o sociální práci příliš mnoho nevědí. Z etického kodexu mohou
porozumět poslání profese a také tomu, jak profesionálové sami sebe vidí. Další autoři,
např. Levy (1993), Banks (2004), shrnují význam kodexu v následujících bodech:
•
kodex vyjadřuje poslání profese ve formě ideálu nebo základního cíle
9
tzn. láska v křesťanském slova smyslu vyjadřující plnost vztahu Boha (včetně vztahů v Trojici) a člověka
a mezilidských vztahů ovlivněných křesťanským poselstvím. Charitas označuje milosrdenství; jedním
z projevů je dobročinnost (De Fiores, Goffi, 1999).
94
•
zabezpečení vedení a inspirace členům profese, kteří jsou díky kodexu povzbuzováni
k etické vnímavosti a reflexi, kodex poskytuje také pravidla správného jednání, je
průvodcem dobré praxe.
•
vytváření a udržování profesní identity - pomocí vyhlášení ideálu služby, základních
etických principů a způsobu jednání, které očekávají od profesionála členové profese
•
zdůraznění statusu profese - díky samotné existenci kodexu, protože je považován za
charakteristický znak profese
•
kodex slouží jako měřítko pro hodnocení aktuální praxe - jako podklad pro posouzení
stížností a k disciplinárním účelům v případě profesionálního pochybení
•
kodex chrání klienty před zneužitím úřední moci a zanedbáním péče. Jedná se o
důvěryhodnost profesionála - jeho jednání má být v souladu s očekáváními
vztaženými k profesi.
Etické kodexy poskytují mimo jiné i souhrnná poučení v oblasti etických dilemat a chrání
profesi před vnějším usměrňováním (Reamer 1995). Nejde tedy jen o ochranu klientů a
vedení profesionálů, ale i o ochranu profese samotné a její autonomie.
Kodexy se v průběhu času mění, proto zpravidla nejsou koherentní, co se týče formy a
obsahu. Mohou obsahovat (Banks, 2004):
•
poslání (ideál) - např. prvořadou misí profese je zvýšení životní spokojenosti (blaha)
lidí
•
prohlášení týkající se osobnosti profesionála a hodnot profese (profesionál by měl být
čestný, důvěryhodný apod.)
•
etické zásady (principy) - obecné etické principy podepírající profesi (např. odkaz na
lidská práva a sociální spravedlnost, respekt k autonomii klientů)
•
etická pravidla – např. nedovolit, aby znalosti profesionála sloužily diskriminaci
klientů, chránit všechny důvěrné informace
•
zásady (principy) profesní praxe - obecná vyjádření způsobu, jak přispět ke zvýšení
životní spokojenosti klientů (např. spolupráce s kolegy při pomoci klientům)
•
pravidla profesní praxe – velmi konkrétní, např. postup při odkazování klienta na
jiného pracovníka
Přitom, jak Banksová poznamenává, forma a obsah kodexu bývají spojeny s funkcí, které
má kodex v té které kultuře a historické době sloužit. V této souvislosti je zajímavý
95
příklad vývoje profesní etiky ve Spojených státech amerických, které jsou z hlediska
ustavení sociální práce jako profese průkopníky. Téma profesionalismu a jeho etické
dimenze se v tomto multikulturním prostředí záhy ukázalo jako velmi důležité.
6.2.2. Změny etických kodexů v průběhu historie
V historickém vývoji profesní etiky v sociální práci v USA identifikoval Reamer (1995,
Reamer in Hugman, 2005) čtyři hlavní období:
•
období konvenční morálky, kdy se dobrá praxe ztotožňovala s běžnou morálkou
ve společnosti (tedy s mravností a společenským étosem). Sociální pracovníci se
především snažili o upevnění této morálky u klientů. Charakteristický byl
paternalistický přístup ke klientům - těm, kteří sešli z cesty, bylo potřeba cestu
znovu ukázat.
•
období profesních hodnot, ve kterém sociální pracovníci debatovali o základních
hodnotách profese (např. respekt ke klientovi, sociální spravedlnost) a pracovali
na rozvoji metod a technik sociální práce s cílem zabezpečit a rozvíjet dobrou
praxi. Byly publikovány první etické kodexy a zásady práce s klientem.
•
období rozvoje etických teorií a jejich využívání pro racionální rozhodování
v oblasti etických problémů a dilemat. Sociální pracovníci se zabývali ve zvýšené
míře bádáním v oblasti etických teorií a jejich aplikace v praxi.
•
období upevňování principů a pravidel profesní praxe (označovaných však často
jako etické standardy) a managementu rizik - jedná se o detailní pravidla
v podobě standardů jednání, aby se tak předešlo rizikům. Příkladem může být
obava z nedostatečné kompetence pracovníka, např. v oblasti nedodržování hranic
mezi pracovníkem a klientem. Jde o reakci na zvýšené množství stížností a
soudních kauz vedených proti sociálním pracovníkům. Tomuto pojetí dominuje
jednak téma odpovědnosti profese vzhledem ke klientům a společnosti a jednak
snaha působit preventivně, příp. profesi chránit v případě už zahájeného soudního
sporu mezi sociálním pracovníkem a klientem.
96
Z tohoto historického přehledu vyplývá, že se v počáteční fázi rozvoje profese
nerozlišovalo mezi společenskou a profesní morálkou (rovina mravnosti a profese).
Později jsou v rámci profese čím dál více patrné snahy o rozvinutí etiky (legitimizační
funkce morálky), tedy o identifikaci a rozvoj základních hodnot a etických teorií, na které
je možné pracovníky, ale i případné odpůrce institucionalizace profese odkazovat.
Postupně potom dochází k vyrovnání pozornosti věnované legitimizační a regulační
funkci s tím, že v současné době, jak se zdá, převládá důraz na konkrétní pravidla (tedy
spíše regulaci). Otázkou je, o jaké etické teorie a hodnoty se současný trend opírá.10
Tento historický vývoj je možné dokumentovat pomocí změn kodexu sociálních
pracovníků sdružených v Národní asociaci sociálních pracovníků (NASW) v USA.
Reamer (1995) uvádí, že jako první se pokusila zformulovat etický kodex Mary
Richmondová už v roce 1920. První formální etický kodex sociálních pracovníků v USA
byl publikován v roce 1947 Americkou asociací sociálních pracovníků. NASW vydala
svůj první kodex v roce 1960, tedy pět let po svém založení sloučením sedmi asociací
poskytujících sociální práci v různých oblastech. Kodex obsahoval řadu bodů, např.
povinnost sociálního pracovníka dát přednost profesionální odpovědnosti před osobními
zájmy, respektovat soukromí klientů, poskytnout odpovídající službu v případě
mimořádných událostí, podporovat programy lidského blaha pomocí profesních znalostí a
dovedností. V preambuli se uváděla povinnost podporovat humanitní ideály, zajišťovat a
dále zlepšovat sociální práci a rozvíjet filosofické zázemí a specifické profesní
dovednosti. V roce 1967 byl připojen princip nediskriminace. Kodex byl záhy po svém
přijetí podroben značné kritice. Členové NASW vyjadřovali nespokojenost s vysokou
abstrakcí kodexu, jeho rozsahem a malou použitelností v praxi pro řešení konkrétních
problémů a dilemat. Požadovali také opatření týkající se nakládání se stížnostmi na
pracovníky i agentury. V roce 1977 byla proto založena skupina, která se věnovala revizi
kodexu. Nový kodex z roku 1979 se skládal ze šesti bodů obsahujících velmi stručně
popsané principy bez jakéhokoliv komentáře. Tento kodex byl pak revidován dvakrát
(1990 a 1993) - revize z roku 1990 se týkaly oblasti plateb a vybírání poplatků a
10
Viz. např. úvod, a kap. 1,4 a 7 této publikace. Dále viz například FISCHER, O. "Etika jako cesta k
radosti ze sociální práce".- in (připravovaný) Manuál pro etiku a lidská práva, Praha: CSS, 2008.
97
kompenzací v případě odkazování klientů. V roce 1994 přibyla další ustanovení
vztahující se k problému profesních pochybení.
V současné době platný kodex je z roku 1996 a naposledy byl revidován v roce 1999.
Jedná se o mimořádně detailní dokument, skládající se ze dvou úvodních stran, kde je
stručně popsáno šest etických principů (služba, sociální spravedlnost, důstojnost lidské
osoby, důležitost lidských vztahů, integrita, kompetence), následuje 21 stran nazvaných
etické standardy, kde jsou uvedeny bez rozlišení jak etické principy, tak i detailnější
etická pravidla a naprosto konkrétní pravidla profesní praxe. Některé standardy jsou
rozvedeny zvláště podrobně, např. sekce informovaný souhlas obsahuje šest odstavců.
V americkém kodexu je také jasně deklarováno, že existuje kárný postup pro případ
nedodržování kodexu (Code of Ethics of the NASW 1996, Banks 2004). Volání po
konkrétnosti a využitelnosti v praxi bylo tedy nakonec vyslyšeno v plné míře.
Zajímavé jsou reakce jednotlivých autorů na současný kodex. Zatímco Reamer
podrobný kodex vítá a je jím nadšen, Hugman se k takto podrobnému kodexu staví
skepticky a Banksová je spíše neutrální a odkazuje na to, že „v USA, kde sociální práce
existuje už jedno století a praxe je zde velmi různorodá (ve veřejném, soukromém i
dobrovolném sektoru), je možné argumentovat tím, že detailní kodex s regulační i
disciplinární funkcí je možný i nezbytný“ (Banks, 2004: 122). Dále v textu se zaměříme
na další dva příklady kodexů, které se od amerického poměrně liší: Kodex asociace
sdružující sociální pracovníky černé pleti v Jižní Africe a Etický kodex sociálních
pracovníků České republiky.
Oproti detailnímu kodexu profesní asociace sociálních pracovníků v USA má Kodex
asociace sdružující sociální pracovníky černé pleti v Jižní Africe (South African Black
Social Workers´ Association) spíše podobu slavnostní přísahy. Jedná se o krátký, pouze
jednostránkový text. Začíná následujícím prohlášením: „Věřím, že jsem členem profese,
která usiluje o prosazování životní spokojenosti v sociální oblasti pro všechny lidi“
(Banks, 2004: 111). Zakončen je slibem: „Slavnostně se proto zavazuji vykonávat tuto
službu důstojně, čestně, pilně a s vírou v profesi, kterou si beru za svou, s úmyslem ji
98
podporovat a zlepšovat; konat svoji práci svědomitě, upřímně a na základě altruismu“
(Banks, 2004: 111). Jedná se tedy o velmi tradiční formu slibu, která se odkazuje na
požadované etické hodnoty a charakterové vlastnosti příslušníka profese a neobsahuje
žádná konkrétní pravidla jednání. Etické zásady jsou formulovány ve formě víry a
přesvědčení. Kodex je nezávislý na čase nebo situaci a nenajdeme v něm ani náznak
disciplinárního jednání nebo sankcí. Tento kodex staví na důvěře k profesionálovi a jeho
úsudku a schopnosti samostatně jednat v konkrétní situaci správným způsobem.
Etický kodex sociálních pracovníků České republiky (2006) se svojí formou a obsahem
pohybuje mezi oběma výše charakterizovanými hraničními dokumenty. Kodex byl vydán
Společností sociálních pracovníků v roce 1995, revidován byl v roce 2006. Na čtyřech
stránkách textu jsou nejdříve uvedeny tzv. etické zásady (hodnota demokracie, lidských
práv a sociální spravedlnosti, respekt k jedinečnosti člověka a odmítání diskriminace,
právo na seberealizaci každého jedince, vlastní nasazení pracovníka pro rozvoj, při řešení
konfliktů a následků konfliktů, přednost profesionální odpovědnosti před soukromými
zájmy, odborná úroveň) a pravidla správného jednání sociálního pracovníka ve vztahu ke
klientovi, zaměstnavateli, kolegům, povolání a odbornosti a ve vztahu ke společnosti.
V závěru dokumentu jsou vyjmenovány základní etické problémy a další problémové
okruhy. V tomto kodexu jsou podobně jako v tom americkém smíchány principy a
pravidla správného jednání (z hlediska morálky profese), stejně jako oblast morální a
etická tak, jak jsme je definovali v předchozím textu. Pravidla zde však oproti
americkému kodexu zůstávají na obecnější úrovni (jde tedy spíše o profesní principy).
Ačkoliv má sociální práce v ČR dlouhou tradici, potřeba psaného etického kodexu se
objevila až jako požadavek zvenčí v souvislosti s členstvím v Mezinárodní federaci
sociálních pracovníků. Verze českého kodexu z roku 1995 v podstatě kopírovala tehdy
platný mezinárodní etický dokument (IFSW, 1994), v revidované verzi pak byly
zakomponovány některé úpravy dané změnou mezinárodního dokumentu (IFSW, 2004).
Je zajímavé, že některé body z mezinárodního kodexu do českého přidány nebyly – např.
obecné prohlášení týkající se omezenosti zdrojů, dále prohlášení, že pracovník nedopustí,
aby jeho dovednosti byly využívány k nehumánním účelům (bod 5.2 mezinárodního
dokumentu) a doporučení týkající se péče o sebe sama (5.6), směřující mimo jiné
99
k zavedení supervize na pracovišti. Jediným bodem, který byl o své vlastní vůli přidán
z české strany, je pravidlo, že sociální pracovník si je vědom svých odborných a
profesních omezení, a pokud nemůže s klientem sám pracovat, předá mu informace o
dalších formách pomoci (2.1.7 v českém kodexu).
Vrátíme-li se zpět k našemu příkladu z úvodu kapitoly, můžeme se zamyslet nad tím, zda
poradkyně Jana jedná ve vztahu ke klientům a k dalším sociálním pracovníkům v souladu
s doporučeními Etického kodexu sociálních pracovníků ČR. Vezměte přitom v úvahu
nejen regulační, ale i legitimační stránku.
6. 2.3. Pluralita pohledů a hodnot
Etické kodexy byly vytvořeny jako prostředek poskytující jednotlivcům, kteří sami
mohou stavět na velmi rozdílných normativních základech a přitom zároveň společně
sdílejí identitu člena stejné profese, zázemí pro adekvátní morální hodnocení svého
jednání. Jako takové poskytují etické kodexy nejen ideové vedení k odpovídajícímu
způsobu naplňování profesního poslání a profesních cílů, ale i konkrétní pravidla
profesionálního jednání. Z toho také vyplývá, že kodexy nemohou ustrnout na verzi,
která byla jednou vytvořena, ale naopak v nich dochází k úpravám vytvářeným v reakci
na změny sociálního étosu. Pluralismus současné doby, který s sebou nese škálu různých
etických přesvědčení, vytváří prostor pro přehodnocení profesní etiky. Tyto změny by
však měly vyplývat z eticky podložené odborné diskuse. Současná tendence k nahrazení
etiky pouhými standardy nebo pravidly jednání, patrná v některých zemích, není jistě
jediným směrem, kterým je možné se vydat. Důležitý je také způsob, jakým ke změnám
dochází.
Hugman (2005) dokumentuje na příkladu vytváření dvou etických profesních kodexů
rozdílné způsoby reakce na pluralitu názorů.
Etický kodex australských pracovníků ve zdravotnictví byl vytvořen v prostředí uzavřené
profesní skupiny bez možnosti širší diskuse. Zdravotníci sice působí v rámci celé
společnosti, jejich úkoly i role jsou však natolik specifické, že argumenty, které využívali
100
při tvorbě kodexu, korespondovaly jen velmi volně s hodnotami uznávanými společností
jako celku. Odtud je pak velmi blízko k takové představě etiky, která chce legitimizovat
profesní morálku nikoliv odkazem na obecné etické hodnoty a ideály, ale pouze odkazem
na autoritu profesní asociace.
Opačným příkladem je vytváření etického kodexu Asociace sociálních pracovníků
Aetearoa/Nový Zéland. Tento kodex vznikal v podmínkách bouřlivých diskusí široké
obce členů, které se zaobíraly i tím, že v předchozím kodexu se nebraly v potaz
specifické hodnoty původních obyvatel - Maorů. Vzhledem k tomu, že bylo potřeba do
kodexu integrovat hodnoty odkazující na rozdílné kultury, došlo k široké diskusi, které se
účastnili příslušníci mnoha skupin s různými hodnotovými stanovisky. Výsledkem bylo
vytvoření kodexu, který zahrnuje hodnoty obou kultur. V kodexu sice stále převažuje
liberálně-individualistická struktura se zaměřením na respekt k jednotlivcům a jejich
autonomii, zatímco maorské hodnoty, soustředěné kolem široké rodiny a pevných
příbuzenských vazeb, jsou uvedeny ve zvláštní kapitole. Přesto jde o významný
příspěvek profesní etice, která je schopna v sobě integrovat rozdílná etická stanoviska
(Hugman, 2005, Banks, 2004).
Třetí příklad dokumentuje zacházení s pluralitou názorů na mezinárodní úrovni jedná se o etický kodex vydaný Mezinárodní federací sociálních pracovníků (IFSW).
Na valném shromáždění IFSW v Adelaide v roce 2004 byl přijat nový etický kodex
sociálních pracovníků, který nahradil předchozí Zásady a standardy etiky sociální práce z
roku 1994. Změny kodexu byly diskutovány již několik let předtím: první předběžný
návrh byl předložen v roce 2002, další potom v roce 2003. IFSW požádala členské
organizace i Mezinárodní asociaci škol v sociální práci, aby se k návrhům vyjádřily.
Diskuse o konečné podobě dokumentu tedy v tomto případě probíhaly několik let.
Porovnáme-li předchozí dokument a dokument nově schválený, zjistíme, že došlo
k zásadnímu přepracování celého textu. Předchozí dokument se skládal z deklarace
etických zásad a z etických standardů v sociální práci. Zásady se týkaly základních
principů, které pak byly konkrétně rozpracovány pro různé oblasti (např. ve vztahu ke
klientům, zaměstnavateli). Účelem byla snaha podnítit diskusi na etické téma, představit
základní etické zásady v profesi sociální práce a také doporučit postupy v situaci etických
101
dilemat. Od členských organizací se očekávalo, že zaručí, aby se jejich členové zásadami
řídili. V opačném případě si IFSW vyhradila právo požadované jednání vynucovat, příp.
organizaci zrušit členství. Nově schválený dokument je oproti předchozímu obecnější.
Záměrem je podpora diskuse a etických reflexí a poukazuje se na to, že některé etické
problémy a výzvy se vyskytují obecně, jiné jsou však specifické pro určité země. Tím se
odůvodňuje skutečnost, že rozpracování specifických zásad a garance jejich dodržování
se nechává na profesní organizaci té které země. Nový dokument se odvolává na
mezinárodní smlouvy a na principy, které se týkají lidských práv a lidské důstojnosti11 a
sociální spravedlnosti.12 Další pasáž je věnována profesnímu jednání, kde se upozorňuje
na povinnost pečovat o vlastní kompetenci v sociální práci a nezneužívat ji, jednat
bezúhonně, s empatií, diskrétně, v zájmu klienta. Je zde uvedena také povinnost
pracovníka být odpovědný sám k sobě a jeho odpovědnost vzhledem ke školám a
praktikantům.
Nový text tedy oproti předchozímu obsahuje daleko méně konkrétních pravidel a není
nijak striktní, co se týče vztahu mezi IFSW a národními organizacemi. Jeho znění je
založeno na porozumění skutečnosti, že sociální pracovníci pracují v různých kulturách a
společnostech, což zase vymezuje konkrétní možnosti jejich působení. Jde o
přehodnocení etnocentrického náhledu na svět. Zajímavé je, jak se autoři vypořádali
s označením těch, kterým pracovníci pomáhají. Termíny klient, uživatel péče, zákazník
apod. obešli všeobecně akceptovatelným vyjádřením „lidé, kteří užívají služeb sociálních
pracovníků“ (Nečasová, 2004).
Uvedené příklady ukazují různé přístupy k pluralitě názorů. V prvním příkladu
rozhodla o podobě a obsahu kodexu
uzavřená skupina bez většího kontaktu s okolní
společností. V druhém případě se ukázalo, že představy byly natolik rozdílné, že i přes
rozsáhlé diskuse je šlo skloubit jen velmi obtížně. Přesto se ale podařilo tyto pohledy
z rozdílných perspektiv do kodexu zahrnout. Třetí příklad pak poukazuje na postup, kdy
mezinárodní federace ustupuje ze své mocenské pozice ve prospěch národních asociací a
spokojuje se s nastíněním základních etických zásad. Kromě toho uvádí i konkrétní
11
právo na sebeurčení, participaci, celostní přístup a zmocnění
odmítání negativní diskriminace a nespravedlivé politiky, uznání diverzity, vzájemné solidarity a nutnosti
spravedlivé distribuce zdrojů
12
102
principy správného jednání v oblastech, které považuje za doposud přehlížené.13 Tomuto
postupu ovšem předcházela několikaletá diskuse.
6.2.4. Kritika etických profesních kodexů
Banksová (1995, 2004) uvádí, že někteří autoři jsou skeptičtí co se týče významu
profesního etického kodexu.
Kritika upozorňuje na to, že kodexy nejsou konzistentní – etické principy totiž často
nevycházejí z etické teorie a pravidla jednání zase z etických principů. Zároveň je
v kodexech patrný předpoklad, že etika je profesionálům dána zvnějšku, zatímco je jasné,
že sociální pracovníci do ní vkládají své vlastní subjektivní individuální hodnoty. Etické
principy však nelze ustavit dohodou autorit nebo příkazem – tedy profesní organizací
nebo konsenzem jejích členů. Další námitky míří k tomu, že v kodexech se sice
předpokládá hodnotový konsenzus veřejnosti a profesionálů. Je ovšem sporné, jestli
takový konsenzus skutečně existuje vzhledem k tomu, že profese je fragmentovaná a
klienti a další zadavatelé stále více požadují, aby byly služby poskytovány spíše podle
jejich hodnot než podle hodnot profese sociálních pracovníků. Kodexy jsou navíc
vytvářeny pro jednu určitou profesi, zatímco sociální práci stále častěji zajišťují
multidisciplinární týmy. Navíc mnoho aspektů sociální práce není možné vyjádřit
soustavou pravidel nebo povinností. Kodexy bývají také nevyvážené - zabývají se hlavně
vztahem mezi sociálním pracovníkem a klientem. Předpokládá se, že pracovník postupuje
v nejlepším zájmu klienta. To ale někdy vzhledem k omezenosti zdrojů a ekonomickému
tlaku není možné. Kodexy jsou kritizovány také ze strany těch, kteří v nich vidí překážku
odpovědného samostatného rozhodování profesionála. Pokud má pracovník jednat podle
etického kodexu, pak se může stát, že bude postupovat bez přemýšlení podle vyhlášených
pravidel místo toho, aby podrobil situaci upřímné etické reflexi.
13
Jako je potřeba péče o pracovníka (bod 5.6), potřeba uznání obtížné situace sociálních pracovníků, která
vyplývá z podstaty profese (bod 5.8), povinnost spolupráce se školami sociální práce (bod 5.9),
odpovědnost za to, že rozhodnutí budou eticky podložená (body 5.10, 5.11) a rozvinuto je téma identifikace
silných stránek klienta (bod 4.4) a celostní přístup ke klientovi a zasazení do širšího rámce (bod 4.3). Mezi
problémovými oblastmi je pak nově uvedena omezenost zdrojů.
103
Banksová (2004) reaguje mimo jiné odkazem na neujasněnost pojmů v morální oblasti,
kde se často nerozlišují etické zásady a principy a konkrétní profesní principy a pravidla.
Je také třeba brát v úvahu různé významové roviny. Kodex může sloužit jako aspirační,
regulační, vzdělávací i rétorický prostředek (pojímaný jako prostředek získání a
udržování vysokého statusu profese).
Charakteristické pro aspirační podobu kodexu je vyhlášení ideálu. Jde o univerzální
prohlášení týkající se ideálu služby, o který je třeba usilovat. Ideál je vyjádřen dále
v poslání profese. Jako příklad může sloužit švédský kodex, který je zajímavý tím, že
nepojímá sociálního pracovníka pouze jako odpovědného profesionála, ale jako celistvou
osobu. Sociální pracovník má svojí zkušeností a znalostmi přispívat k vývoji takové
společnosti, která podporuje mír, svobodu, rovnost a sociální spravedlnost. Profesionální
odpovědnost sociálního pracovníka za prosazování etických principů není omezena jen
na jeho práci a místo konání práce (stát). Etika profesního života by měla odpovídat etice
celkového života sociálního pracovníka. Pokud by byla prohlášení aspiračního typu brána
doslovně, pak by to vedlo k velké skepsi co se týče možnosti plnění tohoto kodexu.
Chápaná jako ideál však poskytují pracovníkům povzbuzení a vedení.
Kodexy jsou také vzdělávajícím prostředkem, tedy prostředkem vytváření a udržování
ducha etické reflexe. Upozorňují na oblasti, kde by mohlo docházet k dilematům nebo
konfliktům. V tomto přístupu jde méně o vytváření přesných pravidel jednání a jejich
dodržování a více o podporu profesionální vnímavosti v oblasti etických problémů a
dilemat. Poukazuje se také na potřebu trvalé odborné diskuse, na potřebu revidovat
pravidla obsažená v etických kodexech a také na nutnost etické reflexe individuálního
jednání.
Profesní pravidla potom odkazují na regulační funkce kodexu. Přitom většina kodexů se
skládá z obecných etických principů, které jsou proloženy několika málo pravidly.
Kodexy takto kodifikují existující dobrou praxi. Tam, kde jsou kodexy spíše obecné a
obsahují především etické principy, by bylo asi velmi obtížené uplatňovat postihy. Např.
těžko by bylo možné pracovníka postihnout za to, že nebojuje s nespravedlností kdekoliv
se na světě vyskytne. Ačkoliv tedy kodexy mají regulační význam, nebývají v nich
104
obsaženy sankce. Vytváření regulí a jejich vymáhání je momentálně mimo možnosti
většiny etických kodexů, ale je obsaženo v tradici profese jako celku včetně vzdělávání a
profesní socializace pracovníků. Podoba kodexu samotného se potom odvíjí od historické
situace profese v tom kterém kulturním okruhu.
6.3. ZÁVĚR
Jak uvádějí Robison a Reeser (2000), etické profesní kodexy obsahují základní hodnoty
profese. Dává se tak veřejnosti najevo, že pro sociální pracovníky jsou etické implikace
při práci s těmi, kterým slouží, důležité. Co však ve většině kodexů nenajdeme, je vedení
ve specifických problematických situacích, kde se podrobnosti liší případ od případu.
Kodex
nemůže
být
detailní
kuchařkou,
podle
které
by
sociální
pracovník
bezmyšlenkovitě jednal. Neměl by pak prostor pro vlastní úsudek a rozhodování a etická
dimenze by se z jeho jednání nutně vytratila. Etický kodex také nemůže nahradit ostatní
oblasti typicky spojené s profesí. Zde máme na mysli především oblast výchovy a
vzdělávání adeptů profese a celoživotní vzdělávání pracovníků využívající mimo jiné i
poznatky z výzkumů, ale také např. oblast kultury profese včetně supervize. Takto se od
tématu etických kodexů vracíme zpět k obsahu pojmu profesionalismus a jeho
charakteristickým atributům.
•
Pojmy profesionalismus a profesionál nejsou vnímány jednotně, k roli profesionála se
váží určité standardy jednání a další charakteristiky, které jsou popsány v klasickém
pojetí profesionalismu. Jedná se o systematickou teoretickou základnu a specifické
praktické dovednosti, autoritu profese u klientů a společnosti, kulturu profese včetně
etického kodexu, významných profesních hodnot a oddanosti poslání profese.
•
Kritikové klasického konceptu profesionalismu upozorňují na to, že profesní skupina
se může stát uzavřenou skupinou; že uvnitř profese často dochází k polarizaci, co se
105
týče prestiže, a k vertikální i horizontální izolaci; moc profesionálů se může stát
neomezeným prostředkem kontroly lidí. Profesní autonomie a s ní spojená moc však
může zneužití moci naopak zabránit.
•
Etický kodex vyjadřuje poslání profese, zabezpečuje vedení a inspiraci členům,
vytváří a udržuje profesní identitu, zdůrazňuje status profese, slouží jako měřítko pro
hodnocení aktuální praxe, chrání klienty před zneužitím úřední moci a zanedbáním
péče, poskytuje souhrnná poučení v oblasti etických dilemat a chrání profesi před
vnějším usměrňováním.
•
Podoba etických kodexů se v průběhu historie, v souvislosti s převažující úlohou,
kterou má kodex plnit, mění. Etické kodexy odkazují na morálku společnosti v obou
jejích funkcích: regulační funkci, kde se pravidla v průběhu historie mění, a
legitimační funkci, tedy etiku, pomocí které jsou pravidla odůvodňována. V etických
kodexech nebývají zpravidla tyto funkce odlišeny.
•
Změny kodexu probíhají různými způsoby - rozhodnutím autority, diskusí apod.
Důležité je, aby byli jednotlivec i společnost jako celek schopni reflektovat nejen
regulační, ale i legitimační (etickou) dimenzi morálky.
K ZAMYŠLENÍ
1. Zamyslete se nad pozitivy a možnými úskalími spojenými se zaváděním Standardů
kvality péče v sociálních službách v ČR v souvislosti s klasickým pojetím profese
sociální práce.
2. Jaké jsou podle vašeho názoru rozdíly a podobnosti mezi uvedeným příkladem Velké
Británie a situací v České republice?
3. Jaké protiargumenty byste použili v diskuzi s kritiky kodexu?
106
NEČASOVÁ, M., Úvod do filozofie a etiky v sociální práci, Brno: MU, 2001
NEČASOVÁ, M., Komentář k mezinárodnímu etickému kodexu, Sociální práce/Sociálna
práca, Brno: ASVSP, 4/2004, 4, s. 36 – 38.
NEČASOVÁ, M., Profesní etika, In MATOUŠEK, O., Metody a řízení sociální práce. Praha:
Portál
BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, London: Macmillan Press, (1995), 2001
BANKS, S., Ethics, Accountability and the Social Professions, Basingstoke: Palgrave
Macmillan, 2004
BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, London: Sage, 2005
HUGMAN, R., New Approaches in Ethics for the Caring Professions, Basingstoke: Palgrave
Macmillan, 2005
107
7. LIDSKÁ PRÁVA A SOCIÁLNÍ SPRAVEDLNOST
V SOCIÁLNÍ PRÁCI
Petr Jandejsek, Zdenka Kombercová
V předchozí kapitole jsme se seznámili s etickými kodexy a s možnostmi jejich využití
v sociální práci. Nyní se pokusíme vrátit o několik kroků zpět a podíváme se, na jakém
základě jsou etické kodexy vystavěné.
V Mezinárodním etickém kodexu sociální práce se píše: „Sociální práce je založena na
respektu k hodnotě a důstojnosti všech lidí a na právech, která z toho vyplývají“ (článek
4.1). Podobně uvádí ve svých principech také Etický kodex sociálních pracovníků České
republiky: „Sociální pracovník jedná tak, aby chránil důstojnost a lidská práva svých
klientů“ (článek 2.1.2). Lidská práva jsou v těchto kodexech zmíněna jednak jako
východisko (v případě mezinárodního), a jednak jako kritérium (v případě českého
kodexu) pro eticky správné jednání. Je tedy na místě přistupovat k etice v sociální práci
především jako k disciplíně, která je založena na respektu k důstojnosti a k lidským
právům klientů. Lidská práva tak tvoří základní rámec, který je etice sociální práce v
tomto smyslu nejvlastnější.
V této kapitole se budeme věnovat hlubšímu zkoumání toho, co znamená etika
vycházející z respektu k důstojnosti a lidským právům. Nejprve si vyjasníme samotný
pojem lidských práv a jejich různá východiska. V další části zdůrazníme význam celistvě
pojaté sociální práce s využitím myšlenky nedělitelnosti práv. Také si ukážeme, že za
zdánlivě bezproblémovými formulacemi etických kodexů se skrývá řada problémů. Pro
praxi sociální práce potom bude významný vztah mezi potřebami a právy, který nás
dovede až k návrhu praktického postupu při uplatnění lidských práv.
Pojednání o lidských právech v etice pro sociální práci chce ukázat, jaké další zdroje
máme v etickém rozvažování k dispozici a jak je možné jich využít.
108
7.1. CO JSOU LIDSKÁ PRÁVA?
Nejprve je třeba si ujasnit, co se skrývá pod širokým a často užívaným pojmem lidská
práva. Kofi Annan, bývalý generální tajemník Organizace spojených národů, shrnuje:
„Lidská práva odpovídají rozumu i požadavku svědomí. Neodmyslitelně patří k člověku.
Lidská práva jsou práva, která náleží každému člověku právě proto, že je člověkem. My
všichni jsme lidé, všichni máme nárok na lidská práva. Jedno bez druhého by nemělo
smysl.“1
Kofi Annan si všímá, že lidská práva jsou praktickým požadavkem rozumu a
svědomí. Náleží každému člověku právě proto, že je člověkem.2 Platí pro všechny stejně,
pro každého jedince bez rozdílu rasy, barvy pleti, pohlaví, jazyka, náboženství,
politického nebo jiného smýšlení, národnostního nebo sociálního původu, rodu nebo
jiného postavení. Tato univerzálnost však neomezuje rozmanitost jednotlivců nebo
kultur. Nikdo o svá práva nesmí přijít, i když za určitých okolností mohou být
pozastavena či omezena – ovšem ne všechna, např. pokud někdo spáchal zločin a je mu
odňata svoboda volného pohybu, neznamená to, že může být šikanován a mučen.
Konečně, práva jsou vzájemně závislá a provázaná; nelze je vnímat izolovaně.
Teorie lidských práv obecně vychází ze dvou klíčových hodnot, kterými jsou
lidská důstojnost a rovnost. „Lidská práva lze chápat tak, že vymezují základní normy
nezbytné pro život v důstojnosti. A jejich univerzálnost vyplývá z toho, že přinejmenším
v tomto ohledu jsou si všichni lidé bez rozdílu rovni.“3 Tyto dvě hodnoty, které stěží
můžeme považovat za kontroverzní, stačí ke zdůvodnění lidských práv. Proto se
všeobecně přijímá, že je jejich koncept slučitelný se všemi světovými kulturami i všemi
velkými náboženstvími. Také je většinou uznáváno, že státní moc nemůže být neomezená
1
„Human rights are what reason requires and conscience demands. They are us and we are them. Human
rights are rights that any person has as a human being. We are all human beings; we are all deserving of
human rights. One cannot be true without the other.“ http://www.abc.net.au/civics/rights/enter.htm [cit.
2007-10-12].
2
„Lidská práva jsou způsobem, kterým chceme definovat toto společné lidství a zajistit prostředí, ve
kterém budou lidé moci dosáhnout svého plného lidského potenciálu.“ IFE, Human Rights and Social
Work, 111. Podobně Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social
Work Profession, první část - článek 10.
3
Kompas. Manuál pro výchovu mládeže k lidským právům, 284.
109
a svévolná, musí respektovat lidskou důstojnost.4 Václav Havel uvádí: „Nemůžeme
tolerovat státu, byť by to byl stát sebemocnější, utlačování člověka, potlačování jeho
svobod, jeho práv. Existuje totiž vyšší hodnota, než je stát, a touto hodnotou je právě
člověk. Stát, jak známo, má sloužit člověku, nikoli naopak.“5
Kromě důstojnosti a rovnosti jsou lidská práva založená i na dalších hodnotách,
které budou dále zmíněny ve III. oddíle v souvislosti se sociální prací. K jejich pochopení
je však třeba se pokusit lidská práva dále upřesnit.
7.1.1. Co jsou a nejsou lidská práva
Profesor Jim Ife ve své knize Human Rights and Social Work uvádí pět bodů, kterými
upřesňuje, co lze nárokovat jako lidské právo a co nikoliv.6
1. Realizace nárokovaného práva je nutná, aby byli jednotlivec nebo skupina
schopni plně rozvinout své lidství, spolu s ostatními lidmi.
2. Nárokované právo se vztahuje buď na celé lidstvo a ten, kdo toto právo nárokuje,
si jej přeje vztáhnout na všechny lidi kdekoliv na světě, nebo se vztahuje na osoby
ze zvláštních znevýhodněných nebo marginalizovaných skupin, pro které je
realizace tohoto práva nezbytná v zájmu plného rozvinutí jejich lidského
potenciálu.
3. Legitimita
nárokovaného
práva
je
podepřena
podstatným
univerzálním
souhlasem; nelze nazývat „lidským právem“ skutečnost, která postrádá
všeobecnou podporu napříč národy a kulturami.
4. Je možné, aby bylo nárokované právo účinně realizované ve prospěch všech
legitimních uchazečů. Tím jsou vyloučena práva na věci, jejichž nabídka je
omezená, např. právo na bydlení s panoramatickým výhledem, právo vlastnit
televizní kanál nebo právo vlastnit velké oblasti země.
4
„Hovořit o ‚lidských‘ právech znamená hovořit kategoricky, bez ohledu na sociální a kulturní rozdíly,“
tvrdí Max Stackhouse (HALAMA, The Idea of Human Rights: Traditions and Presence, 185). Opakem by
bylo popírání jednoty lidského rodu. Kritika takto pojaté univerzality lidských práv vychází na jedné straně
od představitelů některých převážně asijských států, typicky těch nejméně demokratických, na straně druhé
od západních komunitárních a postmoderních filozofů. (Srov. HANUŠ, Křesťanství a lidská práva, 75).
5
6
IFE, Human Rights and Social Work, 10-11.
110
5. Nárokované právo není v rozporu s ostatními právy. Tím je vyloučeno jako lidské
právo „právo“ nosit zbraň, „právo“ držet jiné lidi v otroctví, „právo“ muže bít
svou ženu a děti, „právo“ na nepřiměřený zisk, jehož následkem je chudoba
ostatních apod.
Smyslem takto formulovaných kriterií je ukázat, že lidská práva nejsou totožná se vším,
co by si mohl jednotlivý člověk sám, někdy oprávněně, nárokovat. Reprezentativní výčet
lidských práv, třebaže ani ten nelze považovat za úplný a jednou provždy uzavřený,
přinesla Všeobecná deklarace lidských práv přijatá v roce 1948. Tento výsledek
poválečné reflexe nad hodnotou člověka a prostředím, ve kterém nejlépe může svobodně
rozvinout své lidství, má dodnes zásadní význam.
7.1.2. Rozdělení lidských práv
V současné době se lidská práva nejčastěji dělí do tří dimenzí (generací)7 podle
pořadí, ve kterém začala být akcentována.
První generace lidských práv (občanská a politická práva) má svůj původ ve snaze
osvobodit člověka od politických a náboženských závislostí a zajistit mu podíl na
veřejném životě. Tato práva vznikala v době osvícenství a americké a francouzské
revoluce (17. a 18. století). Někdy jsou též označována jako „negativní práva“ (brání
omezování individuální svobody). Všeobecná deklarace lidských práv se jimi zabývá
v článcích 2-21. Podrobně jsou rovněž vymezena v Mezinárodním paktu o občanských a
politických právech a v Evropské úmluvě o lidských právech. Příkladem práv první
generace jsou svoboda svědomí, presumpce neviny či volební právo.
Druhá generace lidských práv (ekonomická, sociální a kulturní práva) je shrnuta ve
článcích 22-27 Všeobecné deklarace lidských práv. Článek 22 vystihuje jejich zásadní
aspekt svými počátečními slovy: „Každý člověk má jako člen společnosti právo na …“.
Jsou také označována jako „pozitivní práva“, neboť jejich záměrem je zajištění sociální
spravedlnosti a účast na sociálních, ekonomických a kulturních aspektech života. Toto
7
Kvůli nebezpečí „stárnutí a tím menší závažnosti“ dřívějších generací se raději hovoří o
třídimenzionálním konceptu.
111
začíná být široce reflektováno od poloviny 20. století, mimo jiné pod vlivem socialistické
ideologie východní Evropy a zkušenosti solidarity během 2. světové války. Práva druhé
generace jsou rozvinuta především v Mezinárodním paktu o hospodářských, sociálních a
kulturních právech a v Evropské sociální chartě. Jde např. o právo na vzdělání, práci a
bydlení.
Třetí generace práv (kolektivní práva) přichází ke slovu až v posledních desetiletích.
V pozadí je myšlenka solidarity. Jde o kolektivní práva společností nebo národů a
deklarace je implicitně zmiňuje v článku 28. Jako příklad lze uvést právo na sociální a
ekonomický rozvoj, mír, zdravé životní prostředí či humanitární pomoc. Práva třetí
generace jsou však stále předmětem diskusí. Jednak bývá zpochybňována sama
skutečnost, že jsou lidskými právy, jednak přetrvává obava ze zneužití těchto
kolektivních práv ze strany totalitních režimů, které by mohly v jejich jménu potlačovat
individuální lidská práva. Problematická je i jejich vymahatelnost – za ochranu těchto
práv není odpovědný stát, ale mezinárodní společenství.
Toto trojgenerační rozdělení lidských práv je jednak založeno na odlišné časové
posloupnosti jejich vzniku, a jednak i na odlišných tématických akcentech, které se ve
společnosti objevovaly a postupně se promítaly do dalších konceptů lidských práv.
Časová i tématická odlišnost však není v rozporu s celkovým pojetím lidských práv jako
celistvého a nedělitelného souboru požadavků potřebných pro zajištění života hodného
každého jedince jako osoby. Postupná geneze pouze dokládá rostoucí docenění hodnoty
člověka a snahu vyjádřit ji formou základních práv. Lidská práva člověku náleží bez
dalších podmínek a okolností z titulu jeho osobnosti.
Trojgenerační rozdělení má svůj význam i pro tématické rozčlenění jednotlivých
oblastí sociální práce. Jak vyplývá z přehledové tabulky, apel na lidská práva lze najít jak
v požadavku na individuální respekt a zmocnění klientů (1. generace), tak v požadavku
na sociální služby a sociální zabezpečení (2. generace), a zejména pak v požadavku na
komunitní práci a na celostní rozvoj člověka (3. generace). Následující tabulka shrnuje
různé aspekty postupného začleňování všeobecných hodnot mezi lidská práva. Zároveň je
ale také výzvou k hlubšímu zamyšlení nad dalšími oblastmi sociální práce, které z
jednotlivých oblastí lidských práv vycházejí.
112
7.1.3. Tři generace lidských práv - přehled
První generace
Druhá generace
Třetí generace
Název
Občanská a politická práva
Ekonomická, sociální a
kulturní práva
Kolektivní práva
Původ
Liberalismus
Socialismus; sociální
demokracie
Volební právo, svoboda
projevu, právo na
spravedlivý soud; právo
nebýt mučen a podroben
Příklady
nelidskému zacházení;
právní ochrana; ochrana proti
diskriminaci
Právo na vzdělání,
bydlení, zdravotní péči,
Zasazování se za lidská
Sociální práva; práce s uprchlíky;
práce
žadatelé o azyl; vězeňská
reforma, ad.
myšlení
Právo na ekonomický
rozvoj a prosperitu; právo
na užitek z ekonomického
zaměstnání a odpovídající růstu; společenská
příjem, sociální zabezpečení, rovnováha, zdravé
atd.
životní prostředí, čistý
vzduch, ad.
Právní poradenství; Amnesty
International;
Oblast
působení Human Rights Watch; práce
s uprchlíky
Převládaj
Právo
ící obor
Ekonomie; studium
rozvoje; ekologické
Sociální stát; terciární
sektor
Sociální práce
Působení v oblasti
ekonomického rozvoje;
obecně prospěšné projekty;
Greenpeace, atd.
Komunitní práce
Rozvoj komunity:
Služby; správa
sociálně-ekonomický,
sociálního státu; politický
politický,
vývoj a prosazování práv;;
kulturní, environmentální;
výzkum
osobnostní/duchovní
Zdroj: IFE, Human Rights and Social Work, 42.
7.1.4. Právní ochrana lidských práv
Mezinárodní dohody o lidských právech mají za cíl vymezit objektivní normy chování
států vůči jednotlivým občanům. Tyto dohody mohou být buď právně závazné, nebo
právně nezávazné.
Právně nezávazné dokumenty (deklarace) jsou pouze prohlášením či vyjádřením
ochoty států učinit opatření k přijetí určitých práv, z těchto dokumentů však nevyplývají
žádné právní povinnosti týkající se zavádění daných práv.
Právně závazné dokumenty jsou nazývány smlouva, úmluva nebo pakt. Státy se
ratifikací nebo přistoupením zavazují dodržovat v nich uvedená práva na národní úrovni.
113
Hlavní mezinárodní dokumenty
Nástroje na ochranu lidských práv je možné dělit podle geografické působnosti
(regionální nebo celosvětové), podle kategorie práv, která jsou jejich předmětem, a podle
osob, kterým zajišťují ochranu. Pouze na úrovni OSN najdeme více než sto dokumentů,
které se vztahují k lidským právům.
Nejdůležitějším celosvětovým nástrojem na ochranu lidských práv je Všeobecná
deklarace lidských práv, která byla přijata Valným shromážděním OSN v roce 1948. „Je
natolik uznávaná, že se dokonce změnila její původní nezávazná povaha a nyní je běžně
považována za právně závaznou na základě zvykového mezinárodního práva.“8 Je
garantem práv občanských a politických, ale i sociálních, ekonomických a kulturních.
Hlavními právně závaznými dokumenty na celosvětové úrovni jsou Mezinárodní pakt
o občanských a politických právech a Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a
kulturních právech, které byly přijaty Valným shromážděním OSN v roce 1966 a vešly
v platnost v roce 1976. Ty tvoří společně s Všeobecnou deklarací lidských práv
mezinárodní „listinu práv“.9
V Evropě existuje systém ochrany lidských práv v rámci Rady Evropy, přičemž
nejdůležitějším dokumentem je zde Evropská úmluva o ochraně lidských práv a
základních svobod (Evropská úmluva o lidských právech), obsahující občanská a
politická práva, na jejichž dodržování dohlíží Evropský soud pro lidská práva. Přijata
byla v roce 1950 a v platnost vstoupila o tři roky později. Její uznání je nutnou
podmínkou členství v Radě Evropy. Sociální a ekonomická práva jsou vymezena
v (Revidované) Evropské sociální chartě.
V Severní a Jižní Americe je hlavním závazným dokumentem Americká úmluva
o lidských právech z roku 1969. Afrika má Africkou chartu o lidských právech a právech
národů z roku 1986, v Asii zatím žádný platný systém vytvořen nebyl, nalezneme zde
pouze nezávaznou Asijskou deklaraci o lidských právech.
Dále existuje mnoho dokumentů, které chrání práva znevýhodněných skupin –
menšin, dětí, uprchlíků, žen… Jako příklad můžeme uvést Úmluvu o právech dítěte
8
9
Tamtéž.
114
z roku 1990, poskytující ochranu dětem na úrovni OSN, kterou ratifikovaly téměř
všechny státy (kromě USA a Somálska).
Vymahatelnost lidských práv
Hlavními orgány, které dohlížejí nad tím, zda státy plní své závazky, jsou komise nebo
výbory a soudy složené z nezávislých odborníků nebo soudců, které nezastupují žádný
stát. Využívají tyto kontrolní mechanismy:
1. Stížnosti.
Stížnosti mohou být vznášené jednotlivci, skupinami nebo státy. Rozhoduje o nich
dohlížecí orgán a předpokládá, že se stát bude jeho rozhodnutím řídit, i když k tomu není
nucen žádnými právními mechanismy. Stát musí často předložit doplňkové prohlášení
nebo ratifikovat opční protokol, čímž potvrzuje, že přijímá systém podávání stížností.
V rámci OSN patří k orgánům projednávajícím stížnosti např. Výbor pro lidská práva.
2. Soudní řízení
Existují dva stálé soudní dvory dohlížející nad dodržováním lidských práv ze strany států.
Jde o již zmíněný Evropský soud pro lidská práva a Meziamerický soudní dvůr pro lidská
práva. Od roku 2002 rovněž působí Mezinárodní trestní soud v Haagu, který však soudí
pouze jednotlivce obviněné ze zločinů proti lidskosti, genocidy či válečných zločinů.
3. Zprávy a kontroly
Psaní zpráv vyžaduje většina nástrojů na ochranu práv, např. Mezinárodní pakt o
občanských a politických právech a Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a
kulturních právech. Státy píší tyto zprávy samy podle pokynů dohlížecího orgánu a
obsahují základní informace o tom, jak jsou v daném státě dodržována lidská práva. Poté
jsou veřejně prověřovány, nevládní organizace je často konfrontují s vlastními stínovými
zprávami. Co se týče Evropské úmluvy o zabránění mučení a nelidskému či ponižujícímu
zacházení nebo trestání z roku 1987, zde existuje systém kontroly. Členové Evropského
výboru pro zabránění mučení navštěvují věznice či nápravné ústavy pro mladistvé a
sledují, jak je zacházeno s osobami zbavenými svobody.10
10
Tamtéž, 300-301.
115
7.2. Z ČEHO LIDSKÁ PRÁVA VYCHÁZÍ?
Pokud chceme jednat eticky správně nebo posuzovat jednání z etického hlediska na
základě lidských práv našeho klienta, můžeme vycházet z různých stanovisek. V tomto
oddíle budou nabídnuta čtyři alternativní východiska pro využití lidských práv v etice.
Zajímavou skutečností zůstává, že zájem o dodržování lidských práv může sjednotit
osoby zastávající různé politické a náboženské pozice. Velmi dobrým příkladem je
Charta 77, kterou tvořili mimo jiné bývalí komunisté, demokratičtí humanisté a křesťané.
Možná se domníváme, že klient byl omezen na některém z práv, která mu
náleží,již od narození (alternativně od početí). Tedy, že jsou v sázce jeho práva jako
lidské bytosti. Odborná literatura, a např. i Všeobecná deklarace lidských práv, by
hovořila o přirozených právech.11 Tomuto východisku odpovídá i pojetí uplatněné v
prvním oddíle této kapitoly.
Možná máme spíše na mysli, aby náš klient nebyl krácen na právech, která mu
zaručuje právní řád České republiky. Aby plně využíval nabídky sociálního systému,
kterého je jako občan státu (případně jako držitel statu azylant apod.) účasten. Zde
bychom hovořili o pozitivních právech. Tento pojem nelze zcela ztotožnit s lidskými
právy. Velkou pomocí zde může být Úřad veřejného ochránce práv OMBUDSMAN,
který v zásadě pracuje s tímto východiskem. Na požadavku dodržovat lidskoprávní
smlouvy, ke kterým se stát zavázal, bylo také založeno úsilí Charty 77.
Někteří z nás mohou mít před očima lidská práva klienta v tom smyslu, jak je
rozvíjejí různé náboženské tradice, především křesťanství. V tomto pojetí nepramení
práva člověka jen z faktu, že se narodil jako lidská bytost, případně že mu je přiznal stát,
ale práva jsou transcendentně zakotvená.12 Bůh jako stvořitel je ten, kdo obdařil člověka
právy a povinnostmi, a Bůh zůstává jejich posledním garantem. Pokud je Bůh chápán
jako Otec všech, potom všechny jeho děti mají stejnou důstojnost, a tedy i stejná práva.
11
„Všichni lidé se rodí svobodní a rovni v důstojnosti i právech,“ říká článek 1 Všeobecné deklarace.
Na transcendentní zakotvení práv člověka upozorňovali ve svých pracích např. Božena Komárková
(Původ a význam lidských práv, Praha: SPN 1990) a Václav Havel (O lidskou identitu, Praha: Rozmluvy
1990).
12
116
Jiní sociální pracovníci dají náboženská a jiná zdůvodnění práv do závorky a
vyjdou z prostého faktu, že je praktické prosazovat a zachovávat lidská práva. Nebudou
je chápat jako normu danou odjinud, respektive jako normu existující v nějakém
objektivním pozitivním smyslu. Spíše jim rozumí jako konstruktu a výsledku naší stále
probíhající společné diskuse o tom, jak nejlépe řídit naše vzájemné vztahy. Někteří autoři
toto nazývají diskursivně pojatá etika. Toto východisko zastává např. v této kapitole
hojně citovaný australský autor Jim Ife.
7.3. CELISTVÝ POHLED NA PRÁVA KLIENTŮ
V předchozím textu jsme zmínili význam aspektu celistvosti a nedělitelnosti lidských
práv pro sociální práci. Jim Ife oceňuje skutečnost, že lidská práva poskytují tak široký
referenční rámec, a považuje ji za radikální výzvu sociální práci k přehodnocení způsobu,
jakým se v této profesi tradičně uvažovalo o etice. Zvláště má na mysli výzvu k odklonu
od dominujícího konzervativního individualismu.13 Sám se poté pokouší formulovat
etické maximy s využitím konceptu lidských práv:
1. Jednej tak, abys vždy utvrzoval a uskutečňoval lidská práva všech lidí.
2. Nedělej nic, co by omezovalo, popíralo nebo porušilo lidská práva jakéhokoliv
člověka.14
Uvedené teze si v následujícím oddíle zkonkretizujeme pro sociální práci
prostřednictvím dvou organizačních principů. Jedním z nich je již zmíněný koncept tří
generací lidských práv, druhým poté seznam klíčových hodnot. Hlavním zájmem je zde
poukázat na to, že koncept lidských práv může pomoci sociálním pracovníkům rozšířit
pohled na potřeby klientů a na provázanost těchto potřeb.
13
14
IFE, Human Rights and Social Work, 114.
Tamtéž, 111.
117
7.3.1. Tři generace práv v sociální práci15
Již samotná existence tří generací práv vybízí sociální pracovníky, aby nečinili rychlé
závěry při posuzování sociální situace svých klientů, ale aby spíše byli otevřeni
souvislostem, ve kterých se nachází problém, o kterém klienti hovoří. Kořeny klientem
přineseného problému mohou zasahovat mnohem dále, než se nám může jevit při
počátečním setkání.
V následujících odstavcích si uvedeme několik příkladů. Smyslem je zdůraznit
nutnost celistvého pohledu na lidská práva. Nelze se např. věnovat pouze právu klienta na
sociální zabezpečení (druhá generace) a nevidět i další práva první a třetí generace.
Nedělitelnost je tedy v prvé řadě myšlena s ohledem na tři generace práv. Zároveň bude
tento pohled doplněn i dalšími aspekty zdůrazňujícími požadavek na celistvý přístup
k právům klienta.
V kategorii práv první generace náleží k agendě, kterou může řešit sociální
pracovník s klientem, např. otázka násilí, kterému klient čelí kvůli svému pohlaví, věku
či etnickému původu. Představme si nyní seniora v domově důchodců, který je zcela
závislý na pomoci pečovatele: pečovatel zneužívá nesamostatnosti klienta a své
pečovatelské role a psychicky týrá klienta tím, že mu předhazuje nepotřebnost jeho
života. Pověřený sociální pracovník, který by se zabýval etickým posouzením této
situace, by pravděpodobně poukázal na to, že pečovatel domova důchodců zjevně
porušuje práva klienta, neboť jej vystavuje ponižujícímu zacházení a diskriminaci kvůli
zdravotnímu stavu a věku. Nelze ale již předpokládat, že by jako etické pochybení
zároveň hodnotil zanedbání aktivní nápomoci klientovi při hledání smysluplnosti života,
např. prostřednictvím umožnění práva svobodně projevovat své náboženství. Z pohledu
celistvě pojaté etiky lidských práv je ovšem tento přístup chybně zúžený; hodnotí totiž
pouze uskutečněný čin porušování práv, ale nevěnuje se hodnocení neuskutečněného
jednání (opominutí jednat): zde poskytnout podporu klientovi, aby mohl realizovat své
právo např. na svobodný projev náboženství. Nejde tedy pouze o negativní vymezení
etického hodnocení případného přestoupení lidských práv, ale i o pozitivní využití
možností, která lidská práva klientovi zajišťují, na základě nichž se hodnotí etické
aspekty sociální práce.
15
Volně založeno na IFE, Human Rights and Social Work, 112-114.
118
Jako příklad práv druhé generace si vezměme agendu sociální pracovnice, která
pracuje v nemocnici. Svou roli bude vidět pravděpodobně především v pomoci klientům
v oblastech souvisejících s právem na sociální zabezpečení, např. asistence při vyřízení
nemocenských dávek či invalidního důchodu. Možná uzná, že se zdravotním stavem
klienta souvisí také ohrožení v realizaci práva na vzdělání, bydlení a zaměstnání (stále
práva druhé generace), ale třeba i právo volební, pokud je klient nemohoucí (první
generace). Pracovnice ale není zvyklá brát tyto zájmy klienta jako nedílnou součást své
pracovní agendy a stěží se kvůli tomu bude zodpovídat z neetického jednání. Z hlediska
etiky lidských práv bychom se ovšem mohli ptát, zda by pracovnice neměla klienta např.
upozornit na možná ohrožení jeho práv, případně mu zprostředkovat asistenci, s jejíž
pomocí by se klient svých práv domohl. Jim Ife píše, že jde o požadavek zajistit lidská
práva klienta v nejvyšší možné míře.16
Práva třetí generace má sociální pracovník méně často před očima jako oblast
hodnou etického rozvažování, neboť jde o práva na úrovni skupiny a většina sociální
práce se odehrává na individuální úrovni, maximálně na úrovni rodiny. Přesto se mnozí
sociální pracovníci zapojují do kampaní za sociální a sociálně-politická témata, aby práva
třetí generace mohla být obecně přijata a měla dopad i na prospěch jejich klientů.
V širším smyslu sem patří i právo na zdravé životní prostředí. Nicméně ti pracovníci,
kteří práva třetí generace opomíjejí, by to sami nepovažovali za neetické jednání. Etika
z pohledu lidských práv zde však minimálně vznáší otazník.
Důraz na tři generace lidských práv chce rozšířit citlivost na šíři témat a
sociálních problémů, které se mohou stát předmětem sociální práce a její etiky. Rozhodně
nechce klást na sociálního pracovníka nerealistické úkoly. Proto je při řešení jednotlivých
případů vždy důležité spolu s klienty vyjasňovat, na která práva se zaměří úsilí sociálního
pracovníka (viz oddíl V. Práva a potřeby), a sestavovat žebříček priorit.
7.3.2. Klíčové hodnoty
Při hledání celistvého pohledu na lidská práva a z nich vycházející etiku se můžeme
nechat inspirovat klíčovými hodnotami, ze kterých lidská práva vyrůstají. Důstojnost a
16
Tamtéž, 112.
119
rovnost byly uvedeny již dříve, nyní představíme několik dalších17, z nichž některé jsou
přímo uvedené ve Všeobecné deklaraci lidských práv.
I zde chceme zdůraznit princip celistvosti a nedělitelnosti a využít této zásady
v etickém rozvažování v kontextu sociální práce. Je důležité nedržet se pouze jedné
hodnoty na úkor jiných – např. nehájit hodnotu svobody do té míry, že zrelativizujeme
význam sociální odpovědnosti a solidarity.
• Život – hodnota života je základní podmínkou pro veškerou sociální práci. Sociální
pracovník má nejen bránit porušování lidských práv všude tam, kde je to možné, ale
také vždy podporovat činnosti vedoucí k životu. Důležitým aspektem hodnoty a
kvality života je fyzické zdraví. Mezi hlavní faktory ohrožující život patří zhoršování
životního prostředí, nedostatek vody, znečištění či nedostatek zdravotní péče. Patří
sem rovněž témata jako antikoncepce, potraty či eutanazie.
• Svoboda – vedle života nejcennější hodnota, úzce souvisí s důstojností. Svobodě je
věnována velká část článků Všeobecné deklarace lidských práv. V prvních dvou je
obsažen princip, že všichni lidé se rodí svobodni. To znamená, že každý má svobodu
řídit svůj život podle sebe v rámci možností. Zároveň však platí princip, že není
možné porušovat právo na svobodu druhého člověka. Na osobní rovině osvobození se
od vlastních emocí může vést k vyřešení konfliktů a k harmonii. V mnoha částech
světa platí sociální pracovníci za hájení svobody vysokou cenu.
• Nediskriminace – pokud jsou uznávány principy rovnosti a důstojnosti, není možné
diskriminovat nějakou osobu nebo skupinu osob. Je důležité vnímat člověka v jeho
celistvosti, neposuzovat jej pouze podle pohlaví, rasy, náboženství ad. V dnešní době
se můžeme setkat i s diskriminací, která je založená na sexuální orientaci, HIV infekci
apod. Aby sociální pracovník dokázal vzdorovat těmto diskriminačním tendencím sám
u sebe, musí stále reflektovat své vlastní přesvědčení, postoje a motivy k jednání.
• Spravedlnost – můžeme hovořit o právní, soudní, sociální či ekonomické
spravedlnosti. Všechny tyto aspekty tvoří základ společnosti, která podporuje
důstojnost svých členů. Sociální spravedlnost zahrnuje uspokojení základních lidských
potřeb a rovný podíl na využití materiálních zdrojů. Sociální pracovníci považují
17
Výběr hodnot odpovídá příručce Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work
and the Social Work Profession, první část - články 40-63.
120
spravedlnost za hlavní obranu proti všem formám útisku a za základ spravedlivějšího
způsobu lidského rozvoje.
• Solidarita – znamená ztotožnění se s trpícími. Sociální pracovníci mají vyjádřit svou
solidaritu slovem i činem při každém projevu popírání politických, občanských,
sociálních, ekonomických, kulturních nebo duchovních práv člověka. Solidarita může
přesáhnout zájem o jednotlivce směrem k rodinám, skupinám, populacím či celým
etnickým skupinám. Sociální pracovník musí být solidární s oběťmi násilí, mučení či
vyhoštění kdekoli na světě. V současnosti se bude solidarita týkat nejen obětí
přírodních katastrof, ale i chudoby, hladu či bezdomovectví.
• Sociální odpovědnost – jde o to zastat se trpících a obětí a pomoci jim. V mnoha
náboženských tradicích se objevuje zásada, že privilegovaní mají povinnost vůči
znevýhodněným. S tím souvisí také představa „správcovství“, kde vše, co máme, je
chápáno jako svěřené do naší péče, aby to mohlo být sdílené a využité pro zdokonalení
ostatních.
• Evoluce, mír a nenásilí – jde o to dát přednost mírovému vývoji před cestou revoluce.
Tento postup je sice pomalejší, ale dlouhodobě efektivnější. Sociální pracovníci jej
využívají k řešení mezilidských konfliktů či konfliktů mezi skupinami. Konfrontace a
odpor při boji za svobodu a sociální spravedlnost jsou přijatelné, násilí však nikoli.
Tento přístup je zaštítěn takovými osobnostmi jako Ježíš, Gándhí a Martin Luther
King.
• Vztahy mezi lidstvem a přírodou – záměrem je respekt k ostatním druhům a hledání
vzájemné harmonie. Nadměrný konzum i extrémní chudoba ohrožují přírodu i
zranitelné skupiny lidí.
7.4.2. Etické kodexy? Ano, ale …
V praxi se sociální pracovník dostává do řady situací, ve kterých je nucen provádět
složité morální volby. V tomto ohledu je sociální práce náročnější než mnohé jiné
profese, protože situace, které vyžadují etická rozhodování, jsou na denním pořádku.
Sociální pracovníci jsou si bezprostředně vědomi, že ať chtějí nebo ne, pracují
s hodnotami, a to velmi často s hodnotami, které jsou mezi sebou v konfliktu. Etické
121
kodexy jim mohou pomoci k lepší orientaci v rozhodování. Kodexy můžeme chápat jako
vyjádření toho, jak mohou být práva klientů, ale i pracovníků, realizována a chráněna.
Nelze se však zcela a ve všem spoléhat pouze na etické kodexy. Pojďme se
podívat na některá jejich omezení. Etický kodex jako pravidlo pro správnou etickou
profesionální praxi říká, co by měl sociální pracovník dělat a co je naopak nepřijatelné.
„Jedno z nebezpečí tohoto přístupu spočívá v tom, že jakoby naznačuje, že existuje jedna
‚správná‘, univerzální cesta, jak provádět sociální práci,“ píše Ife.18 Kodex v tom pojetí je
chápán jako jeden ideální model profesionální praxe a sociální pracovníci jsou vedeni
k tomu, aby jej následovali. Nicméně žádaná realita často není zcela jednoduchá, a proto
by mohlo být nebezpečné věřit, že ji lze celou vyjádřit jedním modelem.19
Jiný problém s etickými kodexy spočívá v tom, že se pokoušejí pokrýt všechny
možnosti, které mohou při řešení sociálních případů nastat, a poskytnout „manuál“:
v obtížné situaci sociální pracovník prostě nalistuje příslušný případ a správně jej vyřeší.
„Studenti sociální práce často obdrží etický kodex a je jim řečeno, aby jej využili
k vyřešení řady složitých problémů.“20 V pozadí stojí předpoklad, že pokud je kodex
správně používán, poskytne odpovědi na všechny otázky. Praxe sociální práce bývá
ovšem mnohem komplikovanější a „zmatenější“, než aby ji šlo vyřešit sebelepším
etickým kodexem, který, ve snaze postihnut vše, se pak stává spíše příliš obecným nebo
neúplným dokumentem.
Jim Ife upozorňuje na další problém, totiž na kontrolní roli etických kodexů
v rámci profese. Nevyhnutelně je vždy sepsán relativně malou skupinkou sociálních
pracovníků, „kteří si umínili, že ostatním sociálním pracovníkům řeknou, jak mají a
nemají pracovat“.21 V některých případech hrozí těm, kteří kodex porušují, sankce, např.
vyloučení z profesní komory. Můžeme se odůvodněně ptát: kdo sepsal tento kodex? kdo
jej schválil? kdo jej používá a jakým způsobem? Ife si všímá, že – možná ne zcela
18
Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work Profession,
první část - článek 21: „Sociální práce je odpovědná za to, aby chránila rozdíly mezi jednotlivci i
skupinami.“
20
21
Tamtéž, 107.
19
122
záměrně – na tuto praxi reagují specializované skupiny pracovníků, které si tvoří své
vlastní etické kodexy: streetworkeři, sociální kurátoři apod. Opět se zde ukazuje, že
veškerá sociální práce nemůže být vměstnána do jednoho etického kodexu a že pokud se
to děje, hrozí, že méně hlasité skupiny v rámci profese zůstanou na okraji a budou
vytěsněné. Postmoderní kritika tradičně chápaných etických kodexů navrhuje, abychom
naslouchali také těm menšinovým hlasům, nesnažili se za každou cenu najít jednu
správnou odpověď, ale spíše docenili rozmanitost.22
Přesto zůstávají významné důvody pro to, abychom neodmítali etické kodexy jako
takové. Jedním z nich je skutečnost, že etický kodex obvykle mívá skupina, která
disponuje mocí. „Chudí a bezmocní totiž činí rozhodnutí pouze z nutnosti a nemají
možnost podílet se na morálním rozhodování a etické diskusi.“23 Mají snad své etické
kodexy vězni, chudé rodiny či osoby s postižením? Naopak, právě znevýhodněné skupiny
tradičně volají po pravidlech, která by měli ti silnější dodržovat v jejich prospěch.
„‘Etika‘je tedy rozpravou, která se týká chování mocných, a pokouší se vymezit toto
chování v zájmu těch méně mocných.“24 Jedním z pozitivních důvodů pro využití kodexu
je pojmout ho jako prostředek pro zajištění základních práv znevýhodněných ze strany
mocných.
7.5. PRÁVA A POTŘEBY
Nyní je třeba hledat kriteria pro rozpoznávání práv klientů, která by mohl sociální
pracovník používat ve své každodenní praxi. Zdá se, že nejvýhodnější je podívat se na
vztah práv a potřeb.25
V sociální práci se hovoří o potřebách klientů velmi často. Nechceme se zde věnovat otázce
potřeb jako takových, i když témata jako „objektivní existence“ potřeb, význam potřeb
22
Tamtéž, 108.
Tamtéž, 109.
24
Tamtéž, 110.
25
první část - články 19-24. Článek 19: „Důraz této profese na lidské potřeby vytváří přesvědčení, že je třeba
přirozeně usilovat o to, aby tyto potřeby byly naplněny - ne protože se rozhodneme, ale protože si to
spravedlnost žádá. Tím se sociální práce dostává k tomu, že pojímá lidská práva jako další princip, podle
kterého se řídí. Přesunutí zájmu z potřeb na práva bylo nutné kvůli zcela podstatným materiálním
potřebám, které musí být zajištěny. Materiální potřeba může být rovněž chápána jako odpovídající pozitivní
právo, a výhody plynoucí z tohoto práva mohou být nárokovány od státu atd.“
23
123
přisuzovaný jim podle vlastní hodnotové orientace pracovníka či kritika sociálních pracovníků,
kteří na sebe berou roli „definovatele potřeb“ svého klienta,26 jsou bezesporu závažná. My
vyjdeme z předpokladu, že sociální pracovník by měl reflektoval svou pozici a hodnoty, ze
kterých vychází, a umožnit klientovi uplatnit právo definovat své vlastní potřeby.
Když hovoříme o potřebách, říkáme vlastně, že něco je nutné pro dosažení něčeho jiného.
Potřeby nejsou samy o sobě cíle, ale prostředky k dosažení jiných požadovaných cílů.
Konkrétním cílem jsou - v našem případě - nárokovaná práva a zde spočívá základní spojnice
mezi potřebami a právy v praxi sociální práce.27 Pokud sociální pracovník zajišťuje uspokojení
relevantních potřeb klientů, můžeme hovořit o tom, že jim asistuje v dosažení jejich práv.
Představme si dítě se speciálními vzdělávacími potřebami, které se neobejde bez zvláštního
vzdělávacího programu: tyto jeho potřeby se vztahují k právu na přiměřené vzdělání, obecněji
k právu na dosažení svého maximálního vzdělávacího potenciálu. Jiným příkladem může být
senior, který cítí potřebu žít v domově důchodců, aby bylo realizováno jeho právo na adekvátní
standard péče; rodina onoho seniora zase může uplatňovat právo dělat i jiné věci než se 24 hodin
denně starat o svého dědečka s nejvyšším stupněm závislosti.
Nezapomeňme, že zde nejde o specifická práva dětí se zvláštními vzdělávacími potřebami nebo
seniorů s vysokým stupněm závislosti. Práva jsou přece univerzální. Zmíněné osoby však mají
k dosažení všeobecných práv ztíženou cestu kvůli svým individuálním znevýhodněním. Úkolem
sociální práce je v tomto smyslu kompenzovat znevýhodnění, jinými slovy – vytvořit rovné
příležitosti.
Každý sociální pracovník se musí učit identifikovat otázky lidských práv skryté za
klientovými vyjádřeními o potřebách. Naplnění potřeb lze pak přetlumočit do jazyka práv
a v některých případech tak posílit jejich vymahatelnost od další instance, např. státu.
Práva korespondující s lidskými potřebami je třeba podporovat a opatrovat.
7.6. JAK NA TO?
V kapitole o etickém jednání v sociální práci, které chce vyjít z lidských práv klientů, se
dostáváme k tomu hlavnímu: jak na to? Níže navržený postup nebude nijak originální,
naopak, využívá jej řada teorií jednání. Specifické je pro něj ovšem dosazení hlediska
26
Tamtéž, první část - článek 22: „I když sociální pracovníci působí ve prospěch práv klientů, chybný
úsudek může způsobit, že naplnění těchto práv ohrozí.“
27
124
lidských práv jako klíčového kriteria, které sledujeme. Vlastní postup práce sociálního
pracovníka (sociální akce) se odehrává ve třech krocích:28
1. Vidět. Sociální případ, se kterým je pracovník konfrontován, v sobě může zahrnovat
problém porušování lidských práv. Prvním úkolem sociálního pracovníka je naučit se
rozpoznat tyto aspekty v teorii i praxi. Ostrosti vidění napomůže, když pracovník využívá
spojitost mezi potřebami a právy.
2. Posoudit. Jakmile rozpoznáme, že v situaci je obsažen aspekt lidských práv, nastupuje
fáze analýzy. Analýza začíná buď na úrovni jednotlivce, případně rodiny, nebo na úrovni
vyššího celku, a odtud se dochází k důsledkům, které má tato rámcová situace pro
jednotlivce a jeho rodinu. Může být užitečné roztřídit analýzu na hledání příčin, příznaků,
deficitů a možností řešení.
3. Jednat. Po analýze následuje reakce sociálního pracovníka na identifikovanou situaci.
Ptáme se: „Jaká lidská práva jsou v sázce v této situaci? Jakými prostředky lze tuto
situaci změnit? Jakých cílů je možné dosáhnout? Jsou tyto prostředky a cíle v souladu
s mezinárodními deklaracemi? Jsou tyto prostředky a cíle v souladu s národními zákony?
Sociální pracovník musí zkoumat relativní priority v porušování lidských práv v daném
případě a ve spolupráci s klientem vytvořit škálu priorit.
Sociální pracovník potřebuje být obeznámen s právními instrumenty, které má k dispozici.
Využije je ve všech krocích postupu, i když v každém jiným způsobem. V první fázi mu
pomohou rozpoznat, v čem jsou práva klienta porušována. Ve druhé fázi bude pracovník
zjišťovat, na co všechno má klient právní nárok. Ve třetí fázi potom využije konkrétní právní
instrumenty při řešení sociálního problému (psané dokumenty, od mezinárodních přes evropské a
národní, až profesní a komorové). Vedle psaných dokumentů máme také úřady a sdružení osob
podporující zachovávání práv klientů. K nejdůležitějším na národní úrovni patří Rada vlády pro
lidská práva (a další Rady vlády) a Úřad veřejného ochránce práv OMBUDSMAN. Dále
následuje řada občanských sdružení, která se zabývají jednotlivými aspekty dodržování lidských
práv.
Mohou se ovšem vyskytnout situace, kdy sociální pracovník nenalezne oporu ani v etickém
kodexu, ani v dalších právních normách. Tehdy má stále ještě možnost sestoupit k vlastnímu
základu lidských práv, např. k jejich přirozeně-právnímu pojetí, a k hodnotám, které z takového
28
třetí část.
125
pojetí plynou, jak byly například uvedeny v oddíle III. O tyto hodnoty je možné se v etickém
rozvažování z pohledu lidských práv opřít.
7.7. PŘÍPADOVÁ STUDIE
Zde uvedená studie bude ilustrování kasuistikou. Její vypracování bylo inspirováno
postupy uvedenými v knize Elisabeth Reichert Social Work and Human Rights.29
Zuzana (33 let) je matkou pěti dětí, tři z nich ale dala k adopci, protože je
nedokázala uživit. Její partner, narkoman a alkoholik, ji tělesně a psychicky týral a
nakonec donutil k prostituci, kterou prováděla po celých sedm let. Všechny peníze
odváděla – živila z nich svého manžela, jeho rodiče a sestru a své děti. Přesto měli často
hlad, protože manžel a jeho rodiče utratili její výdělky za alkohol, drogy a v hracích
automatech. Její vlastní rodina s ní přerušila jakékoli kontakty, protože se živila prostitucí.
Několikrát se pokusila partnera opustit, ale ten ji vždy pohrůžkami a vydíráním přinutil,
aby se vrátila. Nakonec se obrátila na sociální pracovnici.30
Pokud chceme analyzovat danou situaci v kontextu lidských práv, musí sociální
pracovnice nejprve vymezit odpovídající okruhy lidských práv. Ty je poté nutné propojit
s etickou odpovědností. Následně je třeba s klientkou hledat vhodné řešení její situace,
popřípadě posoudit řešení navrhované jiným způsobem. Tyto tři kroky dále rozebereme.
7.7.1. Jaká lidská práva byla v tomto případě porušena?
• „Každý má právo na život, svobodu a osobní bezpečnost.“ (Všeobecná deklarace, čl. 3)
Zuzana by měla být svobodnou bytostí, cítit se bezpečně, tak tomu však není, i když je to
jejím právem.
• „Nikdo nesmí být podrobován mučení nebo krutému, nelidskému či ponižujícímu
zacházení nebo trestu“. (Všeobecná deklarace, čl. 5)
Zuzana se stala obětí násilí ze strany svého manžela, je vystavena nelidskému zacházení,
což Všeobecná deklarace zakazuje.
29
30
REICHERT, Social Work and Human Rights. A Foundation for Policy and Practice, kapitola 8.
http://www.rekni-to.cz [cit. 2007-9-24].
126
• „Každý má právo na práci, na svobodnou volbu zaměstnání, na spravedlivé a
uspokojivé pracovní podmínky a na ochranu proti nezaměstnanosti.“ (Všeobecná
deklarace, čl. 23,1)
Zuzana byla donucena k prostituci, bylo tedy porušeno její právo svobodně si vybrat
zaměstnání. O spravedlivých či uspokojivých pracovních podmínkách zde nelze ani
hovořit.
7.7.2. Etická odpovědnost sociální pracovnice
Zmíněná případová studie nabízí hned několik oblastí „etické zodpovědnosti“ sociální
pracovnice. Pro jednoduchost se zaměříme na dvě, u kterých je vztah k lidským právům
zvlášť patrný.
• „Sociální práce je založena na respektu k hodnotě a důstojnosti všech lidí a na právech,
která z toho vyplývají. Sociální pracovníci podporují a chrání fyzickou, duševní,
emocionální a duchovní integritu a blaho každého člověka.“ (Mezinárodní etický kodex
4.1)
Sociální pracovnice by se měla zasadit o to, aby byla naplněna práva klientky, která byla
v jejím případě porušena. V situaci Zuzany by měla zasáhnout, aby ji chránila před
fyzickým násilím ze strany jejího partnera – například ji odvézt z jeho dosahu na
neznámé místo.
• „Sociální pracovníci podporují plné zapojení a účast lidí, kteří používají jejich služby,
takovými způsoby, aby mohli dosáhnout zmocnění ve všech aspektech rozhodování a
jednání, které ovlivňuje jejich život.“ (Mezinárodní etický kodex 4.1.2)
Sociální pracovnice by měla pomoci Zuzaně, aby ona sama byla schopná řídit svůj život
podle sebe, najít si odpovídající zaměstnání, bydlení...
7.7.3. Možné řešení situace
Sociální pracovnice zkontaktuje charitní dům pro matky v tísni na druhém konci
republiky, kam je Zuzana tajně odvezena i se svými dětmi. Zde se naučí starat se o
127
domácnost a nastoupí do rekvalifikačního kurzu. Postupně obnoví vztahy s původní
rodinou. Tímto jednáním sociální pracovnice umožní klientce, aby mohla dále žít v
souladu s lidskými právy (upřesněnými ve zmíněných článcích kodexu), která jí byla
manželem upírána.
1. Lidská práva vymezují základní normy nezbytné pro život v důstojnosti. Jejich
univerzálnost vyplývá z toho, že v tomto ohledu jsou si všichni lidé bez rozdílu rovni.
2. Zájem na dodržování lidských práv může sjednotit osoby zastávající velmi různé
politické a náboženské pozice.
3. Aplikace myšlenky tří generací lidských práv na sociální práci rozšiřuje naše vnímání
témat a sociálních problémů, které se mohou stát předmětem sociální práce,
popřípadě umožňuje je vidět a posoudit i v jiném světle.
4. Etické kodexy jsou vyjádřením o tom, jak mohou být práva klientů, ale i pracovníků,
realizována a chráněna.
5. Potřeby klienta mohou být tlumočeny do jazyka práv.
6. Etický přístup vycházející z lidských práv s sebou nese respekt ke každému člověku
jako jedinečné bytosti - bez rozdílu a bez výjimky. Zdůrazňuje lidskost v jednání
sociálního pracovníka s klientem, kterého je třeba vnímat jako celistvou bytost
s mnoha potřebami a právy. Vede ke snaze vytvořit podmínky pro to, aby lidé mohli
důstojně žít jako lidé a mohli plně dosáhnout svého lidského potenciálu.
1. Jaká odůvodnění lidských práv znáte? V čem jsou silné a slabé stránky jednotlivých
východisek?
2. Jak hodnotíte tendenci specifických skupin sociálních pracovníků (streetworkeři,
sociální kurátoři apod.) vytvářet si své vlastní etické kodexy a případný vztah k
problematice lidských práv?
128
3. Uveďte příklad, na kterém ukážete schopnost tlumočit potřeby klienta do jazyka
lidských práv.
4. Jak by se lišil postup použitý v případové studii od přístupu bez ohledu na lidská
práva?
CLARK, C., Identity, Individual Rights and Social Justice. In ADAMS, R.;
DOMINELLI, L.; PAYNE, M. (eds.), Critical Practice in Social Work, New York: Palgrave
Macmillan, 2002.
HALAMA, J. (ed.), The Idea of Human Rights: Traditions and Presence, Praha: UK ETF,
2003.
HANUŠ, J. (ed.), Lidská práva. Nárok na obecnou platnost a kulturní diferenciace, Brno:
CDK, 2001.
HANUŠ, J. (ed.), Křesťanství a lidská práva, Brno: CDK, Praha: Vyšehrad, 2002.
IFE, J., Human Rights and Social Work. Towards Rights-Based Practice, Cambridge: CUP,
2001.
129
8. ETIKA SOCIÁLNÍ PRÁCE VZHLEDEM K
NÁBOŽENSKÝM SYSTÉMŮM
Ruth Jochanan Weiniger, Zdeňka Dohnalová
8.1. Co je to náboženství? Jak se týká sociálního pracovníka?
Všichni jsme lidé a každý z nás jako člověk může být nahlížen z mnoha stránek: jako
živý organismus, jako energetický systém, jako právní subjekt. Můžeme se nahlížet také
v rámci různých vztahů: sociálních, politických, ekonomických apod. Označujeme se za
bytosti společenské, tvory sexuální, a v neposlední řadě jsme i bytosti uctívající
(Nietzsche). To znamená, že ve svém životě máme tendenci obracet se k něčemu, o čem
se domníváme a věříme, že nás svým smyslem, důležitostí, kvalitou, mocí atd. přesahuje
– má pro nás větší cenu než my sami. Takové „něco“ není u každého člověka stejné. Pro
věřící lidi v evropském kulturním okruhu to bývá často Bůh, také Lidstvo, Příroda, Vlast,
Rod, Národ, Památka (někoho, něčeho). Podobný význam mají také Pravda,
Spravedlnost, Svoboda, může to být i následování určité životní cesty. Někteří lidé,
možná i Vy sami, mají více takových hodnot.
Od nepaměti jsou takovéto významné hodnoty označovány jako „svaté“ a „posvátné“.
Slova pro to jsou v jednotlivých kulturách a jejich jazycích jiná, ale jedno mají společné:
Je to něco, na čem velmi záleží, pro co je člověk ochoten hodně udělat a čeho se někdy
ani za cenu vlastního života nechce vzdát. Bez čehosi by život pro ně ztratil smysl.
Podobné obraty v přeneseném smyslu nacházíme i v běžné řeči. Výroky jako: „To je pro
mě posvátné (svaté).“ nebo „To je moje náboženství.“ použije ten, kdo chce zdůraznit,
jak velkou hodnotu pro něho určitá věc má. Přitom je časté, že takový význam není
praktický a namnoze ani racionálně zdůvodnitelný, naopak - že je osobní a emotivní. To,
130
co je pro člověka „svaté“ nebo „posvátné“, má pro něj význam samo o sobě. Člověku
žijícímu v jiném hodnotovém systému toto může připadat nesmírně podivné. To je jeden
ze základních rozdílů mezi náboženskými a nenáboženskými postoji. To, co je pro
člověka svaté, nepotřebuje odůvodnění „zvenku“, z hlediska medicínského, sociálního
apod.
V české společnosti, jejíž část lidí byla vychována za dob protináboženského
komunistického režimu, nejsme zvyklí se s náboženstvím běžně setkávat. Pro mnoho lidí
je to něco zvláštního, co nemá souvislost s každodenním životem a jednáním. Jsou tedy
překvapeni, když náboženství vstoupí do jejich praktického života. S tím souvisí i to, že
většina občanů České republiky je mimořádně nevzdělaná v oblasti světových
náboženství. Proto neví, co mohou od věřícího člověka čekat. To se samozřejmě týká i
sociálních pracovníků a jejich klientů. Náboženství chápeme jako záležitost soukromou
(a dlouhá léta také utajovanou). To způsobuje, že jen málokdo si ví rady, jak s druhým o
jeho náboženství, a případně i o svém vlastním, mluvit. Věřící lidé se často stydí o svém
náboženství mluvit, nevěřící zase neví, jak se věřících zeptat. Když dojde k nějakým
problémům, v nichž hrají roli náboženské postoje, jejich účastníci neví, co dělat. O
problémech souvisejících s náboženstvím však platí to, co o jakýchkoli jiných:
Vyhýbáním a obcházením se problém nevyřeší, jen se oddálí – a často ztíží – jeho řešení.
Vést rozhovor o náboženství vyžaduje, stejně jako kterýkoli jiný rozhovor, určitou
míru sociálních dovedností, jako jsou empatie, tolerance, schopnost komunikace,
kompromisu, kreativita aj.
Nežijeme ve společnosti, v níž by převládalo jedno náboženství nebo jeden názor na
svět. Náboženství pro nás, na rozdíl od například středověké společnosti, není společným
pozadím. Naším společným pozadím, zázemím, je občanská sekulární společnost.V této
společnosti je každý náboženský postoj postojem menšinovým. V celkovém součtu nejen
není jedna převládající náboženská společnost, k níž by se hlásila většina obyvatel, ale
v menšině jsou i skutečně důslední ateisté. I ti jsou menšina v porovnání se součtem
věřících (členů nějaké náboženské společnosti) a lidí bez vyznání, nábožensky
lhostejných nebo nacházejících svůj náboženský názor mimo náboženské společnosti
(„náboženští hledači“, eklektici, náboženští individualisté, aj.). Menšinou jsme tedy
131
všichni, ať si o náboženství(ch) myslíme cokoli. Být v menšině není snadné, protože
vždycky je velká pravděpodobnost, že se setkáme s těmi, kdo mají jiný názor. Přitom ti
druzí nemusí být v projevování svých názorů právě tolerantní, taktní a chápaví.
V sociální práci se setkáváme s druhými lidmi, komunikujeme spolu, společně řešíme
různé situace. Přitom se v jednotlivých situacích dotýkáme i jiných stránek našich životů.
Jednou ze stránek, z níž se můžeme s klientem setkat, jsou jeho/její náboženské postoje
V nejjednodušší podobě se jedná pouze o okrajovou výměnu názorů na určité téma. Jsou
však i situace, kdy se náboženská témata budou týkat přímo výkonu Vaší práce. Tehdy se
nejednou octnete na pochybách, jak se nejlépe zachovat.
8.2. Právní exkurs
Z právního hlediska se sociální pracovník řídí především Listinou základních lidských
práv a svobod, zákony České republiky a Etickým kodexem sociálních pracovníků České
republiky. Listina základních lidských práv a svobod z nich má nejvyšší právní hodnotu,
ostatní dokumenty s ní nesmí být v rozporu. Tento dokument se náboženským otázkám
věnuje v prvém oddílu Hlavy II., který zde budeme citovat.
„(1)Každý má právo svobodně projevovat své náboženství nebo víru buď sám nebo
společně s jinými, soukromě nebo veřejně, bohoslužbou, vyučováním, náboženskými
úkony nebo zachováváním obřadu.
(2) Církve a náboženské společnosti spravují své záležitosti, zejména ustavují své
orgány, ustanovují své duchovní a zřizují řeholní a jiné církevní instituce nezávisle na
státních orgánech.
(3) Zákon stanoví podmínky vyučování náboženství na státních školách.
(4) Výkon těchto práv může být omezen zákonem, jde-li o opatření v demokratické
společnosti nezbytná pro ochranu veřejné bezpečnosti a pořádku, zdraví a mravnosti
nebo práv a svobod druhých.“
Etický kodex sociálních pracovníků České republiky (dále jen Etický kodex) zmiňuje
náboženské přesvědčení jako jednu z možných odlišností, které by se mohly stát příčinou
132
diskriminace. Poukaz na úctu k jedinečnosti každého člověka vylučuje jakoukoli
diskriminaci vůbec. Volněji se náboženství týká i důraz na úctu ke kulturám (v plurálu –
tedy v jejich mnohosti)1:
„Sociální pracovník respektuje jedinečnost každého člověka bez ohledu na jeho původ,
etnickou příslušnost, rasu či barvu pleti, mateřský jazyk, věk, zdravotní stav, sexuální
orientaci, ekonomickou situaci, náboženské a politické přesvědčení a bez ohledu na to,
jak se podílí na životě celé společnosti. … Sociální pracovník působí na zlepšení
podmínek, které zvyšují vážnost a úctu ke kulturám, které vytvořilo lidstvo.“
Pokud se sociální pracovník setkává při své práci s dětmi, je povinen kromě toho
respektovat Úmluvu o právech dítěte, která se náboženskými otázkami zabývá především
v souvislosti s dětmi zbavenými rodinného prostředí (Článek 20):
„Při volbě řešení je nutno brát potřebný ohled na žádoucí kontinuitu ve výchově dítěte a
na jeho etnický, náboženský, kulturní a jazykový původ.“
Náboženství se ocitá ve stejné důležitosti jako etnicita, kultura a jazyk. Ve stejných
intencích je sepsán Článek 30, který se týká dětských příslušníků etnických menšin.
Článek 29, který zde citujeme, pak dává základní směrnici pro výchovu dětí:
Státy, které jsou smluvní stranou úmluvy, se shodují, že výchova dítěte má směřovat k:
a) rozvoji osobnosti dítěte, jeho nadání a rozumových i fyzických schopností v co
nejširším objemu;
b) výchově zaměřené na posilování úcty k lidským právům a základním svobodám, a také
k zásadám zakotveným v Chartě Spojených národů;
c) výchově zaměřené na posilování úcty k rodičům dítěte, ke své vlastní kultuře, jazyku a
hodnotám, k národním hodnotám země trvalého pobytu, jakož i země jeho původu, a k
jiným civilizacím;
d) přípravě dítěte na zodpovědný život ve svobodné společnosti v duchu porozumění,
míru, snášenlivosti, rovnosti pohlaví a přátelství mezi všemi národy, etnickými,
1
Viz. též kapitola 5.
133
národnostními a náboženskými skupinami a osobami domorodého původu;
e) výchově zaměřené na posilování úcty k přírodnímu prostředí.
Tyto dokumenty nevychází primárně z náboženských postojů, ale ze sekulárních hodnot,
které v této podobě vznikly v západním světě. I ony vyjadřují určitý systém hodnot, který
v naší společnosti určuje způsob, jak se lidé různých vyznání mohou stýkat. Ke těmto
textům budeme přihlížet při řešení jednotlivých situací v dalším textu (i ve skutečnosti).
8.3. Náboženství a sociální práce
Náboženství má pro lidi po celém světě různý význam. Někdy se jedná především o víru
v Boha či Bohy a jejich uctívání, jindy o vedení určitého způsobu života nebo o usilování
o specifické duchovní cíle. Zde se nebudeme zabývat jednotlivými náboženstvími a jejich
charakteristikou, ale setkáváním s náboženstvími (a ne-náboženstvím) jako jinými
systémy hodnot, které se mohou někdy doplňovat, jindy ale naopak střetat s tím, co
považujeme v naší práci za dobré a užitečné.
Jedním z důsledků komunistických ateizačních snah bylo představit věřící jako lidi,
kteří ještě nedosáhli stadia vědeckého materialistického (tj. též ateistického) myšlení.
Byli tedy představováni jako ne zcela dospělí – svým způsobem děti. Ti, kteří toto tvrdili,
se tedy považovali za dospělejší, s právem rozhodovat o tom, co je dobré nejen pro ně
samé, ale i pro druhé. Věřící nemohl být skutečným partnerem v dialogu, protože jeho
argument byl znevážen předem. Takový názor byl společný i racionalismu 19. a první
poloviny 20. století, který za jediný skutečně platný názor považoval názor vědecký.
Věda byla považována za kompetentní náboženství vysvětlovat a rozhodovat o jeho
smyslu pro člověka. Vědní obory, s nimiž se při své práci setkáváme, se v minulých
stoletích projevovaly výrazně protinábožensky. Náboženské projevy a jednání byly
přirovnávány k duševním chorobám nebo chápány jako jejich analogie (Freud).
134
Náboženství však není rozmar, který se musí toho času tolerovat. Je stejně závažné a má
stejné právo na důstojnost jako kterékoli jiné životní přesvědčení. Nikdo nesmí při svém
náboženském konání omezovat práva druhých lidí ani k jejich omezování nabádat.
Pro některé sociální a zdravotní pracovníky má jejich práce podobný význam jako pro
některé věřící jejich kultovní služba, u věřících sociálních pracovníků a zdravotníků
nabývá často jejich pomoc druhým lidem taktéž významu náboženského (služba Bohu a
bližnímu, projev soucítění apod.). Nevěřící člověk, který svůj život zasvětil péči o druhé
a tato péče je pro něj vyjádřením jeho nejvyššího usilování, se ocitá do jisté míry v pozici
vyznavače určitého náboženství. I on praktikuje určitou životní cestu, vycházející z jeho
nejhlubšího přesvědčení. Když je pro někoho hlavní zásadou péče o zdraví a blaho jiných
lidí, nemusí rozumět tomu, proč někteří lidé mohou chtít něco, co jim z jeho pohledu není
k ničemu dobré, naopak jim škodí nebo minimálně znesnadňuje život. Paradoxně se tím
do určité míry ocitá v pozici vyznavače jiného náboženství, vyznávajícího odlišný systém
hodnot.V případě náboženských potřeb je toto ještě markantnější. Takové potřeby
druhého člověka mohou totiž působit jako nesmyslné, někdy dokonce jako narušující
práci.
Mnoho z nás ví o náboženství poměrně málo a nemá věřící známé. Když se potom setká
s vyznavačem nějakého náboženství, zcela přirozeně se upomene na informace, které kdy
o dotyčném náboženství dostal. Snadno pak nevědomky čerpá ze stereotypů, jichž je
naneštěstí v médiích a společnosti vůbec ke každému tématu vždy dosti. Je také velmi
pravděpodobné, že bude věřícího člověka nahlížet především nebo dokonce výlučně
skrze jeho náboženství. Druhý člověk pak pro něj nemůže být protějškem, protože jej
není připraven vnímat v celosti, ale předsudečně jej má „zaškatulkovaného“. Takový
přístup ztěžuje osobní i pracovní vztahy.
Co proti tomu dělat? Obecně je dobré a potřebné mít alespoň základní informace o
hlavních světových náboženstvích a vědět, kde asi hledat informace další. Nelze
samozřejmě předpokládat, že sociální pracovníci budou znát věrouku a zvyklosti byť jen
hlavních světových náboženství. Jedním z řešení může být přečtení některého
z doporučených titulů. Znalosti v podobě prostých informací však nejsou to hlavní.
135
Vyčtené znalosti nezaručují, že jeden člověk bude druhému otevřený. Mohou jen
částečně umenšit předsudky, podezíravost, obavy z neznámého. Důležitá je otevřenost,
ochota nechat se překvapit, vnímání druhého jako člověka, ne jako „toho křesťana“ nebo
„toho muslima“. Velmi zjednodušeně můžeme říci: je důležité mít informace, ale stejně
důležité je vědět, že budou vždy neúplné.
8.4. Setkáváme se: (Ne)věřící pracovník a (ne)věřící klient
Každý z nás se v souvislosti se svým postojem k náboženství může dostat do situací,
s nimiž je dobré předem počítat. Váš (proti-, ne-)náboženský postoj se může za určitých
okolností stát součástí diskuse. Někteří lidé (napříč názorovým spektrem, sociální
skupinou a dosaženým vzděláním) mají tendenci zatahovat druhé do diskusí, kterých se
vůbec nechtějí účastnit. Nenechat se potom vtáhnout do takovéto nedobrovolné debaty
vyžaduje velké sociální umění.
Situace 1:
Mezi Vašimi klienty vznikla diskuse o oprávněnosti náboženské víry. Ateistický klient se
během diskuse obrátí na Vás: „Já si myslím, že je to nesmysl, řekněte jim, že taky
nevěříte, že tam nahoře je nějakej bůh?“ Víte, že se u svých klientů těšíte mimořádné
autoritě a jste přesvědčený ateista (ateistka). Jak zareagujete? Čím se tato situace liší od
situace věřícího pracovníka? Zdá se Vám v něčem podobná?
Na svůj názor máte právo a ostatní by to měli respektovat, stejně jako Vy byste měli
respektovat názory jejich. To, že jste pracovník v sekulární instituci neznamená, že
nemáte právo projevit svůj názor v otázce náboženství. Vaše projevy by neměly mít
charakter agitace, ale není nic špatného na tom, když se při podobné diskusi klienti
dovědí Váš názor. Stejně tak, i pokud jste dotazován(a), máte právo odpověď odmítnout.
Pro Vás stejně jako pro kohokoli jiného může toto téma být natolik intimní,
problematické nebo bolestivé, že se o něm prostě bavit nechcete. Důvody nikomu
sdělovat nemusíte, druhý by to měl pochopit.
136
Může se stát, že Vaše náboženství, pokud jste věřící, nebo naopak Vaše nenáboženské
postoje se stanou předmětem nevítané pozornosti. To hrozí i u řady jiných témat, která
považujeme za soukromá, jako je vzhled, rodina zdraví, sexualita, u některých lidí jejich
politické názory. Hovor na tato (a některá další témata) znamená otevření určité nové
sféry. Zavedení hovoru na takové téma je jednou z cest, jak se rychle přiblížit druhému.
V případě většiny podobných témat je zřejmé, že zájem tázajícího se zaměřuje především
na dotazovanou osobu v jejím soukromí. V případě náboženství toto zcela jisté není,
protože se může jednat jak o zájem o dané vyznání, tak zájem o Vaši osobu. To může být
velmi těžké rozpoznat, zejména u lidí kteří jsou osamělí a zároveň v závažné životní
situaci. Můžeme předpokládat obojí, jedno může být třeba i neuvědomělou záminkou pro
druhé. To, že tématem je náboženství, však samo o sobě nebrání tomu, abyste případně
použili jiné postupy pro situaci, kdy někdo z Vašich klientů překračuje hranice, které si
chcete udržet.
Situace 2:
Klient, o něhož pečujete, si povšimne, že jste věřící. Začne s Vámi zavádět řeč na
náboženské otázky Vaší víry. Budete s ním na taková témata hovořit? Pokud ano, jak?
Klient projevuje o Vaše náboženství velký zájem, požádá Vás o nějakou náboženskou
literaturu, anebo se Vám svěří, že má dokonce zájem o vstup do Vaší náboženské
společnosti. Co si myslíte, že je nejlepší dělat?
Náboženství a příslušnost k němu může zakládat také silné vztahy mezi jeho jednotlivými
příslušníky navzájem. V mnoha náboženských společnostech se to projevuje i tím, že
jednotliví členové se považují za bratry a sestry. Někteří lidé vyhledávají náboženské
společnosti kladoucí důraz na blízké a důvěrné vztahy mezi jednotlivými členy, například
proto, že se cítí nejistí nebo osamělí. Takovéto vazby mají někdy důsledky
v nenáboženské sféře: ženy ze stejného sboru si pomáhají při hlídání dětí; v některých
společenstvích je běžné souvěrce vzít na nocleh, pokud nemá kde přespat; některá
společenství považují takové služby za samozřejmost, dokonce za povinnost. To
se
ovšem může dostat do střetu s některými vztahy v sekulární společnosti. Jestliže je někdo
137
zaměstnancem určité instituce, předpokládá se, že se o všechny klienty bude starat stejně,
aniž by někoho z jakýchkoli důvodů zvýhodňoval či znevýhodňoval (viz Etický kodex).
To je příklad, kdy se dva hodnotové systémy ocitnou v rozporu a člověk nemůže zcela
poctivě dostát oběma.
Situace 3:
Někdo z klientů v hromadném zařízení je Váš souvěrec (Vaše souvěrkyně). Dává Vám
velmi ostentativně najevo své sympatie, v jejím (jeho) chování se navíc projevuje určité
spojenectví. Jak reagovat? Co z toho může vzniknout?
Varianta 1: Máte podezření, že tento člověk Váš souvěrec není, pouze to předstírá. Co to
může znamenat?
Varianta 2: Je zřejmé, že klient Váš souvěrec skutečně je. Při jedné z příležitostí Vás
požádá o nějakou mimořádnou službu. Z jeho chování je zřejmé, že očekává, že to pro
něj z pocitu sounáležitosti uděláte. Jak se (za jakých okolností) zachováte? Jaká jsou
rizika?
8.5. Vztah kultury a náboženství
V některých typech sociálních služeb dochází k setkávání lidí různých kultur. Samo slovo
„kultura“ je odvozeno od latinského cultus – kult. Tato provázanost se částečně
zachovala i v naší sekulární společnosti, s jejímž zrodem došlo ke skutečnému oddělení
kultury náboženské a světské. Náboženské společnosti spadají v České republice do
resortu ministerstva kultury, sakrálních budovy a umělecká díla chápeme jako naše
„kulturní dědictví“ a do kultury patří i různé původně náboženské obřady a oslavy.
Převážná část naší evropské kultury vychází z křesťanských či ještě předkřesťanských
kořenů. Pro většinu Čechů již mnohé projevy, symboly a motivy dávno ztratily svůj
původní náboženský význam. V nemocnicích a dalších zdravotnických zařízeních je
běžné, že všichni pacienti, u nichž je to jen trochu možné, tráví doma křesťanské svátky –
Vánoce a v menší míře Velikonoce – ačkoli o křesťanském rozměru těchto svátků mají
138
často jen kusé povědomí. Pro ty, kdo musí přece zůstat, je připravena vánoční výzdoba a
o něco slavnostnější večeře. V domovech mládeže a domovech důchodců jsou běžné
mikulášské nadílky a společné vánoční oslavy.
Tyto svátky mohou být někým, kdo je jiného vyznání, vnímány jako „náboženské“.
Podobně i my můžeme způsoby slavení lidí jiných kultur chápat jako náboženské, ačkoli
pro ně samé mají význam pouze sekulární. Tak například i nábožensky lhostejní a vlažní
Židé slaví v Izraeli Pesach, Purim a Chanuku, nebo nábožensky vlažní až ateističtí
obyvatelé muslimského světa slaví Prorokovy narozeniny. Může ale dojít i k opačné
situaci: Příslušník jiného náboženství má obavu slavit v Čechách zaběhlé oslavy z obavy,
aby se neprovinil proti vlastnímu náboženství. Společné slavení a zachovávání kulturních
zvyklostí může být také projevem integrace (nebo snahy o ni) do určitého kulturního
okruhu, nebo naopak vymezení se vůči ní. Tak pro některé Židy je neslavení Vánoc
projevem obrany vůči asimilaci v západním světě, podobně jako to může být pro
vyznavače indických náboženství nebo muslimy.
I sociální pracovníci zaujímají postoje k náboženství, případně přímo postoje náboženské.
Stejně jako naši klienti máme právo tyto postoje zastávat a své náboženství soukromě i
veřejně (Listina základních lidských práv a svobod Hl. II., odd.1.) projevovat. U
veřejných náboženských projevů mohou snadno nastávat problémy. V současných
českých poměrech nejsme na veřejné náboženské projevy příliš zvyklí. Mnozí z nás je
považují za cosi nepatřičného. Různé náboženské předměty, jako křížky, medailónky
apod., nosí často i nevěřící, považujeme je spíše za ozdobu. Různé importované
náboženské předměty, jako přívěsky ve tvaru tzv. Fátiminy ruky (chamsa) či indické a
dálněvýchodní náboženské symboly, bývají vnímány podobně. Častěji si všimneme
tradiční pokrývky židovských mužů (kipa, jarmulka) a muslimských žen (hidžáb).
Pro některé lidi je ale určitá úprava oděvu nebo těla (pejzy židovských mužů, dlouhé
vlasy sikhských mužů a žen) důležitým projevem jejich víry a jejich odložení by pro ně
znamenalo velkou újmu. Stává se, že jde o projevy, které v rámci naší kultury působí
nápadně (např. sikhský turban), v kultuře, kde je dotyčné náboženství rozšířeno, jsou
139
však více či méně běžné. Zvláštní kategorii pak tvoří oděvy různých řeholních a
podobných uskupení. Jejich účelem je mj. odlišit nositele od ostatních lidí, učinit z něho
bytost výslovně náboženskou.
Situace 4:
Slečna Simona, sociální pracovnice, konvertovala k islámu. Od té doby nosí na hlavě
šátek. Její nadřízená se obává, jak budou na Simonin úbor reagovat noví klienti, kteří
Simonu dosud neznají. Jedna klientka už prý říkala, že by Simona mohla být teroristka.
Kdo neskrývá své postoje, musí nutně počítat i s tím, že reakce ostatních lidí nebudou
pouze vlídné a tolerantní. Měl by být připraven na netoleranci druhých. Přestože druzí
nemají na tuto netoleranci právo, neměli bychom odpovídat opět netolerancí. Takový
postup vede jen k dalšímu rozdmychávání konfliktu.Zastávat vlastní názor a přesvědčení
vyžaduje schopnost si tento postoj hájit a umět se setkat s nepochopením. Klienti
sociálních služeb navíc bývají mnohdy lidé ve vypjatých životních situacích a někdy
nemají dostatečný rozhled k tomu, aby si uvědomili, že svými výroky druhého zraňují.
Jak řešit problém předsudku u klientů?
8.6. Jiné vidění a jiné jednání
Lidský život může mít v některém náboženství určitý přesně definovaný smysl –
například sloužit Bohu, usilovat o Probuzení. Ostatní hodnoty lidského života mají pak
smysl pouze ve vztahu k tomuto hlavnímu smyslu. To se těm, kteří mají o smyslu
lidského života jinou představu, může zdát podivné nebo i nesmyslné, někomu se to
dokonce zdá jako degradace lidské osobnosti.
Někteří lidé jsou přesvědčeni, že jejich náboženství je jediným skutečným zdrojem
pravdy a smyslu lidského života. Toto přesvědčení případně bývá zesíleno vírou, že
všechny ostatní čeká zlý osud – v podobě pekla, druhé smrti, věčného zatracení apod.
Aktivní obracení jiných ke stejné víře je pak záslužnou, někdy dokonce přikázanou
činností. Především je třeba uvést, že na tento názor mají dotyční lidé, jako na jakýkoli
jiný názor, právo.
140
Problematické jsou ovšem důsledky, které z tohoto názoru mohou vyplývat pro jejich
chování vůči ostatním lidem. Představa nezměnitelně zlého osudu pro všechny jinověrce
a nevěřící může v mnoha vyznavačích tohoto názoru budit soucit a logicky i snahu co
možná nejvíce lidí od tohoto neštěstí uchránit. Proto není divu, pokud se je bude snažit
přesvědčit, aby přistoupili na jeho (její) vidění světa, přijali stejné hodnoty a zachránili se
před katastrofou, která jim hrozí. Občanská sekulární společnost a její hodnoty jsou pak
podružné, protože všem kolem jde (při tomto vidění světa) o život.
Lidé tohoto vidění světa se mohou nacházet jak mezi klienty, tak i mezi sociálními
pracovníky. Při jejich práci není rozhodující jejich názor, ale jeho projevování při práci.
Jestliže pracovník je schopen respektovat svobodu klienta a jeho právo na sebeurčení,
nemusí jeho názory znamenat problém. Ten nastává teprve tehdy, když takový pracovník
zapomene na to, že klient má právo na svobodu i tváří v tvář hrozbě věčného zavržení a
jiných tragédií. Jako sociální pracovníci se však můžeme stávat – často ne zcela vědomě
– misionáři i misionovanými. Náboženské otázky často rezonují s některými citlivými
složkami nás samých. Dotýkají se závažných otázek lidské existence, jako smyslu
lidského života, spravedlnosti našeho „osudu“, otázek kolem smrti apod. Při probírání
náboženských témat je proto snadné nepříjemně se dotknout něčích citů. Stejně tak se ale
druhý může dotknout Vaší „citlivé struny“.
Situace 5:
Paní Marie v domově s pečovatelskou službou se stala členkou jisté náboženské
společnosti a snaží se konat misii mezi ostatními residenty i mezi pracovníky. Aktivní
misie je skutečně důležitým prvkem v učení této náboženské společnosti. Reakce
residentů jsou různé, od lhostejnosti přes jisté sympatie po posměšky a rázné odmítání.
Sociální pracovníci jsou ale v nejistotě. Jak mají reagovat?
Někteří z residentů očekávají od pracovníků, že další misijní činnosti paní Marie zabrání
„protože votravuje“. Mají pracovníci zprostředkovat komunikaci? Pokud ano, jaký
způsob se Vám zdá vhodný?
141
K rozdílné situaci dochází, jestliže zařízení, v němž sociální pracovník (pracovnice)
pracuje, je zřízeno či zaštiťováno nějakou náboženskou institucí. Zde se do jisté míry
předpokládá, že pracovníci hodnoty dotyčného náboženství sdílí, nebo s nimi alespoň
nejsou v rozporu. I pak je ovšem možno zamyslet se nad tím, jak budu své náboženské
postoje projevovat. Klienti totiž nemusí být nutně pouze členové a vyznavači tohoto
náboženství, a i tehdy mají právo na náboženské sebeurčení a projevení svého názoru
vůbec. Navíc, i coby věřící stejné víry mohou mít odlišné postoje k některým jejím dílčím
projevům a odlišné názory na témata v rámci téhož náboženství. Určitá misie mezi
klienty, třeba i se souhlasem vedení instituce, je otázkou svědomí každého jednotlivého
pracovníka.
Situace 6:
Navštěvujete pana Karla, který je v LDN vedené řeholním řádem. Při jedné z návštěv se
Vám svěří, že jedna z ošetřujících sester se na něj snaží nábožensky působit. Dověděla se,
že v dětství docházel na výuku katolického náboženství a je pokřtěný. Od té doby s ním
zavádí řeč na návštěvu kněze, přestože ví, že pan Karel s katolickou církví nesympatizuje
a do zařízení se dostal, protože jinde nebylo místo. Je mu to nepříjemné, ale zároveň má
strach se důrazně ohradit, protože hovory s touto sestrou jsou pro něj jednou z mála
příležitostí, jak si popovídat.
Jak zde budete reagovat?
8.7. Různost v rámci náboženství
Různost hodnot a postojů je ale nejen mezi jednotlivými náboženstvími, ale i v rámci
jednotlivých náboženství samotných. Proto by bylo chybou očekávat, že vyznavač
nějakého náboženství se bude chovat přesně podle informací, které jsme si načetli(y)
v některém ze základních přehledů o světových náboženstvích. V každém náboženství se
vyskytuje řada proudů a směrů, které jsou někdy ve svých projevech i názorech velmi
odlišné až protichůdné. Vyznavači každého náboženství jsou navíc jednotliví, jedineční
lidé, jejichž postoje a činy nemohou být nikdy zcela totožné. Ani dva ateisté nejsou ve
142
svých postojích stejní, ani lidé nábožensky lhostejní nejsou lhostejní stejně. V každém
našem projevu se ukazuje i naše individualita.
Při setkání s věřícím můžeme předpokládat, že bude dodržovat určité zvyklosti (o nichž
bychom měli být alespoň povšechně zpraveni), musíme být však připraveni i na různá
překvapení. Nikdo nebude jako individuum odpovídat „předpisové“ podobě vyznavače
určitého náboženství. Každý člověk, s kterým se setkáme, má svoje individuální názory,
záliby či důrazy, které jeho vztah k náboženství dále pozměňují a spoluutvářejí. Některé
z náboženských norem nemusí být pro dotyčného důležité, přestože „standard“, o němž
jsme se dočetli, vypadá jinak.
Například můžeme předpokládat, že muslim nebude pít alkohol a jíst vepřové. Může se
však stát, že se setkáme s muslimem, který tyto předpisy (z různých důvodů) nedodržuje,
ale i přesto je upřímným věřícím, v jehož životě hraje náboženství důležitou roli. Pak nás
může překvapit, když v určitou denní dobu požádá, abyste jej omluvili na několik minut,
během nichž se chce pomodlit. Můžete reagovat překvapeně: Vždyť jste přeci právě
zjistili, že „vůbec není pobožný“! Ovšem v oblasti náboženství, jako ve všech ostatních,
život neběží podle příruček a přináší vždy nová překvapení.
Naopak jsou lidé, kteří trvají na přísnějších normách a podobách náboženského chování
než je obvyklý (nebo obvyklý v českém prostředí). Někdy takové postoje souvisí
s určitým konservatismem dotyčných lidí. Může se tak stát, že z našich znalostí
dotyčného náboženství víme, že je možná – nebo běžně praktikovaná – jednodušší,
dostupnější, a někdy i zdravotně méně náročná podoba náboženské praxe, náš protějšek
ale trvá na podobě přísnější.
Příkladem může být postoj některých tradičních členů římskokatolické církve, kteří
považují za vhodnější postit se před svatým přijímáním od půlnoci, přestože katolická
církev v současnosti povoluje zdržení se jídla a pití pouze jednu hodinu (výjimku tvoří
léky). Jestliže je dotyčný například diabetik, můžeme mít důvodné obavy, zda toto
chování u něj nezpůsobí zdravotní obtíže. Pro klienta však tento zvyk může znamenat
143
hodně (jmenujeme několik možností): dává mu slavnostnější pocit a umožňuje lépe se
soustředit před slavením tohoto křesťanského mystéria; je to vzpomínka na jeho „první
svaté přijímání“, dětství, dobu, kdy toto mystérium slavil společně s rodiči; může to být
soukromá forma pokání; tolik jen několik z možností, abychom si udělali lepší obraz o
možném emotivním významu zdánlivě „nadbytečného“ úkonu.
Mnoho náboženských příkazů (napříč náboženstvími) není striktně dodržováno, ale pro
dotyčného člověka může mít jejich splnění mimořádnou hodnotu. Zároveň ale trvání na
splnění určité náboženské zvyklosti může být jen jednou z podob, jak klient, například
v omezení hybnosti apod., může projevit vlastní vůli. Někteří mohou chápat takový
požadavek za vlastně „zbytečný“, zvláště pokud mají podezření, že motivací klientova
jednání je spíše prosadit svoji vůli, než dodržet tradice svého náboženství. Jak se jako
sociální pracovník bránit proti eventuální nábožensky odůvodňované manipulaci ze
strany klienta? (Částečně se tohoto problému dotýkají Situace 3,12). Je dobré mluvit
s klientem o tom, co pro něj taková věc znamená. V případě, že vám jeho požadavky
způsobují obtíže, může být pro vás oba dobré, když mu vysvětlíte, co na jeho
požadavcích je pro vás obtížné.
Zařízení, v nichž žije více lidí pohromadě, mají svá omezení, vyplývající z technických,
prostorových a dalších možností. Klient nebo pacient by měl o těchto omezeních vědět,
musí také nezbytně vědět, kde se jeho práva dotýkají práv ostatních lidí, ať už
spolubydlících, kolegů, nebo sociálních či zdravotních pracovníků. Někteří lidé se
v situaci, kdy jim připadá, že by bylo v rámci určitého náboženského systému možné jiné
řešení, rozhodnou diskutovat na půdě jeho vyznání.
Situace 7:
V pražské porodnici se narodilo nedonošené dítě židovským rodičům. Chlapec je umístěn
v inkubátoru a vzhledem k riziku infekce k němu mají přístup pouze zdravotníci a
nejbližší příbuzní. Otec chce do porodnice pozvat obřízkového specialistu, aby se jeho
syn podrobil obřízce. Argumentuje, že chlapec není v ohrožení života a jeho zdravotní
stav je dobrý. Trvá na tom, že obřízka musí být provedena osmý den po narození.
144
Ošetřující lékařka s tím zásadně nesouhlasí a přesvědčuje otce, že každý zásah do
organismu je zatím pro chlapce zátěží, přestože by s největší pravděpodobností nijak
neohrozil jeho zdravotní stav. Lékařka je ze situace nešťastná, a proto požádala sociální
pracovnici v nemocnici, kterou považuje za velmi ráznou ženu, aby s rodiči promluvila a
přemluvila je k odkladu zákroku.
K situaci nutno poznamenat, že v židovském náboženství existuje ke každé životní situaci
řada postojů a doporučení, často protichůdných. Věřící Žid se potom rozhoduje, často po
konzultaci s rabínem, ke kterému z nich se přikloní. Roli v tom hrají též zvyklosti jeho
komunity a osobní chápání židovského náboženství a různých jeho důrazů.
Představme si k situaci následující varianty:
1.
Ošetřující lékařka je rovněž Židovka. Rozhodne se s rodiči dítěte promluvit jako se svými
souvěrci. Při diskusi se ukáže, že obě strany mají diametrálně odlišný názor na nutnost
obřízky osmý den po narození. Lékařka argumentuje z pozic těch rabínských autorit,
které umožňují posunutí termínu obřízky ze zdravotních důvodů. Rodiče jsou však
zastánci přísnější interpretace.
Má lékařka právo diskutovat s rodiči pacienta na půdě náboženství?Jaké může mít takový
postup výhody a nevýhody?
2.
Sociální pracovnice kontaktovala jistého rabína, působícího v Praze. Bez uvedení jména
pacienta a rodiny se jej dotázala na možnosti řešení případu. Rabín jí sdělil, že obřízka
se může odložit, protože židovské náboženství se snaží předejít byť sebemenšímu ohrožení
lidského života i zdraví. Sociální pracovnice tento argument přednese rodičům dítěte.
Otec ale říká, že celou věc konzultoval se svým rabínem, který mu doporučil pokračovat
v dosavadním postupu.
Jak hodnotíte postup sociální pracovnice? Jak byste jednali v podobné situaci Vy?
Náměty k diskusi
145
Setkali jste se už při své práci s nábožensky motivovanými (odůvodňovanými)
problémy? V čem jsou podle Vás jiné než problémy bez náboženské konotace?
8.8. Zneužívání náboženství
Náboženství, jako každá oblast mající pro člověka velkou důležitost, poskytuje prostor ke
zneužití. Zneužití náboženství ve prospěch moci, peněz, určitých výhod nebo k získání
pocitu vlastní nadřazenosti (abychom jmenovali ty nejobvyklejší) bylo a je. Byla by
ovšem chyba přičítat toto zneužívání výhradně náboženství. Podobně jsou zneužitelné i
jiné rozměry lidské bytosti.
Se situacemi, kdy se někdo stává obětí nábožensky motivované manipulace nebo
dokonce nábožensky odůvodňovaného kriminálního jednání, se můžeme setkat, aniž
bychom si toho byli vědomi. Stejně tak ale můžeme mít podezření (způsobené někdy
našimi předsudky), které se ukáže být mylným. Musíme proto dobře rozvažovat, než
budeme v takovém případě jednat.
Je dobré co nejvíce se dovědět od samotného klienta a případně se pokusit získat další
informace o dotyčném náboženském směru či hnutí. Pozor! Nemusí tu jít o malá hnutí či
společenství, která jsou právem a často i neprávem nazývána „sekty“. Ke zneužívání
náboženství může docházet i v etablovaných církvích a společenstvích, těšících se dobré
pověsti.
Situace 8:
Pan František bydlí sám, žije z invalidního důchodu, příbuzné nemá. Potřebuje asistenci
při domácích pracích. Od jisté doby se zmiňuje o nových známých – členech jisté
náboženské skupiny. Zdá se, že jej navštěvují i v jeho bytě. Poslední dobou pozorujete, že
pan František dělá skromnější nákupy, ačkoli jinak se jeho finanční situace nezměnila.
Máte podezření, zda nedává své finance příslušníkům oné náboženské skupiny.
146
Co byste udělali? Chápali byste, pokud se potvrdí Vaše domněnka, situaci jako finanční
zneužívání? Mají členové náboženské skupiny právo brát si od pana Františka peníze?
Má pan František právo jim je dávat?
Situace 9:
Paní Klára je starobní důchodkyně, žije sama, velmi skromně. Je o ní známo, že přispívá
značnými částkami ze svého důchodu Katolické charitě, jejíž dobrovolnicí dříve byla. Její
známí občas ve vaší přítomnosti vyjadřují názor, že se paní Klára zanedbává a že jí
pracovníci Katolické charity využívají.
Jaký je nebo může být rozdíl mezi situací pana Františka a paní Kláry? Čím jsou si obě
situace podobné?
8.9. Klient sociální péče v konfliktu se svým náboženstvím
Rovněž se může stát, že věřící člověk, s nímž se stýkáme, se ocitl v konfliktu se svým
náboženským společenstvím. To je těžká a náročná situace, jak pro něj samotného, tak
pro případnou pomoc. Někdy je totiž problém tak závažný, že je zapotřebí pomoc
psychologa nebo psychiatra, ovšem jen velmi málo českých odborníků v léčení lidské
duše se vyzná v těchto jejích potřebách. Někteří v důsledku výchovy nebo jiných
životních zkušeností nemají pro náboženské potřeby (které pro někoho mohou být stejně
základní jako voda a vzduch!) pochopení a mají tendenci odsouvat je jako „vedlejší“.
Tomu se nelze divit, když si uvědomíme, že náboženství počínaje Freudem bylo
v psychologii dlouho pojednáváno jako druh „kolektivní neurózy“, v běžném životě jako
„přežitek“ a „opium lidu“(Marx, Engels). Odborníci se s náboženskými tématy setkávali
dlouhou dobu a téměř výhradně v jejich patologických podobách nebo alespoň
dlouhodobě navykali na takovou interpretaci náboženských projevů (sv.Terezie z Ávily
jako příklad hysterie, šamanismus jako projev psychózy apod.). Zjednodušeně řečeno,
147
mnoho těch, kdo mají vzdělání k tomu, aby podali pomocnou ruku, jsou zvyklí chápat
náboženství jako problém.
Jestliže se někdo dostane do sporu s těmi, kteří vyznávají to co on, může se náhle cítit
velmi opuštěn, vytržen z důležitých vztahů. Ještě závažnější je, pokud se někdo dostane
do sporu s naukou svého náboženství. Náboženství je pokus odpovědět na nejdůležitější
otázky lidského života: Odkud přicházíme a kam směřujeme? Kdo jsme? Co je dobré a
co zlé? Jaký je smysl života? Co pro mne znamená smrt? – Člověk, který je v rozporu či
pochybnostech o svém náboženství, je snadno uvržen do existenciální nejistoty. Jestliže
je i jinak v těžké životní situaci, může být zbaven psychické opory, kterou mu jeho
náboženství poskytovalo, aby mohl životní těžkosti snášet. Může mít těžké výčitky
svědomí i strach ze smrti a toho, co po ní může přijít. K tomu všemu se však může stydět
nebo bát přiznat, takže ten, kdo je s takovým člověkem v kontaktu, může vidět, že něco
není v pořádku, dotyčný mu to ale popře.
Jestliže se vám někdo svěří s problémem týkajícím se jeho víry, byli jste poctěni
velkou důvěrou. Takový člověk Vám sdělil problém, dotýkající se jeho života
v nejzávažnějším smyslu. Řešení takových problémů nebývá lehkou záležitostí. Dobře si
proto rozmyslete, jak se pokusíte pomoci. Není dobré brát – byť s nejlepšími úmysly –
věci do svých rukou. To platí o většině problémů druhých, v tomto případě však zvláště.
Řešení byste měli hledat společně s druhým, který je přitom Vaším partnerem.
Předpokládejte, že on/ona o svém problému ví více než Vy a na tom druhém je také
rozhodnutí a řešení samo. Vy může poskytnout pouze pomoc, podporu. Hlavní dílo musí
odvést sám.
Nedoporučujeme proto obracet se bez vědomí druhého na psychologa/psychiatra ani
na duchovního. I kdybychom byli stokrát přesvědčeni, že „nakonec bude rád“, je
nezbytně nutné se s tím člověkem poradit. Je to jeho problém, ale i jeho příležitost
k vyřešení, k růstu a získání zkušenosti. Neměl by o ni být připraven. Na druhé straně
můžeme navrhnout řadu věcí, které mohou k řešení přispět: můžeme navrhnout a
v případě souhlasu zprostředkovat kontakt s duchovním nebo psychologem/psychiatrem.
Můžeme zprostředkovat více informací (věřící nebývají ve svém náboženství odborníci a
nemusí znát celou řadu náhledů, které jejich náboženství poskytuje), a to prostřednictvím
148
literatury nebo internetu. Tady můžeme posloužit jako překladatelé, pokud informace,
které by mohly být pro klienta důležité, jsou v jazyce který neovládá. Rozhodnutí, zda si
přečte knihu, kterou jsme mu přečetli, nebo zda skutečně navštíví stránky, jejichž adresu
od nás dostal, je opět výlučně na něm. Nesmíme na něj naléhat.
Situace 10:
Paní Irma je „suchá“ alkoholička. Její původní křesťanské společenství ji zažilo v jejích
„alkoholových“ dobách, proto se stydí a bojí se v něm opět ukázat. Zároveň by však ráda
opět zintenzivnila svůj náboženský život. Jako protestantka je zvyklá slavit eucharistii
přijímáním pod obojí způsobou (chleba a vína) a bojí se, že chuť byť malého množství
vína by ji přivedla zpět k alkoholu. Jejím „problémem“ bylo především krabicové víno.
Neví, co má dělat. Jak se zachováte, pokud se Vám se svým problémem svěří? Co byste
měli udělat? Čeho byste se měli vyvarovat?
Varianta 1.:
Pracovnice, která je s paní Irmou v kontaktu, jí doporučí skupinu „Anonymní alkoholici“
v přesvědčení, že to je pro paní Irmu to nejlepší. Tato skupina má duchovní rozměr a to
by mohlo potřeby paní Irmy uspokojit. V čem je toto řešení dobré? V čem by mohlo být
nesprávné anebo nedostatečné?
Varianta 2.:
Pracovnice, která je s paní Irmou v kontaktu, jí doporučí společenství, které počítá
s možnou přítomností „suchých“ alkoholiků a ke slavení eucharistie používá vinnou
šťávu. Navrhuje paní Irmě, že poprvé půjde s ní. V čem je toto řešení dobré? V čem by
naopak mohla být jeho úskalí?
8.10. Náboženství a duševně nemocní
Náboženství nikdy nestojí v mezilidských vztazích samo. Může se také stát způsobem,
jímž se projevují různé (individuální, rodinné, společenské) patologie. Jednotlivá
náboženství dávají v různých svých věroučných prvcích, bodech náboženského práva,
zvyklostech a tradicích příležitost k projevení a opodstatnění patologického jednání.
149
Z hlediska jednotlivých kasuistik je stejně snadné obvinit náboženství jako příčinu, bez
níž by lidé byli zdraví, stejně jako náboženství zbavovat veškerého podílu na lidském
jednání s odvoláním na lidskou nedokonalost.
Náboženskou podobu mohou mít i různá duševní onemocnění. S informací z okolí, že
dotyčný je „náboženský blázen“, musíme však nakládat opatrně. Tato informace může
být výrazem (proti)náboženských předsudků.
Je třeba mít na paměti, že některé
náboženské motivy úzce souvisejí s představami duševně nemocných a sociální
pracovník by se mohl stát součástí klientových bludů a představ. Není například asi úplně
vhodné zmiňovat se klientovi trpícímu schizofrenií, že náležím k hnutí Wicca.
Náboženství a duševní nemoc je téma, které přesahuje rámec tohoto příspěvku. Zájemce
o tuto problematiku odkazujeme na doporučenou literaturu. I duševně nemocní mohou a
mají plné právo vyznávat náboženství a vést v rámci svých možností plnohodnotný
náboženský život. Náboženství jim může být v jejich problémech ku pomoci i ke škodě,
záleží na tom, jak zacházejí s podněty, které jim dává. O tom, jak by měli druzí své
náboženství chápat, praktikovat, a co by si „z něj měli brát“ a co naopak „odsunout
stranou“, můžeme mít různé představy, ale není to naší věcí. A to i v případě duševně
nemocných.
8.11. Náboženství a děti
Dítě je výchovou vedeno k uznávání autority dospělých, ať jsou to rodiče, nebo
vychovatelé. V případě, že se dítě dostane do prostředí, které zastává radikálně odlišné
postoje k náboženství (náboženské postoje), snadno se ocitá v tlaku dvojí poslušnosti:
poslušnost vůči zásadám rodičů vyžaduje jiné chování než poslušnost vůči autoritě
vychovatelů. Jestliže se tyto autority ocitnou v rozporu bez ochoty k nalezení
kompromisu, trpí tím obvykle dítě. Pokud k tomu navíc přistoupí tlak ze strany dětského
kolektivu, situace je o to složitější.
Děti přirozeně přijímají náboženství svých rodičů nebo svého okolí. Jsou to také
rodiče (nebo vychovatelé), kdo v první řadě určuje podobu jejich náboženského života.
Rodiče nedonošeného chlapce v Situaci 7 se chystali učinit zásah do jeho života.
150
Obřízkou se mužské dítě stává součástí židovské pospolitosti. Přestože jde o bolestivý
zásah, rodiče se domnívají, že pro něj dělají to nejlepší – a v opačném případě by chlapce
o důležitou věc připravili. Podobně rodiče, kteří dávají pokřtít své dítě, které se ještě
nemůže samo rozhodnout, jsou přesvědčeni, že by se na něm provinili, kdyby mu upřeli
svátost křtu. Podobně je tomu i s náboženskou výchovou.
Tento postoj je možno chápat jako omezení svobody dítěte – stane se totiž vyznavačem
určitého náboženství, aniž by se pro to mohlo svobodně rozhodnout. Přestože mnozí
z nás považují za lepší dítě nechat, aby si vybralo samo náboženství, k němuž se bude
cítit povoláno, případně aby zůstalo bez náboženského vyznání, je tento postup rovněž,
přestože jinak, omezující. Zvláště silné je to tehdy, když dítěti nejsou zároveň poskytnuty
informace o různých náboženských systémech, takže svobody k rozhodnutí, která mu
byla dána, nemůže v pozdějším věku plně využít. Podobnému omezení je vystaveno
každé dítě co se týče jazyka, v němž bude myslet a komunikovat, i kultury, v níž bude
vyrůstat a jejíž hodnoty převezme. Určitý (nutně omezený) hodnotový systém je v dětství
vštípen každému člověku.
Je nesporné, že rodiče mají právo usměrňovat a vést život dítěte více než kdo jiný, a
tento jiný – ať již škola nebo jiná osoba či instituce – to může dělat pouze s jejich
souhlasem. Výjimku tvoří případy, kdy rodičovská výchova, včetně výchovy náboženské,
je v rozporu se zájmy dítěte. Například pokud mu odpírá právo na základní vzdělání. Dítě
se však kromě vlastní rodiny a okruhu rodinných známých a přátel (k němuž může patřit i
společenství souvěrců) pohybuje i v prostředí lidí různě jinak smýšlejících. Jestliže
spolupracujeme s dětmi, víme, že v dětském kolektivu se sejdou děti z různě smýšlejících
rodin. Některé dítě si s sebou přinese náboženskou, jiné nábožensky lhostejnou, nebo
dokonce protináboženskou výchovu. Protože většina dětských kolektivů – až na ty
výslovně nábožensky orientované – se takovými tématy explicitně nezabývá, mohou se
rozdíly projevit nečekaně.
V nynější době, kdy dochází k většímu množství mezikulturních a mezináboženských
sňatků, ale i většímu přílivu cizinců, je nanejvýš pravděpodobné, že se v dětském
kolektivu dříve či později projeví různé kulturní a náboženské hodnoty:
151
Situace 11:
V prosinci máte praxi ve školní družině. Připravili jste si program s tématem Vánoc a
Mikuláše. Najednou zjistíte, že v kolektivu jsou tři vietnamské děti, jeden muslim, jedno
židovské dítě, které ve své rodině Vánoce neslaví, a dvě děti z pravoslavných rodin, které
narození Krista slaví v jiném datu. To vzbudí zvědavost ostatních dětí.
Jak se zachováte? Jaké mohou být výhody takové situace, k čemu ji lze využít? Na co
byste si naopak měli dát pozor?
Některé děti jsou doma vedeny k aktivnímu náboženskému životu nebo k náboženské
praxi inklinují samy. To se může projevit při společném životě, například na táborech,
školách přírodě, sportovních a jiných soustředěních. Dítě se tak snadno stane „jiné“, se
všemi riziky, které takový status přináší. Výrazně odlišnými se mohou jevit například i
děti ze silně „zelených“ rodin. I tady jde o setkání různých systémů hodnot.
Situace 12:
Asi osmiletá holčička na společném dětském pobytu odmítne k obědu jíst karbanátky.
Odůvodňuje to tím, že je pátek a ona v pátek maso nejí, protože je půst. Nemůže jíst ale
ani polévku, protože ten den je právě hovězí. Co má vychovatel(ka) dělat?
Holčička může být jindy dobrý a nevybíravý strávník, který ale nechce porušit jednu
z podob křesťanského půstu (a zároveň jednu z připomínek umučení Ježíše Krista). Co
ale dělat, pokud se k holčičce začnou připojovat ostatní děti, že ony karbanátek také
nechtějí a začnou požadovat místo něj dvojitou porci bramborové kaše? A co dělat,
jestliže holčička se už předtím projevila jako vybíravá, ovšem tento den, říká, rozhodně
není důvod, že by jí jídlo nechutnalo, skutečně, jde jí o půst?
Situace věřícího dítěte v sekulárním prostředí a situace nevěřícího dítěte v nábožensky
orientovaném, či dokonce vyhraněném prostředí se sobě navzájem podobají. V obou
případech můžeme předpokládat, že dítě se svým životním postojem a hodnotami liší od
postojů a hodnot ostatních dětí v kolektivu. Pokud má takové dítě ještě navíc další
152
těžkosti s navazováním mezilidských vztahů (je stydlivé, uzavřené, má vadu řeči apod.)
může se snadno stát terčem šikany.
Následující příklad je z románu britské autorky, která popisuje dětství a dospívání
v prostředí letničního sboru v anglickém dělnickém městečku. Adoptivní matka neposílá
hlavní hrdinku do školy, učí ji doma sama a připravuje ji na povolání misionářky. Ve
škole se dívka octne teprve až na výzvu úřadů. Tady na sebe narážejí dva světy, a tedy i
dva hodnotové systémy:
„Rády bychom si s tebou promluvily,“ pronesla paní ředitelka.
Zvedla jsem se a do sborovny šla s pocity, jaké musel mít Daniel. Paní ředitelka vzala do
ruky kalamář a bedlivě si mě prohlížela.
„Žaneto, nám se zdá, že máš ve škole trampoty. Nechceš nám o nich něco říct?“
„Já žádné trampoty nemám,“ vytáčela jsem se.
„My máme dojem, že se poněkud přespříliš zaobíráš – abych tak řekla – Bohem.“… „A
,můžeš mi sdělit, - a to je myslím ještě závažnější -, proč strašíš, ano strašíš, ostatní
děti?“
„Já je nestraším.“
„Tak jak mi vysvětlíš, že za mnou dneska přišly paní Spencerová a paní Sparrowová a
stěžovaly si, že se jejich dětem v noci zdají hrozné sny?“
„Mně se taky zdají hrozné sny!“
„O to tady nejde. Vykládala jsi malým dětem o pekle!“
To byla pravda. To se nedalo popřít. Vyprávěla jsem spolužákům o hrůzách satana a o
tom, jaký osud čeká zatracené. Demonstrovala jsem to na Susan Huntové, kterou jsem
málem uškrtila, ale to bylo jen nešťastnou náhodou a dala jsem jí za to bonbónky proti
kašli. …
„Radši už běž,“ pravila ředitelka. „Napíšu dopis mamince..“… Nesmírně mě to sklíčilo.
Proč hned takový rozruch? Lepší je včas si o pekle poslechnout, než se v něm pak smažit,
ne? …Paní ředitelka dodržela slovo. Napsala mamince dopis o mých náboženských
153
sklonech a požádala ji, zda by mě nemohla nějak usměrnit. Maminka si hlasitě odfrkla a
vzala mě za to do kina. Dávali „Desatero přikázání“.2
Zvláštní jsou situace v nábožensky nejednotných rodinách. Zde se, zvláště při rodinných
konfliktech, může stát náboženství zástupným problémem pro problémy jiného
charakteru. Pro děti je taková situace zvláště zatěžující, protože pokud v rodině panoval
určitý společný systém hodnot, ten se může v konfliktních a krizových situacích narušit
nebo rozpadnout. Extrémním případem je rozpad rodiny, v němž hraje roli různost
náboženství. Jestliže dospělí dávají přednost vedení konfliktu před zájmem dítěte, může
se dítě po určitou dobu ocitnout mezi více hodnotovými systémy, které si oba dělají
nárok na naprostou platnost.
Naopak harmonická rodina, v níž jsou členové různého náboženství nebo konfesí,
může být pro dítě inspirující: už odmala může mít příklad, že různost náboženského
přesvědčení nemusí být překážkou dobrého soužití a že jinakost může vést k vzájemnému
obohacení.
Ještě složitější situace je v domovech mládeže, azylových centrech a diagnostických
ústavech, kde děti a mladí lidé žijí bez rodičů. Speciální a rámec tohoto příspěvku
přesahující jsou situace, kdy dítě bylo vychováno v nábožensky orientované, ale
problematické rodině. Vztah k rodině může být řešen prostřednictvím náboženství a
naopak. Znovu tady platí, že náboženství nestojí v mezilidských vztazích samo.
Jestliže jako dospělí jsme v postavení autority, měli bychom si dobře rozmyslet, jak
tuto autoritu použijeme. V případech, kdy dítě vyznává výrazně odlišný systém hodnot to
platí dvojnásob.
2
WINTERSONOVÁ, J: Na světě nejsou jen pomeranče, (překl. Lenka Urbanová), Praha: Argo, 1998. str.
48n.
154
ZÁVĚR
S někým, kdo vyznává jiný hodnotový systém a má jiné vidění světa, se můžeme
setkat prakticky v jakékoli situaci. Jestliže jsme přitom v postavení sociálního nebo
zdravotního pracovníka, je toto setkání trochu složitější. Naše postavení nám dává určitou
autoritu, která nás může svádět ke zneužití. Náboženství může pro nás mít velký
(pozitivní i negativní) emotivní rozměr a je snadné jej do vztahu klient-pomocník
přenášet. Toho bychom se měli vyvarovat, stejně jako vměšování jiných vztahů a
tendencí jinak klienta ovlivňovat, přebírat na sebe jeho odpovědnost a jednat za něj.
NÁMĚTY K ZAMYŠLENÍ A DISKUSI
1. Co pro Vás znamenají pojmy „náboženství“, „víra“, „svaté“?
2. Co pro Vás může znamenat setkání s vyznavačem nějakého náboženství?
3. Co pro Vás může znamenat setkání s odpůrcem (určitého nebo jakéhokoli)
náboženství?
4. Co je pro Vás hodnotou, jejíž opuštění by vám „vzalo část sebe samých“?
5. Domníváte se, že někteří z Vašich klientů žijí náboženským životem? Co se
domníváte, že jim to přináší/bere?
6. Jaké jsou Vaše zkušenosti s náboženstvím v životě dětí?
VYBĚR Z DOPORUČENÉ LITERATURY
BUTTERWORTH, J,. et al, Víry a vyznání, ] Praha : Slovart, 1994.
ŠTAMPACH, I., Náboženství v dialogu : kritické studie na pomezí religionistiky a teologie,
Praha: Portál, 1998.
ŘÍČAN, P. Psychologie náboženství Praha : Portál, 2002.
ŘÍČAN, P., Psychologie náboženství a spirituality, Praha : Portál, 2007
155
9. SEBEURČENÍ A AUTONOMIE JEDINCE
Tomáš Machula
9.1. Proč sebeurčení?
S trochou zjednodušení lze poznamenat, že mezi věcmi tohoto světa jsou některé
v podstatě pasivní, jiné vyvíjejí samostatnou aktivitu. Příkladem může být kámen na
jedné straně a živočich na straně druhé. Ne každá bytost, která má vlastní aktivitu, je však
svým vlastním pánem. Rostlina nebo zvíře jsou sice aktivními centry činnosti, ale své cíle
si nevolí. Jsou jim přirozeně dány. Chceme-li mluvit o sebeurčení, tzn. o stanovování si
vlastních cílů, tedy o situaci, kdy je jednající svým vlastním pánem, do jisté míry
nezávislým na okolních podnětech, pak musíme svou pozornost soustředit na specifický
typ bytostí, kterým říkáme osoby. Jsou to bytosti rozumné a svobodné, což v našem
přirozeném světě splňují pouze lidé.
Vzhledem k tomu, že etika je disciplína, která předpokládá svobodné jednání, pak je
zřejmé, že se musí soustřeďovat na jednání lidské osoby. Pojem sebeurčení je pak vlastně
klíčovým pojmem pro vyjádření oné schopnosti lidské bytosti být osobou, tj. být pánem
sebe sama a nést za ně i patřičnou odpovědnost.
Etika sociální práce, jakožto určitá speciální aplikace etiky, pracuje se specifickým okruhem
problémů a otázek. Řada z nich se týká vztahu sociálního pracovníka a klienta, např. intervence,
která je samozřejmě jistým druhem zásahu do sféry autonomie. Objevují se tudíž otázky, jaké
jednání je ještě přijatelné a kdy už dochází k nežádoucí depersonalizaci klienta (kdy se k němu
chováme, jako by nebyl osobou), tedy kdy mu bereme potřebnou možnost sebeurčení. V případě
nakládání s klientem jako s ne-osobou se dostáváme do situace, kdy už nejde o pomoc, ale o
destrukci druhého člověka v jeho nejhlubším lidství, a tím i o zásadní profesní selhání sociálního
pracovníka. Problém je tedy vážný.
9.2. Člověk a osoba
156
Máme-li se úspěšně zabývat etickými otázkami sociálními intervence apod., je třeba si nejprve
ujasnit základ sebeurčení a autonomie člověka. Tím je jeho osobní bytí. V myšlení i jednání, které
se vztahuje k člověku, lze najít jedno důležité rozlišení. Je jím na jedné straně člověk jako bytost
patřící do určitého druhu, jednak jako bytost, jíž příslušejí práva a povinnosti. Toto rozlišení bývá
často popisováno jako:
−
člověk (biologický druh homo sapiens)
−
osoba (jedinec, který má svá nezadatelná práva)
Slovo „osoba“ označuje v současné literatuře bytosti vědomé si svých skutků a
nesoucí za ně odpovědnost. Jinak řečeno jsou to bytosti nadané právy a povinnostmi. To,
že označíme za osobu nějakého člověka, nás nepřekvapí, ale nebudou splňovat kritéria
osoby i zvířata, u nichž se přece také mluví o právech? Že tomu tak není, lze osvětlit na
příkladu.
Příklad:
Mají koťátka nějaká práva? Zdá se, že nemají právo na život (běžně se utrácejí), ale mají právo
nebýt mučena (trápení zvířat je nejen společností odsuzováno, ale za určitých okolností je také
trestným činem).
Tato otázka se vztahuje samozřejmě na jakákoli zvířata, nicméně cíleně mluvíme o koťátkách,
která obvykle u lidí vzbuzují empatičtější nálady než například krysy, což je pro účel podobných
argumentů nezanedbatelný rétorický faktor.
Většina lidí se tedy asi shodne, že koťátka mohou být zabita, ale neměla by být mučena. To
znamená, že mají právo nebýt mučena, ale nemají právo na život. Proti tomu je však možné
namítnout, že ono právo koťátek nebýt mučen není právo koťátek ve vlastním slova smyslu, ale
jen popisem absence práva člověka mučit koťátka. Koťátko totiž jako bytost bez rozumu a
svobodné vůle nemůže být z tohoto pohledu subjektem žádných práv.
Když člověk sadisticky mučí myši, mluvíme o právu zvířat na slušné zacházení. To, že jde jen o
obrazné vyjádření ne-práva člověka mučit zvířata, jasně dokládá situace, kdy si s myší hraje
kočka. Kdo takovou situaci viděl, jistě potvrdí, že je to pro myš bolestivé, stresující a bezpochyby
to lze označit za mučení s následkem smrti. Zde však proti počínání kočky nijak neprotestujeme.
Počínání kočky neodsuzujeme jako bezpráví páchané na myši z jednoduchého důvodu: ani myš
ani kočka nejsou subjektem práv a povinností (tedy osobou), a tudíž zde nejsou ve hře práva myši
157
ani práva kočky.
Výše jsme řekli, že příkladem osoby je člověk. Toto tvrzení musíme probrat poněkud
obšírněji, neboť se v této věci vyskytuje jedna zásadní otázka, totiž zda je osobou každý člověk,
nebo jenom některý. Jestliže jsme totiž výše uvedli, že osoba je bytost vědomá si svých skutků a
nesoucí za ně i patřičnou odpovědnost, pak lze uznat, že každý člověk si svých skutků být
vědomý nemusí. Je tedy osobou? Srovnáváme-li extenzi (rozsah) pojmů „osoba“ a „člověk“, lze
rozlišit v podstatě dvě pojetí. První pojetí osoby se rozsahově ztotožňuje s pojmem člověka,
kdežto druhé ji naopak rozrůzňuje.
−
Inkluzivistické pojetí osoby považuje pojmy člověka a osoby za zcela se překrývající
(koextenzivní), tzn. že každý člověk je v tomto pojetí osobou.
−
Exkluzivistické pojetí osoby odmítá koextenzivitu pojmů člověka a osoby, tedy tvrdí,
že ne každý člověk je osobou, což znamená, že existují případy, kdy nějaký člověk
osobou není.
Připomínám, že nejvýznamnějším rysem osoby je vlastnictví základních a
nezadatelných
lidských
práv
a
souvisejících
povinností.
Do
první
skupiny
inkluzivistického pojetí osoby tedy patří taková pojetí, která ve svých důsledcích vedou
k radikálnímu odmítnutí veškeré segregace lidských bytostí z hlediska toho, zda jsou
osobou či zda ne. Je zde tedy odmítnut jak jakýkoli typ rasismu nebo sexismu, veškeré
zabíjení nebo podhodnocování nemocných či postižených, stejně jako jakékoli činnosti
s negativními důsledky pro lidská embrya.
To, co bylo řečeno, by někoho mohlo vést k domněnce, že exkluzivisté musejí automaticky
schvalovat například rasismus. Řekli jsme totiž, že exkluzivismus tvrdí, že ne každý člověk je
osobou, což inkluzivismus popírá. Řekli jsme také, že díky tomuto popření rozsahu pojmu
člověka a osoby nemůže inkluzivismus připustit rasismus apod. Z toho by mohl vzniknout
unáhlený závěr, že pro exkluzivismus je rasismus něco naopak typického. To by však bylo velmi
zavádějící a vůči tzv. exkluzivistům nespravedlivé. Exkluzivista je ten, kdo nepovažuje každého
člověka za osobu, ale onu dělící linii mezi osobami a ne-osobami lze vést nespočetnými způsoby.
Exklusivismů je proto celá řada a je naprosto jisté, že drtivá většina těch současných exkluzivistů,
kteří podporují např. pokusy na embryích, budou např. zásadní a nesmlouvaví odpůrci rasismu.
158
Jak už bylo řečeno, současní etikové nejčastěji definují osobu prakticky, jako subjekt
práv a povinností. Pro úplnost je třeba říci, že existují také teoretické definice osoby. Dají
se shrnout do dvou základních pojetí, z nichž jedno sahá až k filosofovi z 5.–6. století
Boethiovi a druhé k britskému empirickému filosofovi 17.–18. století Johnu Lockovi.
První staví na pojmu rozumová přirozenost a tvrdí, že osoba je individuální bytost
rozumové přirozenosti (tzn. nejen rozumová, ale i svobodná), druhá staví na aktuálním
projevu vědomí. Je zřejmé, že přijmeme-li první z obou definic osoby, budeme za osobu
pokládat např. i člověka v kómatu, který aktuálně neprojevuje žádné vědomí sebe sama
nebo svobodné sebeurčení, kdežto v případě definice druhé bychom ho za člověka
pokládat nemohli. Tím se ukazuje praktický význam teoretických úvah o lidské osobě a o
jejich metafyzickém základu.
9.2. Důstojnost lidské osoby
Říká se, že člověk má jakožto osoba nezcizitelnou důstojnost. Takové tvrzení je vyjádřením dnes
obecně uznávaných lidských práv, mezi které patří například svoboda slova, náboženská svoboda
apod. Nedůstojné nakládání s člověkem je takové jednání, které člověku určitá práva upírá.
Jinými slovy jde o nakládání s člověkem jako s ne-osobou.
Lidská práva a důstojnost, z níž vyplývají, však mohou být podložena různým způsobem.
Evropská kultura, která je formovaná jednak křesťanskými kořeny, jednak řeckou filosofií,
odvozuje obvykle tuto důstojnost ze tří zdrojů, z nichž první se týká náboženského pohledu na
člověka a zbylé dva přirozeně lidského pohledu. Těmito kořeny jsou následující předpoklady:
−
stvoření člověka k Božímu obrazu, jak to představuje Bible (jen člověk je schopen napodobit
Boha v nejvyšším jednání, kterým je svobodná láska k druhému)
−
rozumová přirozenost člověka, která je předpokladem moudrosti (rozumová přirozenost
zahrnuje jeden zvláštní druh poznání, totiž schopnost rozumové abstrakce, kterou zvířata
nemají, a tím i tvorbu obecných pojmů, vědy, umění apod., a dále pak svobodu, která je
předpokladem lásky)
159
−
svoboda člověka a jeho svědomí, které mu umožňují jednat mravním způsobem (svědomí
člověka vybízí k následování poznaného dobra a svoboda mu umožňuje, aby si tuto cestu
zvolil bez nátlaku a se vší odpovědností)
V současné sekularizované společnosti bude pravděpodobně kladen důraz na dva
poslední body, nicméně ty jsou plně v souladu s prvním bodem, který je náboženským
východiskem a který předpokládá, že člověk je součást živočišné říše, nicméně toto
zařazení nějak přesahuje a překonává. Člověk není „pouhé těleso“ a není „pouhým
živočichem“. Už staří řečtí filosofové tuto zřejmou skutečnost zachycovali buď
radikálním oddělováním duše a těla, kde duše byla chápána jako něco specificky
lidského, kdežto tělo spíše jako něco, co člověka stahuje dolů, co ho omezuje (pojetí
typické pro Platóna a na něj navazující myslitele). Nebo rozlišovali v člověku určité
vrstvy, které odpovídají našim pojmům na různých stupních obecnosti. Člověk je těleso,
ale nejen těleso. Je také živý. Člověk je živý tvor, ale nejen to, je nadán poznáním, ale
nejen to. Je nadán i rozumem. Člověk je tak viděn jako jednotný celek, nerozdělen na
duši a tělo, a přitom se respektují různé hierarchicky uspořádané schopnosti a dokonalosti
(pojetí typické pro Aristotela a jeho následovníky). Lze říci, že tohoto dědictví antiky se
křesťanství chopilo a integrovalo ho do svého pojetí člověka jako obrazu Božího. Pravda
je, že křesťanský obraz člověka je nedualistický, a proto při přijímání určitých
filosofických podnětů docházelo k jistým pnutím, hlavně v případě křesťanských
platoniků, kteří museli sjednotit platónská východiska s křesťanským náboženstvím, což
vždy nebylo jednoduché.
Klíčovým bodem pro důstojnost člověka jako osoby je výše zmíněná rozumová
přirozenost, tj. schopnost myšlení a na základě toho i svobodného rozhodování. Jen tam,
kde je svoboda, je i odpovědnost. To je i důležitou součástí křesťanského dědictví
v reflexi člověka jako osoby. Člověk zde není nazírán jako v řeckých tragédiích na
způsob osudem tlačeného a marně se vzpírajícího tomu, čemu se nelze vyhnout a co na
něj pak tvrdě dopadne i se svými důsledky. Naopak, člověk je ten, kdo se může vzepřít i
samotnému Bohu (což hned také dělá). Zároveň je zde ale jasně vidět, že člověk není
pánem všeho a že i on musí nést za své skutky odpovědnost. Je ten, kdo je povolán, aby
miloval Boha a bližního, ale kdo se může stát – rozhodne-li se tak – i zlosynem až
160
k samému zavržení. Základ nezadatelné důstojnosti, kterou je právě svoboda,
neumožňuje udělat člověka, který by se nemohl rozhodnout proti dobru. Dar lidské
důstojnosti je zároveň nebezpečnou chůzí na ostří nože.
9.3. Svědomí
Ke svobodnému rozhodování patří odpovědnost za vlastní skutky. Člověk je přitom
schopen posuzovat své skutky jak předem ve stádiu úmyslu, tak ex post ve stádiu
promýšlení již vykonaného. Při tomto posuzování hraje velmi důležitou roli svědomí.
Jeho výjimečnost si uvědomoval už Sókratés, který o něm mluvil jako o „daimónu“
(duchovní bytosti), který mu napovídá ohledně dobrého a zlého. Podobně křesťanská
tradice mluví o svědomí vznešenými slovy jako o „hlasu Božím v nitru člověka“ apod.
Všechny tyto výrazy jsou metaforické. Racionálně vzato je svědomí rozumovým
soudem, který s přihlédnutím ke všem okolnostem udává, co je tady a teď morálně správné konat.
Není to vůle (schopnost chtění), neboť vůle je často v rozporu se svědomím (chce se mi
jednat tak a tak, ale svědomí velí jednat opačně), není to emoce (strach mi velí utéci, ale
svědomí velí zůstat), je to rozumový soud, který se vyjadřuje k hodnotě nějakého jednání.
Svědomí ovšem není pouhé poznání. Je to poznání či vědění, které plodí jakýsi imperativ
nebo požadavek ke konkrétnímu jednání. To vyjadřuje i samotné slovo „s-vědomí“. Už
od středověku se u svědomí rozlišují tři základní roviny, označované v latině třemi „S“,
které pomáhají rozlišit jakési vrstvy nebo složky, které spoluformují to, čemu říkáme
svědomí.
1. synderesis – poznání prvních mravních principů, které mají všichni lidé prostě proto, že jsou
lidmi. Je to vrozené a neomylné základní vědomí, že zlo máme odmítat a dobro máme konat.
2. sapientia (moudrost) – jakási základní názorová orientace konkrétního člověka, která je
samozřejmě získaná v průběhu života zkušeností a formací osobnosti.
3. scientia (vědění) – poznání faktů, které je samozřejmě získané a omylné.
Dobré rozhodnutí je takové, při kterém dochází k souhlasu vůle se svědomím. Svědomí vytváří
úsudek konfrontující skutek s věděním. Vědění se může mýlit, ale svědomí nikoli. Mluvíme-li o
161
„mylném svědomí“, mluvíme právě o situaci, kdy svědomí se vyjadřuje na základě mylného
vědění. Je to srovnatelné s formálně správným matematickým vzorcem, do nějž dosadíme
nepravdivé údaje. Vzorec se „nemýlí“, mýlí se dosazená čísla. Celá řada eticky pochybných
skutků mohla být (ale nemusela!) vykonána s čistým svědomím (na základě špatného vědění):
např. otrokářství, upalování heretiků, krevní msta apod. Jednající věděli, že mají dělat dobro
(synderesis), měli nějak (třeba i rozumně, v každém případě ale dobou podmíněně) formovanou
osobnost včetně emoční vyrovnanosti apod. (sapientia), ale měli ve svých úsudcích některé
omyly. To pak vedlo k tomu, že svědomí správně vygenerovalo špatný závěr, někdy bohužel až
příliš tragický.
Příklad:
Ilustrací současného problému může být trest smrti. Pro řadu evropských státníků je zřejmě věcí
svědomí nedopustit trest smrti, pro řadu amerických státníků je naopak často věcí svědomí
prosadit trest smrti. A přestože základní postoj obojích vychází z velmi blízkých pozic a názorově
hodnotové orientace (liberální demokracie postavená na anticko-křesťanských filosofických
základech), dochází se k fatálně rozdílným výsledkům.
Shrneme-li dosud řečené, je zřejmé, že svědomí je vnitřní rozumová schopnost jedince rozlišit,
zda je jeho jednání dobré a zda ne. Svědomí tak může zavazovat pouze mě samého. Svědomí
jednoho člověka se nemůže stát měřítkem činů někoho jiného, protože je těžké, ne-li nemožné,
posuzovat něčí pohnutky a činy.
Jako od osoby, tedy od bytosti nadané rozumem a svobodnou vůlí, se od člověka
očekává, že se podle svého svědomí bude řídit, a proto si bude své svědomí i vychovávat.
Výchova svědomí spočívá v kultivaci a prohlubování moudrosti (sapientia) a vědění
(scientia) a pozornému naslouchání svědomí.
Příklad:
Nejednali lidé jako Hitler nebo Stalin s čistým (byť mylným) svědomím a tudíž subjektivně
mravně dobře?
Zvěrstva, jichž se dopustili, dost dobře nemohla být vykonána s čistým mylným svědomím,
protože se jedná o tak masivní protiřečení mravním principům, že je to prakticky nemyslitelné.
Takoví lidé spíše své svědomí dávno pohřbili tak hluboko, že k nim jeho hlas už prakticky
neproniká. Můžeme si to přirovnat k situaci člověka, který se opije, aby měl dost odvahy udělat
162
nějaký zločin. Snížená příčetnost v tomto případě opilce neomlouvá, protože byla dobrovolně
navozena. Postupné umlčování svědomí je podobným způsobem spíše přitěžující. Ten, kdo zabíjí
aniž by si neuvědomoval, že zabíjet je zlé, je na tom hůře než ten, který zabíjí a je si vědom
špatnosti svého jednání.
Situace, kdy dojde k takovému „umlčení svědomí“ se tedy asi odlišuje od situace, kdy se svědomí
pouze jednoduše mýlí na základě pouhého nedostatku informací nebo prostého omylu.
9.4. Jedinec a společnost
Každý člověk může být nahlížen jako samostatný jedinec, k čemuž nás určitým
způsobem vybízí samotné téma autonomie lidské osoby a její sebeurčení. Každý člověk
je však na druhé straně součástí nějakého celku lidské společnosti a jejich dějin. Víc než
jakákoli jiná bytost je člověk bytostí vztahovou. Připomeňme si, že i samotné téma
autonomie a sebeurčení je pro sociálního pracovníka spojeno hlavně s otázkami eticky
přijatelné míry sociální intervence apod. Docházíme tedy ke vztahu jedince a společnosti.
Lidskou pospolitost lze vidět ze dvou úhlů – spíše z právního (společnost) nebo spíše
z přátelského (společenství) hlediska. To první v určitém smyslu předpokládá to druhé, což je
základem současného volání po tzv. občanské společnosti. Fungující právní stát přátelské
společenství lidí nevybuduje, naopak už ano.
Extrémními směry v tomto bodě jsou kolektivismus a individualismus. Kolektivismus
je typický pro Platóna nebo Hegela. Platón ve své Ústavě představuje své pojetí ideálního
modelu společnosti rozdělené do třech stavů – vládců, strážců a pracujících. Obec je
přitom to nejvyšší, čemu je vše podřízeno. Nacházíme zde eugenické principy (výběr dětí
s nejvhodnějšími znaky pro budoucí populaci), omezování svobody jednotlivce (třída
strážců nesmí mít majetek ani rodinu, aby bránila celou obec se stejným zájmem) apod. U
Hegela je člověk jen momentem dějin celku světa. Násilí je zde nejen připouštěno, ale
dokonce preferováno jako skutečný motor pokroku a dějin. Není to dáno nějakou
Hegelovou krvelačností, ale jeho přesvědčením, že pokrok se odehrává v boji protikladů.
Marxismus, který dovedl totalizaci kolektivu – společnosti téměř k dokonalosti, z Hegela
v tomto bodě silně vychází.
Individualismus naproti tomu pokládá jednotlivce nejen za základ, ale v podstatě za hlavní a
jedinou realitu v pravém slova smyslu. Veškeré společenské tíhnutí a struktury chápe jako pouhý
„vedlejší produkt“ lidského života, který je víceméně náhodný. Společnost se svými strukturami
163
je pak chápána jen jako užitečný nástroj pro minimalizaci individuálních nepříjemností nebo
nebezpečí jedince, který celé společnosti dominuje. Příkladem mohou být teorie některých
zastánců tzv. společenské smlouvy. Na počátku tito autoři předpokládají boj všech proti všem,
tedy radikální individualismus. Ten je třeba kultivovat a k tomu slouží smlouva o neútočení, což
je vlastně stát.
Skutečnost člověka jako společenského tvora či, jak se říká, společenského živočicha, je tedy
ohrožena jednak přílišným zbytněním jeho společenskosti, jednak jejím naprostým podceněním
až zrušením. V politické oblasti se to projevuje velmi zřetelně, např. v případě komunismu nebo
nacismu (kde je přeceněna třída či rasa a jedinec je podřízený a méněcenný) nebo v extrémně
liberálních politických směrech (kde je minimalizován až potlačován veřejný zájem nebo
společně sdílené statky nezbytné k životu).
9.5. Partnerství a paternalismus
Nyní se dostáváme ke konkrétnímu vyústění úvah o osobě a její důstojnosti založené na svobodě
a odpovědnosti, do témat týkajících se sociální práce. Sociální pracovník z titulu svého povolání a
v podstatě každá lidská osoba, jakožto autonomní bytost, která rozhoduje sama o sobě, ale činí to
s ohledem na druhé a nese za své skutky odpovědnost, musí řešit spoustu konkrétních otázek
objevujících se v souvislosti s životem společnosti. Základní otázkou je, kdy máme respektovat
svébytnost a autonomii druhého člověka a kdy máme právo nebo dokonce povinnost do této sféry
vstoupit, jinými slovy kdy se můžeme chovat partnersky a kdy paternalisticky.
Jednou z takových oblastí je problematika péče o starší a handicapované občany.
Paternalistický přístup radí pomáhat co nejvíce a brát na sebe starosti, které by za
normálních okolností měli daní lidé, partnerský přístup velí nechávat co možná nejvíce
na nich samotných. Svébytnost jedince má své hranice dané jeho fyzickou a psychickou
situací a není vhodné tyto hranice bez vážného důvodu posouvat přes určitou hranici.
Příklad:
Paní X je 81 let, trpí cukrovkou, je silně obézní a má špatné klouby. Chodí se jí špatně a má
tendenci si na svůj stav velice stěžovat. Její syn, který je již v předdůchodovém věku, se jí ujal a
drtivá většina činností, které si musela paní X dosud obstarat sama, přešla na něj. Přes jeho
starostlivou a obětavou péči se situace zhoršovala. Paní X přestala vůbec chodit ven, poté přestala
vstávat z postele. Celou dobu pláče, jak je jí špatně a že nemůže. Přestože lékařsky se její situace
164
v průběhu daného půlroku nezhoršila, stala se z ní osoba naprosto nesamostatná a závislá i v těch
nejmenších detailech na druhých.
Pomoc bližnímu, kterou zde vidíme, byla na první pohled nezištná a všezahrnující. Tím ale došlo
k překročení určité míry a k zásahu do sféry autonomie paní X, což vedlo k její celkové pasivitě a
závislosti, tedy de facto ke ztrátě sebeurčení. Vidíme, že v tomto případě nešlo o zásah invazivní,
který by ona osoba nesla nelibě. Problémem nebyl nátlak, ale přemíra péče, která u paní X
zamezila nutnosti rozhodovat se a do jisté míry se o sebe i postarat.
Dalším příkladem je otázka vhodnosti odebírání dětí rodičům. Stát na sebe bere
určitou odpovědnost za zdravý psychický i fyzický vývoj dětí, ale tuto starost mají v prvé
řadě a přirozeným způsobem rodiče. Ti mají na jednu stranu právo na takový způsob
výchovy dítěte, který je v souladu s jejich svědomím. Hledání hranic, kdy je určitá
výchova (nebo „nevýchova“) rodičů již nepřijatelná, je ovšem obtížné. Ve hře je a)
přirozené právo rodičů vychovávat své děti, b) dobro dětí samotných (kam patří jak jejich
styk s rodiči, tak i zdravý tělesný, psychický i sociální vývoj a podle mezinárodních
dokumentů i mravní a duchovní vývoj - viz. např. Úmluva o právech dítěte), či c)
rodičovská zodpovědnost v zákoně o rodině, a také d) respekt k zákonům určité země.
Ve spolupráci rodičů a státu (a analogicky i v jiných oblastech) lze tedy rozlišovat
mezi legitimním partnerstvím, které spočívá v rozumné spolupráci, vzájemné pomoci a
rozdělení pravomocí, a negativním paternalismem, kdy na sebe bere stát roli, která mu
nepatří.
Příklad:
Šestnáctiletá Y je dívka, jejíž výsledky ve škole jsou v některých případech dobré, v jiných
špatné. Rodiče dívky došli k přesvědčení, že je to mimo jiné způsobeno špatným mravním
klimatem ve třídě. Rozhodli se proto Y učit doma. Po roce, kdy toto rodiče dělali (porušovali
přitom zákaz domácí školy, který v dané evropské zemi platí), vstoupilo do daného bytu 15
policistů a Y odvezli. Stalo se to bez souhlasu rodičů. Dívka byla převezena do psychiatrického
zařízení pro mládež. Kontakt s rodiči byl zakázán. Dívka byla posléze svěřena do náhradního
rodinné péče. Poté se smí se svými rodiči setkat jednou týdně na jednu hodinu na půdě úřadu pro
děti a mládež, a to pod dohledem. Rodiče intervenovali u mezinárodních organizací pro lidská
práva. Úřad pro mládež se nyní tváří, že chce nastalou situaci řešit ve prospěch rodiny, ale pouze
165
pod podmínkou, že se psychiatrickému vyšetření podrobí rodiče Y i jejich 5 dalších dětí.
Podobných příkladů, kdy dochází ke střetu partnerství a paternalismu, lze uvést celou
řadu. Objevili bychom je např. v souvislostech pozitivní diskriminace, hledání míry
autonomie některých deviantů, smysluplnosti určité výše sociálních dávek apod. Vždy
zde existuje určitý zvrat, kdy se pomoc mění v zotročení. Nechat člověka bez pomoci
znamená degradovat ho v jeho lidství a stavět se k němu jako k ne-osobě. Přílišná pomoc
ale překračuje potřebné meze autonomie daného jedince a dělá z něj objekt péče nebo
přímo otroka systému, otroka touhy pomáhat, otroka pociťovaných povinností apod.
Dotyčný člověk přitom často excesivní pomoc přijímá s povděkem. Zbavuje ho totiž
břemena odpovědnosti, aniž by si uvědomil, že ho toto „břemeno“ dělá vlastně člověkem.
Nejde o to nechávat lidem jejich zátěž, ale o to, abychom jim se zátěží neodebrali i
samotnou odpovědnost. Řešením prostě není na pomoc rezignovat, ani pomoc
maximalizovat. A to je na celé sociální intervenci to těžké, ale zároveň odpovědné a
zajímavé.
•
osoba: bytost, která je svobodná a odpovědná za své jednání.
•
inkluzivismus: pojetí, podle nějž je každý člověk osobou
•
exkluzivismus: pojetí, podle kterého jsou pouze někteří lidé osobami
•
svědomí: rozumový soud, který s přihlédnutím ke všem okolnostem udává, co je tady a teď
morálně správné konat.
•
paternalismus: přístup, který vztahuje autoritu (např. státu) do oblastí, kde nemá co dělat
1. Jaká kritéria si má sociální pracovník volit při intervenci např. v rodině, aby nevnucoval
vlastní model rodinného života a nestavěl se do role vychovatele, která mu nenáleží?
2. Lze nějak vymezit hranice mezi paternalismem a rozumnou mírou sociálního státu?
3. Může dojít k situaci, kdy je člověk mravně povinen jednat v příkrém rozporu se svým
svědomím?
166
4. Jaké důsledky má inkluzivismus a exklusivismus např. pro otázku přijatelnosti či
nepřijatelnosti euthanasie?
5. Je možné uvést nějaké podpůrné argumenty pro inkluzivismus nebo exkluzivismus, nebo
se jedná čistě o dohodu na nějaké definici?
CLARKE, W. N., Osoba a bytí, Praha: Krystal OP – Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2007.
MACHULA, T., „Pojetí lidské osoby a jeho etické důsledky“, Sociální práce /Sociálna
práca 2 (2006), str. 101-108.
RATZINGER, J., Pravda, hodnoty a moc, Brno: CDK, 1996 (2. kapitola).
VELEK, J. (ed.), Spor o liberalismus a komunitarismus, Praha: Filosofia, 1996.
167
10. SPOLEČNÉ ETICKÉ ZÁKLADY
PASTORAČNÍ A SOCIÁLNÍ PRÁCE
René Milfait
Tématem příspěvku je stručné vymezení základních etických východisek pastorační
práce a sociální práce a naznačení některých přesahů, které lze v základech těchto
svébytných disciplín pozorovat a dále je využít k hlubšímu vzájemnému porozumění
a obohacení. Důraz bude kladen na etické rozměry těchto dvou přístupů, které ve
vzájemném porovnání umožní čtenáři hlouběji docenit specifika každé z těchto dvou
služeb či profesí, se zvláštním zřetelem na rozměr pastorační práce.
Představíme proto – i pro nezasvěcené – porozumění pastorační práci dle jejích
ilustrativních základních normativních textů a zkušeností. Současně, resp. ještě
předtím, definujeme sociální práci dle etických kodexů sociálních pracovníků. Etické
kodexy nám poskytnou pohled do závazného étosu profesionální sociální práce. Tento
étos nespadl samozřejmě z nebe. Tvoří ho odborné poznatky a zkušenosti a etické a
lidsko-právní principy. Na základě všeho dosud naznačeného budeme moci dát do
vztahu sociální práci a pastoraci a snažit se prezentovat to, co mají společné a co je
ono "navíc" v pastorační činnosti. V tomto vztahu se nám projeví i étos sociálních
pracovníků, resp. jeho etické a lidsko-právní principy a etické aspekty – principy
práce pastorační. Svou roli sehraje i to, co je především v pastoračním přístupu
specifické pro křesťanskou etiku a mravnost.
Cílem ale není jen představit a srovnávat, nýbrž připravit půdu pro vzájemné
porozumění, pro hlubší porozumění sobě a své práci, pro vzájemné obohacení, vidění
společných zájmů i cílů a pro možnou plodnou spolupráci a vzájemnou oporu
pastoračních a sociálních pracovníků, zejména v konkrétním místě jejich působení.
168
1. POROZUMĚNÍ SOCIÁLNÍ PRÁCI
Nejprve si představíme chápání sociální práce dle mezinárodního i národního
etického kodexu sociálních pracovníků a podle příslušného Doporučení Rady Evropy
o sociálních pracovnících. Poukážeme přitom na základní eticko-lidskoprávní
principy, na nichž toto porozumění staví. Vycházíme z toho, že etické kodexy
prezentují étos povolání či profesní morálku sociálních pracovníků. Blíže se nyní
s pojmem étos povolání seznámíme.
1.1 Étos povolání
Velmi stručně řečeno se na určité povolání či funkci váží etické požadavky, které
vyplývají hlavně z věcného úkolu, či lépe z oboru či tematické oblasti. Étos povolání
umožňuje zachytit odborné jednání („technické, metodické“) v jeho morálním
významu a objektivně zavázat subjektivní svědomitost. Rovněž se ukazuje, že se
výkon určitého povolání chápe jako spojení dvou rovných kompetencí: té odborné a
mravní. Vidíme tedy, že se pojmem étos označuje celek všech postojů, přesvědčení,
hodnot a norem, který pro své jednání uznává jako závazný určitá osoba či skupina
lidí, instituce, společenství. Někdy se proto taky hovoří o tzv. vnitřních sociálních
morálkách. Étos povolání je vztažen ke skupině (lékaři, sociální pracovníci), zahrnuje
ale i vnitřní přesvědčení jednotlivých členů: vezměme např. asi nejznámější
Hippokratovu přísahu lékařů (a její další aktualizace), kde se lékaři zavazují, že budou
podle svého nejlepšího vědomí a svědomí pečovat o tělesné blaho a zdraví svých
pacientů. Vnímáme zde odborné poznatky i morální rozměr, proto můžeme étos
definovat ve zkratce jako způsoby života jedince nebo skupiny (v našem případě
především skupiny povolání sociálního pracovníka), které jsou utvářeny určitými
základními postoji a určitou racionalitou.1
A o étosu sociálních pracovníků se dozvídáme právě v etických kodexech.
Podíváme se tedy dále, na čem je vystavěn.
1
Srov. KLUXEN Wolfgang: Ethos, in: Lexikon der Bioethik, Band 1 (A-F), Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus, 2000, s. 693-694; GRUBER Hans-Günter: Ethisch denken und handeln. Grundzüge einer
Ethik der Sozialen Arbeit, Stuttgart: Lucius, 2005, s. 25, 46; LAUBACH Thomas: Zugänge. Grundaspekte
der ethischen Reflexion, in: HUNOLD Gerfried/LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.):
Theologische Ethik. Ein Werkbuch, Tübingen: A. Francke, 2000, s. 30.
169
1.2 Základní cíle a principy povolání sociálních pracovníků
Stěžejní mezinárodní dokument Etika v sociální práci – prohlášení principů2 uvádí v
kapitole 2 Definice sociální práce, že se profese sociální práce zasazuje za sociální
změnu, řešení problémů v lidských vztazích a také za zplnomocnění (empowerment),
způsobilost a osvobození lidí a podporuje je s cílem napomáhat blahu (wellbeing,
Wohlergehen, dobrému lidskému bytí). Sociální práce zasahuje v místech, kde
dochází k vzájemnému působení lidí a jejich prostředí. Využívá k tomu teorie
lidského chování a sociálních systémů. Základem sociální práce jsou principy
lidských práv a sociální spravedlnosti.
Definice zdůrazňuje principy lidských práv a sociální spravedlnosti. Signatáři
dokumentu předtím v preambuli vyznávají, že považují etické vědomí za základní
část praxe povolání sociálních pracovníků a jejich způsobilost a závazek eticky jednat
za podstatný aspekt kvality služby. Jako cíl práce označují podporu debat o etice a
etických reflexích v členských asociacích, mezi poskytovateli sociální práce a
studujícími obor sociální práce. Tento dokument zůstává na rovině všeobecných
principů a zároveň respektuje specifické výzvy a problémy jednotlivých zemí, a proto
chce povzbudit sociální pracovníky v různých místech, aby reflektovali jim vlastní
výzvy a dilemata a činili ohledně nich eticky informovaná rozhodnutí.
Kapitola 4 Principy je rozdělena na dvě podkapitoly: 4.1 Lidská práva a lidská
důstojnost, 4.2 Sociální spravedlnost. V první z nich se konstatuje, že se sociální
práce zakládá na respektu k vnitřní hodnotě a důstojnosti člověka a na právech, která
z toho vyplývají. Sociální pracovníci mají podporovat a chránit tělesnou, psychickou,
emocionální a spirituální integritu a blaho každé osoby. Co to konkrétněji znamená,
se dozvídáme v rozvinutí ve čtyřech bodech:
2
Srov. www.ifsw.org/en (3. 3. 2008), www.sozialarbeit.at/eticint.htm (10. 10. 2005), http://sspcr.cz (3. 3.
2008). Označovaný jako Mezinárodní etický kodex sociální práce – principy, ze společné dílny
International Federation of Social Workers (IFSW) (Mezinárodní federace sociálních pracovníků) a
International Association of Schools of Social Work (IASSW) (Mezinárodní asociace vzdělavatelů v
sociální práci) schválený valným shromážděním těchto organizací v australské Adelaide v říjnu 2004.
170
•
respektovat právo na sebeurčení (bez ohledu na hodnoty a životní rozhodnutí
těchto lidí za předpokladu, že neohrožují práva a legitimní zájmy druhých),
•
právo na účast (ohledně rozhodnutí a jednání, které se týkají jejich života),
•
jednat s každou osobou celostně (kontext rodiny, společenství, prostředí, vnímat
všechny aspekty života) a
•
poznávat a rozvíjet silné stránky dané osoby, skupiny či společenství.
Ve druhé podkapitole se sociální pracovníci zavazují, že budou podporovat sociální
spravedlnost s ohledem na společnost i na lidi, s nimiž pracují. Přiblížení toho, oč se
jedná, zahrnuje pět bodů:
•
odmítat jakoukoli negativní diskriminaci,
•
uznávat různost,
•
spravedlivě rozdělovat zdroje,
•
odmítat nespravedlivou politiku a praktiky,
•
pracovat solidárně (odmítat sociální podmínky, které napomáhají sociálnímu
vyloučení, stigmatizaci či utlačování, a pracovat na inkluzivní společnosti).
Doporučení Rady Evropy o sociálních pracovnících ve své preambuli uznává,
•
že „sociální práce byla a nadále je významným příspěvkem k odpovědi na
ekonomické a sociální změny a k podpoře bezbranných lidí a společenství
v období změn“,
•
že „podporuje sociální blaho jednotlivců, skupin a komunit, zjednodušuje sociální
soudržnost v období změn a podporuje a ochraňuje zranitelné členy společnosti
tím,
•
že spolupracuje s uživateli služby, s komunitami a jinými profesemi (...) Někteří
potřebují pomoc a vedení (...), péči, podporu a ochranu. Sociální pracovníci
odpovídají na tyto potřeby“,
•
že „podstata profesionální sociální práce vyžaduje nejvyšší úroveň odpovědnosti
při rozhodovacím procesu a zralý úsudek ze strany sociálních pracovníků (...)“,
171
•
že „je profese s těsnými vazbami na další sociální profese. Odvozuje své znalosti
z humanitních a sociálních věd a ze systematického oceňování své vlastní
praxe...“
Etický kodex sociálních pracovníků České republiky3 v čl. 1 Etické zásady odst. 1.1
konstatuje,
•
že je „sociální práce založena na hodnotách demokracie, lidských práv
a sociální spravedlnosti“,
•
že „sociální pracovník respektuje právo každého jedince na seberealizaci v takové
míře, aby současně nedocházelo k omezení stejného práva druhých lidí“,
•
že takový pracovník svými znalostmi, dovednostmi a zkušenostmi „pomáhá
jednotlivcům, jednotlivým skupinám, komunitám a sdružením občanů při jejich
rozvoji
a při řešení konfliktů jednotlivců se společností a jejich následků.“
1.3 Prozatímní výtěžek
Citované dokumenty ukazují, že je ve středu zájmu konkrétní člověk s jeho základními
vztahy, že jde o řešení problematických vztahů a podporu podpůrných zdravých vztahů,
o osvobozování lidí s cílem, aby se jejich život mohl plně rozvíjet a dařit. Přednostního
práva se dostává těm nejvíce zranitelným a znevýhodněným. Neopomíjejí se ale
souvislosti celku. Vyžaduje se spolupráce s dalšími aktéry společnosti a okolního světa.
Normativními základy sociální práce jsou eticko-lidskoprávní principy. Obraz člověka je
celistvý, respektuje různé rozměry jeho existence, včetně spirituální dimenze.
U sociálních pracovníků se jako součást profese očekává a vyžaduje mravní kompetence,
způsobilost k etické diskusi a reflexi, což současně představuje podstatné měřítko pro
posouzení kvality služby. Ze základních principů můžeme jmenovat tyto: lidská
důstojnost, spravedlnost, solidarita, subsidiarita, opce pro chudé, pojetí práce zaměřené
na subjekt a jeho uskutečňování a další témata sociální etiky jako jsou společenské
struktury, instituce, mechanizmy, sociální vina, vztah práva a morálky.
3
Srov. http://sspcr.unas.cz (3. 3. 2008). Byl schválen plénem Společnosti sociálních pracovníků dne 19. 5.
2006 a nabyl účinnosti dnem 20. 5. 2006.
172
Je pravdou, že jasně převažují principy a nedostává se tolik na postoje, motivy, úmysly
jednajícího. I my zde – není to naším tématem4 - více neřešíme vztah existujícího étosu
v kodexu a etiky a dále vztah k způsobilosti etické reflexe a mravní kompetence
v konkrétních případech. I přes oceňování kodexů nějak vnímáme, že určitě existence a
taky dodržování kodexu se nekryjí s mravní způsobilostí a schopností eticky reflektovat.
Pojetí sociální práce ve smyslu etických kodexů sociálních pracovníků jejich
mezinárodní federace a asociace vzdělavatelů prezentuje relevantní a závazné
porozumění. S fundamentem lidská práva, tedy jako lidskoprávní profese, představuje
rovněž změnu paradigmatu, která souvisí s hrůznými a bolestnými zkušenostmi
„konečného řešení sociálních problémů“ za doby nacionálního socialismu.5
Podobnou změnu paradigmatu (taky zásadní sebeporozumění) prodělala i pastorace
v rámci církve v římskokatolické tradici. Proto se s ní dále ve stručnosti seznámíme a
budeme mít přitom na mysli to, co jsme dosud napsali o sociální práci a jejích cílech a
normativních základech.
2. POROZUMĚNÍ PASTORAČNÍ PRÁCI
Oznámenou změnu paradigmatu obsahuje nejdůležitější dokument ekumenického II.
vatikánského koncilu (1962 – 1965) i pro křesťanskou etiku,6 totiž Pastorální konstituce
o církvi v dnešním světě Gaudium et spes (Radost a naděje).7 Objevují se nám zde spolu
obě veličiny: pastorace i křesťanská etika.
2.1 Základní východiska
4
Viz více např. MILFAIT René: Eticko-lidskoprávní principy etických kodexů sociálních pracovníků.
Příspěvek k mravní kompetenci, in: připravovaný Manuál Etika a lidská práva v sociální práci, Praha: CSS
Praha, 2008.
5
Srov. HÜDEPOHL-LOB Andreas: Berufliche Soziale Arbeit und die ethische Reflexion ihrer
Beziehungs- und Organisationsformen, in: HÜDEPOHL-LOB Andreas / LESCH Walter (Hg.): Ethik der
Sozialer Arbeit. Ein Handbuch, Paderborn: Ferninand Schöningh, 2007, 118-121.
6
Srov. HÄRING Bernhard: Moraltheologie für das dritte Jahrtausend, Köln: Styria, 1999, 22. Autor asi
myslí odvrat od individualistické morálky a jejího předem daného katalogu správného pojetí na všechny
případy a otevření se hlavně tématům, která lidi zajímají a trápí, dále poznatkům vědeckých disciplín a
zkušenostem lidí, propojování problémů současného člověka a světa s vírou a reflexí křesťanské etiky.
7
Srov. GS, in: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995, 173-265. Vyhlášena v Římě dne
7. prosince 1965.
173
Nejnovější komentář k tomuto dokumentu8 si stanovuje jako svůj princip změněné
určení místa a procesu pastorace, a sice lásku a úctu k lidem a proto jejich nouzi
a očekávání. Místem, na němž přichází řeč na víru, je společenský, politický, kulturní
a hospodářský život. Vyznáním víry církve se určuje nové místo: dnešek lidí v tomto
světě. O víře se samozřejmě hovoří a víra se prožívá uprostřed společenství Božího lidu.
Víra se umisťuje do dnešní situace lidí a život lidí do výpovědí víry. Tato dynamika je
ochotna zaujímat pozici i podle druhých, tzn. podle jejich situace, potřeb, zkušeností.
Prezentaci víry přitom jde o zkušenost záchrany, osvobození (spásy) všech lidí.9
Už z dosud vysloveného zaznamenáváme společné zaměření pastorace s pojetím
sociální práce: konkrétní lidé v jejich konkrétních podmínkách a úctu k nim, vnímání
jejich nouze a očekávání, zasazení do rámce společnosti, zájem o záchranu, osvobozování
těchto lidí. Tím, co je navíc, je víra a zkušenost jejího prožívání v daných podmínkách
i uprostřed společenství souvěrců. Spirituální rozměr člověka či jedna dimenze jeho
vztahů (tzv. transcendence) je konkrétně pojmenována.
Načrtneme-li spolu s komentátory tuto pastorální konstituci jako elipsu, můžeme
vyznačit dvě ohniska:10
k výpovědím víry se dochází v kontrastu (1) speciálních lidských problémů
společenského života a (2) všeobecných křesťanských obsahů. Jako konstituce
představuje víc než jen pouhé pastorační směrnice. Společenství Božího lidu se zde
identifikuje s otázkami a problémy lidí a světa a neizoluje se od nich. Jde mu o konkrétní
osobní, společenskou a spirituální situaci lidí. Při projednávání jednotlivých bodů
dokumentu se používá metoda vidět-posoudit-jednat. Odráží se i v členění textu:
•
nejprve přichází analýza humánní situace, jež je vypracována pomocí sociologické
perspektivy;
•
dále následují teologicko-etické kategorie, které zahrnují analýzu do řeči víry;
•
a posléze stanoviska ke konkrétním jednotlivým problémům, které jsou z hlediska
víry zvláště naléhavé.
8
Srov. SANDER Hans-Joachim: Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der
Welt von heute Gaudium et spes, in: HÜNERMANN Peter und HILBERATH Bernd Jochen (Hrsg.):
Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 4, Freiburg im Breisgau:
Herder, 2005, 581-886.
9
Srov. tamtéž 700-703.
10
174
Opět při porovnání vidíme, že dochází ke spojení lidských problémů společenského
života s relevantními humanitními vědami, s obsahy víry, s principy lidských práv
a křesťanské etiky, s příklady závažných aktuálních problémů. O podobná spojení šlo při
definování sociální práce: konkrétní lidé a jejich problémy; vědecké vědomosti,
zkušenosti práce a jejich spojení s etickými a lidskoprávními principy jako normativními
základy a orientacemi. A konečně je zde potřeba využití obecných etických a
lidskoprávních principů při řešení konkrétních situací, problémů, konfliktů či dilemat
každodenní sociální práce. V obou případech jde o plně zdařilý lidský život a jeho
vedení. Proto si křesťanská etika vytyčuje cíl plně zdařilý život člověka, tzn. včetně
existenciálních otázek smyslu života i dokonce toho možného absolutního smyslu a jeho
významu pro řešení a jednání v přítomnosti, onoho odkud-kam člověka a světa, otázku
autora programu lidský život, nějakého absolutního základu a cíle lidské existence, ve
spojení s tím absolutního přijetí, uznání, bezpečí pro každého člověka.
Nechme nyní zaznít první článek nadepsaný Těsné spojení církve s celou rodinou
národů, jenž představuje výchozí situaci celého textu: „Radost a naděje, smutek a úzkost
lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a
úzkostí Kristových učedníků, a není nic opravdu lidského, co by nenašlo v jejich srdci
odezvu. Jejich společenství se totiž skládá z lidí, kteří jsou sjednoceni v Kristu, při svém
putování do Otcova království jsou vedeni Duchem svatým a přijali zvěst o spáse, kterou
mají předložit všem. Proto také toto společenství cítí, že je opravdu těsně spjato
s lidstvem a jeho dějinami.“11
Osloveni jsou všichni lidé, text se obrací k znamením času a je učiněna opce
(přednostní volba, viz výše kodexy a viz i dále) pro chudé a trpící všeho druhu. Radost
a naděje, smutek a úzkost se týkají osobních zkušeností a pocitů lidí, kteří je potřebují
přímo či nepřímo vyjádřit. Osobní obsah dostává sociální a politickou dimenzi. Koncil se
obrací ke všem lidem,12 čímž otevírá univerzální dialog, který je sekulární povahy. Svět
je místem společného života a dialogu, který vyžaduje pastorační blízkost i odstup.13
Snad můžeme již na tomto místě vyjádřit potěšující sdělení: vždyť se – kromě specifik
východisek víry – jedná o tytéž cíle a zájmy. Je možno spojit síly. A sociální pracovník,
11
GS 1.
Srov. GS 2.
13
Srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 713.
12
175
jenž jedná ve smyslu svého étosu je vlastně subjektem načrtnutého pastoračního
programu.
A křesťan, který je sociálním pracovníkem, současně naplňuje takový pastorační
program. A pastorační pracovníci žijící dle tohoto programu splňují požadavky
základních eticko-lidskoprávních principů sociální práce.
Rozviňme dále závazně vymezené základy pastorace, jak jsme to učinili i s ohledem
na sociální práci.
2.2 Základy pastorace
Učitelským úřadem církve definovaný pojem pastorace tak překonává pojetí
duchovenské činnosti, která znamenala individuální celoživotní „vedení duší“ „laiků“ od
kleriků a jež se orientuje jen na spásu duše. Měla v tomto užití platonizující,
klerikální,patriarchální a paternalistickou konotaci. Pojem pastorace zahrnuje sice
původní individuální péči, obsahuje však i klasická témata křesťanského sociálního
učení, protože se týkají politického a sociálního řádu. Především je ale „celkovým
pojmem pro jednání církve podle evangelia v její současnosti, tedy jednáním všech
v církvi ve světě a pro svět, které se orientuje podle evangelia a znamení času.“14
Pastoraci v pojetí dokumentu Gaudium et spes pak můžeme vymezit jako „onen vztah
- jednání církve vůči světu, který musí Boží lid budovat podle evangelia. Pastorace je tak
kriteriologickým pojmem, ne pojmem platonizujícím, paternalistickým a patriarchálním.
Neboť se nezaměřuje na ‚duše‛, ale na celého člověka, vychází ze základní perichoreze15
církve a světa v pastoraci a z pastorální činnosti celého Božího lidu, mužů i žen.“16
Obsah pastorace lze vyjádřit i slovy českého pastorálního teologa jako „zabývání se
lidmi v konkrétních životních podmínkách, tedy v určité zemi, v určité dějinné situaci,
v určitém historickém a kulturním kontextu. Jejím posláním je řešit konkrétní problémy
konkrétních lidí ve světle a síle evangelia.“17 Proto je potřeba znát problémy a očekávání
14
Srov. BUCHER Rainer: Kosmos – Kirche – Körper. Anmerkungen zum Konzept einer „Heilender
Pastoral“, in: Concilium 2 (2002) 192.
15
Rozuměj vzájemné pronikání.
16
Tamtéž.
17
OPATRNÝ Aleš: Pastorace v postmoderní společnosti, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství,
2001, 9.
176
lidí. Znát tedy jejich osobní a sociální situace, umět dát odpověď evangelia na tyto
problémy.18.
Leitmotiv této sociální pastorace se orientuje podle věty závěrečného prohlášení
římské biskupské synody z roku 1971:19. „pro nás je zasazování se za spravedlnost a
účast na přetváření světa podstatnou součástí hlásání radostného poselství ,to znamená
poslání církve k vykoupení lidského pokolení a k jeho osvobození z každého stavu
utlačení.”
Z toho důvodu může evangelizace znamenat „proměnu života v různých světech
lidského života ve směru Boží vláda“. Plyne z toho přednostní péče o přispívání
k utváření humánní společnosti a ne o vnitrocírkevní problematiku a zájmy. Jde
o „základní otázku a výzvu“ – znamení doby – a Boží vládu. Jedná se o změněné
paradigma křesťansko-církevní praxe: transformace „zaopatřující a členské duchovenské
činnosti” na pastoraci orientovanou na subjekt a participaci, jejíž přednostní péčí je, aby
všichni měli život.20
Reprezentovat Boží spásu přitom znamená pastorační čin, při němž se posiluje důstojnost
osob a uplatňuje význam každodenního konání ve prospěch lidského osvobození. Církev
má přispívat k humánnímu utváření životních podmínek.21
Konstatuje se, že „kdo následuje Krista (…) sám se stává více člověkem (…) Žádným
lidským zákonem se nemůže tak dobře zabezpečit osobní důstojnost a svoboda člověka
jako Kristovým evangeliem (…) Evangelium totiž zvěstuje a vyhlašuje svobodu Božích
dětí, zavrhuje každé otroctví, které koneckonců pochází z hříchu (srov. Řím 8,14-17), má
v úctě důstojnost svědomí a jeho svobodné rozhodování (…) V tomto Božím řádu se
spravedlivá autonomie tvora a zvláště člověka nejenom neruší, ale spíše vrací k původní
důstojnosti a upevňuje v ní. Církev proto mocí evangelia (…) vyhlašuje práva člověka a
uznává a velmi cení dynamismus dnešní doby, s nímž se tato práva všude podporují. Toto
hnutí je ovšem třeba naplnit duchem evangelia…“22 (viz proprium křesťanské etiky).
18
De iustitia in mundo 6, in: WIDL Maria: Pastorale Weltentheologie – transversal entwickelt im Diskurs
mit der Sozialpastoral, Wien: Kohlhammer, 2000, 33.
20
Tamtéž 36, 12-13, 32.
21
Srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 759.
22
GS 41.
19
177
Z duchovního poslání společenství Božího lidu plynou „úkoly, světlo a síla, které
mohou sloužit k vybudování a upevnění lidské společnosti…“ Pastorační pracovník bude
mít podle pastorální konstituce v úctě „všechno pravdivé, dobré a spravedlivé
v nejrůznějších institucích, které si lidstvo vytvořilo a nepřetržitě vytváří.“ Lidé
pastoračně činní budou i „všechny takové instituce podporovat a rozvíjet,“ pokud to na
nich záleží a pokud se to srovnává s posláním církve.23
2.3 Prozatímní výtěžek
Porozumění pastoraci či pastorační práci nám opět potvrdilo styčné společné zájmy,
principy a přístupy sociální a pastorační práce i specifické zdroje práce pastorační.
Vyplynula nám i z obou stran deklarovaná potřeba a ochota spolupráce s druhými a jejich
podpora. Sociální a pastorační pracovníci, organizace sociální práce a církve či farnosti,
sbory, církevní zařízení zejména v oblasti sociální práce mohou a mají tedy
spolupracovat na společném díle a se společnými cíli a prostředky i vlastními specifiky.
Svou roli bude a musí hrát pro obě skupiny odbornost, zkušenosti, základní normativní
principy a postoje.
Jedním specifikem je ztotožnění se učedníků Ježíše Krista s lidmi, resp. s jejich radostmi
a nadějemi, s jejich dobrým, poctivým, pravdivým dílem v různých oblastech osobního
a společenského života, i s jejich bolestmi, úzkostmi, strachy, nouzí a jakýmkoli
utrpením, jak to můžeme vyčíst z preambule dokumentu Radost a naděje. Spolu s ním
můžeme konstatovat, že takoví následovníci mají být ochotni a schopni vidět a posoudit
věci pozitivní i negativní. Můžeme snad poznamenat, že tedy znamení života i znamení
smrti. Nejprve jsou ale uvedena znamení života a pak až znamení smrti. Jinými slovy:
nejprve příklady dobré praxe a následně případy praxe bolestné, nelidské.
K takovému přístupu potřebuje pastorační pracovník, jenž se eticky zodpovědně
rozhoduje a jedná, umět naslouchat (srov. např. Iz 50,4-5) Božímu slovu, tradici, živému
a putujícímu společenství Božího lidu i jeho svědkům v minulosti a v současnosti, lidem
ve společnosti, poznatkům vědeckých disciplín, sociálním pracovnicím a pracovníkům,
i chudým, trpícím, utlačovaným, málo ceněným, vyloučeným, otrokům nenávisti, zloby
a násilí. Jestliže chce žít a učit terapeutický étos, musí být bdělý a pozorný, aby uměl
23
GS 42.
178
poznávat a rozlišovat nové možnosti dobra i nová nebezpečí. Jeho identita je tedy
dynamická a vyzvána ke stálému prohlubování.24
Text (biblický) s tak vysokým stupněm autority ovšem nespadl z nebe. Je určitě
výsledkem zkušeností a praxe mnohých angažovaných svědků, které se opíraly a musejí
stále znovu opírat o ještě hlubší základ s ještě větší, dokonce hlavní autoritou: a sice o
smysl základních normativních textů (tzn. svědectví, zkušeností, vyznání, interpretace
zkušeností) křesťanství. Těmito texty jsou biblické zprávy či biblická svědectví. V nich
se skrývá obrovský potenciál a proud života, řekněme Božsko-humánního života.
V souvislosti s těmito biblickými texty se odborně mluví o Božím zjevení (sebesdělení),
které je určeno lidem a je lidsky přijatelným způsobem též lidmi hlásané. Interpretace
jednotlivých příběhů, zpráv a svědectví pak slouží novému či potvrzenému
sebeporozumění čtenáře či posluchače. Zde se učedníci dozvídají hlavní informace o své
identitě následovníků. Bible jako zakládací listina je hlavní referenční veličinou,
rozhodujícím pramenem pro křesťanskou etiku i mravnost. Úkolem jednotlivých
křesťanů, pastoračních pracovníků, sociálních pracovníků křesťanů či působících
v zařízeních s křesťanským zřizovatelem je proto, aby tvořivě aplikovali smysl textů při
řešení současných problémů, výzev, konfliktů nebo dilemat. Bylo by dobré, kdyby tak
činili svědectvím postojů, slov a jednání, pomocí srozumitelného slovníku pro lidi,
s nimiž se setkávají a současně zase prostřednictvím sdělení svého specifického pohledu.
Tím se vracíme na začátek odstavce a budeme ho dokumentovat jedním biblickým
podobenstvím, které souzní s preambulí dokumentu Radost a naděje a které odpovídá
pomocí
obrazů
na
otázku,
v čem
že
vlastně
spočívá
následování
Mistra
a kde člověk naplňuje své lidství a kde se taky proviňuje, když nekoná tam, kde má
konat.
A opětovně zazní myšlenka, že i sociální pracovníci, kteří se nehlásí ke křesťanství
a církvi, mohou působit v intencích křesťanské pastorace. Berme dále citovaný text jako
příklad dobré praxe i varování:
„Tehdy řekne král těm po pravici: 'Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království,
které je vám připraveno od založení světa.
24
Srov. HÄRING Bernhard: op. cit., 19-23; SANDER Hans-Joachim: op. cit., 716.
179
Neboť jsem hladověl, a dali jste mi jíst, žíznil jsem, a dali jste mi pít, byl jsem na cestách,
a ujali jste se mne, byl jsem nahý, a oblékli jste mě, byl jsem nemocen, a navštívili jste
mě, byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou.'
Tu mu ti spravedliví odpoví: 'Pane, kdy jsme tě viděli hladového, a nasytili jsme tě, nebo
žíznivého, a dali jsme ti pít? Kdy jsme tě viděli jako pocestného, a ujali jsme se tě, nebo
nahého, a oblékli jsme tě? Kdy jsme tě viděli nemocného nebo ve vězení, a přišli jsme za
tebou?'
Král jim odpoví a řekne jim: 'Amen, pravím vám, cokoliv jste učinili jednomu z těchto
mých nepatrných bratří, mně jste učinili.'
Potom řekne těm na levici: 'Jděte ode mne (...) Hladověl jsem, a nedali jste mi jíst, žíznil
jsem, a nedali jste mi pít, byl jsem na cestách, a neujali jste se mne, byl jsem nahý, a
neoblékli jste mě, byl jsem nemocen a ve vězení, a nenavštívili jste mě.'
Tehdy odpoví i oni: 'Pane, kdy jsme tě viděli hladového, žíznivého, pocestného, nahého,
nemocného nebo ve vězení, a neposloužili jsme ti?'
On jim odpoví: 'Amen, pravím vám, cokoliv jste neučinili jednomu z těchto nepatrných,
ani mně jste neučinili.“ (Mt 25)
V průběhu tohoto příspěvku se objeví ještě nějaké vybrané ilustrativní příběhy pro to, co
je jedinečné pro cestu křesťanského poselství zejména ve vztahu k sociální práci a jejím
spirituálním rozměrům. Dáme tak prostor i tzv. narativní etice, v níž důležité mravní
poselství v sobě nesou vyprávěné příběhy. Jejich individuální i skupinové čtení,
promýšlení, zakoušení a sdílení nabízí terapeutickou sílu. Nyní provedeme ještě menší
shrnutí, v němž nám nově zablesknou důležité etické principy a jejich korespondování
s principy sociální práce.
2.4 Bilance fundamentů
Pastorální konstituce pastorálního II. vatikánského koncilu vyzývá k tomu se nedržet
„čistě individualistické etiky“. Aby se toto uskutečňovalo, je potřeba, aby „v sobě
jednotliví lidé a jejich skupiny pěstovali a ve společnosti šířili mravní a společenské
ctnosti.“25 Objevují se nám zde kromě principů i ctnosti, tzn. trvalé postoje dobrého
života.
25
GS 30.
180
Stejně tak zdůrazňuje od svého začátku pastorální konstituce křesťanskou solidaritu
(viz princip solidarity) s celým lidstvem a v celých dějinách. Každý člověk je postaven
před základní rozhodnutí: buď pro solidaritu, jež přináší záchranu a uzdravení ve všech
oblastech života, nebo pro uzavření se v hříchu, jinými slovy pro solidaritu v sevření či
poutech hříchu. Proto kritika individualistické morálky a etiky. Pastorální konstituce volá
ke společné zodpovědnosti, k uskutečňování vysvobozování ve všech oblastech života
(viz diakonicko-uzdravující pastorace). Základní rozhodnutí představuje nejhlubší
vyjádření lidské osoby. Tím se nezapomíná na pojmenování jednotlivých rozhodnutí,
činů a selhání. Pohlíží se na ně z hlediska základní volby a z hlediska toho, že mají vliv
na dynamiku života lidské osoby a tak na ni samotnou. Základní volbu dobra a Boha
můžeme vystihnout tak, že lidská osoba vyjadřuje pravdu v lásce, kterou projevuje, a
s určitou odolností a pevností uskutečňuje životní pravdu tím, že za ni přejímá
zodpovědnost. Zodpovědná svoboda má za následek novou rovinu důstojnosti a životní
síly. Lidská osoba (viz princip personality) může ale upadnout do hlubokých rozporů se
sebou a ztratit svou existenciální pravdu. Opakem rozhodnutí pro solidaritu záchrany a
osvobozování bude otroctví v individuálním a skupinovém egoismu hříchu. Základní
rozhodnutí je možno vidět i v souvislosti se změnou smýšlení, postojů a jednání, s lítostí
a smířením (metanoia=obrácení, pronikavá změna smýšlení, jednání, vnímání), v nichž
může opět člověk nabýt své osobní pravdy.26
Základní volbu lásky pak reprezentuje přednostní rozhodnutí ve prospěch chudých,
utlačených a vyloučených, prostě těch, kteří nejvíce potřebují lásku, potvrzení
a osvobození. Hovoří se o opci pro chudé. V rámci této základní opce či základního
postoje si můžeme klást „kontrolní“ otázky typu „kolik lidí hledá naši podporu, lásku
a pomoc a není absolutně v pozici se za to odvděčit?“ či „kolik lidí, kteří se jeví jako naši
nepřátelé, se staví proti nám? Nejsou to právě ti, kteří nejvíc potřebují uzdravení,
osvobození?“27
26
27
Srov. HÄRING Bernhard: op. cit., 60-62.
Srov. tamtéž 63.
181
Církev se ve své pastorální konstituci zavázala k tomu, že základem vztahu mezi ní
a světem i „podkladem pro jejich vzájemný dialog“ je téma lidské důstojnosti, lidského
společenství a hlubokého smyslu lidské činnosti.28
A nyní přistoupíme ke slíbeným zvoleným příběhům s terapeutickým a mravním
obsahem. Pro omezený počet stránek doporučíme a zařadíme na závěr jako přílohu dva
známé biblické příběhy pro individuální i skupinové čtení a meditování.
2.5 Ilustrativní příběhy dobré praxe pastorace
2.5.1 Sladěný pohyb „na horu a z hory“
Uzdravující, proměňující rozměr víry můžeme představit například na tomto příběhu
evangelia (srov. Mt 8,1-4). Scénář prvních veršů: „když sestoupil z hory, tu k němu
přistoupil...“ obsahuje stejné prvky jako text 17. kapitoly stejné knihy, který pojednává o
tzv. proměnění na hoře (srov. Mt 17,1-8; Mk 9,2-8; Lk 9,28-36; 2 P 1,17-18), na něž
navazuje oznámení „Když sestoupili z hory (…) když přišli k zástupu, přistoupil k němu
jeden člověk a na kolenou prosil...“ (Mt 17,9a.14; Lk 9,37-38; Mk 9,9.14-15). I závěrečné
verše Matoušova evangelia pojednávají o zkušenosti, pochybnosti, vizi a poslání
spojených s blíže zeměpisně neurčeným místem „na hoře“ (srov. Mt 28,16-20).29.
Příběhy uzdravování nastupují po sestupu z hory, odkud jde Ježíš se svými učedníky
k lidem. A z druhé strany k nim přistupují a volají je ti, kdo potřebují pomoc. Cesta –
pohyb směrem jít k lidem je ve spojení s oním vystoupit na horu. Symbolická řeč o hoře
zve k dosažení bodu, na němž se nebe dotýká země, do zóny, kde se setkává živý Bůh
s člověkem. Na tomto místě pak má vlastní život člověka a jeho celkový svět své
centrum. Odevzdává se zde středu světa, kde život člověka může nalézt svou vnitřní osu a
jednotu a přitom se rozevřít mezi tím nahoře a dole, mezi výškou a hloubkou.30
Tato zkušenost a tento postoj spojení, spojování a sjednocování souvisí s důvěrou
28
GS 40.
Srov. DREWERMANN Eugen: Das Matthäusevangelium. Bilder der Erüllung. Dritter Teil, Düsseldorf:
Walter-Verlag, 1995, 280-292.
30
Srov. DREWERMANN Eugen: Das Matthäusevangelium. Bilder der Erfüllung. Zweiter Teil,
Düsseldorf: Walter-Verlag, 1994, 394-395.
29
182
v „ruku“, která člověka nese a vede k místu, kde se celý svět sjednocuje. Tímto „centrem,
středem země“ je sám oslavený Ježíš, jehož člověk zakusil jako vnitřní oporu, střed
orientace, osu svého bytí, spojovací článek mezi Bohem a člověkem, jako někoho, kdo
umožňuje překonat „nížiny“ a propasti života.31
2.5.2 Poselství příběhu o uzdravení malomocného
První scéna po sestoupení z hory se věnuje uzdravení malomocného, tedy někoho, kdo je
považován za nemocného, postiženého, hříšného, nečistého a kdo je tak sociálně
vyloučen. Jedná se tedy o člověka, který je na okraji společnosti a života, kdo je „dole“,
kdo je ohnut a zkrušen svým utrpením. Jeho situaci je možno nazvat jako „žádný život“ s
trojím strádáním: žádná pomoc a podpora (musel volat z dálky); žádná moc (resp.
bezmoc); jeho život je možno ohodnotit jako smrt před smrtí, protože malomocní byli
počítáni k mrtvým.32
Zde diagnostikované onemocnění poukazuje na nechráněnost a citlivost člověka, na
rozpory v něm či působené zvenčí, na ohraničení života mezi tím uvnitř a vně, na
skutečnost onemocnět, ne-moci, být bezmocný tělesně i duševně díky chladu,
lhostejnosti, nepřátelství a způsobené bolesti.33
Symbolicky zvolený nemocný orgán v tomto příběhu – tedy kůže – zaměřuje
pozornost také na zkušenost, kdy se v člověku náhle probudí všechny strachy, traumata,
vzpomínky nebo sny, fantazie, očekávání a touhy, které se v něm zformovaly již
v dětství, když se dotýká nějakého člověka či by se ho jen rád dotkl nebo jím nechal
dotýkat. Celé tělo, celá zóna citlivosti se stává bolestí. Člověk se sám v sobě cítí nečistým
a vyloučeným, že už nepatří do okruhu běžných, „normálních“ lidí. „Zamrzlá nechuť“
společnosti jej „vyselektuje“ a už nestrpí v okruhu domněle zdravých.34
V „sestupu z hory“ se tak vnímají a analyzují znamení života a smrti, teologicky se
reflektuje diagnóza kultury, hlavní aktéři osobně přistupují k životnímu příběhu, k jeho
31
Srov. ZULEHNER Paul Michael: Mystik – zeitgemäße Antworten aus dem Glauben. Mystik und Politik.
Ein bibelpastorale Meditation, Prag, 18.11.2004, in: Kirchliche Identitäten in Mittel- und Osteuropa. 17. bis
20. November 2004, Prag. Gemeinsam veranstaltet von Pos T-Netzwerk der mittel- und osteuropäischen
Pastoraltheologinnen und Pastoraltheologen und Pastorales Forum Wien e.V. Zde citované bylo obsahem
prvního stavebního kamene přednášky nazvaného „člověk“.
33
Srov. DREWERMANN Eugen: Das Matthäusevangelium. Bilder der Erfüllung. Zweiter Teil, 57.
34
Srov. tamtéž 58.
32
183
zvratu, selhání a ranám a vůbec ke každodennosti konkrétního člověka. Rozumějí dále
základním potřebám a přáním lidské bytosti a tomu, jak jsou naplněny, resp. nenasyceny.
Současně vidí a posuzují i politický přístup k řešení situace, společenské a náboženské
struktury, a zasazují se za svobodu, spravedlnost a pravdu.35
2.5.3 Současné příklady dobré praxe a spolupráce
Společné působení můžeme demonstrovat např. na týmech, které se věnují
odsouzeným ve věznicích (včetně sociálních a pastoračních pracovníků), na
interdisciplinárních týmech v hospicové a paliativní péči, na projektu Magdala, Caritas
ČR, který nabízí ochranu, komplexní podporu a pomoc (včetně sociální a pastorační
služby) obchodovaným osobám, ženám a dětem v nouzi (např. azylové domy), na
směrnicích pro pastoraci v prostředí prostituce: ve dnech 20. - 21. června 2005 se totiž v
Římě v rámci Papežské rady pro pastoraci migrantů a lidí na cestách konalo První
mezinárodní setkání pastorace k osvobození dívek v prostituci.36 Každá strategie církve
v této oblasti musí mít jako střed radostné poselství o plném osvobození v Ježíši Kristu a
lidská práva. Vykořisťovatelé se musí převychovat a zároveň slyšet od církve i státu
jasné odsouzení svých hříchů a nespravedlnosti. V závěrečném dokumentu se připomíná,
že má církev pastorační zodpovědnost, aby znovu obnovila důstojnost lidí zneužitých v
prostituci a aby se zasazovala za jejich osvobození a za tímto účelem také poskytovala
hospodářskou, výchovnou a vzdělávací podporu. Měla by také převzít obranu jejich
legitimních práv. Dále musí církev zabezpečit pastorační potřeby těchto obětí. Prostituce
je zde označena jako forma moderního otroctví.37
Závěrečný dokument pak obecně navrhuje nutný přístup na více úrovních. Všichni
křesťané jsou vybídnuti k solidaritě s oběťmi. Zdůrazňuje se výchova vykořisťovatelů v
oblasti pořadí hodnot a lidských práv. Tito pachatelé musejí slyšet ze strany veřejnosti i
církve jasné odmítnutí svého konání. Církev má otevřeně hovořit o této společenské
bolesti a kněží i další pastorační pracovníci musí být podporováni, aby této formě otroctví
35
Srov. ZULEHNER Paul Michael: op. cit.Toto je obsahem druhého stavebního kamene nazvaného
„člověk dnes“. Můžeme zde postřehnout ozvěnu Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě.
36
Srov. PÄPSTLICHER RAT DER SEELSORGE FÜR DIE MIGRANTEN UND MENSCHEN
UNTERWEGS; I. internationales Treffen der Seelsorge zur Befreiung der Strassenmädchen,
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/migrants/documents_1/rc_pc (14.12.2005).
37
Tamtéž.
184
čelili v rámci pastorace. Připomíná se důležitost spolupráce veřejných a soukromých
organizací, spolupráce s médii, aby se zajistila správná informovanost. Křesťané jsou
povzbuzeni ke spolupráci v této problematice s místními a státními úřady. Osvobození a
znovuzapojení do života vyžadují přijetí a porozumění ze strany společnosti i církve.
Cestu uzdravení umožní upřímná láska a podpora, která nabídne bezpečí a příležitost
k lepšímu životu. Důležité je zařadit toto bolestné téma do vzdělání a výzkumu, aby se
děti i ve farnostech, na setkáních mládeže a v křesťanských rodinách dozvěděly příslušné
informace a souvislosti. Stejně tak by se měla tato problematika stát součástí vzdělávání
pastoračních pracovníků.38
2.5.4 Shrnující výtěžek jako nabídka inspirace
Načrtnutý postup vede k výzvě jít za Ježíšem, následovat ho, a vzít si při zacházení
s lidmi jeho jako měřítko. To znamená „přicházet k lidem, přiklonit se k nim s tváří,
„dotýkat se“ uzdravujícím způsobem a stávat se prostředím záchrany.“39 Jde přitom o
každého člověka, bez dělení na tzv. „věřící a nevěřící“.
Různí lidé, zejména různí lidé v nouzi a oběti bezpráví, potřebují vyvést z oblastí
„vlády smrti“ zpět na cestu života, ze lži do pravdy. Je třeba ale také překonávat
strukturální viny a hříchy, tedy odhalovat, obžalovávat a měnit struktury, které jsou v
pozadí těchto jevů. A chápat veřejnou činnost jako formu lásky k bližnímu, což lze vše
odůvodnit hlavními skutečnostmi Ježíšova poselství: obrácením, osobní i společenskou
změnou a Božím milosrdenstvím, jeho útěchou.40
Církev má podle toho být spirituální a diakonická. K tomu je rozhodující, aby měla
vnitřní sílu a vůdčí vizi, aby tedy plná Boha stála na straně lidí a aby ale proto také
provedla odpovídající změny vnitřní církevní architektury, tedy strukturální změny.41
Využijeme obrazu, na němž jsou zahlédnuti jedinci i společenství Božího lidu třikrát:
38
Srov. PAPEŽSKÁ RADA PRO PASTORACI MIGRANTŮ A ITINERANTŮ: První mezinárodní
pastorační setkání se zaměřením na osvobození žen ulice (Závěrečný dokument), in: Salve 2 (2007) 93-98.
39
Srov. ZULEHNER Paul M.: op. cit. Toto je obsahem pátého stavebního kamene nazvaného „církev“.
40
Srov. tamtéž. Toto je obsahem šestého stavebního kamene nazvaného „obrácení a útěcha“.
41
Srov. tamtéž. Toto je obsahem sedmého stavebního kamene nazvaného „církev: spirituálně a
diakonicky“.
185
před Ježíšem jako ti, kdo sami potřebují uzdravení, za Ježíšem jako uzdravení a jako Ježíš
uzdravující druhé.42
Ježíšův přístup je tedy rozhodnut odpovědět v Boží síle odborně na výzvu a potřeby
lidí v konkrétní situaci. Dokumentují to i slova „chci, buď čist“ (Mt 8,3; Mk 1,41). Proces
uzdravení vyžaduje svůj čas, proto je možno vidět za citovaným výrokem darovanou,
bezpečnou zónu přijetí, uznání, aby dotyčný mohl vyslovit vše, co prožil, pociťoval
a cítí.43
V takovém člověku roste odvaha žít a tím se „hned“ (srov. Mt 8,3b; Mk 1,42) mění
svět, protože se tato lidská bytost jako uzdravená účastní života společnosti. Už nezáleží
na tom, jak s touto osobou druzí manipulují a jak ji soudí. Může osobně vstoupit do
bezprostřední sféry Boží blízkosti, které vděčí za záchranu a která jí dovoluje a umožňuje
žít. Může se postavit před Boha, jenž ji chce, uznává, miluje. Tento Ježíšův přístup a
jednání mohou pastorační a sociální pracovníci považovat za skutečně kněžský.44
Takové jednání je stálou výzvou pro jednotlivé křesťany i církve a jejich trvalým
úkolem. Naplnit jej mohou ti, kdo jdou cestou smýšlení, vnímání a jednání Ježíše
z Nazaretu, kdo jsou jako on napojeni na Božího Ducha a žijí z Něho. A zároveň mají
potřebnou osobnostní zralost, znalosti a dovednosti. Pak jsou ochotni a schopni jednat
mysticko-politicky.
Symbolika onoho „být na hoře“ a „sestoupit z hory“ v sobě nese a neoddělitelně
spojuje skutečnost a zkušenost „být ponořen v Bohu a vynořit se u chudých.“ Setkává se
tak zdravě láska k Bohu, k bližnímu i k sobě, mystika a politika, kontemplace a akce.45
Pro pastorační a sociální práci a spolupráci nám zde tryská stále čerstvý a čistý
pramen života, který může prezentovat a poskytovat specifický zdroj pastoračních
pracovníků pro ně samé, pro jejich spolupracovníky a zejména pro ty, kdo jsou v situaci
nouze. Jak vidíme, nejedná se o žádnou ideologii, ale o živá setkávání s různými rozměry
42
Srov. tamtéž. Toto je obsahem závěrečného, osmého stavebního kamene nazvaného „my...“ Ještě před
tím je v sedmém políčku text promluvy ilustrátora benediktinského mnicha Insel Reichenau: „Ty, která
pozorně vnímáš, ty, který pozorně vnímáš! Vstup do této události! Vydej se na Boží horu! Odtud jdi
(ponořen/a v Bohu) k lidem na okraji. Zaměř na ně svůj pohled, zacházej s nimi podle Ježíšova způsobu,
poskytni jim náklonnost a úctu, domov a moc, a tím stopy života před smrtí.“
43
Srov. DREWERMANN Eugen: Das Markusevangelium. Erster Teil. Bilder von Erlösung, Düsseldorf:
Walter, 2000, 213.
44
Srov. tamtéž 213-214; DREWERMANN Eugen: Das Matthäusevangelium. Bilder der Erfüllung. Zweiter
Teil, 60.
45
Srov. ZULEHNER Paul M.: op. cit.
186
vztahů, v nichž jde o osvobozování lidí, budování vědomí jejich důstojnosti, sebeúcty,
sebedůvěry na základě absolutního přijetí, uznání, o sycení jejich základních, i těch
nejhlubších potřeb a tužeb, o solidaritu, spravedlnost, včetně potírání různých příčin,
které přesahují jedince, o spojení spirituality a sociální práce, o zdroj síly, orientace a
naděje pro ty, kdo jsou v roli poskytujících pomoc.
Doposud představená pojetí sociální a pastorační práce, jejich vzájemné porovnání a
vybrané příběhy jako ilustrace dobré praxe pastorace (vše dle základních normativních
textů) nyní otevírají možnost dalšího náčrtu cílů tzv. diakonicko-uzdravující pastorace.
2.6 Cíle diakonicko-uzdravující pastorace
Závaznému porozumění pastorace odpovídá i koncept tzv. uzdravující pastorace, které
jde o „integrální a konkrétní účinnost spásy evangelia pro všechny lidi“. Tento koncept
tak vstupuje do oblasti na „rozhraní těla a psyché“ i do dalších sociálních souvislostí.
Připomíná rovněž, že „křesťanská tradice reprezentuje víru, že na nás Bůh nečeká teprve
ve vítězství nad utrpením, ale už v hrobě našeho zoufalství z utrpení.“46 Uzdravující
pastorace chce proto překonat štěpení spásy a uzdravení, víry a života, mystiky a politiky
a poukázat na skutečnost, že je třeba se „při pohledu na Ježíšovo působení nově učit, že
Bůh se nevyskytuje na druhém břehu léčivě osvobozující praxe, ale v ní.“47
Setkáváme se s „alternativní křesťanskou praxí, která protestuje proti subtilní i
otevřené nelidskosti, pozvedá svůj hlas ve prospěch těch, kteří nedisponují definiční mocí,
svou rozhodující matici má v léčivě osvobozujícím jednání samotného Ježíše.“ Takto
jednající církev „zpřítomňuje ‚dále žijícího‛ Krista v jeho celku jen tehdy, když ztělesňuje
zároveň dále milujícího Krista v reálně zakusitelné diakonii.“48
Podle evangelijního zpracování je Ježíšova praxe vykreslena jako dvojohnisková:
hlásá a uzdravuje a v tom se prolamuje Boží vláda. Jeho přístup se staví proti lidské nouzi
a nevolí cestu pasivní smířenosti. Taková diakonická služba nebude podle významného
českého protestantského teologa podceňovat „tělesné strádání únikem do takzvané
46
Tamtéž 192, 194, 187.
BAUMGARTNER Isidor: Heilende Seelsorge – ein verkehrtes Leitwort?, in: Theologisch-praktische
Quartalschrift 145 (1997) 238-244, 239f., in: BUCHER Rainer: op. cit., 187.
48
Tamtéž 187-188.
47
187
spirituality, (...) ani nepropadá dnešní módě, že jen zdravý, silný, schopný jedinec je
člověkem v plném smyslu.“49
Cílem takto pojatého křesťanského uzdravování je úplné, celostní uzdravení. Člověk
se může se vším, co k němu patří – tělesné a duchovní, tělesné a duševní, individuální
a sociální, zdravé a nemocné, silné a slabé –, přijmout jako ten, kterého přijal a přijímá
Bůh. Uzdravení („Heilung“) má tak co do činění se spásou („Heil“). Snahou je tedy
zprostředkovat celostně pojatému člověku setkání s Vzkříšeným, dotyk Boží uzdravující
síly, z níž může čerpat životní odvahu a sílu také k zvládání a zpracovávání tělesných
i psychických traumat a jejich následků. Tato občerstvující posila se nabízí i těm, kteří
takto poškozeným v různých podobách poskytují pomoc, oporu a ochranu.50
V rámci oboru pastorální psychologie se načrtává pojetí pastorace jako setkávání
osoby s osobou zasazené do vztahového rámce sociálních struktur (s důrazem na
jedince), doprovázení jeho individuálního životního příběhu s ohniskem ve vztahové
schopnosti, v empatickém vnímání a naslouchání, transparenci, vytrvalosti, útěše,
darování se a ve schopnosti nechat se od druhého obdarovat ve vzájemném dialogu. Tato
pastorace zaměřená na jedince vyrůstá ale ze spolužití křesťanské obce a je schopna ji
nově oživovat. Týká se každého z této obce na základě jeho povolání a obdarování,
v nejlepším případě kombinace kompetence v povolání a charismatu (Boží silou posílená
silná stránka člověka či zadarmo dané Boží obdarování člověku; srov. empowerment
v sociální práci). Pastorální psychologie je zaměřena na pastorační obec s pastoračními
charismaty, kde je pokud možno nejvíce těch, kdo jsou zkušení v tom, nést obtíže
druhého.51 Připomeňme v této souvislosti výzvu pastorační apoštolské autority: „Berte na
sebe břemena jedni druhých, tak naplníte zákon Kristův“ (Gal 6,2).
Pastorální psychologie symbolizuje uzdravující pastoraci, rozpomíná se na svůj
praobraz v podobenství o ztracené a zraněné ovci, kterou pastýř hledá, najde a donese
zpět (srov. Lk 4,18). Chce pomoci pastoračním pracovníkům k uzdravující kompetenci
v různých životních otázkách, které opět vedou církev k lidem. Shrnutí své symboliky
49
FILIPI Pavel: Diakonická církev – výzva tohoto tisíciletí, in: Sborník písemných materiálů z konference
„Služba potřebným – výsada a závazek církve – výzva třetího tisíciletí“, Diakonie v ČR a ERC ve dnech 7.
– 8. června 2002 v Brně, http://www.diakonie.cz/soubory/sbornik.pdf (10.5.2005).
50
Srov. BAUMGARTNER Isidor: op. cit., 39.
51
188
spatřuje v uvedených programových slovech pastorálního koncilu.52 U hledání, nalezení a
donesení ztracené a zraněné ovce (rozuměj jako obraz pro člověka v nějaké nouzi
a bídě) do prostředí přijetí, bezpečí a péče, bychom mohli hovořit doslova o „Božím
streetworku“ a následné kontinuální péči.
Kombinace žitého povolání být člověkem, konkrétně mužem či ženou, křesťanem,
pastoračního obdarování, vystavěné obce s uzdravující pastorací, kompetence ve svém
oboru, zvážení potřeb a možností, schopnost spolupráce a koordinace se státními
i nestátními institucemi otevírá prostor pro vhodný a tak plodný vstup do různých oblastí
lidského soužití, včetně světa sociální práce.
3. VYBRANÉ ZÁKLADNÍ ETICKÉ PRINCIPY
Následně bychom dali slovo dvěma základním etickým principům, které jsme
zaznamenali v definici pastorační a sociální práce. Vedle narativní etiky dostane prostor
i normativní fundamentální a sociální etika. Vzhledem k tématu pastorace bychom na
začátku tohoto postupu krátce představili porozumění křesťanské etice.
4.1 Proprium křesťanské etiky
Tím cizím slovem v názvu se myslí to, co je specifické, vlastní, jedinečné. Při přemýšlení
o etice pro pastorační práci nelze nepřipomenout, že tím, co je specifické pro křesťanskou
etiku a mravnost, je rozhodnutí pro osobu Ježíše Krista a pro porozumění člověku, které
s tím souvisí, a pro specifický horizont smyslu. Pro ježíšovské a tím křesťanské chápání
člověka je charakteristické, že jsou lidé Bohem stvořeni a milováni a že je volá
k zodpovědnosti za jejich jednání a utváření světa. Tím se formulují dvě podstatné
charakteristiky člověka: rovnost všech lidí a jedinečnost každého člověka.
Každý člověk je sám o sobě originální, nenahraditelný, nesměnitelný, ale není povýšen
nad ostatní. Z tohoto obrazu člověka a zaslíbené spásy vyrůstají opce pro jednání
(solidarita člověka s člověkem, pomoc utlačovaným a slabým, ochrana lidské důstojnosti,
zasazování se o spravedlnost, ochrana všeho živého a kritický odpor proti každému
52
Srov. tamtéž 89; GS 1.
189
ideologickému zabrání, přivlastnění člověka). Společný hlas těchto opcí je utvářen
přikázáním lásky k Bohu, k sobě a k bližnímu.53
Křesťanská víra a etická reflexe mohou spolupůsobit. Víra se může v etické reflexi
projevovat rozmanitým způsobem:54
jako věřící důvěra může motivovat k mravnímu jednání,
jako vědomosti (obsahy) víry může přispívat pozitivními orientačními body pro
rozhodování a posuzování jednání,
jako zkušenost víry prohlubuje a utváří mravní kompetenci člověka.
Ježíšova praxe, poselství a jeho stálé působení má zásadní význam pro mravní jednání
a etickou reflexi, jak to lze ukázat na těchto třech aspektech:55
jde hlavně o jednající osobu a pak až o jednotlivé jednání s jeho následky,
máme před očima životní praxi jako model plně zdařilého lidského bytí (nabízí
podněty a východiska pro řešení konkrétních problémů),
hlásáním živého bezprostředního jednajícího Boha otevírá perspektivu smyslu,
dokonce toho absolutního a posledního smyslu lidského života.
Pastorální koncil si je vědom toho, že může „mluvit ke všem lidem s úmyslem objasnit
tajemství člověka a účastnit se řešení hlavních otázek naší doby“ jen „ve světle Krista,
který je obraz neviditelného Boha.“ V něm se spatřuje „klíč, střed a cíl celých lidských
dějin“.56
V rámci křesťanské etiky a mravnosti nelze nezmínit alespoň jako odkaz tzv. Magnu
Chartu křesťanské etiky, tzn. tzv. Ježíšovu řeč na hoře (srov. Mt 5-7) či na rovině (srov.
Lk 6) a v nich zejména preambule – tzv. blahoslavenství.
4.2 Princip personality
Pastorační pracovník, zejména ten, jenž se snaží o život z víry podle biblických svědectví
a o službu v duchu pastorální konstituce II. vatikánského koncilu, se setká s mnohými
53
Srov. GREIS Andrea / LAUBACH Thomas: Handeln. Auslegungsperspektive theologisch-ethischer
Reflexion, in: HUNOLD Gerfried W./LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.): Theologische Ethik.
Ein Werkbuch, Tübingen: A. Francke, 2000, 82-83.
54
Srov. PINDL Michael: Glaube. Leitperspektive theologisch-ethischer Reflexion, in: HUNOLD Gerfried
W./LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.): op. cit., 60.
55
56
GS 10.
190
různými lidmi v rozmanitém prostředí při různých příležitostech a z rozdílných důvodů.
Víra se podle pastorální konstituce staví do humánních i nehumánních situací své
doby a dějiny lidí do této víry. Sociálním, politickým a kulturním místem, v němž se vše
setkává, je lidská osoba. Lidská personalita se proto stává maticí pro určení pastorálního
místa:
přesněji řečeno lidské osoby se svými problémy, které zakoušejí doslova na svém těle, ve
vlastní existenci, ve vlastním společenství, jsou pastoračními místy. Respektují se různé
síly a kontexty lidského života, které ho utvářejí, poskytují mu možnosti i jej ohrožují.
Tato skutečnost vede k pastoraci tzv. znamení času.57
První kapitola první části GS (čl. 11 – 45) proto provádí antropologické ukotvení. Je
nadepsána Důstojnost lidské osoby a zahrnuje články 12-22. Jedná se o princip, pomocí
něhož a prostřednictvím něhož je člověk ve středu projednávání. Lidé přece zápasí ve
znameních času o společenské, kulturní, politické a náboženské uznání své důstojnosti.
Utváření lidského života je zde pastoračním problémem. Člověk je představen ve dvojím
vydání, tedy jako muž a žena, a jako celistvý v jednotě duše a těla. Vše ohrožuje moc
hříchu a ukazuje se ambivalence lidské existence s „vznešeným povoláním i hlubokou
bídou“.58
Společenství Božího lidu se proto bude snažit být solidární s člověkem v této
ambivalenci. Věrnost svědomí znamená hledat pravdu života. Tato věrnost svědomí
„spojuje křesťany s ostatními lidmi při hledání pravdy a při pravdivém řešení mnoha
mravních problémů, které vyvstávají v životě jednotlivců a ve společenském soužití.“59
Lidská důstojnost tvoří krystalizační bod obrazu člověka, nejvyšší cíl a měřítko
veškerého zodpovědného jednání.
60
Důstojnost člověka představuje nejvyšší morální
princip. Jedná se o tak základní rozlišení a takový bezpodmínečný nárok, že mu podléhá
každé jednání. Z toho také plyne, že se důstojnost člověka nesmí stát předmětem etického
zvažování, ale je vždy principem, a to na základě respektování člověka jako účelu sama
o sobě. Tím se rovněž říká, že se etické zvažování dober uskutečňuje právě s ohledem na
57
Srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 704-710.
GS 13,3; srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 726-728.
59
GS 16.
60
Srov. GRUBER Hans-Günter: op. cit., 50.
58
191
tuto důstojnost člověka a že se tím liší od jiného, například ekonomického zvažování, jež
probíhá s ohledem na užitečnost, prospěšnost a praktičnost.61
S určitým obrazem člověka souvisí mravní požadavky. Setkávají se zde ty všeobecné,
první či nezpochybnitelné základní podmínky lidského bytí a obsažnější antropologická
sdělení podle určitých duchovních nebo filozofických tradic.62 Pojem důstojnosti může
znamenat osobní důstojnost člověka i způsob života, podobu zdařilého života ve smyslu
lidsky důstojného života. Individuální důstojnost každého člověka jako personálně
tělesné bytosti zahrnuje personální a tělesný aspekt: personálním aspektem se myslí
lidské právo na sebeurčení podle nejlepšího vědomí a svědomí a aspektem tělesným
lidské právo na tělesnou integritu a život i právo na materiální podmínky samostatného
utváření života.63
Obsahově bohatá a náročná biblická antropologie, v níž je možno vnímat obrysy
zdařilého lidského bytí, tvoří předpoklad biblické etiky. Teologický obsah vymezeného
pojetí člověka stvořeného k obrazu Božímu (srov. Gen 1,26-27 (Sir 17,3-4) Sir 17,6-7
Mdr 2,23 2 Kor 4,4.6b Kol 1,15 Řím 8,29 2 Kor 3,18 Kol 3,9-11 1 Kor 15,49 Ž 8 Ž 144,3
Jób 7,17-18) se potom dále rozvíjí ve čtyřech základních vztazích lidského bytí, a sice ve
vztahu k Bohu (stvořenost); ve vztahu k druhému člověku (mezilidské vztahy,
oboupohlavnost); ve vztahu k sobě samému (celistvost); a konečně ve vztahu ke stvoření
(zodpovědnost).64
Jako hlavní reprezentant lidské důstojnosti ve světě víry je představen Ježíš Kristus. Je
tím řeč o smyslu lidského bytí a významu každého člověka. Vyjadřuje se úcta k člověku a
uznání hloubky jeho existence. Sebesdělení Boží znamená čin, který objasňuje povolání
každého člověka stávat se skutečným člověkem. V Kristu se Bůh spojuje s každým
člověkem ve smyslu jeho vlastního stávání se skutečným člověkem a naplňování lidství.
Nikdo se tedy nevylučuje. Znovu se objevuje téma povolání. Tentokrát se rozšiřuje
o jeden rozměr, když se hovoří o „posledním povolání člověka“. Toto povolání je „ve
skutečnosti jen jedno, totiž božské“.65
61
Srov. PÖLTNER Günther: Grundkurs Medizin-Ethik, Wien: Facultas AG, 2002, 54-55.
Srov. SCHOCKENHOFF Eberhard: op. cit., 233-235.
63
Srov. PÖLTNER Günther: op. cit., 53.
64
65
GS 22.
62
192
Biblická antropologie v kristologické reflexi vypovídá o tom, že je zde člověk, jenž
žije zcela z toho, že je protějškem Boha, a že je zde zároveň Bůh, jenž se přibližuje
v obrazu člověka. V Ježíši Kristu lze spatřovat krajní cíl a nejvyšší naplnění lidského
života, vzor pravého lidského bytí a tedy porozumění tomu, co může pro všechny lidi
znamenat život ve svobodě, lásce, spravedlnosti a solidaritě.66
V Ježíši Kristu se také ukazuje člověk jako obraz a podoba Boha v propasti
opuštěnosti, hříchu a smrti, což ale zase znamená, že už neexistuje situace a propast
lidské existence, v níž by nebylo možno zastihnout a dostihnout imago Dei. A lidskou
důstojnost podle toho tedy není možno člověku odebrat či jej jí zbavit. Na této
nedotknutelnosti lidské důstojnosti se pak mohou přes ekvivalenty tohoto odůvodnění
společně dohodnout zástupci a odborníci různých náboženských a sekulárních tradic.67
„Nepotlačitelnou touhu po důstojnosti stále probouzí v srdcích lidí kvas evangelia.“68
Bůh, který je vykreslen a dosvědčen v biblických zkušenostech, se staví na stranu
těch, jejichž důstojnost je ohrožena či již porušena. Jeho láska patří i těm, jejichž život
provází nemoc, utrpení a selhání. Nikdo tak před Bohem neztrácí svou důstojnost za
žádných okolností. Tato Boží opce pro člověka a zejména pro lidi, jejichž důstojnost je
porušena, představuje existenciální základ pro prosazování myšlenky lidské důstojnosti,
pro spravedlivé, pečlivé a solidární vzájemné setkávání lidí a pro princip opce pro chudé,
tzn. zejména ponížené, pro ty, kdo jsou zbaveni svých práv69 (srov. Ž 146,7-9; Mi 6,8; Mt
25,34-40).
Úctu a lásku pak pastorální konstituce vztahuje i na ty, „kdo ve věcech sociálních,
politických nebo i náboženských smýšlejí a jednají jinak.“ Tito lidé si přesto zachovávají
osobní důstojnost. Vyzývá k „důvěrnému seznámení se s jejich způsobem myšlení“
a k zahájení rozhovoru. „Láska a přívětivost“ však neznamená lhostejnost „k pravdě
a dobru“. Své místo má odpuštění.70
Lidská osoba ve své neopakovatelné jedinečnosti zakazuje každý pokus ji vtěsnávat
do jakýchkoli mocenských praktik, z čehož plyne pro jednotlivce i pro politické a sociální
66
Srov. WELKER Michael: op. cit., 261-262.
68
GS 26.
69
Srov. GRUBER Hans-Günter: op. cit., 54-55.
70
GS 28.
67
193
instituce a jejich zástupce požadavek respektovat každého člověka jako osobu
a podporovat úplný rozvoj jeho osoby.71
Požadovanou úctu k lidské důstojnosti lze doložit těmito i pro pastoraci závaznými
slovy: „…každý musí považovat bližního, nikoho nevyjímaje, za druhé já a musí mít
ohled především na jeho život a prostředky nutné k životu důstojnému člověka (srov. Jak
2,15-16) (…) máme naléhavou povinnost chovat se jako bližní vůbec ke každému člověku,
a kdekoli se s ním potkáme, poskytnout mu účinnou službu...“72
Proto pastorální koncil zdůraznil, že „lidská osoba je a musí být počátkem, nositelem
i cílem všech společenských institucí…“73 Lidská osoba ve své bezpodmínečné hodnotě
– důstojnosti - je tedy posledním, nezpochybnitelným měřítkem společenského řádu a
utváření sociálních struktur. Z tohoto důvodu se hovoří o principu personality jako o
sociálním principu či jako principu sociální etiky a v tomto smyslu o sociální etice jako o
etice sociálních struktur. O správném a nesprávném jednání tak musí být řeč na rovině
jedince i na rovině společenských struktur a institucí, které svými normami, institucemi,
zákony a předpisy toto chování určují. Jako lidské produkty se pak mohou a mají měnit.74
Personalita je proto principiálním výchozím a cílovým bodem křesťanské sociální etiky.75
4.3 Princip solidarity (opce pro chudé)
Solidarita představuje jako konkretizace důstojnosti osoby a uskutečňování tohoto
mravního nároku jeden z hlavních principů sociální etiky, přičemž se pohybuje na
rozhraní individuální etiky a etiky struktur. Pojem solidarity se také stal právním
pojmem, jak to dokumentuje Charta základních práv EU.76 Solidarita vyznačuje étos
sociální práce.
71
Srov. PÄPSTLICHER RAT RÜR GERECHTIGKEIT UND FRIEDEN: op. cit., čl. 130 a 131.
GS 27.
73
GS 24.
74
Srov. BAUMGARTNER Alois: op. cit., 265-267.
75
Srov. MARX Reinhard / WULSDORF Helge: Christliche Sozialethik. Konturen – Prinzipien –
Handlungsfelder, AMATECA – Lehrbücher zur katholischen Theologie, Band XXI, Paderborn: Bonifatius,
2002, 154-155.
76
Srov. Charta der Grundrechte der Europäischen Union. Nizza 2000, in: K. P. Fritzsche: Menschenrechte.
Eine Einführung mit Dokumenten, Paderborn: UTB, 2004, 343-348.
72
194
Solidarita s trpícími se proto může považovat za základní motiv jednání v sociální
práci, aktéři v ní mohou za sebou stát v odporu proti nelidským životním podmínkám,
tedy veškerým společenským i politickým strukturám a dalším jevům, které odporují
rozvoji lidské důstojnosti. A utrpení druhých se může stát kritériem a vážným případem
solidární lásky:77
solidarita proto náleží vzhledem k lidské nouzi a sociální chudobě přednostně sociálně
slabým, vykořisťovaným, zbaveným svých práv, chudým a vyloučeným. Teologickoetické pojetí solidarity sice navazuje na sociologické chápání - jež vidí hlavně zkušenost
sounáležitosti na základě společných předpokladů, motivů, přesvědčení, zájmů, které ale
mohou být velmi rozmanité -, nicméně vztahuje se k lidskému bytí člověka samého, které
je společné všem lidem. Solidaritu lze tak považovat za etický postoj, který znamená ono
stát za sebou v odporu proti životním podmínkám, které odporují osobní důstojnosti a
rozvoji člověka. Svou roli v tomto vymezení hrají procesy vzájemné identifikace a
znalosti o následcích nelidských životních podmínek.
Každý člověk v nouzi má přece jako osoba nárok na pomoc a blízkost bližních. Jeho
situace se tak neřeší vyloučením a stigmatizací, ale společenskou osvětou
a bezpodmínečným přijetím. Jako bližní a součást společnosti má nárok na solidaritu celé
společnosti. Univerzálním základem solidarity, tohoto zvláštního postoje univerzální
zodpovědnosti za cizí utrpení, je respekt k osobní důstojnosti každého člověka a kritériem
pro míru a rozsah solidární náklonnosti, sounáležitosti a lásky je nouze a utrpení druhého.
Křesťanská etika pohlíží tedy na solidaritu z hlediska individuálně etického
a z perspektivy etiky ctnosti jako na základní postoj, smýšlení a motiv jednání, které
člověka uschopňují k tomu, aby se dal do služby druhým, resp. určitému společenství.
Zároveň ale reflektuje solidaritu z pohledu sociální etiky či etiky struktur jako procesy
vzájemné identifikace a povinnosti pomoci a podpory mezi jedincem a společenstvím.
Takto se pojem solidarity analyzuje podle důležitosti pro možnosti rozvoje jedince
a výstavbu společnosti. Proto se hovoří o solidaritě jako sociálním a právním principu.78
77
Srov. GRUBER Hans-Günter: op. cit., 93-103; BAUMGARTNER Alois: Solidarität. I.
Begriffsgeschichte, in: LThK 9, 709.
78
Srov. BAUMGARTNER Alois: Solidarität. I. Begriffsgeschichte, in: LThK 9, 709; GRUBER HansGünter: op. cit., 98.
195
ZÁVĚREM
Seznámili jsme se s pojetím sociální práce, jak jej představuje závazný étos sociálních
pracovníků. V něm jsme se zaměřili na základní eticko-lidskoprávní principy. V dalším
kroku jsme prezentovali porozumění pastoraci a opět podtrhli fundamenty, včetně
základních etických principů. To nám dovolilo provést vzájemné porovnání sociální a
pastorační práce s tím, že jsme shledali společné, styčné principy, zájmy a cíle, společný
závazek spolupracovat s dalšími aktéry v péči o lidi a o společensko-politický rámec
v tomto kontextu. Spolupráce v konkrétním místě i obecně je možná, nutná a plodná.
Umožňuje to fundament eticko-lidskoprávních principů, z nichž jsme některé blíže
vysvětlili. Současně nic nebrání respektování a využívání specifických zdrojů, ba naopak;
ani nebezpečí nereflektovaného stírání specifik, zejména zatlačování speciálních zdrojů
pastorační práce.
Pastorační i sociální pracovníci se mohou vzájemně obohacovat a podporovat. Při
snaze porozumět náplni sousední činnosti mohou hlouběji porozumět i své práci. Rovněž
mohou zjistit, že se pod heslem sociální práce dle svého etického kodexu a svého
konkrétního nasazení ve prospěch osvobozování lidí a budování jejich trvale udržitelného
plně zdařilého života (včetně tedy uspokojování duchovního a mravního rozměru
osobnosti) zařazují do proudu pastoračních snah. Obě skupiny pracující s lidmi, navíc
s lidmi v nouzi za ne vždy zrovna snadných ekonomických a jiných rámcových
podmínek, potřebují zázemí, porozumění, lidské přijetí, „dobíjení baterek“, zpětnou
vazbu, zdroj motivace, proč vůbec takto konat a ještě s určitými postoji a principy. Zde se
nabízí zvláštní místo pro specifické a pojetí pastorační práce pramenící přímo
z křesťanské víry. Kristovi učedníci jako profesionální sociální pracovníci mohou sehrát
zvláštní roli kolegiálních mostů při společném hledání eticky zodpovědného řešení
konkrétních případů, konkrétní spolupráci a vzájemné podpoře. Vychází z přesvědčení,
že je tady ještě Někdo jiný, kdo se o ně a jejich (společnou) práci zajímá, vidí ji a je
v těchto různých vztazích a kontextech a situacích pro ně působivě terapeuticky
přítomný. Nejde pak o nějaké otázky důkazů existence Boha či dogmatické problémy
v církvích, ale o vztahy těhotné přítomností Toho, kdo chce pro lidi svobodný
zodpovědný plně zdařilý život.
196
Tyto zdroje a znamení života inspirované křesťanským poselstvím jsou ve službě
všem zúčastněným aktérům. A taky ukazují, že odbornost a étos (ve smyslu dodržování
kodexů či jiných předpisů) plně nevyčerpávají mravní kompetenci sociálních ani
pastoračních pracovníků. Je zde potřeba tvořivá práce reflexe a zodpovědného
uplatňování daných principů, kritérií a postojů v rozmanitých situacích rozhodování
a jednání. Pastoračním i sociálním pracovníkům se na základě specifika křesťanské etiky
a mravnosti, normativních dokumentů i podpůrně působícího zdravého společenství lidí
postaveného na křesťanských základech nabízí, že je může někdo vnitřně posilovat,
uzdravovat, proměňovat a uschopňovat k naplňování jejich poslání. Kromě svých
specifických zdrojů mohou a mají pastorační pracovníci respektovat a využívat lidská
práva, poznatky a zkušenosti různých vědeckých disciplín, včetně zkušeností a vědomostí
sociálních pracovníků.
Zejména pro pastorační pracovníky je pak výzvou, že se Kristovi učedníci a učednice
mají identifikovat s lidmi, zejména s chudými a trpícími, kteří prožívají radost a naději,
smutek a úzkost, a jsou vyzváni k solidárnímu postoji a jednání. Z toho plyne také velká
výzva pro ekumenické působení i jako konkrétní naplňování Ekumenické charty.79
V pastorační práci se má prokázat, co znamená naděje křesťanské víry. V takové
pastoraci jde o solidaritu se všemi lidmi, kteří uskutečňují své lidství. V popředí přitom
stojí jejich zkušenosti bezmoci. Radost a naděje je zařazena před smutek a úzkost proto,
aby člověk nepodlehl této bezmoci a nenechal se jí ovládnout. Nehovoří se o členech
církve, ale o učednících, a proto se zdůrazňuje následování Ježíše Krista v podmínkách
dané doby...80
PŘÍLOHA
Příběh o milosrdném Samařanovi (Lk 10,25-37) – viz přílohy
79
Srov. Charta oecumenica. Směrnice pro růst spolupráce mezi církvemi v Evropě. Podepsána ve
Štrasburku 22. dubna 2001. V ČR ji podepsali společně představitelé církví sdružených v Ekumenické radě
církví a římskokatoličtí biskupové dne 22. ledna 2007 při společné ekumenické bohoslužbě,
http://ekumenickaradacirkvi.cz (10. 4. 2008).
80
Srov. SANDER Hans-Joachim: op. cit., 710-713.
197
•
sociální práce a pastorace
•
étos sociálního a pastoračního pracovníka
•
etická východiska sociální a pastorační práce
•
ilustrativní příběhy dobré praxe pastorace
•
diakonicko-uzdravující pastorace
•
proprium křesťanské etiky
•
vzájemnost, spolupráce a specifika sociální a pastorační práce
OTÁZKY K ZAMYŠLENÍ, DISKUSI, JEDNÁNÍ
1. Jaké základní eticko-lidskoprávní principy tento étos povolání či profesní morálka
sociálního pracovníka obsahuje?
2. Co se rozumí pod pastorací? Které základní normativní texty do ní patří?
3. Když srovnáte pojetí sociální a pastorační práce, co objevíte společného a co
specifického?
4. Můžete jmenovat nějaké ilustrativní biblické příběhy dobré praxe pastorace
s inspirací pro sociální práci?
5. Vyzkoušejte si týmovou rozpravu nad textem na základě svých zkušeností a
předporozumění. Zaznamenali jste určitý terapeutický potenciál?
6. Které základní eticko-lidskoprávní principy zaznívají v pastoraci a které jsou stejné
jako v sociální práci?
7. Jaké máte zkušenosti se spoluprací sociálních a pastoračních pracovníků? Pomohl
Vám tento příspěvek alespoň odstranit předsudky či lépe porozumět sociální a
pastorační práci?
8. Kde může pastorace zejména prospět? Dovedete představit plodnou spolupráci? Co jí
naopak brání? Co se s tím dá dělat?Kam se obrátit? Koho oslovit?
Vaše zkušenosti by mě velmi zajímaly - ([email protected])
198
FILIPI, P., Diakonická církev – výzva tohoto tisíciletí, in: Sborník písemných materiálů
z konference „Služba potřebným – výsada a závazek církve – výzva třetího tisíciletí“,
Diakonie v ČR a ERC ve dnech 7. – 8. června 2002 v Brně,
http://www.diakonie.cz/soubory/sbornik.pdf.
OPATRNÝ, A., Pastorační péče v méně obvyklých situacích. Část I., Praha: studijní
materiály KTF UK.
Pastorální konstituce o církvi v dnešním světe Gaudium et spes (Radost a naděje), in:
Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995.
HÜNERMANN P. und HILBERATH, B., J. (Hrsg.): Herders Theologischer Kommentar
zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 4, Freiburg im Breisgau: Herder, 2005.
WIDL M., Pastorale Weltentheologie – transversal entwickelt im Diskurs mit der
Sozialpastoral, Wien: Kohlhammer, 2000.
ZULEHNER P., M., Mystik – zeitgemäße Antworten aus dem Glauben. Mystik und
Politik. Ein bibelpastorale Meditation, Prag, 18.11.2004, in: Kirchliche Identitäten in
Mittel- und Osteuropa. 17. bis 20. November 2004, Prag. Gemeinsam veranstaltet von
Pos T-Netzwerk der mittel- und osteuropäischen Pastoraltheologinnen und
Pastoraltheologen und Pastorales Forum Wien e.V.
199
11. ETICKÉ ASPEKTY PSYCHOTERAPIE
Jiří Šimek
Sociální pracovníci se pravidelně dostávají do situací, které si vyžadují využívat
některé prvky převzaté z psychoterapie. Jde především o chvíle bezprostředního kontaktu
s klientem bez přítomnosti dalších osob, ať již jde o návštěvu sociálního pracovníka v
bydlišti klienta, o krizovou intervenci nebo osobní setkání na úřadě. Pokud v takové
situaci použijeme některé psychoterapeutické postupy, s klientem se hovoří lépe, snáze se
daří seznámit klienta s různými pro něho nepopulárními návrhy na řešení jeho sociální
situace a je větší naděje na to, že je klient příjme, než by tomu bylo v "standardních"
úředních situacích. Znalost psychoterapie pomůže také tam, kde osobní setkávání vede
k rozvoji intenzivnějšího vztahu mezi klientem a sociálním pracovníkem, což je spojeno s
určitými riziky. Zvlášť intenzivní vztah mezi sociálním pracovníkem a klientem se rozvíjí
ve chvíli, kdy se klient stává příjemcem některé formy humanitární pomoci nebo se stal
bezprostředně obětí domácího násilí. V tu chvíli sociálnímu pracovníkovi nezbývá, než
řešit vzniklou situaci v poměrně intenzivním vzájemné vztahu, a i když se nejedná přímo
o psychoterapeutický vztah, mnohé jeho prvky se zde objevují.
Pro využívání některých psychoterapeutických postupů máme ještě jeden důvod. Když se
nám podaří přivést klienta k lepšímu sebepoznání, pomůžeme mu zorientovat se lépe ve
svém světě. Klient pak nebude narážet na tolik překážek a naše intervence bude
úspěšnější.
Když ale s klientem vstupujeme do intenzivnějšího profesionálního vztahu nebo se jej
snažíme nějak ovlivnit, objevuje se řada mravních otázek a na scénu vstupuje
požadavek eticky přijatelných postupů s ohledem na bezpečí a dobro klienta, bezpečnost
sociálního pracovníka a v neposlední řadě i profesi sociální práce jako takové.
200
Z psychoterapeutických postupů je možné doporučit především naslouchání a
nedirektivní rozhovor. Naslouchání znamená poslouchat klienta se vší vážností,
v nedirektivním rozhovoru mu dáme příležitost se podle své vůle projevit. Těmito
postupy vytváříme stálé, tolerantní prostředí, ve kterém se klient ochotně svěřuje, protože
ví, že tyto chvíle patří jenom jemu a že bude pozorně vyslechnut, aniž by mu hrozilo
riziko jednostranné argumentace a jiného nátlaku sociálního pracovníka. V běžném
úředním styku odolávat přímému tlaku nemá často klient energii, schopnosti a nakonec
ani zájem. Prostě si udělá své, i když špatné. V tolerantním prostředí, kde klient cítí, že je
brán vážně, jsme paradoxně schopni klienta více ovlivnit než přímým nátlakem a
rezolutními radami. Léčivou či manipulační silou je zde důvěra klienta. Zpočátku jsou
naslouchání a nedirektivní rozhovor časově poměrně náročné metody, není snadné
nedirektivní rozhovor včas ukončit. Po nějakém čase se sociální pracovník naučí
naslouchat svému klientovi a nechat jej se projevit při každém kontaktu s ním. Pak, i
když kontakt s klientem může být vždy jen krátký, vzniká důvěryplné prostředí postupně
a nenásilně. Klient se při tomto přístupu cítí lépe a díky jeho větší důvěře je spolupráce
podstatně snazší.
Důležitou součástí psychoterapeutických postupů je empatie. Je ale nutné rozlišit empatii
od sympatie. Empatie je vcítění, tedy rozumění klientovi, sympatie je soucítění, tedy
spoluprožívání. Snaha o empatii svádí ke spoluprožívání s klientem. Avšak prožívání
negativních emocí s klienty nelze dlouho vydržet, vede k vyhoření. Proto porozumění
klientovi nelze stavět na pouhém „vciťování se“. Sociální pracovník by měl být seznámen
se základy psychologie, aby jeho rozumění klientovi, empatie, vycházelo více
z odborných znalostí než z vlastních pocitů.
Obtížným ideálem v psychoterapii je mravní a emoční neutralita. To znamená při vším
zájmu nehodnotit klienta, ať říká cokoliv, a neprožívat s ním žádné intenzivnější emoce.
To je ovšem ideál, který je možné naplnit jen do jisté míry. Zvláště v sociální práci je
určité hodnocení postojů a reakcí klienta zpravidla nezbytné. Také úplně eliminovat
vlastní emoce není dost dobře možné, zvláště pozitivní projevy emocí klienti potřebují.
Spíše než nehodnocení je zde požadavek maximální možné chápavé tolerance.
201
Pokud se sociální pracovník naučí základní psychoterapeutické postupy, pak největším
rizikem v psychoterapeutickém vztahu je zneužití klienta. V oblasti sociální práce je
klient na sociálním pracovníkovi do značné míry reálně závislý, sociální pracovník
rozhoduje o způsobu pomoci, a tedy i o jeho dalším osudu. Ve chvíli, kdy se při častějším
osobním setkávání rozvíjí intenzivnější vztah, dostává se klient i do závislosti citové. Je
připraven přebírat postoje a názory toho, kdo pomáhá, což může vést k řešením, která
nejsou v souladu s jeho hodnotovým systémem. Pak se stává, že takto nastoupenou cestu
klient brzy zase opustí. V intenzivnějším vztahu se někdy klient cítí povinen sociálního
pracovníka nějak odměňovat za to, co dostává. Odměnou nemusí být vždy jen hmotný
dar, ale i obdiv, chvála, nabídka různých drobných služeb. Z etického hlediska je nutné
vědět, že přijetí takové odměny je velice často zneužitím klientovy citové závislosti.
Větší hmotný dar nebývá pouhým projevem citové závislosti, proto se jeho přijetí právem
nazývá korupce a při prozrazení je i tak trestáno. Na druhé straně malý dárek jako květinu
nebo jinou drobnou pozornost je obtížné odmítnout, bývá projevem vděku a jeho
odmítnutí klienta zraní. V psychoterapii i malé projevy pozornosti přijímáme jen
výjimečně, v sociální práci je snad možné být v této věci poněkud tolerantnější.
Ostražitější musíme být při nabídce různých služeb. Ty se obvykle za korupci nepovažují,
jestliže ale vyžadují vynaložení většího úsilí klienta, jde o jeho jednoznačné zneužití.
Málo doceňovaným problémem je přijímání chvály a obdivu. Být chválen a obdivován je
až příliš příjemné, ale sociální pracovník nemůže dělat pouze věci, za které je svými
klienty chválen.
Mezi klientem a psychoterapeuticky působícím pracovníkem se může rozvinout
oboustranně angažovaný přátelský vztah. Chceme-li ale svému klientovi skutečně
pomoci, musíme vztah s ním udržet v profesionálních mezích. Alespoň minimální
profesionální odstup je podmínkou účinné pomoci. Se svými přáteli přirozeně sdílíme
společný pohled na svět a prožíváme jejich radosti a starosti, sociální pracovník musí brát
úvahu širší kontext "zakázky", na které s klientem pracuje. Musí se pohybovat
v mantinelech předpisů a brát ohled i na ostatní lidi a instituce, kterých se problém klienta
týká.
V každém případě musíme označit za vážnou profesionální chybu, když se rozvine vztah
erotického charakteru. Erotický vztah s klientkou nebo s klientem je vždy jeho/jejím
202
zneužitím. V případě krátkodobé milostné epizody je to zřejmé. Ale i když se rozvíjí
dlouhodobější vztah, nelze jej zbavit prvků zneužití. V situaci závislosti vzniká
zamilovanost snadno, ta ale není výrazem skutečného zaujetí osobností toho druhého,
vztah je spíše nesen pocity vděčnosti, potřebou pomoci a různými přenosovými
fenomény. V sociální práci se samozřejmě může rozvinout i normální vztah mezi
klientem a sociálním pracovníkem. To je ale jev poměrně vzácný a pokud má sociální
pracovník svůj vztah obhájit, pak musí co nejdříve předat klienta (klientku) jinému
pracovníkovi a měl by vztah na řadu měsíců přerušit, protože jedině tak je možné rozlišit,
co je dáno situací závislosti a co je skutečným vzájemným zaujetím dvou lidských
bytostí.
Pro začínajícího pracovníka v pomáhajících profesích bývá obtížné nastavit míru
angažovanosti ve prospěch klienta. Nezralí klienti se sklony k závislosti vtahují
sociálního pracovníka, zejména toho, který se projeví jako ochotný a vstřícný, do svých
různých záležitostí a očekávají od něj jejich řešení. Sociální pracovník (na rozdíl od
psychoterapeuta) musí některé konkrétní problémy se svým klientem řešit, avšak zdaleka
ne všechny. Měl by si tedy dát pozor, aby nebyl zatažen do řešení problémů, které mu
nepříslušejí. Závislí klienti často žádají pomoc v řešení svých manželských,
posudkových, soudních a mnoha dalších sporů. I když k jejich řešení může mít sociální
pracovník jistou dávku schopností, nepatří to do jeho pracovních povinností. Někdy se
zdá, že stačí jen málo a bylo by pomoženo. Obvykle to ale tak jednoduché není. Klient je
sociálně neobratný, po jednom debaklu následuje druhý a pomáhající se pak marně snaží
řešit neřešitelné. Navíc se dočká oprávněné výtky, že se zabývá věcmi, které mu
nepříslušejí.
Hlavní problém spočívá v tom, že když vidí klienti chladný odstup, vnímají to mnozí jako
zavržení a propadají beznaději, spolupráce se hroutí. Když se ale setkají s citovou
vstřícností, spolupráce se může zhroutit také, protože se pak příliš spolehnou na pomoc
zvenčí. Nalézt ten správný postoj angažovaného zájmu spolu s profesionálním odstupem
je velmi obtížné, v pomáhajících profesích se jej učíme celý život.
I když zodpovědnost a tedy i mravní nároky leží více na pomáhajícím, také na klienta
musíme naklást určité nároky. Především by měl být klient schopen určité pravdivosti.
203
Jen obtížně se pomáhá člověku, který neříká pravdu. Významnou podmínkou pomoci je
schopnost, i když občas lidsky selhávající, mít nějaký stabilní názor na sebe a na své
blízké a ochota tento názor korigovat, když pravda vnější či vnitřní reality se ukáže být
jiná. Klient sociální pomoci by měl například mít nějaký názor na to, jakým způsobem se
dostal do svých obtíží. Něco si zavinil sám, něco lidé kolem něj a něco okolnosti.
V rozhovoru se sociálním pracovníkem se často ukáže, že poměr zavinění byl trochu
(nebo i hodně) jiný, a to by měl klient akceptovat. Podobným mravním nárokem na
klienta je jeho určitá věrnost. Ne ve smyslu neurotické závislosti, ale v ochotě
dlouhodobější spolupráce.
O těchto mravních nárocích jako podmínce úspěšné pomoci by se neměl sociální
pracovník obávat se svými klienty hovořit. Vztah sociálního pracovníka a klienta je
oboustranný a podmínky jeho úspěšného fungování existují na obou stranách. Nejen
sociální pracovník, ale i klient musí dostát určitým nárokům, a právě selhání klienta je
častou příčinou neúspěchu ve snaze pomoci.
V pomáhajících profesích se setkávají dvě osobnosti, klienta a toho, kdo pomáhá. Platí
takové pravidlo, že méně zralá osobnost čerpá z té zralejší. Součástí profesionality by
tedy měla být i péče o vlastní osobnost. Sociální pracovníci asi nebudou muset
podstupovat psychoterapeutický výcvik, který je základem pro práci na sobě. Měli by se
ale učit reflektovat sami sebe, přemýšlet o svých motivacích, o svých postojích a o své
citové závislosti či nezávislosti na druhých.
Každý potřebuje zažívat uspokojení ze své práce, proto pokrok klienta v životě nebo
v práci může i sociální pracovník prožívat jako svůj úspěch. V zásadě na tom není nic
špatného, ale spokojenost sociálního pracovníka by měla být založena i hlouběji. Člověk
má totiž právo i na chyby, a tak bychom si měli dát pozor, abychom neúspěch klienta
neprožívali traumaticky, protože tím jej dostáváme do neřešitelné situace. Úspěšný být
neumí a neúspěšný být nesmí. Proto bychom měli prožívat s uspokojením i jeho pouhou
snahu a měli bychom být schopni vidět neúspěch jako první krok k případnému
budoucímu úspěchu.
Velkou pomocí může být uvědomění si, že hlavním úkolem je pomoci klientovi růst.
Především jde o růst v sociálním fungování a kompetencích, ale je dobré si uvědomit, že
204
zájem o růst klienta obnáší i zájem o jeho osobnostní růst. Vnější okolnosti, prožitky
klienta a jeho dílčí úspěchy a neúspěchy jsou jen povrchní jevy na tomto základním
procesu. Proces zrání klienta je ale velmi pomalý a více závislý na něm než na
pomáhajícím, který je spíše katalyzátorem než aktivním činitelem. Tuto filosofii sociální
práce není snadné přijmout a v praxi uplatnit. Snáze se přijímá tomu, kdo nemá své
jediné uspokojení v práci, kdo žije v dobrém intimním vztahu, má rodinu, přátele,
zájmové aktivity, ale to vše může mít jen člověk dostatečně osobnostně vyzrálý. A tím se
dostáváme k celoživotnímu mravnímu úkolu, který filosof Jan Patočka nazývá “péče o
duši”, staří Řekové ve stejném smyslu vyzývali ke γνϖϑι σαυτóν (poznej sebe sama).
Psychoterapeutický vztah klade vysoké mravní nároky především na pomáhajícího. Ten
nemůže pomoci, když chybí ochota být nápomocen a když chybí bytostně kladný postoj
ke klientovi. Nemám na mysli povrchní postoje, které jeden klient provokuje a druhý ne,
ani neustálý úsměv a vlídnost, ale základní osobnostní rysy jako nezbytné podmínky
kompetence v pomáhající profesi. Stejná pravdivost a věrnost, jakou požadujeme po
klientovi, musí být součástí i charakteru pomáhajícího. Je tedy základním mravním
úkolem pomáhajícího o svou zralost pečovat. To není úkol omezený pouze na období
učení. Erik Erikson rozdělil lidský život na osm částí („osm věků člověka“). V prvních
šesti se člověk vyvíjí, sedmé období je dospělost a osmé stáří. Dospělý člověk není ani
zdaleka ještě hotovým člověkem, on sám i svět okolo něj se mění, proto musí k sobě
přistupovat tvořivě a svou osobnost dále rozvíjet. A to je pro pracovníky v pomáhajících
profesích i etickým apelem.
Druhou důležitou složkou morality pomáhajícího je vlastní profesionální zručnost. Tu
nelze získat jinak než v řádném studiu. Avšak po získání patřičného vzdělání nemůže
pomáhající ustrnout na tom, co se naučil. Lidská společnost prochází neustálými
změnami, mění se názor na to, na co člověk v nouzi má nárok, co může dostat a co ne. V
souvislosti s tím se mění zákony a předpisy. Proto je i mravním požadavkem, aby se
pomáhající dále vzdělával, vlastně se učí celý svůj profesionální život.
205
•
Naslouchání a nedirektivní rozhovor jako základ pro účinnou pomoc a pro
navození důvěry
•
Mravní a emoční neutralita, základní postoj sociálního pracovníka
•
Problém míry angažovanosti ve prospěch klienta
•
Nároky kladené na klienta
1. Co z psychoterapeutických metod je využitelné v sociální práci?
2. Jaké mravní nároky přináší sociální práce?
DOPORUČENÁ LITERATURA
Haškovcová, H.: Lékařská etika. Praha: Galén, 2002
Erikson, E.H.: Dětství a společnost. Praha: Argo, 2002
Jonas, H.: Princip odpovědnosti. Praha: Oikoymenh, 1997. (Z německého originálu Das
Prinzip Verantwortung, nakl. Suhrkamp 1984, přeložil B. Horyna a Z. Bígl.)
Šimek, J., Špalek, V.: Filozofické základy lékařské etiky. Praha: Grada, 2003.
206
12. ETICKÉ SOUVISLOSTI HUMANITÁRNÍ
POMOCI
Květa Princová
Humanitární pomocí se nejčastěji rozumí pomoc lidem postiženým katastrofou, válkou
nebo místními konflikty v nejrůznějších částech světa. Slovo humanitární evokuje ještě
další vymezení, které souvisí s humanitárním právem1, humanitárními principy2 a
s lidskými právy3, tedy vlastně se způsobem, jakým je pomoc poskytována. Já se
pokusím vymezit humanitární pomoc z hlediska časového úseku, ve kterém je
poskytována,
a
z hlediska
jednotlivých
aktérů
pomoci
(dárců,
příjemců
a
zprostředkovatelů) a poukázat na některá etická úskalí této pomoci. Mezinárodní pomoc a
vpád mnoha mezivládních i nevládních organizací do země postižené katastrofou
znamená často další destabilizaci této společnosti. Navíc jsou katastrofami, jako neúroda,
sucho, povodně a hlad, sesuvy půdy, účinky cyklonů a tsunami postihovány zejména
země, které jsou takzvaně zranitelné – trpí dlouhodobě vnitřními konflikty, díky nimž se
nemohou dostatečně ekonomicky rozvíjet a realizovat preventivní opatření. V takovýchto
krizích, kterým říkáme kombinované, je poskytování humanitární pomoci ještě daleko
komplikovanější. Proto je velmi důležité zamyslet se nad tím, jak je možno poskytovat
humanitární pomoc eticky přijatelným způsobem. V této stati jsou vybrány některé
problémy, které s sebou nesou otázky, jak se v dané situaci správně zachovat, jak správně
jednat.
Principy, které jsou aplikovány při humanitární práci, jsou z velké části základními
principy sociální etiky. Je kladen důraz na důstojnost člověka, což souvisí s principem
personality, jedinečností člověka, který je příčinou a cílem každého společenského
zřízení.4 V úvodu k Humanitární chartě5 se říká: „Znovu zdůrazňujeme naši víru
1
www.cck-cr.cz
tamtéž
3
www.e-polis.cz, www. osn.cz, Listina ústavních práv a svobod, ústavní zákon č.2/1993 Sb.
4
ANZENBACHER, A. Křesťanksá sociální etika. Úvod a principy. Brno: CDK, 2004, str. 180
2
207
v humanistický imperativ a jeho primát. Rozumíme tím přesvědčení, že je nutné
uskutečnit všechny možné kroky k zastavení či zmenšení útrap vyplývajících
z ozbrojených konfliktů nebo přírodních katastrof a že postižené civilní osoby mají právo
na ochranu a pomoc.“ Princip solidarity je uplatňován prostřednictvím dárců a
dobrovolníků, kteří se nejrůznějším způsobem snaží v případě humanitárních katastrof
kdekoliv na světě přispět ke snížení útrap lidí katastrofou postižených. Princip
subsidiarity potom vyjadřuje snahu o maximální spolupráci humanitárních organizací
s postiženými a s místní komunitou v průběhu krizové humanitární pomoci, o jejich účast
ve všech částech projektu (princip participace), protože oni jsou v otázce záchrany svého
života a života komunity těmi nejvíce kompetentními.
12.1. Časové vymezení humanitární pomoci
Takto se humanitární pomoc vymezuje vzhledem k dalším druhům pomoci, jakou je
například rozvojová spolupráce. V mezinárodním měřítku je humanitární pomoc,
„humanitarian6 assistance“, stále častěji označována jako pomoc krizová, „emergeny
relief“. I z tohoto posunu v názvu je viditelná snaha o co nejpřesnější časové vymezení
této pomoci. Jedná se totiž především o záchranu lidských životů, ve smyslu poskytování
vody, potravin, přikrývek, přístřeší a vytvoření základních zdravotních podmínek pro
přežití postižených. Základním principem při této činnosti (mnohdy zaměřené především
na poskytnutí materiálních potřeb), kterým se humanitární pracovníci řídí, je zachování a
navrácení podmínek odpovídajících důstojnému životu lidí v postižené oblasti. Ze
zkušeností, které humanitární pracovníci za mnoho desítek let udělali, je však zřejmé, že
tato pomoc může být poskytována jen po co nejkratší dobu – jakékoliv prodlužování této
pomoci může vytvářet závislost na pomoci (lidé ztratí pracovní návyky, vyroste generace,
která neviděla rodiče pracovat) a závislost znamená ztrátu sebeurčení, ztrátu identity,
práva svobodně se rozhodovat. Není však samozřejmě možné postižené lidi z těchto
5
"The Sphere project". Humanitární charta a minimální standardy pro humanitární pomoc. Přel. V.
Kmoch. Praha: Sdružení česká katolická charita, 2003 , str. 4.
6
Slovo humanitární odkazuje spíše na etickou stránku pomoci, dodržování humanitárních principů a
humanitárního práva, přesto budeme pro účely této stati slovo humanitární pomoc a humanitární pracovník
používat pro pracovníka pomáhajícího především v krizové situaci a následné fázi rehabilitace.
208
důvodů jen tak opustit, proto krizová pomoc přechází co nejrychleji, jak to podmínky
dovolují7, do další fáze pomoci, kterou je možno nazvat pomoc formou rekonstrukce,
rehabilitace. Rekonstrukce i rehabilitace patří k humanitární pomoci, i když pracovníci
v oblasti rozvojové pomoci ji také považují za oblast svého působení. Podle nových
koncepcí je však snaha krizovou pomoc, fázi rekonstrukce, rehabilitace a rozvoje co
nejvíce propojit, a to jak v oblasti plánování, realizace pomoci, tak i v oblasti personální.
8
Od krizové pomoci se neočekává, že nastolí nějakou situaci změny, během krizové
pomoci jde o záchranu životů a i když se krizoví humanitární pracovníci snaží
s postiženými co nejvíce spolupracovat, je postoj pomáhajícího k potřebnému
paternalistický. V prvních chvílích po katastrofě probíhá totiž pomoc tak, že není čas se
postižených ptát, pomáhající pracují podle svých nejlepších znalostí, zkušeností a zásad
pomoci, aniž by to, co dělají ve prospěch postižených s nimi konzultovali. Přesto je třeba,
aby pomáhající co nejdříve je to možné začali uvažovat o dalším osudu postižených ve
spolupráci s nimi a snažili se provádět pomoc tak, aby se pravděpodobnost opakování
této katastrofy maximálně snížila.9 Nezajištění kontinuity pomoci ve smyslu
neuskutečnění fáze rehabilitace a rekonstrukce může znamenat opuštění postižených
v okamžiku, kdy sice dostali základní pomoc nutnou k životu, ale nemají střechu nad
hlavou ani zdroj příjmů a obživy. Je proto třeba pomoci k opravě či stavbě obydlí, škol,
obnově infrastruktury, obnově či nalezení živobytí. To, že v ideálním případě prochází
těmito fázemi komunita sama, neznamená, že někdy je třeba celý proces alespoň
nastartovat, přičemž je žádoucí podporovat samostatné a svobodné rozhodování
komunity v maximální míře. Dalo by se říci, že v opačném případě bychom se provinili
jednak tím, že nemáme dostatečnou zodpovědnost za důsledky naší pomoci, a jednak že
nevyužíváme dostatečně úrovně znalostí, které v této profesi existují, a které máme
vzhledem k profesnímu kodexu používat.10 Od počátku poskytování pomoci materiální je
7
zejména po vnitřních konfliktech je velmi těžké vymezit tento časový úsek
Link relief, reconstruction, development. Srov. www.sphereproject.org
9
Zde je možno uvést příklad přímo z ČR – po povodních v roce 1997 byly zničeny především staré domy
z hliněných cihel, které voda rozmočila. Fáze rekonstrukce pak proběhla podle zcela nových pravidel, které
souvisely s preventivními opatřeními a posílením postižených komunit (nová opatření do územních plánů,
stavebních řízení, architektonické úpravy, půjčky od státu).
10
Etický kodex Mezinárodního hnutí Červeného kříže a Červeného půlměsíce a nevládních organizací pro
poskytování humanitární pomoci v krizových událostech. In: The Sphere Project: Humanitární charta a
8
209
třeba zároveň poskytovat pomoc psychosociální, pomáhat lidem nejen tím, že jim
pomohu zahnat žízeň, zimu a hlad, ale také tím, že mu humanitární pracovníci pomohou
najít příbuzné, poskytnou mu rady potřebné k tomu, aby se sám v situaci zorientoval .
Tím se vytváří základní opora postiženým jedincům i celé komunitě11, takže většina je
schopna se postarat o sebe a dosáhnout samostatnosti daleko dříve, než kdyby byli bez
této opory. Psychosociální pomoc pak musí provázet i další fáze pomoci. Stabilita jedinců
a komunity a dobré, fungující vztahy jsou velmi důležité pro jakýkoliv další rozvoj.12
Proto se také domnívám, že uskutečňování fáze rehabilitace a rekonstrukce je práce spíše
pro humanitární pracovníky, protože je ze své povahy sociální prací. Rozvojoví
pracovníci totiž nemusí být nutně sociální pracovníci, naopak, jejich zaměření je více
odborné podle povahy projektů, které realizují, samozřejmě musí znát také problematiku
rozvojové spolupráce a globálních problémů.
12.2. Způsob pomoci
Téměř vždy se jedná o pomoc zprostředkovanou. Člověk, který pomáhá, přispívá nějakým
způsobem na pomoc člověku v nějaké vzdálené zemi. Tuto pomoc zprostředkuje nějaký jiný
člověk nebo nejčastěji organizace, která to umí a věnuje tomu svůj čas. Velmi ojedinělé jsou
případy lidí, kteří nabídnou sami sebe – svůj čas a své schopnosti a odjedou pomáhat lidem sami.
Ve většině případů tedy pomáhající neví příliš mnoho o člověku, kterému pomáhá, a tak
může velmi těžko nést za tento svůj velmi ušlechtilý čin odpovědnost. Tak se tento akt
dostává do velmi spletitých vztahů, kdy je třeba zvažovat: potřeby postižených, úmysl
dárců a odpovědnost zprostředkovatele. Je proto velmi žádoucí, aby humanitární
pracovníci co nejrychleji krizovou fázi, jak bylo shora řečeno, opustili a začali pracovat
na rekonstrukci obydlí a celkové rehabilitaci společnosti. S tím souvisí také rehabilitace
komunity ve smyslu obnovování zdrojů obživy a přirozených sociálních sítí. V této fázi
se již humanitární pracovník neobejde bez intenzivní spolupráce s postiženou komunitou,
uplatňování principu participace je zde absolutní podmínkou, humanitární pracovník by
minimální standardy pro humanitární pomoc. Přel. V. Kmoch. Praha: Sdružení česká katolická charita,
2003 str. 268
11
Srov. BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce, Praha: Garda Publishing, a.s., 2005, str. 87
Srov. KNIFFKI, J. Innovative concepts of socio-spatial orientation in Social work. 2. konference
s mezinárodní účastí: Psychosociální pomoc v situacích mimořádných událostí. Září 2006, Praha
12
210
měl působit spíše jen jako moderátor tohoto procesu. V této fázi by mělo dojít k sociální
stabilizaci, obnovení rodinných a společenských vazeb nebo vytvoření nových, které
poskytují perspektivu pro další fungování společnosti. Zde bych si dovolila upozornit na
způsob poskytování humanitární pomoci, který je velmi častý a obecně považován za
dobrý, ale z hlediska psychosociální pomoci, která provází humanitární pomoc, za
chybný, a tím je odvážení dětí od rodičů po prožité katastrofě za účelem rekreace. Je to
chybné zejména proto, že je třeba, aby rodina a komunita společně prožila smutek i
následný proces smíření a uzdravování. 13
Humanitární pomoc tedy zahrnuje pomoc krizovou a pomoc k obnově (rehabilitaci) společnosti.
Podle dřívějšího vymezení humanitární pracovník by měl opustit postiženou komunitu
v okamžiku, kdy pomohl lidem dostat se z krizové situace do situace, jaká byla před krizí.
Vzhledem k tomu, že krize se zpravidla konají ve zranitelných oblastech, je třeba, aby zde byla
zajištěna provázanost pomoci na další fáze vedoucí k prevenci a rozvoji.
12.3. Potřeby postižených, příjemců pomoci
„Právo dostat humanitární pomoc a nabídnout ji je základním humanitárním principem, který by
měl být dostupný všem lidem na celém světě.“14
„…je nutné uskutečnit všechny možné kroky k zastavení či zmenšení útrap vyplývajících
z ozbrojených konfliktů nebo přírodních katastrof… postižené civilní osoby mají právo na
ochranu a pomoc.“15
Potřeby postižených jsou závislé na tom, jak postižená populace či komunita a jednotliví
lidé tyto potřeby vnímají. To je závislé především na kultuře, místních zvyklostech, na
tom, jak žila daná společnost či komunita předtím a samozřejmě na míře katastrofy.
Etický problém je v tom, že v prvních okamžicích po katastrofě, navíc většinou v místech
těžko přístupných (z důvodů přírodních či vojenských překážek), lze tyto potřeby jen
velmi zhruba odhadnout a není často vyloučeno, že se právě zde může nadělat spousta
13
Srov. BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce. str. 84
Etický kodex Mezinárodního hnutí Červeného kříže a Červeného půlměsíce a nevládních organizací pro
poskytování humanitární pomoci v krizových událostech. In: The Sphere Project: Humanitární charta a
minimální standardy pro humanitární pomoc, str. 268
15
Humanitární charta. In: tamtéž, str.4
14
211
chyb. Krizová pomoc vedoucí k zajištění zásadních podmínek je prioritou a mnohdy
vytěsňuje možnost vzniku dilemat ve volbě mezi uspokojením zásadních potřeb a
uspokojením např. práva na sebeurčení. I když etický kodex hovoří jedním dechem o
ochraně důstojnosti a zmírnění útrap, mohou být ve jménu priority pomoci vedoucí k
uspokojení základních životních potřeb další nároky vyplývající z důstojnosti člověka
(jako například právo na to, aby mohl sám o sobě rozhodovat, což v některých případech
může být posuzováno jako eticky nepřijatelné) ponižující. Musíme si uvědomit, že
obyvatelstvo na místní úrovni má své strategie, jak přežít, způsoby, jak se vyrovnávat
s krizí, a vždy má možnost volby, není nesvobodné, má svoji důstojnost, i kdyby měla
volba znamenat volbu mezi životem a smrtí.16 Tím samozřejmě není zpochybňována
nutnost této pomoci, v souladu se shora uvedeným tvrzením je však jen podtrhnuta
nutnost provádět tuto pomoc co nejrychleji a pokud možno co nejdříve začít
spolupracovat s postiženými a zahrnout je do procesu rozhodování o poskytování
pomoci, a tak umožnit jejich participaci - nastolit co nejrychleji podmínky, aby si pokud
možno pomohli sami. Potřeba participace místních lidí je umocněna ještě tím, že okolní
podmínky v krizové situaci se velmi rychle mění a v souvislosti s tím se mění i potřeby
krizovou situací postižených. Etická dilemata pak nemusí být vytěsněna, ale lze jim
mnohdy předejít rozhodováním o způsobu pomoci za včasné a úzké spolupráce s vhodně
volenými představiteli místní komunity.
12.4. Úmysl dárce
Potřeba pomáhat je hluboce zakotvena v kultuře naší evropské civilizace, zejména té části, která
je ovlivněna anticko-židovsko-křesťanskou tradicí. Bezprostřední motivy pomáhání mohou být
v daném okamžiku a případ od případu různé. Pomoc však bývá realizována především těmito
způsoby:
- Finanční pomoc
- Materiální pomoc
- Pomoc dobrovolníků
16
PIQUARD, G., VOUTIRA, E.. Anthropology in humanitarian assistance. Responses and strategies for
coping with crises. Network on Humanitarian Assistance. European Communities, 1998, str. 22 - 29
212
V situaci krizové pomoci bývají občané velmi velkorysí. Velice často se ale stává, že
media, která při sběru finančních prostředků velmi účinně pomáhají, prezentují příliš
unáhlené a až klamné představy o potřebě a způsobu vyžadované pomoci. Dárci
oprávněně chtějí znát, jak bude s finančním darem naloženo, tuto odpověď však není
možno v prvních okamžicích, dnech, někdy i týdnech po krizi dárci kvalifikovaně
poskytnout. V těchto situacích dárce skutečně přispívá, aniž ví konkrétně na co, čímž se
trochu vytrácí z pomoci odpovědnost za výsledek této pomoci, která má přinést blaho
příjemcům.
V případě dlouhodobější pomoci je situace jiná, dárci si mohou lépe ověřit cíle pomoci,
dopady pomoci i důvěryhodnost zprostředkovatele. Problém je v tom, že v delším
časovém odstupu dárci přestávají být tolik štědří, na krizovou situaci se velmi brzy
zapomíná (nezapomeňme na obrovskou roli medií při krizové pomoci)17. Vzniká zde
etické dilema, zda se mají zprostředkovatelé pomoci spolu s médii dopustit jistého
„klamání“ veřejnosti a uvádět účel, na jaký jsou prostředky vybírány, nebo přiznat
nepřehlednost situace s tím, že účel bude upřesňován. Ve druhém případě se riskuje to, že
se finančních prostředků vybere samozřejmě méně, veřejnost by tuto pravdivost, která
bohužel působí dojmem nejistoty, neocenila.18 Při sbírce, která vynese velké finanční
prostředky se situace ještě dále komplikuje: peníze by bylo třeba využívat postupně,
čemuž neodpovídá nejen původně stanovený příslib použití, ale ani legislativa.19 Eticky
problematická se může jevit i finanční humanitární pomoc vlád. Jedná se vlastně také o
prostředky občanů, vyjadřují však velmi často, zejména pokud se jedná o řešení následků
válečných konfliktů, politickou vůli. Toto může být v některých případech eticky velmi
17
Takzvané forgotten crisis.
Viz.např.www.ec.europa.eu/echo/pdf_files/strategic_methodologies/forgotten_crisis_
18
Můžeme zde uvést případ tsunami, kdy se vybralo obrovské množství prostředků na účely, které se
později prokázaly být z různých důvodů velmi problematické. Například nákup nových lodí pro rybáře..
vláda na Srí Lance odmítla dát znovu půdu rybářům, lidé měli strach začít znovu rybařit, později se situace
uklidnila, bylo možno i tento cíl realizovat, ale v daleko menší míře, než bylo avizováno (z ústního podání
humanitárního pracovníka).
Srov. PRINCOVA, K. "Hrozby a výzvy v humanitární pomoci". Spravedlnost a služba. Olomouc: CaritasVOŠ, 2006.
19
Peníze musí být vyúčtovány do určitého časového limitu (zák. čís. 117/2001 Sb. o veřejných sbírkách),
což omezuje i způsob použití a nutí humanitární organizace často investovat rychle, bez řádné participace, a
tedy možná ani ne vhodně.
213
problematické. Podle etického kodexu nesmí být zneužita pomoc k podpoře určitého
politického nebo náboženského názoru a nesmí být nástrojem vládní zahraniční politiky.20
12.5.Materiální pomoc
Tento způsob pomoci se děje díky věcným darům dárců, jedná se zejména o případy, kdy se
katastrofa odehrála někde poblíž a je možno tyto věcné dary transportovat. Často bývají
poskytovány přikrývky, oděvy, léky, potraviny. Je nutné si uvědomit, že toto by se mělo dít vždy
až na základě objednávky z místa potřeby. I toto však bývá problematické. Mezi objednávkou a
možností vypravit zásilku bývá časová prodleva a sklady v místě určení se mezi tím zaplní
pomocí z jiných míst. Tak se z velice dobře míněné pomoci, kdy dárci často obětují věci, které by
sami potřebovali21, může stát, že se tato věc pak stane obdarovanému přítěží, které se po
katastrofě těžko zbavuje. Tato pomoc může být velmi účinná, vypadá jako velmi transparentní a
nezneužitelná, ale má tato nemalá úskalí.
12.6. Pomoc dobrovolníků
Z hlediska úmyslu dárců eticky nejméně problematická – člověk daruje sám sebe – svůj
čas, své schopnosti. Tato pomoc má ale také své limity: do pomoci je třeba zahrnout
především místní lidi – nejlépe znají prostředí a přímá účast na obnově je také dobrý
způsob, jak lidi vrátit zpátky do reálného života,
22
takže pomáhající ze vzdálené země,
který není odborníkem v některé právě potřebné oblasti může být na obtíž a jeho dobře
míněná pomoc nemusí být dobře využita, z čehož mohou vznikat pocity nevděku. Statut
dobrovolníka by totiž neměl prakticky znamenat, že tento pomáhající o humanitární
pomoci nic neví. Naopak by měl být pro tuto práci v dané zemi dobře vyškolen.
Mnohokrát se totiž i stalo, že tento pomáhající přinesl do země, kde se rozhodl pomáhat,
naprosto neadekvátní očekávání, která nemohou být naplněna. Naplnění očekávání určité
odměny, vděku za pomoc, participace na výsledku je i v naší kultuře dosti problematické,
v jiných kulturách je vnímání pomoci podobné, navíc naše pomoc nemusí být vnímána
21
Neuvažujeme zde případy, kdy lidé dávají na tyto účely věci nepotřebné, což je z etického hlediska velmi
problematické – věnuji někomu něco, co sám nechci?
22
Srov. BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce, str. 191
214
prvoplánově pozitivně, často je vnímána jako povinnost. Zklamaná očekávání se pak
projeví na vztahu pomáhajícího k postiženým lidem.
12.7. Odpovědnost zprostředkovatele
Zde je nutno zvažovat zodpovědnost vůči potřebným, postiženým, vůči dárcům a vůči profesi.
Zde může vznikat zásadní etický problém pro management humanitární organizace a její
pracovníky, který může být vyhrocen až do situace sporu, kdy musí volit mezi respektováním
přání dárce na jedné straně (popř. dodržení slibu dárci), a neposkytnutím efektivní pomoci,
popřípadě i poskytnutí nevhodné pomoci potřebným. Z toho vyplývá etický problém: zodpovědně
volit správný, eticky zdůvodnitelný postup s tím, že odvolání se na daný slib dárci nemusí být
vždy to jediné eticky správné či dobré řešení s ohledem na potřebného. Na druhou stranu
humanitární pracovník musí vzít v úvahu i „profesní rovinu“ při posuzování zamýšleného jednání
tváří v tvář neočekávaně vzniklé potřebě pomoci, na které nemá „požehnání dárce“, kdy
„důvěryhodnost“ organizace v očích dárce bude považována za prioritní hodnotu. Znamená to, že
konkrétní rozhodnutí použít finanční prostředky by třeba bylo obhajitelné v konkrétním případě,
ale z pohledu důvěryhodnosti organizace v očích dárců by v dlouhodobém kontextu mohlo vést
k tomu, že by tato organizace pro nedostatek dárců nemohla pomáhat vůbec.
Jedná se tedy o komplexní etický problém, a je proto na místě zvážit, zda je dodržení slibu dárci
za každou cenu jediným způsobem nesnižování důvěryhodnosti organizace. Samozřejmě, že
v těchto úvahách je možno pokračovat. Představme si, že po dostatečném vysvětlení kritické
bezvýchodnosti situace ze strany humanitární organizace dárci a po ubezpečení, že navzdory této
situaci organizace slíbený účel daru dodržela a nepoužila ho podle náhle vzniklé závažné
okamžité potřeby by dotyčný dárce právě proto ztratil důvěru v odvahu a operativnost
humanitární organizace, které dar svěřil a příště jí peníze nedal.
Naopak však může veřejnost ocenit změnu účelu použití prostředků směrem k většímu prospěchu
potřebným, kterou organizace učiní s tím rizikem, že nebude dárcem (vláda, ministerstvo financí
v případě sbírek, veřejnost) uznána, jako projev odvahy, respektu k pravdě, moudrosti, respektu
k člověku. Z hlediska etiky ctností by to bylo možné obhájit jako eticky správný přístup. V tomto
smyslu by bylo asi potřebné průběžně investovat do práce s veřejností i mimo období, kdy je
aktuální nějaká mimořádná událost, katastrofa, aby lépe chápali smysl a vlastní problematiku
realizace humanitární práce, aby jejich dobře míněné dary mohly být co nejsmysluplněji využity.
215
Smyslem této úvahy je poukázat na zodpovědnost humanitárního pracovníka a na potřebu
tvůrčího myšlení, navzdory tomu, že je jeho pomoc mnohdy svázána zákony a předpisy.
Humanitární pracovník nese mravní zodpovědnost za své jednání jako jednotlivec, a stejně tak i
taktika a strategie nabízené pomoci musí být i na obecné úrovni eticky obhajitelná.
Zprostředkovatelé humanitární pomoci - většina mezinárodních nevládních organizací -se
snaží těmto požadavkům vyhovět, usilují o co největší transparentnost při provádění
jednotlivých projektů a zakázek, o zodpovědnost při vyúčtování, o co nejužší spolupráci
s veřejností, s dárci, s vládou, o prezentaci svých výsledků v mediích. Snaží se řešit shora
uvedená dilemata podle nejlepších zkušeností a znalostí ve své profesi. Humanitární
pomoc je velmi rychle se rozvíjející a měnící se obor. Humanitární pracovníci se neustále
vzdělávají a řídí se příklady dobré praxe. Vzhledem k tomu, že každá krize je odlišná,
nebude v tomto oboru nikdy dosti znalostí a zkušeností. Poznat vše a co možná nejlépe se
zařídit podle toho, co je skutečně potřebné pro postiženého člověka jiných zvyků, kultury,
vnímání života, to by mělo být jejich hlavní ctižádostí.
ZÁVĚR
Humanitární pomoc je dnes multimilionový business. Hrají zde roli politické a
ekonomické zájmy, existuje zde velká konkurence. Na konci tohoto celého procesu stojí
člověk, který potřebuje pomoc, a je dobře, že jsou lidé, a je jich opravdu mnoho, kteří
chtějí potřebným pomáhat. Je zároveň ve prospěch tohoto trpícího člověka velice
potřebné tento stávající složitý proces humanitární pomoci co nejvíce zpochybňovat a
hledat cesty, jak pomoc poskytovat co nejlépe. Většina humanitárních pracovníků se o to
ze všech sil snaží. Za všechny viz příklad velmi častých stížností humanitárních
pracovníků z různých míst konfliktů: Liberie, Tadžikistanu, Bosny a Hercegoviny,
Somálska, Súdánu, Rwandy, Angoly a jiných23: „Děláme tady dobrou práci. Můžeme
dokumentovat, kolik životů jsme zachránili potravinami a léky, které sem přinášíme. Je tu ale
stejně problém. Protože musíme překročit hranice kontrolované jednou z frakcí, abychom se
dostali ke skupině, které pomáháme, část našich dodávek ji pravidelně odebírána vojáky na
hranicích. To nás velmi trápí, protože víme, že tyto věci se prodávají a kupují se za to zbraně
23
ANDERSON, M.B. Do no harm, str. 38.
216
nebo to zkonzumují vojáci. Ale když si vzpomeneme na lidi, kteří jsou závislí na nás, aby vůbec
přežili, věříme, že to dobré vyváží to zlé. Je to ironie, že pomáháme zachraňovat životy, které jsou
ohroženy kvůli válce, a přitom živíme lidi, kteří tu válku způsobují.“
Z tohoto úryvku jsou hodnotové priority a etické principy, kterými se humanitární
pracovníci řídí, dobře patrné.. Jistě že není žádoucí podporovat ty, kteří živí válku,
nicméně vyšší hodnotou (a zde bezprostředně žádoucí, odvozenou na základě principu
solidarity) je zde dodat pomoc strádající skupině lidí.
Encyklika Deus Caritas Est nás nabádá, abychom to, co považujeme za dobré, konali teď,
osobně, se zanícením, všude, kde je to možné, bez ohledu na stranické strategie a programy.24 Je
samozřejmé, že se humanitární pracovníci mezinárodních organizací poskytujících pomoc
v krizích snaží o co nejpřísnější dodržování pravidel transparentnosti vyúčtování, odpovědnosti
k dárcům při vyúčtování (accountability) a co největší dopad a efektivitu své práce. V této profesi
se však více než v jakékoliv jiné člověk neustále musí ptát: „Co mám dělat?“ V každé situaci je
tedy třeba rozpoznat to, co je dobré pro člověka, ke kterému s pomocí přicházíme, a jeho potřebu
se snažit naplnit. Rozpoznat skutečné potřeby lidí a podřídit jim své jednání vyžaduje ale značnou
dávku pokory a často i schopnost plout proti proudu a nést za toto jednání důsledky. 25
•
Humanitární (krizová) a rozvojová pomoc, fáze rehabilitace a rekonstrukce, jejich
propojení a návaznost. Humanitární (krizová) pomoc, časová omezení.
•
Základní principy sociální etiky, které se uplatňují v humanitární pomoci: Princip
personality, solidarity a subsidiarity.
•
Vztah mezi potřebami postižených, úmyslem dárců a mezi zprostředkovatelem
humanitární pomoci. Odpovědnost zprostředkovatele a požadavky, které jsou kladeny
na jeho lidskou i profesní kvalitu, důvěra ve zprostředkující organizaci.
•
Etická úskalí různých způsobů pomoci, volba mezi hodnotami.
24
Deus Caritas Est, str. 48
Zde jsem měla na mysli osvobodit se od tlaku medií a někdy i politických tlaků a riskovat, že neuspěji
v soutěži, viz. např. etika ctnosti.
25
217
1. Čím může být komplikována pomoc v zemích postižených válečným konfliktem?
2. Může válečný konflikt ovlivnit rozhodování o tom, zda poskytnout či
neposkytnout humanitární pomoc?
3. Jaké jsou konkrétní projevy nedůstojného postavení lidí, kteří přežili katastrofu?
4. Co může způsobit paternalistický přístup při realizaci humanitární pomoci?
5. Může si humanitární organizace nechat část finančních prostředků dárců na svůj
vlastní provoz? Považujete to za etické jednání?
6. Proč vlastně humanitární pomoc problematizujeme – vždyť přece pomáhat
někomu je vždycky dobré?
DOPORUČENÁ LITERATURA
ANDERSON, M.B. Do no harm. London: Lynne Rienner Publisher, 1999.
ANZENBACHER, A. Křesťanská sociální etika. Praha: CDK, 2004. I
BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce. Praha: Grada Publishing, a.s.: 2005.
PIQUARD, B., VOUTIRA, E.. Anthropology in humanitarian assistance. Responses and
strategies for coping with crises. Network on Humanitarian Assistance. European Communities,
1998.
PRINCOVÁ, K. Hrozby a výzvy v humanitární pomoci. Spravedlnost a služba. Olomouc:
Caritas-VOŠ, 2006.
The Sphere Project: Humanitarian Charter and Minimum Standards in Disaster Response.
Oxfam Publishing: 2004, české vydání: Humanitární charta a minimální standardy pro
humanitární pomoc přeložil Vladislav Kmoch. Sdružení česká katolická charita, Praha: 2003
ANZENBACHER, A. Křesťanská sociální etika. Praha: CDK, 2004.
BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce. Praha: Grada Publishing, a.s.: 2005.
Encyklika DEUS CARITAS EST nejvyššího pontifikaBenedikta XVI. Přel. C:V: Pospíšil. Praha:
Paulínky, 2006.
PIQUARD, B., , VOUTIRA, E.. Anthropology in humanitarian assistance. Responses and
1998.
PRINCOVA, K. Hrozby a výzvy v humanitární pomoci. Spravedlnost a služba. Olomouc:
Caritas-VOŠ, 2006. ISBN 80-239-7697-4.
The Sphere Project: Humanitarian Charter and Minimum Standards in Disaster Response.
humanitární pomoc přeložil Vladislav Kmoch. Sdružení česká katolická charita, Praha: 2003
218
HODGKINSON P.E., STEWART, M. Coping with catastrophe. London: Routledge, 1991, ISBN
0-415-04097-3.
MAREN, M. The road to hell. New Yourk: The free press, 1997, ISBN 0-7432-2786-7.
WEISS, T.G., COLLINS, C. Humanitarian challenges and intervention. Colorado: Westview
Press, 2000, ISBN 0-8133-6799-9.
http://ec.europa.eu/echo
www. concordeurope.org
www.sphereproject.org
www.humanitariannet.org
www.nohanet.org
www.fors.cz
219
PŘÍLOHY
ETICKÝ KODEX SOCIÁLNÍCH PRACOVNÍKŮ ČR
1. Etické zásady
1. 1. Sociální práce je založena na hodnotách demokracie, lidských práv a sociální
spravedlnosti. Sociální pracovníci proto dbají na dodržování lidských práv u skupin a
jednotlivců tak, jak jsou vyjádřeny v dokumentech relevantních pro praxi sociálního
pracovníka, a to především ve Všeobecné deklaraci lidských práv, Chartě lidských práv
Spojených národů a v Úmluvě o právech dítěte a dalších mezinárodních deklaracích a
úmluvách. Dále se řídí Ústavou, Listinou základních práv a svobod a dalšími zákony
tohoto státu, které se od těchto dokumentů odvíjejí.
1. 2. Sociální pracovník respektuje jedinečnost každého člověka bez ohledu na jeho
původ, etnickou příslušnost, rasu či barvu pleti, mateřský jazyk, věk, pohlaví, rodinný
stav, zdravotní stav, sexuální orientaci, ekonomickou situaci, náboženské a politické
přesvědčení a bez ohledu na to, jak se podílí na životě celé společnosti.
1. 3. Sociální pracovník respektuje právo každého jedince na seberealizaci v takové míře,
aby současně nedocházelo k omezení stejného práva druhých osob.
1. 4. Sociální pracovník pomáhá jednotlivcům, skupinám, komunitám a sdružení občanů
svými znalostmi, dovednostmi a zkušenostmi při jejich rozvoji a při řešení konfliktů
jednotlivců se společností a jejich následků.
1.5. Sociální pracovník dává přednost profesionální odpovědnosti před svými
soukromými zájmy. Služby poskytuje na nejvyšší odborné úrovni.
2. Pravidla etického chování sociálního pracovníka
2. 1. Ve vztahu ke klientovi
2. 1. 1. Sociální pracovník podporuje své klienty k vědomí vlastní odpovědnosti.
2. 1. 2. Sociální pracovník jedná tak, aby chránil důstojnost a lidská práva svých klientů.
220
2. 1. 3. Sociální pracovník pomáhá se stejným úsilím a bez jakékoliv formy diskriminace
všem klientům. Sociální pracovník jedná s každým člověkem jako s celostní bytostí.
Zajímá se o celého člověka v rámci rodiny, komunity a společenského a přirozeného
prostředí a usiluje o rozpoznání všech aspektů života člověka. Sociální pracovník se
zaměřuje na silné stránky jednotlivců, skupin a komunit a tak podporuje jejich zmocnění.
2. 1. 4. Chrání klientovo právo na soukromí a důvěrnost jeho sdělení. Data a informace
požaduje s ohledem na potřebnost při zajištění služeb, které mají být klientovi poskytnuty
a informuje ho o jejich potřebnosti a použití. Žádnou informaci o klientovi neposkytne
bez jeho souhlasu. Výjimkou jsou osoby, které nemají způsobilost k právním úkonům v
plném rozsahu (zejména nezletilé děti) nebo tehdy, kdy jsou ohroženy další osoby. V
případech, kde je to v souladu s platnými právními předpisy, umožňuje účastníkům řízení
nahlížet do spisů, které se řízení týkají.
2. 1. 5. Sociální pracovník podporuje klienty při využívání všech služeb a dávek
sociálního zabezpečení, na které mají nárok, a to nejen od instituce, ve které jsou
zaměstnáni, ale i ostatních příslušných zdrojů. Poučí klienty o povinnostech, které
vyplývají z takto poskytnutých služeb a dávek. Podporuje klienta při řešení problémů
týkajících se dalších sfér jeho života.
2. 1. 6. Sociální pracovník podporuje klienty při hledání možností jejich zapojení do
procesu řešení jejich problémů.
2.1.7. Sociální pracovník je si vědom svých odborných a profesních omezení. Pokud s
klientem nemůže sám pracovat, předá mu informace o dalších formách pomoci. Sociální
pracovník jedná s osobami, které používají jejich služby (klienty), s účastí, empatií a
péčí.
2. 2. Ve vztahu ke svému zaměstnavateli
2. 2. 1. Sociální pracovník odpovědně plní své povinnosti vyplývající ze závazku ke
svému zaměstnavateli.
2. 2. 2. V zaměstnavatelské organizaci spolupůsobí při vytváření takových podmínek,
které umožní sociálním pracovníkům v ní zaměstnaným přijmout a uplatňovat závazky
vyplývající z tohoto kodexu.
2. 2. 3. Snaží se ovlivňovat sociální politiku, pracovní postupy a jejich praktické
uplatňování ve své zaměstnavatelské organizaci s ohledem na co nejvyšší úroveň služeb
poskytovaných klientům.
2. 3. Ve vztahu ke kolegům
221
2. 3. 1. Sociální pracovník respektuje znalosti a zkušenosti svých kolegů a ostatních
odborných pracovníků. Vyhledává a rozšiřuje spolupráci s nimi a tím zvyšuje kvalitu
poskytovaných sociálních služeb.
2. 3. 2. Respektuje rozdíly v názorech a praktické činnosti kolegů a ostatních odborných a
dobrovolných pracovníků. Kritické připomínky k nim vyjadřuje na vhodném místě
vhodným způsobem.
2.3.3. Sociální pracovník iniciuje a zapojuje se do diskusí týkajících se etiky se svými
kolegy a zaměstnavateli a je zodpovědný za to, že jeho rozhodnutí budou eticky
podložená.
2. 4. Ve vztahu ke svému povolání a odbornosti
2. 4. 1. Sociální pracovník dbá na udržení a zvyšování prestiže svého povolání.
2. 4. 2. Neustále se snaží o udržení a zvýšení odborné úrovně sociální práce a uplatňování
nových přístupů a metod.
2. 4. 3. Působí na to, aby odbornou sociální práci prováděl vždy kvalifikovaný pracovník
s odpovídajícím vzděláním.
2. 4. 4. Je zodpovědný za své soustavné celoživotní vzdělávání a výcvik, což je základ
pro udržení stanovené úrovně odborné práce a schopnosti řešit etické problémy.
2. 4. 5. Pro svůj odborný růst využívá znalosti a dovednosti svých kolegů a jiných
odborníků, naopak své znalosti a dovednosti rozšiřuje v celé oblasti sociální práce.
2.4.6. Sociální pracovník spolupracuje se školami sociální práce, aby podpořil studenty
sociální práce při získávání kvalitního praktického výcviku a aktuální praktické znalosti.
2. 5. Ve vztahu ke společnosti
2. 5. 1. Sociální pracovník má právo i povinnost upozorňovat širokou veřejnost a
příslušné orgány na případy porušování zákonů a oprávněných zájmů občanů.
2. 5. 2. Zasazuje se o zlepšení sociálních podmínek a zvyšování sociální spravedlnosti
tím, že podněcuje změny v zákonech, v politice státu i v politice mezinárodní.
2. 5. 3. Upozorňuje na možnost spravedlivějšího rozdílení společenských zdrojů a
potřebu zajistit přístup k těmto zdrojům těm, kteří to potřebují.
2. 5. 4. Působí na rozšíření možností a příležitostí ke zlepšení kvality života pro všechny
osoby, a to se zvláštním zřetelem ke znevýhodněným a postiženým jedincům a skupinám.
222
2. 5. 5. Sociální pracovník působí na zlepšení podmínek, které zvyšují vážnost a úctu ke
kulturám, které vytvořilo lidstvo.
2.5.6. Sociální pracovník požaduje uznání toho, že je zodpovědný za své jednání vůči
osobám, se kterými pracuje, vůči kolegům, zaměstnavatelům, profesní organizaci a
vzhledem k zákonným ustanovením, a že tyto odpovědnosti mohou být ve vzájemném
konfliktu.
Etické problémové okruhy
Tyto problémové okruhy by měly být rozpracovány v rozšířeném kodexu, který by byl
zaměřen na specifika sociální práce v různých oblastech.
Sociální práce s jednotlivcem, rodinami, skupinami, komunitami a organizacemi vytváří
pro sociálního pracovníka situace, ve kterých musí nejen eticky hodnotit, vybírat
možnosti, ale i eticky rozhodovat. Sociální pracovník eticky uvažuje při sociálním
šetření, sběru informací, jednáních a při své profesionální činnosti o použití metod
sociální práce, o sociálně technických opatřeních a administrativně správních postupech z
hlediska účelu, účinnosti a důsledků na klientův život.
A. Základní etické problémy jsou
- kdy vstupovat či zasahovat do života občana a jeho rodiny, skupiny či obce (např. z
hlediska prevence či sociální terapie společensky nežádoucí situace),
- kterým sociálním případům dát přednost a věnovat čas na dlouhodobé sociálně
výchovné působení,
- kolik pomoci a péče poskytnout, aby stimulovaly klienta ke změně postojů a k
odpovědnému jednání a nevedly k jejich zneužití,
- kdy přestat se sociální terapií a poskytováním služeb a dávek sociální pomoci
B. Další problémové okruhy,
které se občas vyskytují a vyžadují etické hodnocení a rozhodování, vyplývají z
následujících situací, kdy loajalita sociálního pracovníka s klientem se dostane do střetu
zájmů
- při konfliktu zájmu samotného sociálního pracovníka se zájmem klienta,
- při konfliktu klienta a jiného občana,
- při konfliktu mezi institucí či organizací a skupinou klientů,
- při konfliktu zájmu klientů a ostatní společností,
- při konfliktu mezi zaměstnavatelem a jeho sociálními pracovníky.
C. Sociální pracovník má ve své náplni roli pracovníka,
který klientům pomáhá a současně má klienty kontrolovat. Vztahy mezi těmito
protichůdnými aspekty sociální práce vyžadují, aby si sociální pracovníci vyjasnili etické
223
důsledky kontrolní role a do jaké míry je tato role přijatelná z hlediska základních hodnot
sociální práce.
Postupy při řešení etických problémů
1. Závažné etické problémy budou probírány a řešeny ve skupinách pracovníků v rámci
Společnosti sociálních pracovníků ČR (dále jen Společnost). Sociální pracovník má mít
možnost:
diskutovat, zvažovat a analyzovat tyto problémy ve spolupráci s kolegy a dalšími
odborníky, event. i za účasti stran, kterých se týkají.
2. Společnost může doplnit a přizpůsobit etické zásady pro ty oblasti terénní sociální
práce, kde jsou etické problémy komplikované a závažné.
3. Na základě tohoto kodexu je úkolem Společnosti pomáhat jednotlivým sociálním
pracovníkům analyzovat a pomáhat řešit jednotlivé problémy.
Etický kodex byl schválen plénem Společnosti sociálních pracovníků 19. 5. 2006 a
nabývá účinnosti od 20. 5. 2006.
Zdroj:
Společnost sociálních pracovníků ČR. Cit. http://sspcr.unas.cz/?q=node/13 (3.5.08)
224
MEZINÁRODNÍ ETICKÝ KODEX SOCIÁLNÍ PRÁCE PRINCIPY
Návrh přijatý valným shromážděním IFSW (Mezinárodní federace sociálních pracovníků),
Adelaide, Austrálie, 29. 9. - 1. 10. 2004.
1. Úvod
Etické uvědomění je nutnou součástí odborné praxe sociálních pracovníků. Schopnost a oddanost
etickému jednání je základním aspektem kvality služby nabízené uživatelům služeb sociální
práce.
2. Definice sociální práce
Profese sociální práce podporuje sociální změnu, řešení problémů v lidských vztazích a také
zmocnění a osvobození lidí v zájmu zvýšení blaha. Sociální práce zasahuje v oblastech, kde
dochází k interakci lidí a jejich prostředí, a využívá k tomu teorie lidského chování a sociálních
systémů. Základem sociální práce jsou principy lidských práv a sociální spravedlnosti.
3. Mezinárodní konvence
Mezinárodní deklarace a úmluvy o lidských právech vytvářejí obecné standardy a poukazují na
práva, která jsou globální společností akceptována. Dokumenty relevantní pro praxi sociální
práce jsou:
• Mezinárodní pakt o občanských a politických právech
• Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech
• Mezinárodní úmluva o odstranění všech forem rasové diskriminace
• Úmluva o odstranění všech forem diskriminace žen
• Úmluva původních domorodých obyvatel (11,0 konvence 169)
4. Principy
4.1 Lidská práva a lidská důstojnost
Sociální práce je založena na respektu k hodnotě a důstojnosti všech lidí a na právech, která z
toho vyplývají. Sociální pracovníci podporují a chrání fyzickou, duševní, emocionální a duchovní
integritu a blaho každého člověka. To znamená:
1. Respektovat právo na sebeurčení - sociální pracovníci respektují a podporují právo lidí na
provádění vlastních výběrů a rozhodnutí, nezávisle na jejich hodnotách a životních rozhodnutích,
za předpokladu, že to neohrozí práva a legitimní zájmy druhých.
225
2. Podporovat právo na participaci - sociální pracovníci podporují plné zapojení a účast lidí, kteří
používají jejich služby, takovými způsoby, aby mohli dosáhnout zmocnění ve všech aspektech
rozhodování a jednání, které ovlivňuje jejich život.
3. Jednat s každým člověkem jako
s celostní bytostí - sociální pracovníci se zajímají o celého člověka v rámci rodiny, komunity a
společenského a přirozeného prostředí a usilují o rozpoznání všech aspektů života člověka.
4. Identifikovat a rozvinout silné stránky - sociální pracovníci se zaměřují na silné stránky
jednotlivců, skupin a komunit, a tak podporují jejich zmocnění.
4.2 Sociální spravedlnost
Sociální pracovníci mají povinnost podporovat sociální spravedlnost ve vztahu ke společnosti
obecně i ve vztahu k lidem, se kterými pracují. To znamená:
1. Čelit negativní diskriminaci - sociální pracovníci mají povinnost čelit negativní diskriminaci na
základě takových charakteristik, jako jsou schopnosti, věk, kultura, rod nebo pohlaví, rodinný
stav, socioekonomický status, politické názory, barva pleti nebo jiné fyzické charakteristiky,
sexuální orientace nebo duchovní přesvědčení.
2. Uznat diverzitu - sociální pracovníci rozpoznávají a respektují etnickou a kulturní rozdílnost ve
společnostech, kde pracují, berouce při tom v úvahu individuální, rodinné, skupinové a komunitní
odlišnosti.
3. Spravedlivě distribuovat zdroje - sociální pracovníci zaručují, že zdroje, které mají k dispozici,
jsou rozdělovány spravedlivě ve shodě s potřebami.
4. Čelit nespravedlivé politice a praktikám - sociální pracovníci mají povinnost upozorňovat své
zaměstnavatele, tvůrce politik, politiky samotné a veřejnost na situace, kdy lidé žijí v chudobě,
když zdroje nejsou adekvátní nebo když rozdělování zdrojů, politika a praxe jsou utlačující,
nespravedlivé nebo škodlivé.
5. Pracovat na základě solidarity - sociální pracovníci mají povinnost čelit sociálním podmínkám,
které přispívají k sociálnímu vyloučení, stigmatizaci nebo útisku, a pracovat pro sociální inkluzi.
5. Profesionální jednání
Národní členské organizace IFSW mají povinnost rozvíjet a pravidelně aktualizovat svoje vlastní
etické normy nebo etické směrnice tak, aby byly konzistentní s prohlášením IFSW Národní
organizace mají také povinnost informovat sociální pracovníky a vzdělavatele v sociální práci o
těchto normách a směrnicích.
Sociální pracovníci by měli jednat
v souladu s etickým kodexem nebo směrnicemi, které platí v jejich zemi. Tyto budou obvykle
zahrnovat detailnější pravidla v etické praxi, specifická podle národního kontextu. Následující
obecná doporučení pro profesionální jednání se týkají toho, že:
226
1. Od sociálních pracovníků se očekává, že budou rozvíjet a udržovat požadované dovednosti a
kompetence v oblasti své práce.
2. Sociální pracovníci nedopustí, aby jejich dovednosti byly využity k nehumánním účelům, jako
je například mučení nebo terorismus.
3. Sociální pracovníci jednají bezúhonným způsobem. To zahrnuje nezneužívání vztahu důvěry s
lidmi, kteří užívají jejich služeb, rozeznávání hranice mezi osobním a profesním životem a
nezneužívání svého postavení pro osobní obohacení nebo zisk.
4. Sociální pracovníci jednají s lidmi, kteří používají jejich služby, s účastí, empatií a péčí.
5. Sociální pracovníci nepodřizují potřeby a zájmy lidí, kteří užívají jejich služeb, svým vlastním
potřebám a zájmům.
6. Sociální pracovníci mají povinnost učinit nezbytné kroky v profesionální i osobní péči o
sebe,na pracovišti i ve společnosti s cílem zajistit, aby byli schopni poskytovat odpovídající
služby.
7. Sociální pracovníci zachovávají důvěrnost informací, které se týkají lidí užívajících jejich
služby. Výjimky mohou být odůvodněny pouze na základě vyššího etického požadavku (jako je
například ochrana života).
8. Sociální pracovníci vyžadují uznání toho, že jsou zodpovědní za své jednání vzhledem k lidem,
se kterými pracují, vzhledem ke kolegům, zaměstnavatelům, profesní asociaci a vzhledem k
zákonným ustanovením, a že tyto odpovědnosti mohou být ve vzájemném konfliktu.
9. Sociální pracovníci mají povinnost spolupracovat se školami sociální práce, aby podpořili
studenty sociální práce při získávání kvalitního praktického výcviku a aktuální praktické znalosti.
10. Sociální pracovníci iniciují a zapojují se do diskusí týkajících se etiky se svými kolegy a
zaměstnavateli a jsou odpovědni za to, že jejich rozhodnutí budou eticky podložená.
11. Sociální pracovníci jsou připraveni uvést důvody svých rozhodnutí, založených na etickém
rozvažování, a jsou odpovědni za svoje volby a jednání.
12. Sociální pracovníci pracují na vytváření takových podmínek ve svých zaměstnavatelských
organizacích i ve své zemi, aby principy tohoto prohlášení i principy jejich národního kodexu
(existuje-li) byly diskutovány, hodnoceny a prosazovány.
Přeložila PhDr. M. Nečasová
Zdroj:
Společnost sociálních pracovníků ČR. Cit. http://sspcr.unas.cz/?q=node/14 (3.5.08)
227
STANDARDY KVALITY SOCIÁLNÍCH SLUŽEB
1. Cíle a způsoby poskytování sociálních služeb
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně definováno a zveřejněno poslání, cíle a zásady poskytované
sociální služby a okruh osob, kterým je určena, a to v souladu se zákonem stanovenými
základními zásadami poskytování sociálních služeb, druhem sociální služby a
individuálně určenými potřebami osob, kterým je sociální služba poskytována;
b) Poskytovatel vytváří podmínky, aby osoby, kterým poskytuje sociální službu, mohly
uplatňovat vlastní vůli při řešení své nepříznivé sociální situace;
c) Poskytovatel má písemně zpracovány pracovní postupy zaručující řádný průběh
poskytování sociální služby a podle nich postupuje;
d) Poskytovatel vytváří a uplatňuje vnitřní pravidla pro ochranu osob před předsudky a
negativním hodnocením, ke kterému by mohlo dojít v důsledku poskytování sociální
služby.
Zásadní
ano
ano
ano
ne
2. Ochrana práv osob
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro předcházení situacím,
v nichž by v souvislosti s poskytováním sociální služby mohlo dojít k porušení
základních lidských práv a svobod osob, a pro postup, pokud k porušení těchto práv
osob dojde; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje;
b) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla, ve kterých vymezuje situace,
kdy by mohlo dojít ke střetu jeho zájmů se zájmy osob, kterým poskytuje sociální
službu, včetně pravidel pro řešení těchto situací; podle těchto pravidel poskytovatel
postupuje;
c) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro přijímání darů; podle těchto
pravidel poskytovatel postupuje.
Zásadní
ano
ano
ne
3. Jednání se zájemcem o sociální službu
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla, podle kterých informuje
zájemce o sociální službu srozumitelným způsobem o možnostech a podmínkách
poskytování sociální služby; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje;
b) Poskytovatel projednává se zájemcem o sociální službu jeho požadavky, očekávání a
osobní cíle, které by vzhledem k jeho možnostem a schopnostem bylo možné realizovat
prostřednictvím sociální služby;
c) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro postup při odmítnutí
zájemce o sociální službu z důvodů stanovených zákonem; podle těchto pravidel
poskytovatel postupuje.
Zásadní
ano
ano
ne
4. Smlouva o poskytování sociální služby
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro uzavírání smlouvy
o poskytování sociální služby s ohledem na druh poskytované sociální služby a okruh
Zásadní
ano
228
osob, kterým je určena; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje;
b) Poskytovatel při uzavírání smlouvy o poskytování sociální služby postupuje tak, aby
ne
osoba rozuměla obsahu a účelu smlouvy;
c) Poskytovatel sjednává s osobou rozsah a průběh poskytování sociální služby
ne
s ohledem na osobní cíl závislý na možnostech, schopnostech a přání osoby;
5. Individuální plánování průběhu sociální služby
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla podle druhu a poslání sociální
služby, kterými se řídí plánování a způsob přehodnocování procesu poskytování služby;
podle těchto pravidel poskytovatel postupuje;
b) Poskytovatel plánuje společně s osobou průběh poskytování sociální služby
s ohledem na osobní cíle a možnosti osoby;
c) Poskytovatel společně s osobou průběžně hodnotí, zda jsou naplňovány její osobní
cíle;
d) Poskytovatel má pro postup podle písmene b) a c) pro každou osobu určeného
zaměstnance;
e) Poskytovatel vytváří a uplatňuje systém získávání a předávání potřebných informací
mezi zaměstnanci o průběhu poskytování sociální služby jednotlivým osobám.
Zásadní
ano
ano
ano
ano
ne
Plnění kritérií uvedených v písmenech d) a e) se nehodnotí u poskytovatele, který je fyzickou
osobou a nemá zaměstnance.
6. Dokumentace o poskytování sociální služby
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro zpracování, vedení a
evidenci dokumentace o osobách, kterým je sociální služba poskytována, včetně
pravidel pro nahlížení do dokumentace; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje;
b) Poskytovatel vede anonymní evidenci jednotlivých osob v případech, kdy to vyžaduje
charakter sociální služby nebo na žádost osoby;
c) Poskytovatel má stanovenu dobu pro uchování dokumentace o osobě po ukončení
poskytování sociální služby.
Zásadní
ano
ne
ne
7. Stížnosti na kvalitu nebo způsob poskytování sociální služby
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro podávání a vyřizování
stížností osob na kvalitu nebo způsob poskytování sociální služby, a to ve formě
srozumitelné osobám; podle těchto pravidel poskytovatel postupuje;
b) Poskytovatel informuje osoby o možnosti podat stížnost, jakou formou stížnost podat,
na koho je možno se obracet, kdo bude stížnost vyřizovat a jakým způsobem a
o možnosti zvolit si zástupce pro podání a vyřizování stížnosti; s těmito postupy jsou
rovněž prokazatelně seznámeni zaměstnanci poskytovatele;
c) Poskytovatel stížnosti eviduje a vyřizuje je písemně v přiměřené lhůtě;
d) Poskytovatel informuje osoby o možnosti obrátit se v případě nespokojenosti
s vyřízením stížnosti na nadřízený orgán poskytovatele nebo na instituci sledující
Zásadní
ano
ano
ne
ne
229
dodržování lidských práv s podnětem na prošetření postupu při vyřizování stížnosti.
8. Návaznost poskytované sociální služby na další dostupné zdroje
Kritérium
a) Poskytovatel nenahrazuje běžně dostupné veřejné služby a vytváří příležitosti, aby
osoba mohla takové služby využívat;
b) Poskytovatel spolupracuje s právnickými a fyzickými osobami, které osoba označí,
v zájmu dosahování jejích osobních cílů;
c) Poskytovatel zprostředkovává osobě služby jiných fyzických a právnických osob
podle jejích individuálně určených potřeb;
d) Poskytovatel podporuje osoby v kontaktech a vztazích s přirozeným sociálním
prostředím.
Zásadní
ano
ne
ne
ne
9. Personální a organizační zajištění sociální služby
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně stanovenu strukturu a počet pracovních míst, pracovní
profily, kvalifikační požadavky a osobnostní předpoklady zaměstnanců; organizační
struktura a počty zaměstnanců jsou přiměřené druhu poskytované sociální služby, její
kapacitě a počtu a potřebám osob, kterým je poskytována;
b) Poskytovatel má písemně zpracovánu vnitřní organizační strukturu, ve které jsou
stanovena oprávnění a povinnosti jednotlivých zaměstnanců;
c) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro přijímání a zaškolování
nových zaměstnanců a fyzických osob, které nejsou v pracovně právním vztahu
s poskytovatelem;
d) Poskytovatel, pro kterého vykonávají činnost fyzické osoby, které nejsou
s poskytovatelem v pracovně právním vztahu, má písemně zpracována vnitřní pravidla
pro působení těchto osob při poskytování sociální služby; podle těchto pravidel
poskytovatel postupuje.
Zásadní
ano
ne
ne
ne
Plnění kritérií uvedených v písmenech a) až d) se nehodnotí u poskytovatele, který je fyzickou
osobou a nemá zaměstnance.
10. Profesní rozvoj zaměstnanců
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně zpracován postup pro pravidelné hodnocení zaměstnanců,
který obsahuje zejména stanovení, vývoj a naplňování osobních profesních cílů a
potřeby další odborné kvalifikace;
b) Poskytovatel má písemně zpracován program dalšího vzdělávání zaměstnanců;
c) Poskytovatel má písemně zpracován systém výměny informací mezi zaměstnanci
o poskytované sociální službě;
d) Poskytovatel má písemně zpracován systém finančního a morálního oceňování
zaměstnanců;
e) Poskytovatel zajišťuje pro zaměstnance podporu nezávislého kvalifikovaného
odborníka.
Zásadní
ne
ne
ne
ne
ne
230
Plnění kritérií uvedených v písmenech c) a d) se nehodnotí u poskytovatele, který je fyzickou
osobou a nemá zaměstnance; kritéria uvedená v písmenech a) a b) se na tohoto poskytovatele
vztahují přiměřeně.
11. Místní a časová dostupnost poskytované sociální služby
Kritérium
Poskytovatel určuje místo a dobu poskytování sociální služby podle druhu sociální
služby, okruhu osob, kterým je poskytována, a podle jejich potřeb.
Zásadní
ne
12. Informovanost o poskytované sociální službě
Kritérium
Poskytovatel má zpracován soubor informací o poskytované sociální službě, a to ve
formě srozumitelné okruhu osob, kterým je služba určena.
Zásadní
ne
13. Prostředí a podmínky
Kritérium
Zásadní
a) Poskytovatel zajišťuje materiální, technické a hygienické podmínky přiměřené druhu
poskytované sociální služby a její kapacitě, okruhu osob a individuálně určeným
ne
potřebám osob;
b) Poskytovatel poskytuje pobytové nebo ambulantní sociální služby v takovém
prostředí, které je důstojné a odpovídá okruhu osob a jejich individuálně určeným
ne
potřebám.
Plnění kritéria uvedeného v písmenu b) se nehodnotí u poskytovatele, který neposkytuje sociální
služby v zařízení sociálních služeb.
14. Nouzové a havarijní situace
Kritérium
a) Poskytovatel má písemně definovány nouzové a havarijní situace, které mohou nastat
v souvislosti s poskytováním sociální služby, a postup při jejich řešení;
b) Poskytovatel prokazatelně seznámí zaměstnance a osoby, kterým poskytuje sociální
službu, s postupem při nouzových a havarijních situacích a vytváří podmínky, aby
zaměstnanci a osoby byli schopni stanovené postupy použít;
c) Poskytovatel vede dokumentaci o průběhu a řešení nouzových a havarijních situací.
Zásadní
ne
ne
ne
Plnění kritéria uvedeného v písmenu b) se nehodnotí u poskytovatele, který je fyzickou osobou a
nemá zaměstnance.
15. Zvyšování kvality sociální služby
Kritérium
a) Poskytovatel průběžně kontroluje a hodnotí, zda je způsob poskytování sociální
služby v souladu s definovaným posláním, cíly a zásadami sociální služby a osobními
cíly jednotlivých osob;
b) Poskytovatel má písemně zpracována vnitřní pravidla pro zjišťování spokojenosti
osob se způsobem poskytování sociální služby;
Zásadní
ne
ne
231
c) Poskytovatel zapojuje do hodnocení poskytované sociální služby také zaměstnance a
ne
další zainteresované fyzické a právnické osoby;
d) Poskytovatel využívá stížností na kvalitu nebo způsob poskytování sociální služby
ne
jako podnět pro rozvoj a zvyšování kvality sociální služby.
Zdroj:
Ministerstvo práce a sociálních věcí - http://www.mpsv.cz/cs/3950 (cit. 28.4.08)
232
Rada Evropy
Výbor ministrů
Doporučení (2001)1 týkající se sociálních pracovníků
(přijato Výborem ministrů 17. ledna 2001 na 737. schůzi náměstků ministrů)
Výňatek z dokumentu
Výběr ustanovení relevantní z etického hlediska
Výbor ministrů v souladu s článkem 15.b Statutu Rady Evropy,
a. uvědomuje si, že cílem Rady Evropy je dosažení větší jednoty mezi jejími členy za
účelem ochrany a podpory ideálů a principů, které jsou jejich společným dědictvím;
…
i. připomínaje Závěrečnou deklaraci z Druhého summitu hlav států a vlád Rady Evropy
konaného ve Štrasburku 10. a 11. října 1997, kde bylo uznáno, že sociální soudržnost
(solidarita) je jednou z nejnaléhavějších požadavků širší Evropy a že toto je nutno
sledovat jako nutné doplnění podpory lidských práv a lidské důstojnosti ...
m. uznávaje, že sociální práce představuje podstatný příspěvek k odpovědi na
hospodářské
a sociální změny a k podpoře ohrožených (zranitelných) osob a společností ve fázích
pronikavých změn ...
o. uznávaje, že sociální práce podporuje ve spolupráci s uživateli služeb, s komunitami a
dalšími profesními skupinami sociální dobro (blaho) jednotlivých osob, skupin a
společností, podporuje sociální soudržnost (solidaritu) v dobách změn a chrání ohrožené
(zranitelné) členy společnosti. Některé osoby se už nemohou vzhledem k jejich osobnímu
neštěstí či změnám postarat samy o sebe. Někteří potřebují pomoc a doprovázení. Někteří
potřebují péči, podporu a ochranu. Sociální pracovníci se těmto potřebám věnují:
233
podstatně přispívají k podpoře sociální soudržnosti prostřednictvím prevence i tím, že se
zabývají sociálními problémy. ...
p. uznávaje, že v situaci, kdy existuje široká škála násilných sociálních konfliktů,
sociálním pracovnicím a pracovníkům náleží díky jejich zkušenostem v sociální a
medicínsko-sociální oblasti klíčová role v situacích velké řady násilných sociálních
konfliktů, při zacházení se speciálními potřebami uprchlíků a lidí bez domova a při
podpoře společenského smíru;
q. uznávaje, že povaha profesionální sociální práce klade na sociální pracovníky nejvyšší
nároky na zodpovědná rozhodnutí a zralá posouzení, a proto je nutné odpovídající
vzdělávání a odborný výcvik pro konzistentně vysoký standard kompetencí …
s. uznávaje, že efektivní management činností je nutný k tomu, aby se zajistila profesní
morálka a pracovní výkonnost sociálních pracovníků, a tím i kvalita poskytovaných
služeb …
… doporučuje vládám členských států ... přijmout následující opatření:
a. zajistit stabilní právní rámec pro činnost sociálních pracovníků;
b. zapojit sociální pracovníky a uživatele jejich služeb do vytváření a monitorování
standardů služeb ...
e. podporovat povinné kurzy s tématem lidských práv v rámci učebních plánů pro
vzdělávání v sociální práci a zabezpečit rovněž, že se zvláštní pozornosti dostane
praktickému uskutečňování těchto obsahů ...
g. podporovat tvorbu výukových materiálů o lidských právech a otázkách menšin i
překlad dokumentu Lidská práva a sociální práce: manuál pro školy sociální práce
(Centrum pro lidská práva OSN) ...
i. podporovat rozvoj etických kodexů v souladu se stávajícími mezinárodními nástroji
a požadovat, aby organizace podporovaly dobrou praxi tím, že tyto etické směrnice
integrují do svých služeb a poskytnou odpovídající pracovní podmínky ...
Příloha k Doporučení Rec (2001)1
Principy, jež určují příspěvek, který mohou poskytnout sociální pracovníci v úzké
spolupráci se svými profesními svazy k udržení sociální soudržnosti:
234
1. Musí se respektovat lidská práva a svobody a je nutné věnovat pozornost zejména
komplexním vlivům na lidské chování, včetně sociálních, hospodářských
a psychologických faktorů, náboženských a kulturních tradic ...
2. Tam, kde existují obavy ohledně jedné osoby nebo dalších lidí, musí se
respektovat lidská práva při současné ochraně zájmů dalších zúčastněných osob ...
5. Sociální práce má působit tak, aby se respektovalo společenství lidí, kulturní
tradice a práva a přání těch, kdo nárokují služby ...
6. Etické kodexy určené pro činnost sociálních pracovníků a organizací jsou nutné
pro podporu účinné sociální práce a zajišťují respekt k lidskému životu ...
7. Organizace mají zodpovědnost za to, aby definovaly služby a standardy kvality, a
sice s ohledem na potřeby a očekávání uživatelů služeb, etických principů, profesních
cílů a efektivity nákladů ...
12. Pracovní prostředí sociálních pracovníků má být příznivé pro realizaci etických
principů a dobré praxe ...
Přeložil: René Milfait podle:
"Council Europe, the Committee of Ministers: Recommendation (2001)1 on Social
Workers" a "Europarat, Ministerausschuss: Empfehlung Rec (2001)1)" .
Česká verze je dostupná na servru Rady Evropy ČR http://www.radaevropy.cz/preklady_vm.htm
235
GLOBÁLNÍ KVALIFIKAČNÍ STANDARDY VZDĚLÁVÁNÍ V SOCIÁLNÍ
PRÁCI1
přijaté IFSW a IASSW v roce 2004 na generálním zasedání v Adelaide (Austrálie)
Výběr ustanovení relevantní z etického hlediska - úryvek z 9. části
9. STANDARDY O HODNOTÁCH A ETICKÝCH KODEXECH PROFESE
SOCIÁLNÍ PRÁCE
S vědomím toho, že základem profese sociální práce jsou konkrétní hodnoty, etika a
principy, by školy měly soustavně usilovat o:
9.1. soustředěnou a pečlivou pozornost věnovanou tomu aspektu tohoto programu,
jenž se týká navrhování studijních programů a jejich naplňování
9.2. jasně formulované cíle týkající se hodnot, principů a eticky přijatelného jednání v
sociální práci
9.3. registraci profesionálních zaměstnanců a studentů sociální práce (pokud
studenti sociální práce vstupují v rámci svých odborných praxích do pracovních
vztahů s lidmi) u národních a/nebo oblastních správních orgánů (ať již státních nebo
nestátních) v souladu se stanovenými etickými kodexy2. Členové takovýchto orgánů
jsou zpravidla zodpovědni za vytváření těchto kodexů.
9.4. zabezpečení toho, aby si každý student sociální práce, který se účastní
vzdělávání formou odborné praxe, a každý profesionální zaměstnanec byl vědom
hranic profesní praxe a toho, co může být považováno za neprofesionální jednání ve
smyslu etického kodexu. V případě, že student poruší etický kodex, zaměstnanci
studijního programu by měli učinit nezbytná a přijatelná nápravná opatření a/nebo
přijmout bezprostřední disciplinární opatření, popřípadě navrhnout studentovi
vyřazení ze studijního programu.
9.5. přijetí vhodných opatření vůči těm studentům sociální práce a těm
profesionálním zaměstnancům, kteří nezvládnou dodržovat etický kodex, a to buď
prostřednictvím již ustavených správních orgánů, stanovenými postupy vzdělávacích
institucí a/nebo právními cestami.
1
Viz. také ŠEVČÍKOVÁ, S., Mezinárodní a český kontext Globálních kvalifikačních standardů vzdělávání
v sociální práci vydaných IFSW a IASSW, Sociální práce 4/2007, 49-54.
2
V mnoha zemích dobrovolné národní profesní asociace hrají hlavní roli v prosazovaní statusu sociální
práce a při formulaci etických kodexů. V některých zemích dobrovolné profesní asociace zaujímají
rozhodující funkce, například v případě disciplinárních postupů špatné profesní praxe, zatímco v jiných
zemích tuto funkci přebírají statutární orgány.
236
9.6. dosažení toho, že správní orgány budou celkově zastupovat profesi sociální
práce včetně sociálních pracovníků ze státního i ze soukromého sektoru (kde to
přichází v úvahu) a komunitu, ve které tyto orgány působí, včetně přímých uživatelů
sociálních služeb.
9.7 nápravu (disciplining) studentů sociální práce a profesních pracovníků, kteří
poruší etický kodex. Pokud to je rozumně možné, raději tak činit cestou pozitivního
naplňování principů spravedlnosti spíše než s jejich využitím pro sankční přístup. 3
Zdroj: Citované z http://www.ifsw.org/en/p38000255.html dne 18.4.08
Přeložil: O.Fischer
--------------
3
Podporující spravedlnost zvažuje následující: přesvědčení, že zločin poškozuje lidi a vztahy; přeměňuje
nesprávné na správné, hledá spravedlnost mezi oběťmi, násilníky a komunitami; lidé jsou považováni z a
oběti, důraz na účast, dialog a vzájemnou dohodu; je nasměrována do budoucnosti a k rozvoji
zodpovědnosti.
Naopak spravedlnost zaměřená na sankce odráží následující témata: přesvědčení, že zločin ničí stát a jeho
zákony, soustředí se na trest a vinu; spravedlnost mezi státem a násilníkem, státem a obětí, autoritativní,
technické a neosobní přístupy, orientaci na minulost a vinu.
237
Humanitární charta
Humanitární organizace, které se zavázaly k této chartě a k minimálním
standardům, se zavazují dodržovat stanovenou kvalitu práce při pomoci osobám
zasaženým přírodní katastrofou nebo ozbrojeným konfliktem a prosazovat
dodržování základních humanitárních principů.
Humanitární charta vyjadřuje vůli organizací dodržovat výše zmíněné principy a jich
závazek ke snaze dosáhnout Minimálních standardů. Tento závazek vychází z toho, že
jednotlivé organizace uznávají základní etické imperativy k této činnosti. Odráží také
práva a povinnosti zakotvené v mezinárodním právu, na jehož podkladě státy a jiné
orgány stanovily své mezinárodní závazky.
Charta se zabývá nejzákladnějšími požadavky na uchování života a důstojnosti osob
zasažených přírodní katastrofou nebo ozbrojeným konfliktem. Návazné Minimální
standardy se snaží rozvést a zkonkrétnit tyto požadavky s ohledem na dodávky vody,
dodržování hygienických zásad, výživu, rozdávání potravin, poskytování nouzového
přístřeší a zdravotní péče. Humanitární charta a Minimální standardy jako celek zlepšují
úroveň odpovědnosti při snahách o poskytnutí humanitární pomoci.
1 Principy
Znovu zdůrazňujeme naši víru v humanistický imperativ a jeho primát. Rozumíme tím
přesvědčení, že je nutné uskutečnit všechny možné kroky k zastavení či zmenšení útrap
vyplývajících z ozbrojených konfliktů nebo přírodních katastrof a že postižené civilní
osoby mají právo na ochranu a pomoc.
Na základě tohoto přesvědčení, zakotveného v mezinárodních humanitárních konvencích
a založeného na principu humanity, nabízíme své služby jako humanitární organizace.
Působíme v souladu se zásadami humanity a nestrannosti i s dalšími principy uvedenými
v Etickém kodexu Mezinárodního hnutí Červeného kříže a Červeného půlměsíce a
nevládních organizací pro poskytování pomoci v krizových událostech (1994).
Humanitární charta vyzdvihuje zásadní důležitost těchto principů:
1.1 Právo na důstojný život
Toto právo se odráží v ustanoveních zákonů týkajících se práva na život, na odpovídající
životní úroveň a na ochranu od krutého, nelidského nebo ponižujícího zacházení či
trestání. Uznáváme právo jednotlivce na život a nezcizitelné právo podniknout kroky k
záchraně ohrožených životů i na přenesení této povinnosti na jiné. Součástí této
povinnosti je neodpírat nebo nemařit poskytování životně důležité pomoci. Mezinárodní
humanitární právo kromě toho obsahuje specifická ustanovení pro poskytování pomoci
238
civilnímu obyvatelstvu během ozbrojených konfliktů. Právo zavazuje státy a jiné orgány
k poskytnutí humanitární a nestranné pomoci, postrádá-li civilní obyvatelstvo základní
prostředky k životu [1].
1.2 Rozdíl mezi „bojujícími" a „civilisty"
Základní rozlišení mezi „bojujícími" a „civilisty" podtrhují Ženevské konvence z roku
1949 a jejich Doplňující protokoly z roku 1977. Tento princip je ale stále více narušován,
což dokazuje enormní nárůst podílu civilních obětí v konfliktech během druhé poloviny
dvacátého století.Takzvaný interní konflikt se často označuje jako „občanská válka", i v
ní ale musíme rozlišovat mezi přímou účastí v nepřátelských akcích a civilními nebo
jinými osobami (včetně nemocných, raněných a vězňů), které v ozbrojených akcích
nehrají žádnou aktivní roli. Civilisté jsou chráněni mezinárodním humanitárním právem a
mají nárok na ochranu před jakýmkoliv útokem [2].
1.3 Princip nevystavení opětovnému ohrožení
Podle tohoto principu nesmí být žádný uprchlík poslán (zpět) do státu, v němž by byly
jeho život nebo svoboda ohroženy, ať již na základě rasy, náboženství, národnosti,
příslušenství k určité společenské skupině nebo politického přesvědčení nebo existuje-li
závažný důvod domnívat se, že by se tím ocitl v nebezpečí mučení.
2 Role a odpovědnosti
2.1 Jsme si vědomi toho, že zabezpečení základních potřeb lidí zasažených přírodní
katastrofou nebo ozbrojeným konfliktem závisí v první řadě na jejich vlastním úsilí.
Uznáváme rovněž primární úlohu příslušného státu poskytnout pomoc, jsou-li možnosti
lidí vyčerpány.
2.2 Mezinárodní humanitární právo uznává nárok lidí postižených krizí na ochranu a
pomoc. Definuje zákonnou povinnost států nebo válčících stran tuto pomoc poskytnout,
či umožnit její poskytnutí, stejně tak jako povinnost zabránit a zdržet se všech akcí, které
narušují základní lidská práva. Tato práva a povinnosti jsou zakotveny v jednotlivých
ustanoveních mezinárodních konvencí o lidských právech, mezinárodního humanitárního
zákona a zákona o uprchlících (viz níže uvedené zdroje).
2.3 Jako humanitární organizace vymezujeme svoji vlastní roli ve vztahu k těmto
primárním zadáním a odpovědnostem. Naše povinnost poskytovat humanitární pomoc
odráží skutečnost, že ti, kdo za ni mají primární odpovědnost, nejsou vždy schopni - nebo
ochotni - splnit tuto úlohu sami. Někdy jde o schopnosti, jindy se jedná o úmyslné
zanedbání zákonných a etických povinností, výsledkem čehož jsou útrapy lidí, ke kterým
by nemuselo dojít.
2.4 Častá neochota válčících stran respektovat humanitární účel krizové pomoci
prokázala, že pokus o poskytnutí pomoci v konfliktních situacích může civilní osoby
vystavit většímu riziku útoku nebo může v některých případech znamenat nechtěnou
239
výhodu pro jednu či více válčících stran. Zavazujeme se všechny tyto nepříznivé vlivy na
naši krizovou intervenci minimalizovat do té míry, do které se to shoduje s výše
uvedenými úkoly. Je povinností válčících stran, aby respektovaly humanitární povahu
těchto intervencí.
2.5 Ve vztahu k výše uvedeným principům - a vůbec obecněji - uznáváme a podporujeme
mandát Mezinárodního výboru Červeného kříže a Vysokého komisariátu OSN pro
uprchlíky pro poskytování pomocí a ochrany, tak jak jsou zakotveny v mezinárodním
právu.
3 Minimální standardy
Minimální standardy, které nyní následují, vycházejí ze zkušeností organizací při
poskytování humanitární pomoci. I když splnění těchto norem závisí na řadě faktorů, z
nichž mnohé jsou mimo naši kontrolu, snažíme se neustále o jejich dosažení a
předpokládáme, že podle nich také budeme hodnoceni. Vyzýváme jakékoliv další aktéry
humanitárních intervencí, včetně států samotných, aby převzali tyto standardy za
všeobecně závazné normy.
Respektováním standardů uvedených v kapitole 1-5 se zavazujeme vyvinout maximální
úsilí, aby lidé zasažení krizí měli garantovánu alespoň minimální úroveň svých
základních potřeb (dodávek vody, hygieny, výživy, potravin, nouzového přístřeší a
zdravotní péče) naplňujících jejich nezadatelné právo na důstojný život. V těchto rámcích
se proto budeme i nadále snažit, aby vlády a jiné orgány plnily své povinnosti podle
mezinárodních úmluv o lidských právech, podle mezinárodního humanitárního práva a
dohod o uprchlících.
Poznámky
[1] Články 3 a 5 Všeobecné deklarace lidských práv (1948); články 6 a 7 Mezinárodní
úmluvy o občanských a politických právech (1966); společný Článek 3 čtyř Ženevských
konvencí (1949); články 23, 55 a 59 Čtvrté ženevské konvence; článek 69 až 71
Doplňujícího protokolu 1(1977); článek 18 Doplňujícího protokolu II z roku 1977 spolu s
dalšími odpovídajícími ustanoveními mezinárodního humanitárního práva; Konvence o
zákazu mučení a jiného krutého, nelidského nebo ponižujícího zacházení či trestání 1984;
článek 10, 11 a 12 Mezinárodní úmluvy o ekonomických, sociálních a kulturních právech
1966; článek 6, 37 a 24 Dohody o právech dítěte 1989; a další ustanovení mezinárodních
práva.
[2] Rozlišení mezi bojujícími a civilisty je základním principem mezinárodního
humanitárního práva. Viz. zejména společný článek 3 čtyř Ženevských dohod (1949) a
článek 48 Doplňujícího protokolu 1 (1977). Viz rovněž článek 38
Úmluvy o právech dítěte (1989).
Zdroje
Tato charta čerpá z následujících zdrojů:
Všeobecná deklarace lidských práv (1948)
240
Mezinárodní úmluva o občanských a politických právech (1966)
Mezinárodní úmluva o ekonomických, sociálních a kulturních právech (1966)
Čtyři Ženevské konvence (1949) a jejich dva Doplňující protokoly (1977)
Konvence o statutu uprchlíků (1951) a Protokol vztahující se ke statutu uprchlíků (1976)
Konvence o zákazu mučení a jiného krutého, nelidského nebo ponižujícího zacházení či
trestání (1984)
Konvence o prevenci a trestání zločinů genocidy (1948)
Úmluva o právech dítěte (1989)
Konvence o eliminaci všech forem diskriminace žen (1979)
Pokyny pro řešení situace vnitřních uprchlíků (1998)
----------Zdroj:
The Sphere Project: Humanitarian Charter and Minimum Standards in Disaster Response. Oxfam
Publishing: 2004, české vydání: Humanitární charta a minimální standardy pro humanitární pomoc, přeložil
Vladislav Kmoch. Sdružení česká katolická charita, Praha: 2003, str.4-7
241
Podobenství o milosrdném Samařanu (Lk 10,25-37)
Tu vystoupil jeden zákoník a zkoušel ho: „Mistře, co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě?" Ježíš mu odpověděl: „Co je psáno v Zákoně? Jak to tam čteš?" On mu řekl:
,,,Miluj Hospodina, Boha svého, z celého svého srdce, celou svou duší, celou svou silou a
celou svou myslí` a ,miluj svého bližního jako sám sebe'." Ježíš mu řekl: „Správně jsi
odpověděl. To čiň a budeš živ."
Zákoník se však chtěl ospravedlnit, a proto Ježíšovi řekl: „A kdo je můj bližní?" Ježíš mu
odpověděl: „Jeden člověk šel z Jeruzaléma do Jericha a padl do rukou lupičů; ti jej obrali,
zbili a nechali tam ležet polomrtvého. Náhodou šel tou cestou jeden kněz, ale když ho
uviděl, vyhnul se mu. A stejně se mu vyhnul i levita, když přišel k tomu místu a uviděl
ho. A1e když jeden Samařan na své cestě přišel k tomu místu a uviděl ho, byl pohnut
soucitem; přistoupil k němu, ošetřil jeho rány olejem a vínem a obvázal mu je, posadil jej
na svého mezka, zavezl do hostince a tam se o něj staral. Druhého dne dal hostinskému
dva denáry a řekl: Postarej se o něj, a bude-li tě to stát víc, já ti to zaplatím, až se budu
vracet.' Kdo z těch tří, myslíš, byl bližním tomu, který upadl mezi lupiče?" Zákoník
odpověděl: „Ten, který mu prokázal milosrdenství." Ježíš mu řekl: „Jdi a jednej také tak."
Zdroj: Bible. Ekumenický překlad. Praha: Ekumenická rada církví Československa,
1985. Nový zákon, str.73.
242
DALŠÍ POUŽITÁ LITERATURA A ODKAZY
1.kapitola
ADÁMEK, P., Co je vědění. In: FISCHER,O.(ed), Úvod do filosofie pro pomáhající profese.
Praha: Jabok, 2008.
ANZENBACHER, A., Úvod do etiky. Praha: Zvon. 1994.
BAJER, P., Kvalifikovaný sociální pracovník je schopen s klientem samostatně pracovat in
Sociální práce, 1/2007, 7-11.
BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, Basingstoke: Palgrave, 2001(1995)
BANKS, S., Ethics, Accountability and the Social Professions, Basingstoke: Palgrave, 2004.
BEST, R. (ed.), Pastoral Care and Personal-Social Education. Entitlement and Provision.
Cassell, London: NAPCE, 1995.
BOWLES, W., COLLINGRIDGE, M., CURRY, S., VALENTINE, B., Ethical pracitce in social
work. An applied approach, Maidenhead: Open University Press, 2006.
DOMINELLI, L., in ADAMS, R, DOMINELLI, L., PAYNE, M. (eds.) Critical Practice in
Social Work, London: Palgrave, 2002.
DRÁBEK, I., Stručný úvod do etiky, 1.a 2.část. Olomouc: Schola Forum, 1997.
EISENMANN, P., Werte und Normen in der Sozial Arbeit, Stuttgart: Kohlhamer:2006. HORNE,
M., Social Work Values, Aldershot: Ashagate, 2005 (1999).
HENRIKSEN, J-O., Blízké a vzdálené. Etické teorie a principy práce s lidmi. Brno, Boskovice:
Sdružení Podané ruce, Albert, 2000.
HODOVSKÝ, I., Úvod do etiky, Olomouc: UP, 1992.
JANKOVSKÝ, J., Etika pro pomáhající profese, Praha, Triton, 2003.
KOPŘIVA, K., Lidský vztah jako součást profese : psychoterapeutické kapitoly pro sociální,
pedagogické a zdravotnické profese, Praha: Portál, 1997.
MATOUŠEK, O., KOLÁČKOVÁ, J., KODYMOVÁ, P.,(eds.) Sociální práce v praxi., Praha:
Portál, 2005.
PARROTT, L., Values and Ethics in Social Work Practice . Exeter: Learning Matters, (2006),
2007.
POPKIN, R.H., Filozofie pro každého, Praha : Ivo Železný, 2000.
ŠIMEK, J., ŠPALEK, V., Filozofické základy lékařské etiky, Praha: Granada publishing, 2003.
THOMPSON, M., Přehled etiky. Praha: Portál, 2004.
2.kapitola
BERNE, E, Jak si lidé hrají, přel. G. Nová, Dialog, Liberec, 1992
FUCHS, E. Co dělá naše jednání dobrým?, přel. J. Lédl, Mlýn, Jihlava 2003
GUARDINI, R., Životní období, přel. L. Dolejší, Praha: Zvon, 1997
HASS, A, Morální inteligence, přel. H. Krejčí, Columbus, Praha 1998
HEIDBRINK, H. Psychologie morálního vývoje, přel.O. Müller, Portál, Praha 1997
KOHLBERG, L., Essays on moral development, San Francisco: Harper & Row, 1984
MATĚJČEK, Z., Co děti nejvíc potřebují, Portál, Praha, 1994
MOŽNÝ, I. Sociologie rodiny, nakl. Slon 1999
NAKONEČNÝ, M., Motivace lidského chování, Academia, Praha 2004
243
PIAGET, J. / INHELDEROVÁ, B.: Psychologie dítěte, přel.E. Vyskočilová, Portál, Praha 2007
PREKOPOVÁ, J., Malý tyran, nakl. Portál 1993
ROGERS, C., On Becoming a Person, Houghton: Mifflin Books, 1995
ŘÍČAN, P. Cesta životem, Panorama, Praha 1990
SCHELER, M., K rehabilitaci ctnosti. O studu a pocitu studu, nakl. Vyšehrad 1993
SOKOL, J., Filosofická antropologie, Praha: Portál, 2002
VACEK, P., Průhledy do psychologie morálky, Gaudeamus, Hradec Králové, 2005
WEST, G. K., Dobrodružství psychického vývoje, přel. I. Müller, Portál, Praha 2002
3.kapitola
ALEXANDER, H. A., Reclaiming goodness: Education and the spiritual quest. In:
ROEHLKEPARTAIN, E. C. KING, P. E. WAGENER, L. BENSON, P. L. (ed.), The Handbook
of Spiritual Development in Childhood and Adolescence. London: Sage Publications, 2006.
BLAKENEY, R. F. a BLAKENEY, CH. D., Deliquency: A Quest for Moral and Spiritual
Integrity. In: The Handbook
FERNHOUT, H., Moral education as grounded in faith. In: The Handbook
GROOTHUIS, D., Truth Decay. Defending Christianity Against the Challenges of
Postmodernism, InterVarsity Press, 2000.
JAMES, V., Varieties of Religious Experience. New York, London: Longmans, Green, 1902.
KIRSTEN, E. Uzdravující dynamis posvátného. Její ztráta je možná jediné neštěstí. Teologické
texty, 2006, roč. 17, č. 1, str. 13-16.
MACINTYRE, A. Ztráta ctnosti. K morální krizi současnosti, Praha: OIKUMENÉ, 2004.
RICH, A., Etika hospodářství I., Praha: OIKÚMENÉ, 1994.
ROEHLKEPARTAIN, E. C. KING, P. E. WAGENER, L. BENSON, P. L. (ed.), The Handbook
of Spiritual Development in Childhood and Adolescence. London: Sage Publications, 2006.(Dále
jen The Handbook).
Sborník příspěvků z kurzu pro kazatele ČCE Jdi a jednej také tak, Benešov: Eman, 2008.
SOKOL, J. Člověk a náboženství. Proměny vztahu člověka k posvátnému. Praha: Portál, 2004.
WAGENER, L. M. a MALONY, H. N., Spiritual and Religious Patology in Childhood and
Adolescence.
WELLS, D.F., Losing Our Virtue: Why the Church Must Recover Its Moral Vision. Grand
Rapids, Michigan / Cambridge, U. K., 1998.
ZINNBAUER, B. J., Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy. In: The Handbook
4.kapitola
ANZENBACHER, A.: Úvod do etiky, Zvon, Praha 1994.
FUCHS,E. Co dělá naše jednání dobrým?, Mlýn, Jihlava 2003.
KOHÁK, E., Svoboda, svědomí, soužití. Kapitoly z mezilidské etiky, Slon, Praha 2004.
KOLÁŘ, P., SVOBODA,V. Logika a etika : úvod do metaetiky, Filosofia, Praha 1997.
MACINTYRE, A., Ztráta ctnosti, Praha: Oikúmené, 2004.
PIEPER, J., Ctnosti, ČKA, Praha 2000.
PŘÍKASKÝ, J. V. Učebnice základů etiky, karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2000.
RAHNER, K., WELTE, B. (eds.), Novou odvahu ke ctnosti, Praha: Vyšehrad, 1998.
RICKEN, F., Obecná etika, Praha: Oikúmené, 1995.
SPAEMANN,R., Základní mravní pojmy a postoje, Svoboda, Praha 1995.
THOMPSON, M., Přehled etiky, Praha: Portál, 1999.
TUGENDHAT, E., Přednášky o etice, Praha: Oikúmené, 2004.
244
5. kapitola
BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, London: Palgrave, 2001.
BECEKT, CH, MAYNARD,A. Values and Ethics in Social Work. Sage: London, 2005
BROWN, R.B, MC CARTNEY, S., Profesionalism definitions in ´managing´ health services In
MALIN, N., Professionalism, Boundaries and the Workplace, London and New York: Routledge,
2000.
CORETH, E., Co je člověk? Základy filozofické antropologie. Praha: Zvon, 1994.
GOLDMANN, R., CICHÁ M., Etika zdravotní a sociální práce. Olomouc: Univerzita Palackého,
2004.
HÁLA V, Možnosti hodnotové etiky, Praha: Filosofia, 2000.
HARTMANN, N., Struktura etického fenoménu, Praha: Academia, 2002.
HERZOG, A. "Oznámení trestného činu a nepřekažení trestného činu z pohledu kontaktních
pracovníků" dostupné na http://socialnirevue.cz/item/oznameni-trestneho-cinu-a-neprekazenitrestneho-cinu-z-pohledu-kontaktnich-pracovniku/category/socialni-práce. (18.4.08)
HORNE, M., Values and Ethics in Social Work. Aldershot: Ashagate, 2005 (1999).
KANT, E., Základy metafyziky mravů, přel. L Menzel, Praha: Svoboda, 1976.
KOPŘIVA K. Lidský vztah jako součást profese : psychoterapeutické kapitoly pro sociální,
pedagogické a zdravotnické profese. Praha : Portál, 1997.
LA FOLLETTE, H., The Practice of Ethics, Oxford:Blackwells, 2007.
MUSIL, L. „Ráda bych Vám pomohla, ale…”. Dilemata práce s klienty v organizaci. Brno:
Marek Z., 2004.
NEČASOVÁ, M., Komentář k mezinárodnímu etickému kodexu, Sociální práce/Sociálna práca,
Brno: ASVSP, 4/2004, 4, s. 36 – 38.
NEČASOVÁ, M., Profesní etika, In: MATOUŠEK, O., Metody a řízení sociální práce. Praha:
Portál, 2003.
NEČASOVÁ, M., Úvod do filozofie a etiky v sociální práci, Brno: MU, 2001
PARROTT, L. Values and Ethics in Social Work. Learning Matters: Exeter, 2006, 2007.
ROWSON, R., Working Ethics. How to be Fair in a Culturally Complex World. London: Jessica
Kingsley Publishers, 2006.
6.kapitola
ANZENBACHER, A., Úvod do etiky, Praha: Zvon, 1994
BANKS, S., Ethics and Values in Social Work, London: Macmillan Press, 1995.
BANKS, S., Ethics, Accountability and the Social Professions, Basingstoke: Palgrave Macmillan,
2004
2004.
BECKETT, CH., MAYNARD, A., Values and Ethics in Social Work, London: Sage, 2005
BIESTEK, F., The Casework Relationship, Chicago: Loyola University Press, 1957.
BISMAN, C., Social Work Practice: Cases and Principles, Belmond: Brooks/Cole, 1994.
BROWN, R.B, MC CARTNEY, S., Profesionalism definitions in ´managing´ health services In
MALIN, N., Professionalism, Boundaries and the Workplace, London and New York: Routledge,
2000.
CLARK, C. L., Social Work Ethics. Politics, Principles, and Practice, London: Macmillan Press,
2000.
DE FIORES, S., GOFFI, T., Slovník spirituality, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství,
1999.
FINLAY, L., The challenge of professionalism, In BRECHIN, A., BROWN, H., EBY, M.E.,
Critical Practice in Health and Social Care, London: Sage, The Open University, 2000.
FUCHS, E., Co dělá naše jednání dobrým? Jihlava: Mlýn, 2003.
HUGMAN, R., New Approaches in Ethics for the Caring Professions, Basingstoke: Palgrave
Macmillan, 2005
245
HUGMAN, R., SMITH, D., Ethical Issues in Social Work, London: Routledge, 1995.
Kodexy: http://www.socialworkers.org/nasw/default.asp - IFSW (1994) Etika sociální práce –
zásady a standardy. Srí Lanka.
Kodexy: http://www.socialworkers.org/nasw/default.asp - IFSW (2004) Etika sociální práce –
principy. Adelaide.
Kodexy: http://www.socialworkers.org/nasw/default.asp - NASW kodex
Kodexy: Společnost sociálních pracovníků ČR (2006) Etický kodex sociálních pracovníků České
republiky. Praha.
kol., Filosofický slovník, Olomouc: nakladatelství Olomouc, 1998.
KOPŘIVA, K., Lidský vztah jako součást profese, Praha: Portál, 1997.
LEVY, CH.S., Social Work Ethics on Line, London: Haworth, 1993.
MUSIL, L., KUBALČÍKOVÁ, K., NEČASOVÁ, M., Dilemmas Faced by Frontline Workers in
Statutory and Non-Governmental Care for Elderly, In FORTUNATO, V., FRIESENHAHN, G.J.,
KANTOWICZ, E., Social Work in Restructured European Welfare Systems, Roma: Carocci,
2008.
NEČASOVÁ, M., Komentář k mezinárodnímu etickému kodexu, Sociální práce/Sociálna práca,
Brno: ASVSP, 4/2004, 4, s. 36 – 38.
NEČASOVÁ, M., Profesní etika, In MATOUŠEK, O., Metody a řízení sociální prác,. Praha:
Portál, 2003.
NEČASOVÁ, M., Úvod do filozofie a etiky v sociální práci, Brno: MU, 2001.
PIERSON, CH., Beyond the Welfare State? Pensylvania University Press, 1991.
REAMER, F. G., Social Work Values and Ethics, New York: Columbia University Press, 1995
ROBISON, W., REESER, L., Ethical Decision Making in Social Work, Allyn and Bacon. 2000
7. kapitola
CLARK, C., Identity, Individual Rights and Social Justice. In ADAMS, R.; DOMINELLI, L.;
PAYNE, M. (eds.), Critical Practice in Social Work, New York: Palgrave Macmillan, 2002.
Etický kodex sociálních pracovníků České republiky. http://sspcr.unas.cz/?q=node/13.
FREEMAN, M., Human Rights, Cambridge: Polity Press, 2002.
HALAMA, J. (ed.), The Idea of Human Rights: Traditions and Presence, Praha: UK ETF, 2003.
HANUŠ, J. (ed.), Lidská práva. Nárok na obecnou platnost a kulturní diferenciace, Brno: CDK,
2001.
HOLLENBACH, D., Justice, Peace, and Human Rights, New York: The Crossroad Publishing
Company, 1988.
Human Rights and Social Work. A Manual for Schools of Social Work and the Social Work
Profession, New York and Geneva: United Nations (Centre for Human Rights),1994.
IFE, J., Human Rights and Social Work. Towards Rights-Based Practice, Cambridge: CUP, 2001.
Kompas. Manuál pro výchovu mládeže k lidským právům, Praha: Argo, 2006.
Mezinárodní dokumenty o lidských právech a humanitárních otázkách, Praha: Melantrich, 1989.
8. kapitola
ELSER, M, EWALD, S, MURRER, G. Encyklopedie náboženství. Kostelní Vydří :
Karmelitánské nakladatelství, 1997.
Encyklopedie nových náboženství : nová náboženská hnutí, sekty a alternativní spiritualita (ed
Christopher Partridge ; editor a překl. českého vydání Zdeněk Vojtíšek, Praha : Knižní klub,
2006.
Náboženství světa : encyklopedie pro mládež, Praha : Svojtka a Vašut, 1997.
ŘÍČAN, P. Psachologie náboženství a spirituality, Praha: Portál, 2007.
246
ŠTAMPACH, I. Náboženství v dialogu : kritické studie na pomezí religionistiky a teologie,
Praha: Portál, 1998.
VOJTÍŠEK Z., Encyklopedie náboženských směrů a hnutí v České republice : náboženství,
církve, sekty, duchovní společenství. Praha : Portál, 2004
WINTERSONOVÁ, J: Na světě nejsou jen pomeranče, (překl. Lenka Urbanová), Praha: Argo,
1998.
9.kapitola
CLARKE, W. N., Osoba a bytí, Praha: Krystal OP – Karmelitánské nakladatelství: Kostelní
Vydří 2007.
MACHULA, T., „Pojetí lidské osoby a jeho etické důsledky“, Sociální práce /Sociálna práca, 2
(2006), s. 101-108.
RATZINGER, J., Pravda, hodnoty a moc, Brno: CDK 1996 (2. kapitola).
VELEK, J. (ed.), Spor o liberalismus a komunitarismus, Praha: Filosofia 1996.
10.kapitola
BAUMGARTNER Alois: Solidarität. I. Begriffsgeschichte, in: LThK 9, 709
BAUMGARTNER Isidor: Heilende Seelsorge – ein verkehrtes Leitwort?, in: Theologischpraktische Quartalschrift 145 (1997) 238-244.
BUCHER Rainer: Kosmos – Kirche – Körper. Anmerkungen zum Konzept einer „Heilender
Pastoral“, in: Concilium 2 (2002) 192nn.
De iustitia in mundo 6, in: WIDL Maria: Pastorale Weltentheologie – transversal entwickelt im
Diskurs mit der Sozialpastoral, Wien: Kohlhammer, 2000.
DREWERMANN Eugen: Das Markusevangelium. Erster, Zweiter und Dritter Teil. Bilder von
Erlösung, Düsseldorf: Walter, 1995,2000.
FILIPI Pavel: Diakonická církev – výzva tohoto tisíciletí, in: Sborník písemných materiálů
z konference „Služba potřebným – výsada a závazek církve – výzva třetího tisíciletí“, Diakonie
v ČR a ERC ve dnech 7. – 8. června 2002 v Brně, http://www.diakonie.cz/soubory/sbornik.pdf
(10.5.2005).
Gaudium et Spes, In: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995.
GREIS Andrea / LAUBACH Thomas: Handeln. Auslegungsperspektive theologisch-ethischer
Reflexion, in: HUNOLD Gerfried W./LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.):
Theologische Ethik. Ein Werkbuch, Tübingen: A. Francke, 2000.
GRUBER Hans-Günter: Ethisch denken und handeln. Grundzüge einer Ethik der Sozialen Arbeit,
Stuttgart: Lucius, 2005.
HÄRING Bernhard: Moraltheologie für das dritte Jahrtausend, Köln: Styria, 1999.
HÜDEPOHL-LOB Andreas: Berufliche Soziale Arbeit und die ethische Reflexion ihrer
Beziehungs- und Organisationsformen, in: HÜDEPOHL-LOB Andreas / LESCH Walter (Hg.):
Ethik der Sozialer Arbeit. Ein Handbuch, Paderborn: Ferninand Schöningh, 2007.
Charta der Grundrechte der Europäischen Union. Nizza 2000, in: K. P. Fritzsche:
Menschenrechte. Eine Einführung mit Dokumenten, Paderborn: UTB, 2004, 343-348.
Charta oecumenica. Směrnice pro růst spolupráce mezi církvemi v Evropě. Podepsána ve
Štrasburku 22. dubna 2001, http://ekumenickaradacirkvi.cz (10. 4. 2008).
KLUXEN Wolfgang: Ethos, in: Lexikon der Bioethik, Band 1 (A-F), Gütersloh: Gütersloher
Verlagshaus, 2000.
LAUBACH Thomas: Zugänge. Grundaspekte der ethischen Reflexion, in: HUNOLD
Gerfried/LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.): Theologische Ethik. Ein Werkbuch,
Tübingen: A. Francke, 2000.
247
MARX Reinhard / WULSDORF Helge: Christliche Sozialethik. Konturen – Prinzipien –
Handlungsfelder, AMATECA – Lehrbücher zur katholischen Theologie, Band XXI, Paderborn:
Bonifatius, 2002, 154-155.
MILFAIT René: Eticko-lidskoprávní principy etických kodexů sociálních pracovníků. Příspěvek
k mravní kompetenci, in: připravovaný Manuál Etika a lidská práva v sociální práci, Praha: CSS
Praha, 2008.
OPATRNÝ Aleš: Pastorace v postmoderní společnosti, Kostelní Vydří: Karmelitánské
nakladatelství, 2001.
PAPEŽSKÁ RADA PRO PASTORACI MIGRANTŮ A ITINERANTŮ: První mezinárodní
pastorační setkání se zaměřením na osvobození žen ulice (Závěrečný dokument), in: Salve 2
(2007) 93-98.
PÄPSTLICHER RAT DER SEELSORGE FÜR DIE MIGRANTEN UND MENSCHEN
UNTERWEGS; I. internationales Treffen der Seelsorge zur Befreiung der Strassenmädchen,
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/migrants/documents_1/rc_pc
(14.12.2005).
PINDL Michael: Glaube. Leitperspektive theologisch-ethischer Reflexion, in: HUNOLD Gerfried
W./LAUBACH Thomas/GREIS Andreas (Hrsg.)
PÖLTNER Günther: Grundkurs Medizin-Ethik, Wien: Facultas AG, 2002.
SANDER Hans-Joachim: Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in
der Welt von heute Gaudium et spes, in: HÜNERMANN Peter und HILBERATH Bernd Jochen
(Hrsg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Band 4, Freiburg
im Breisgau: Herder, 2005, 581-886.
ZULEHNER Paul Michael: Mystik – zeitgemäße Antworten aus dem Glauben. Mystik und
Politik. Ein bibelpastorale Meditation, Prag, 18.11.2004, in: Kirchliche Identitäten in Mittel- und
Osteuropa. 17. bis 20. November 2004, Prag.
www.ifsw.org/en (3. 3. 2008)
www.sozialarbeit.at/eticint.htm (10. 10. 2005)
http://sspcr.cz (3. 3. 2008).
11. kapitola
HOLMES, J., LINDLEY,R.: Ethics and Psychotherapy. In: Gillon, R. (Ed.): Prnicples of Health
Care Ethics. Chichester, New York, Tyoronto: John Wiley & Sons, 1994
JONAS, H.: Princip odpovědnosti. Praha: Oikoymenh, 1997. (Z německého originálu Das Prinzip
Verantwortung, nakl. Suhrkamp 1984, přeložil B. Horyna a Z. Bígl.)
ŠIMEK, J., ŠPALEK, V.: Filozofické základy lékařské etiky. Praha: Grada, 2003.
ŠIMEK, J.: Etika v psychoterapeutickém vztahu. Psych@som, 2, 2004, No. 3, s. 126 – 131.
http://www.lirtaps.cz/psychosomatika/psomweb2004_3/etika_a_filosofie3.htm
12.kapitola
ANZENBACHER, A. Křesťanská sociální etika. Praha: CDK, 2004.
BAŠTECKÁ, B. a kol. Terénní krizová práce. Praha: Grada Publishing, a.s., 2005.
Encyklika DEUS CARITAS EST nejvyššího pontifikaBenedikta XVI. Přel. C.V. Pospíšil. Praha:
Paulínky, 2006.
HODGKINSON P.E., STEWART, M. Coping with catastrophe. London: Routledge, 1991.
MAREN, M. The road to hell. New Yourk: The free press, 1997.
PIQUARD, B., VOUTIRA, E.. Anthropology in humanitarian assistance. Responses and
1998.
248
PRINCOVÁ, K. Hrozby a výzvy v humanitární pomoci. Spravedlnost a služba. Olomouc:
Caritas-VOŠ, 2006.
THE SPHERE PROJECT: Humanitarian Charter and Minimum Standards in Disaster Response.
humanitární pomoc přeložil V. Kmoch. Praha: Sdružení česká katolická charita, 2003.
WEISS, T.G., COLLINS, C. Humanitarian challenges and intervention. Colorado: Westview
Press, 2000.
http://ec.europa.eu/echo
www. concordeurope.org
www.fors.cz
www.humanitariannet.org
www.nohanet.org
www.sphereproject.org
----------------

ETIKA PRO SOCIÁLNÍ PRÁCI

Transkript

Podobné dokumenty

Zahraniční exkurze do Vídně 2014

je původní Schwarzenberský mlýn, ležící na samotě u lesa, který byl

PP 01-11 Sociální pozice, status, role

Sociální patologie Sociální patologie = souhrnné označení

Sociální dimenze a kvalita života v EU

Sociální pedagog do škol

Harmonogram říjnového setkání